南怀瑾国学八经典（套装共12册）（南怀瑾独家授权定本种子书）
Author: 南怀瑾
Date: 2019-09-01 16:00:00+00:00

目录
论语别裁（上下册）
老子他说：初续合集（上下册）
庄子諵譁（上下册）
易经杂说
原本大学微言（上下册）
孟子旁通
金刚经说什么
话说中庸

版权信息

图书在版编目（CIP）数据

论语别裁／南怀瑾讲述．—北京：东方出版社，2014.7

ISBN 978-7-5060-7396-7

Ⅰ．①论… Ⅱ．①南… Ⅲ．①儒家②《论语》－研究 Ⅳ．①B222.25

中国版本图书馆CIP数据核字（2014）第066872号

论语别裁

南怀瑾 讲述

责任编辑：孙 涵 胡喜云

出 版：东方出版社

发 行：人民东方出版传媒有限公司

地 址：北京市东城区东四十条113号

邮 编：100706

版 次：2014年7月第1版

印 刷：环球东方（北京）印务有限公司

印 次：2016年6月第2次印刷

印 张：57.5

开 本：640毫米×960毫米 1/16

字 数：645千字

定 价：89.00元（全二册）

书 号：ISBN 978 7-5060-7396-7

发行电话：（010）85924663 85924644 85924641

版权所有，违者必究 本书观点并不代表本社立场

如有印装质量问题，请拨打电话：（010）85924602 85924603

编者的话

南怀瑾先生是近年来享誉国内外，特别是华人读者中的文化大师、国学大家。先生出身于书香世家，自幼饱读诗书，遍览经史子集，为其终身学业打下坚实基础；而其一生从军、执教、经商、游历、考察、讲学的经历又是不可复制的特殊经验，使得先生对国学钻研精深，体认深刻。先生于中华传统文化之儒、道、佛皆有造诣，更兼通诸子百家、诗词曲赋、天文历法、医学养生，等等，对西方文化亦有深刻体认，在中西文化界均为人敬重，堪称“一代宗师”。书剑飘零大半生后，先生终于寻根溯源返归故里，建立学堂，亲自讲解传授，为弘扬、传承和复兴民族文化精华和人文精神不遗余力，其情可感，其心可佩。

《论语》，儒家最重要的经典之一，是孔子弟子及其再传弟子关于孔子言行的记录，也是研究孔子思想的主要资料。南怀瑾先生极为推崇孔子学说与《论语》，强调它是我们了解儒家思想乃至整个中国传统文化的基础。

1962年秋，南先生应邀讲述《论语》，但仅讲了前六篇。1974年4月初，他应台湾“大陆工作会”之请开讲《论语》，历经11个月。此次讲述，蔡策进行了速记，并花半年时间整理成文字，随后以《论语新义》为题在《青年战士报》上连载（1975年4月1日－1976年3月16日）。1975年9月起，南先生亲自进行修正，至1976年5月，取名《论语别裁》，在台湾正式出版，问世后很快成为台湾最为畅销的学术著作之一。

鉴于《论语》在中国历史及文化上的特殊地位和重要性，自汉代以来，注释者众多。其中以朱熹《论语集注》的影响最大，成为明、清两代科举取士的标准答案。但南先生认为，历来的讲解，错误之处，屡见不鲜，主要问题在于所讲的义理不对、内容的讲法不合科学——“本来二十篇《论语》，都已经孔门弟子的悉心编排，都是首尾一贯，条理井然，是一篇完整的文章”，但古今圣贤却多“把《论语》当做一节一节的格言句读，没有看出它是实实在在首尾连贯的关系，而且每篇都不可以分割，每节都不可以支解。他们的错误，都错在断章取义，使整个义理支离破碎了”。他呼吁，“经过两千多年的陈腐滥败，许多好东西都被前古那些店员们弄是霉滥不堪”，“我们要把本店里的陈霉滥货倒掉，添买新米”。

受禅门“方便通经”的启发，南先生对《论语》的解读不纠结于训诂注疏，亦远离极言性命心性的微言，注重结合自己的人生经验及历史典故，旁征博引，拈提古今，活泼灵动，亦颇具禅味。在人文掌故、生活趣闻中融入词语解释、原文串讲，“主要的是将经史合参，以《论语》与《春秋》的史迹相融会，看到春秋战国时期政治社会的紊乱面目，以见孔子确立开创教化的历史文化思想的精神；再来比照现代世界上的国际间文化潮流，对于自己民族、国家和历史，确定今后应该要走的路线和方向”。

他将讲述整理后定名为“别裁”，是因为“自知所讲的内容，既非正统的汉、唐、宋儒的学术思想，又非现代新儒家的理路”，“自认为旁门左道之说，大有别于正统儒家或儒家道学们的严谨学术著作而已”。他自称要为孔子伸冤，在讲述《论语》时有100余处解释与前人不同，如对“君君、臣臣、父父、子子”、“己所不欲，勿施于人”、“唯女子与小人难养也”的解释等。他声明，他之所以敢推翻几千年来的旧说，正是基于历代先贤的启发，加以力学、思辨和体验。此外，还在于他擅长援引佛、道以解孔、孟，“假如这些见解确是对的，事实上也只是因为我在多年学佛，才悟出其中的道理”。

对于《论语别裁》，将之奉为经典给予无上赞誉者有之，指其为妄谈加以指责批判者亦有之。但不管赞誉也好，指责也罢，《论语别裁》发行量巨大，引起社会公众巨大反响，却是不争的事实。因此，我们不妨采取客观的学术态度，将其视为“一家之言”。

我社与南怀瑾先生结缘于太湖大学堂。出于对中华优秀传统文化的共同认识和传扬中华文明的强烈社会责任感、紧迫感，承蒙南怀瑾先生及其后人的信任和厚爱，独家授权，我社遵南师遗愿，陆续推出南怀瑾先生作品的简体字版，其中既包括世有公论的著述，更有令人期待的新说。对已在大陆出版过的简体字版作品，我们亦进行重新整理和修订，力求贴近原讲原述，还原作品原貌。作为一代国学宗师，南怀瑾先生“通古今之变，成一家之言”，毕生致力于民族振兴和改善社会人心。我社深感于南先生的大爱之心，谨遵学术文化“百花齐放，百家争鸣”之原则，牢记出版人的立场和使命，尽力将大师思想和著述如实呈现读者。其妙法得失，还望读者自己领会。

东方出版社

二〇一四年七月

再版记言

本书自今年端午节出版之后，蒙广大读者的爱好，现在即需再版。这实在是始料所不及的事。

由此可见社会人心的向背，孔子学说的可贵，毕竟是万古常新，永远颠扑不破。因此反而使我深为惭愧，当时并未加以严谨地发挥，未免罪过。当初版问世之时，承蒙朋友们的盛意，纷纷惠示意见，希望继续开讲《孟子》等经书，俾使儒家一系列的学说，以现代化的姿态出现。此情极为可感。无奈青春顽劣、白首疏狂的我，向来只图懒散。况且先孔子而生，非孔子无以圣。后孔子而生，非孔子无以明。我辈纵有所见，亦无非先贤的糟粕而已，真是何足道哉！何足道哉！因此当时便写了一首总答朋友问的诗：“古道微茫致曲全，由来学术诬先贤。陈言岂尽真如理，开卷倘留一笑缘。”际此再版，同学们要我写点意见，便记此以留一笑之缘可也。

岁次丙辰（一九七六年）冬月

南怀瑾记于台北

前言

回首十五年的岁月，不算太多，但也不少。可是我对于时间，生性善忘，悠悠忽忽，真不知老之将至，现在为了出版这本《论语》讲录，翻检以前的记录，才发觉在这短短的十五年历程中，已经讲过三四次《论语》。起初，完全是兴之所至，由于个人对读书的见解而发，并没有一点基于卫道的用心，更没有标新立异的用意。讲过以后，看到同学的笔记，不觉洒然一笑，如忆梦中呓语。“言亡虑绝，事过无痕。”想来蛮好玩的。

第一次讲《论语》，是一九六二年秋天的事，当时的记载，只有开始的六篇，后来出版，初名《孔学新语——〈论语〉精义今训》，由杨管北居士题签。有一次曾经在有关单位讲了半部《论语》，没有整理记录。再到一九七四年四月开始，又应这边邀约安排，固定每周三下午讲两小时，经过近一年时间，才将全部《论语》讲完。而且最可感的是蔡策先生的全部笔录。他不但记录得忠实，同时还替我详细地补充了资料，例如传统家谱的格式，另外还有对传统祭礼的仪范，可惜他事情太忙，未能全部补充。蔡君在这段时间，正担任《中央日报》秘书的职务。一个从事笔政工作的人，精神脑力的劳碌，非局外人可以想象，而他却毫无所求地费了十倍听讲的时间，完成这部记录，其情可感，其心可佩。

此外，这本讲录，曾经承唐树祥社长的厚爱。在《青年战士报》慈湖版全部发表（自一九七五年四月一日开始到一九七六年三月十六日止）；同时《人文世界》刊登大部分。又蒙李平山先生见爱，资助排印成书。不过，这部《论语》的讲述，只是因时因地的一些知见，并无学术价值。况且“书不尽言，言不尽意”，更谈不到文化上的分量。今古学术知见，大概都是时代刺激的反映，社会病态的悲鸣。谁能振衰补敝，改变历史时代而使其安和康乐？端赖实际从事工作者的努力。我辈书生知见，游戏文章，实在无补时艰，且当解闷消愁的戏论视之可也。

至于孔子学说与《论语》本书的价值，无论在任何时代、任何地区，对它的原文本意，只要不故加曲解，始终具有不可毁、不可赞的不朽价值，后起之秀，如笃学之，慎思之，明辨之，融会有得而见之于行事之间，必可得到自证。现在正当此书付印，特录宋儒陈同甫先生的精辟见解，以供读者借镜。

如其告宋孝宗之说：“今之儒者，自以为正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也。举一世安于君父之仇，而方低头供手以谈性命，不知何者谓之性命。”而于《论语》，则说：“《论语》一书，无非下学之事也。学者求其上达之说而不得，则取其言之若微妙者玩索之，意生见长，又从而为之辞：曰此精也，彼特其粗耳。此所以终身读之，卒堕于榛莽之中，而犹自谓其有得也。夫道之在天下，无本末，无内外。圣人之言，乌有举其一而遗其一者乎！举其一而遗其一，是圣人犹与道为二也。然则《论语》之书，若之何而读之，曰：用明于心，汲汲于下学，而求其心之所同然者，功深力到，则他日之上达，无非今日之下学也。于是而读《论语》之书，必知通体而好之矣。”

本书定名为“别裁”，也正为这次的所有讲解，都自别裁于正宗儒者经学之外，只是个人一得所见，不入学术预流，未足以论下学上达之事也。

岁次丙辰（一九七六年）三月

南怀瑾记于台北

目录
封面
版权信息
编者的话
再版记言
前言
学而第一
三言四语
语文的变与不变
四书五经的假面目
被忽视的道家
三家店卖的是什么
冤枉的一打
再论《论语》
学而有何乐
真人和假人
寂寞的享受
谁来了解你
爱与罪
孝道是这样一个东西
秃头的十字架
谁能忘情
花言巧语
三面镜子
可爱的小学生
吕端大事不糊涂
饮食男女
没有朋友的上帝
种瓜者
孔子的素描
五字串通五经
善知识与恶知识
老鼠生儿的孝道
无所适从的礼俗
上帝的外婆是谁
多才多艺的子贡
诗的人生
为政第二
孔子不谈政治
大政治家的风范
刘备上了曹操的当
从台风了解人生
悠美的情歌
穷哉法治
孔子的自剖
车上的一课
以孝治天下
康麻子的教孝教忠
晚娘面孔难为人
是什么东西
异端与偏激
由养士到考试
天下英雄入彀中
千里求官只为财
治国难！齐家更难！
高明之家鬼瞰其室
八佾第三
礼乐衣冠
泰山之旅
志在《春秋》
承让 领教
淡泊以明志
穷源溯本
拍灶君的马屁
量力而为 谦虚好学
儒冠错换八卦袍的诸葛亮
孔子的换心术
追的哲学
传统历史上的精神堡垒
责备贤者
敲响了的活礼乐
衰世的通病
里仁第四
那“仁”却在灯火阑珊处
月是故乡明
照临万类的仁道
兼收并蓄见仁心
了知生死不相关
富贵不淫贫贱乐
敝屣功名尊道义
吉光片羽 稍纵即逝
孝子仁人不二门
仁者之言
公冶长第五
孔子选女婿
高高山顶立
深深海底行
立己易 立人难
孔子要出国
孔门弟子画像
吾爱吾师
手倦抛书午梦长
人到无求品自高
推己及人难又难
孔门文武事功的二子
盖棺成定论
名臣的典范
玩物丧志
进退揖让之间
濯足沧浪哪得清
难得糊涂
不如归去
一乐也的对话
雍也第六
闲置帝王才
当皇帝的能受气
周富济贫
各有千秋
爵禄不能移——闵子骞
李斯的老鼠哲学
不在愁中即病中
学问的鸿沟
知人之明
功成身退
圣人也有牢骚吗？
百无一用是书生
人性的基本问题
还是老虎可爱
楼下黄金楼上人
我误聪明
政治与宗教
不在山水之间
变了形的文化样品
君子可欺以其方
此事古难全
述而第七
一肩挑尽古今愁
梦中的忧乐
道德仁艺
孔子的学费问题
刺激和诱导的教育法
千古艰难唯一死
男儿到此是英雄
南面王不易也
进步和退步
聪明人的玩具
谦虚和自信
时衰鬼弄人
虚字文章实事知
孔子的行谊
同姓不婚的优生学
生活的艺术
凡圣之分
祈祷是求救的信号
要愁哪得工夫
光风霁月
泰伯第八
薄帝王而不为
贵为天子而友布衣
无愧平生事大难
冯道的故事
学问深时意气平
临大节而不可夺
怎样才算知识分子
文章自己的好
愚民政策
社会动乱之源
知人于微
求学的目的为什么
入山唯恐不深的隐士
秀才未必知天下事
文化复兴运动
三代之治
民主乎？专制乎？
子罕第九
利害交关的生命意义
历史文化先驱
礼的变态
良冶之门多钝铁
古之学者为己
行为心理学
不见顶相
见与师齐 减师半德
大丈夫当如是乎？
解脱生死
卖不出去的无价宝
不落醉梦中
水流花谢两无情
女人未必皆祸水
学而有成之难
高帽压人低
意气凌云
三达德的重心
圣人之道与才
赞元禅师与王安石
先进第十一
半部《论语》
素朴的美
知人论事
听话的颜回
孝子闵子骞
才命相妨的颜回
不问苍生问鬼神
生命的幽默
孔门弟子的素描
言语的艺术
子路的琴学入门
低昂失律的资质
儒家四相
颜回的空 子贡的有
不着痕迹的善人
应机施教
死有重于泰山
历史人物典型的塑立
从政与求学
谦谦君子的冉求
性天风月
春风化雨
颜渊第十二
天人合一
静的修养
乾坤马一毛
大光明与复礼
无所住心
梦幻空花非真无
顿悟与渐修
司马牛的问题
四海之内皆兄弟
自知者明
众志成城
内外兼修之谓美
历代兴衰的趋势
继绝传薪
书画琴棋诗酒花
吃饭大如天
知人易 自知难
相对的人为政治
能平不平的子路
完美之不易
上不正 下便歪
风吹草动
闻人与贤达
修养上的三岔路口
樊迟问“知”“仁”
交友的艺术
子路第十三
先天下之忧而忧
才难
孔子要正什么名
问舍求田
斗屋升基之争
政治、经济、文化
仁德须加累积成
正己而后正人
闲话一句
风头主义的英雄
画龙点睛
是不是——士
有恒为成功之本
乡愿之见
国防第一
宪问第十四
侠隐中人——原宪
名利浓于酒
草泽中自有经纶
狼虎丛中安身
度德不量力
爱里生害
为政难 做人更难
不学谓之贫
识人难 识己更难
全才——智、清、勇、艺、礼
挟兵自重
管鲍之交难
死生亦大矣
人尽其才
为正义而言
风云际会
为谁读书
宿将还山不论兵
思无邪
智、仁、勇
待人接物
夫子何为者
报怨与报德
存心自有天知
入山未必心安
收场不易
不合时宜
圣人头痛的事
急功近利之徒
卫灵公第十五
又说一贯
使节的信条
长安居大不易
夏历与过年
时空问题
英雄无奈是多情
精神失落的病态
反求诸己
多为别人想一想
毁与誉
出入无车少马骑
小忍与大谋
几人忧道不忧贫
器小易盈
烫手的山芋
花果枝叶
季氏第十六
兴灭继绝
族姓的家谱
孔孟曾颜的通天谱
红蓝画线 鬼哭神号
传统历史的资料
侵略者的遁词
老虎出笼 珠宝完蛋
孔子与冉求政略的论辩
先知的预言
朋友之道
说话难 难说话
谁人肯向死前修
怕的哲学
学问的条件
诗礼传家
阳货第十七
阳货的火腿
孔子与子路唱双簧
正反相依
重论诗教
面壁而立的悲叹
礼乐的基本精神
摆虚架子
古老文化社会的通病
患得患失
今古人物论
法尔如是
手挥五弦 目送归鸿
爱的回报——孝
麻将的学术思想
男人与女人
微子第十八
隐士与历史文化
众鸟高飞尽
王不留行
江山与美人
凤凰离乱不如鸡
处处关津处处寒
如此风波不可行
穷达行藏
时衰鬼弄人
周公遗训
子张第十九
有容德乃大
雕虫小技大有可观
学问无尽 岁月难留
体相圆融 用之不穷
交浅不言深
大行与小节
学与仕
办丧事不是演戏
难能可贵
继往开来
法律不外人情
成败论英雄
圣人无常师
宫墙外望
圣人心日月
欲赞无词
尧曰第二十
历史文化的重心——公天下
天人合一的气数
辨中边论
禹分九州
周重九鼎
上古的政治经济
人治法治并重
承先启后
养生送死无憾
从政典范论
四恶
学至三知的结论
乡党第十
《乡党》的歇后语
附录
《孔学新语》自序
《孔学新语》发凡

学而第一

三言四语

现在各大专学校的学生，有一个新称号——“三四教授”。假如我们看见一位不认识的教授，想知道这位老师是教什么的，往往被询问的同学会说：“哦，三四教授。”这句话含有非常轻视的意思。所谓“三四教授”就是教三民主义、四书五经的教授。他们在学校里是没有人看得起的，同军训教官一样，被学生另眼相视，这是一个非常严重的问题。

八九年前，和一位国立大学教书的朋友谈起，问他怎么搞的，教得学生对三民主义如此反感？他说这件事没有办法。我认为不是没有办法，表示愿意代他教几个小时。后来有个机会，一位某大学的学生要我去参加他们开会，他说他们要开会讨论“中国文学的再革命”，听到这个题目，我说：“你们要搞这个东西？！我晚上来看看！”

我约了那位三民主义教授一起去参加。参加开会的都是调皮学生，他们激昂慷慨，说了一大篇话，最后要我讲话。我就告诉这些同学们，首先应该了解“革命”是什么意思。这所大学是国立的最高学府，在这里的青年知识分子，对它的意义不能不懂，要知道“革命”一词，出于我国最古老著作之一的《易经》，然后讲了许多理由。

我说，譬如中国文学自五四运动以来，由旧的文学作品改成白话文后，有什么功用呢？几十年来亲眼所见，中国的教育普及了，知识普遍了，对世界知识的吸收力增加了，无可否认，这些对于国家的进步有贡献。但是对于中国文化，却从此一刀斩断了。什么原因呢？中国文化库存里堆积的东西太多了，几千年来的文化都藉着古文保留着。至于接受白话文学教育的人们看不懂古文，当然就打不开这个仓库，因此从中国文化的立场看，就此一刀拦腰斩断了。

你们现在讲文学再革命，讲白话文学，我们先要知道为什么要推行白话。在五四运动前后，一般人认为救这个国家，必须吸收新的知识，尤其要融会古今中外的学术文化，于是老牌留学生到外面一看，任何国家的语言和文字都是一致的，因此认为中国所以不进步，是文字工具害了我们，尤其四书五经“子曰、孔子曰”一塌糊涂，非把这个打倒不可，所以提倡了白话文。

语文的变与不变

但是有一点要注意，我们看世界的文字，不管英文、德文、法文，虽然现在的文字和语言是合一的，但是语言大约三十年一变，所以一百年以前的英文、法文书籍，除非专家，否则是莫辨雌雄。

我们中国的老祖宗晓得语言和时代是要变的，所以把文字脱开了语言，只是用很短的时间，经过二三年的训练就会写出来，这个文字就单独成为一个体系，表达了思想。因此这种文字所保留下来的几千年以上的思想，在几千年以后的人看来，如面对现在，没有阻碍，它对于国家有什么错误呢？没有错。只是因为教育不普及，大家对于这个国文的修养没有学好。当时提倡五四运动的部分人士，求进之心是对的，在学问修养上，老实讲，还有商量的必要，于是这一文学革命就出了问题。

举例来讲，生活上每天必有的一件事——上厕所，我们小时候叫“出恭”，后来叫“解手”，现在叫“上一号”了，看看几十年来，变了好多。因此，我们翻开资料，对五四运动前后的白话文，现在看来，简直不通；到了现在的文章，说它不好吗？真好。好吗？文章看完了，价值也完了，多半没有保留的价值。将来怎样演变还不知道，所以你们为什么要文学再革命，我就不懂。

因此，文学革命，我没有资格讲，你们也没有资格讲。为什么呢？如果古文、四六体、作诗、填词，都能露一手，然后发现这种文学有毛病，这才有资格谈革命。现在你们连“命”都还没有，还“革”个什么呢？你们还有文学革命的资格吗？

我这番话一讲，他们听傻了。这个会后来也就搞不成了。无形中也把大专院校中这个小风波平息了。因此，我告诉那位教三民主义的朋友，一定替他教几个钟点课，因为大学生中，信仰坚强的固然很多，而对三民主义头痛的也大有人在。后来我去替这位朋友讲课，起初不讲三民主义，而讲中国文化与中国思想演变的原因道理。分析自上古到现在为什么变得这样，演变到后来，所以才有我们国父的三民主义出来，问同学对不对？对！有没有价值？有价值！所以要读三民主义，读了以后再加批评都可以，不能盲目地不去看它，就说这个三民主义是党八股。党八股你懂不懂？不懂就不能随便批评。这一来，引起他们读三民主义的兴趣了，这是我所经历的故事。

四书五经的假面目

讲到四书也是一样，我们在这里讲推行复兴文化运动，而在外面，尤其是新的教育——国民义务教育施行以后，讨厌四书五经的情形，是无以复加了，而问题出在四书五经的孔孟思想被讲解错了。这不是现在才开始，从唐宋以后，乃至远从汉唐以来，许多要点，就一直讲解错了。

要说明这个道理，我们也要讲一个实际的故事。

我们这一代，就时代背景而言，是生活在夹缝中，是新、旧、中、外交接巨变中的人生，我的幼年在私塾中度过，当时读四书五经也非常反感，因为以前老师对学生的质疑，只说“将来你会懂”，这个“将来”不知要“将”到几时。所以后来五四运动闹新学派风潮的时候，我们虽然没有参加做打手，但是多少也有点愤慨。步人中年以后，对中外思想，尤其在这个时代的演变，看到了这么许多，自己要找症结了。

所谓找症结，那也是十七八年以前，好几位先生在一起谈起，大家认为要救中国就要复兴文化。于是有些教授学者主张把四书重新编辑。他们认为四书杂乱无章，要分门别类编在一起，讲孝的归到孝，讲仁的归到仁，把《论语》的篇章整理一道，希望我也负责一个部门。当时我答应考虑考虑，回家拿出四书重读一遍后，发现这个改编方法有问题。第二天开会，我就反对，不赞成改编，因为，以全部《论语》来讲，它本身就有一贯的系统，完全是对的。我们不需要以新的观念来割裂它。问题出在过去被一般人解释错误了。我们要把握真正的孔孟思想，只要将唐宋以后的注解推开，就自然会找出孔孟原来的思想。这叫做“以经解经”，就是仅读原文，把原文读熟了，它本身的语句思想，在后面的语句中就有清晰的解释。以这个态度研究《论语》，它可以说前后篇章贯而通之，因此我不主张改编。

被忽视的道家

后来，在一些地方讲解《论语》，我就提起一个问题了。就是我们自“五四运动”以来，有个口号，叫“打倒孔家店”的问题。

中国文化的演变发展，大致分两大段。譬如一提起秦汉以前的中国文化，人们就拿孔孟思想代表了一切。其实所谓孔孟思想，只是中国文化中间主要的一环。另外还有道家、墨家、诸子百家……很多很多，都是中国文化一个系统下来的。如果把它缩小范围，则有儒、墨、道主要的三家。尤其中国文化在政治上历代引用的是道家思想，这一点我们要注意。

中国历史上，每逢变乱的时候，拨乱反正，都属道家思想之功；天下太平了，则用孔孟儒家的思想。这是我们中国历史非常重要的关键，身为中国人，这个历史关键是应该知道的。

孔孟思想，本来与道家是不分家的，这种分家是秦汉以后的事，到了唐代，讲中国文化，已不是儒、墨、道三家，而是儒、释、道三家了。

“释”就是印度来的佛学，代表整个印度文化的精华，它从东汉末年开始传入中国，一直到宋代。宋朝以后，印度本身已没有真正的佛学，而被阿拉伯民族的回教思想及婆罗门教等所占据；佛学思想在印度式微了。现在要研究真正的佛学，只有到中国来。欧洲人乃至日本人讲的那一套是不正确的。

三家店卖的是什么

唐宋以后的中国文化，要讲儒、释、道三家，也就变成三个大店。

佛学像百货店，里面百货杂陈，样样俱全，有钱有时间，就可去逛逛。逛了买东西也可，不买东西也可，根本不去逛也可以，但是社会需要它。

道家则像药店，不生病可以不去，生了病则非去不可。生病就好比变乱时期，要想拨乱反正，就非研究道家不可。道家思想，包括了兵家、纵横家的思想，乃至天文、地理、医药等，无所不包，所以一个国家民族生病，非去这个药店不可。

儒家的孔孟思想则是粮食店，是天天要吃的，五四运动的时候，药店不打，百货店也不打，偏要把粮食店打倒。打倒了粮食店，我们中国人不吃饭，只吃洋面包，这是我们不习惯的，吃久了胃会出毛病，吃到后来，西方思想出现了。那些思想是西方来的，不是从我们中国文化思想中来的。那么它为什么会来？为什么会变成这一套？就先要深切了解中国文化历史的演变，不但要了解何以今天会如此，还要知道将来怎么办，这都是当前很重要的问题，因此我们要研究四书。

研究中国固有文化并不是开倒车，而是要以最新的观念去理解它。并且，我们要了解中国上下这两千多年的文化、思想、历史，不管它是什么政体，大致都以司法为中心，司法与行政是分不开的。谈到司法就讲到法律，现在我们只讲两大法系，所谓海洋法系与大陆法系。司法方面的立法，也根据这两个法系的精神而来。我们却忘记了中国自秦代以来，汉、唐、宋、元、明、清，有我们“中国系统”的一个法律系统。这个中国法律系统的哲学背景，就是以四书五经做基础，例如过去中国许多判例的根据，就是根据四书五经中的道德观念而来。所以这部四书五经，在过去无宪法观念时代，严格说来就是一种宪法思想，也就是政治哲学思想的中心，法律思想的中心。其他各种哲学思想也都归之于它，这是讲好的一方面。

冤枉的一打

讲坏的一方面，孔家店为什么会被人打倒？五四运动当年，人们要打倒它，这是必然的。但为什么道理呢？后来才发现，实在打得很冤枉。因为这个店，本来是孔孟两个老板开的股份有限公司，下面还加上一些伙计曾子、子思、荀子等，老板卖的东西货真价实。可是几千年来，被后人加了水卖，变质了。还有些是后人的解释错了，尤其是宋儒的理学家为然。这一解释错，整个光辉的孔孟思想被蒙上一层非常厚重的阴影，因此后人要推倒孔孟思想。

最近有人邀请几位先生写文章，讨论孔子思想的问题。我说有人要推倒孔孟思想是不好的，那是没有用的，第一个理由是孔子思想在中国，绝对不是他们所能打倒的。这不是感情的话，我们把几千年历史看清楚，过去历史上也有人动过手，现代也看到五四运动打倒孔家店，结果打倒了没有？是越打越光辉。这样一来，使世界各国对孔子本来不肯研究的，现在却要研究一下了。这一下，反而变成宏扬孔子思想了。

现在，面对思想学术界的情况，我们有个更重要的课题，那就是如何了解文化的宝库。因为现在中年以下的人，对此几乎一无所知。尤其现在中学以上到大学的青年，根本不知道中国文化的宝藏。由于这个原因，所以今天开始讲四书，并从《论语》讲起。

再论《论语》

《论语》，凡是中国人，从小都念过，现在大家手里拿的这一本书，是有问题的一个版本，它是宋朝大儒朱熹先生所注解的。朱熹先生的学问人品，大致没有话可讲，但是他对四书五经的注解绝对是对的吗？在我个人，非常不恭敬，但却负责任地说，问题太大，不完全是对的。

在南宋以前，四书并不用他的注解，自有了他的注解，而完全被他的思想所笼罩，那是明朝以后，朱家皇帝下令以四书考选功名，而且必须采用朱熹的注解。因此六七百年来，所有四书五经，孔孟思想，大概都被限制在“朱熹的孔子思想”中。换句话说，明代以后的人为了考功名，都在他的思想中打圈子。其中有许许多多问题，我们研究下去，就会知道。所以各位手上这本朱熹先生注解的书，值得参考，但不能完全相信。

我们既然研究孔子，而孔子在《易经·系传》上就有两句话说道：“书不尽言，言不尽意。”以现代观念来讲，意思是人类的语言不能表达全部想要表达的思想。现在有一门新兴的课程——语意学，专门研究这个问题。声音完全相同的一句话，在录音机中播出，和面对面加上表情动作地说出，即使同一个听的人，也会有两种不同体会与感觉。所以世界上没有一种语言能完全表达意志与思想。而把语言变成文字，文字变成书，对思想而言，是更隔一层了。

我们研究孔孟思想，必须要从《论语》着手。并不是《论语》足以代表全部孔孟思想，但是必须从它着手。现在我的观念，有许多地方很大胆地推翻了古人。在我认为《论语》是不可分开的，《论语》二十篇，每篇都是一篇文章。我们手里的书中，现在看到文句中的一圈一圈，是宋儒开始把它圈断了，后来成为一条一条的教条，这是不可以圈断的。再说整个二十篇《论语》连起来，是一整篇文章。至少今天我个人认为是如此，也许明天我又有新认识，我自己又推翻了自己，也未可知，但到今天为止，我认为是如此。

学而有何乐

现在这篇《学而》，包括了孔门当年教学的目的、态度、宗旨、方法，等等。过去我们把它圈开来，分作一条一条读，这是错误的。

子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？

这三句话连起来看，照字面讲，凡是中国人，无论老少，一定都知道。照古人的注解，学问是要大家随时练习它。“不亦说乎”，“说”是古人借用字，就是高兴的那个“悦”字，是很高兴的。假如这是很正确的注解，孔子因此便可以做圣人了，那我是不佩服的，连大龙峒孔子庙我也不会去了。讲良心话，当年老师、家长逼我们读书时，那情形真是“学而时习之不亦‘苦’乎”。孔子如果照这样讲，我才佩服他是圣人，因为他太通达人情世故了。

至于“有朋自远方来，不亦乐乎”，是似通非通的，什么道理呢？从一般人到公务员，凡靠薪水吃饭的，是“富不过三天，穷不过一月”，遇上了穷的那几天，朋友要来家里吃饭，当裤子都来不及，那是痛苦万分的事。所以是“有朋自远方来不亦‘惨’乎”，绝不是不亦乐乎。

第三句话“人不知而不愠，不亦君子乎”，所谓“愠”，就文字解释，是放在心中的怨恨，没有发出来，在内心中有烦厌、厌恶、讨厌、怨恨之感。那么，别人不了解我，而我并不在心中怨恨，这样才算是君子。那我宁可不当君子，你对我不起，我不打你，不骗你，心里难过一下总可以吧！这也不可以，才是君子，实在是做不到。

根据书上的字面，顺着注释来看，就是这样讲的。所以几百年甚至千多年以来，不但是现在的年轻人对四书反感，过去的读书人也对四书反感。因为它变成了宗教的教条，硬性的法律，非遵守不可。

事实上不是这么一回事，等到真正了解了以后，就知道孔子真是圣人，一点也没错。

“学而时习之”，重点在时间的“时”，见习的“习”。首先要注意，孔子的全部著述讲过了，孔子的全部思想了解了，就知道什么叫做“学问”。普通一般的说法，“读书就是学问”，错了。学问在儒家的思想上，不是文学。这个解说在本篇里就有。学问不是文学，文章好是这个人的文学好；知识渊博，是这个人的知识渊博；至于学问，哪怕不认识一个字，也可能有学问——做人好，做事对，绝对的好，绝对的对，这就是学问。这不是我个人别出心裁的解释，我们把整部《论语》研究完了，就知道孔子讲究做人做事，如何完成做一个人。

真人和假人

讲到做人，我们就想到庄子也提到过这件事，《庄子》这本书把有道的人叫“真人”。唐宋以后，对神仙、得了道的人叫“真人”。譬如现在指南宫供奉的吕纯阳叫“吕真人”。如今的人听到“真人”这个名称，就好像带有宗教色彩，相当于西方的上帝，中国的仙、佛一样。实际上过去道家所谓的“真人”，是指学问道德到了家的人。与这名词对称的叫假人，假人还是人，不过没有达到做人道德的最高标准。发挥了“人”的最高成就，在道家就称之为“真人”，孔子认为这就是学，就是学而之人。于是一个“学”字，这么多观念都被他包括了。

那么学问从哪里来呢？学问不是文字，也不是知识，学问是从人生经验上来，做人做事上去体会的。这个修养不只是在书本上念，随时随地的生活都是我们的书本，都是我们的教育。所以孔子在下面说“观过而知仁”，我们看见人家犯了错误，自己便反省，我不要犯这个错误，这就是“学问”，“学问”就是这个道理，所以他这个研究方法，随时随地要有思想，随时随地要见习，随时随地要有体验，随时随地要能够反省，就是学问。开始做反省时也不容易，但慢慢有了进步，自有会心的兴趣，就会“不亦说乎”而高兴了。我们平日也有这个经验，比如看到朋友做一件事，我们劝他：“不可以做呀！老兄！一定出毛病。”他不听，你心里当然很难过，最后证明下来，果然你说得对，你固然替他惋惜，对于自己认识的道理，也会更进一层得到会心的微笑——“说”，不是哈哈大笑。悦者，会心的微笑，有得于心。

上面第一点所讲的是学问的宗旨，随时注重“时”和“习”，要随时随地学习，不是我们今天来读四书就叫做学问，不念四书就不叫做学问，这不是它的本意。

寂寞的享受

第二点接着下来，是说做学问的人要准备一件事，就我个人研究，有个体会——真正为学问而学问，“君子有所为，有所不为”，该做的就做，不该做的杀头也不干，所谓“仁之所至，义所当然”的事，牺牲自己也做，为世为人就做了，为别的不来。因此为学问而学问，就准备着一生寂寞。我们看历史——即看孔子就知道。孔子一生是很寂寞的，现在到处给他吃冷猪头，当年连一个“便当”也吃不到。但是他没有积极去求富贵。怎么知道这一套他不来呢？因为他明知当时有拿到权位的可能，乃至他的弟子们也要他去拿权位。因为孔子时代中国人口只有几百万，在这几百万人中，他有三千弟子，而且都是每一个国家的精英，那是一股不得了的力量。所以有些弟子，尤其是子路——这个军事学的专家，几乎就要举起膀子来：“老师，我们干了！”那种神气，但是孔子不来。为什么呢？他看到，即使一个安定的社会，文化教育没有完成，是不能解决其他问题的。基本上解决问题是要靠思想的纯正，亦即过去所谓之“德性”。因此他一生宁可穷苦，从事教育。所以做学问要不怕寂寞、不怕凄凉。要有这个精神，这个态度，才可以谈做学问。

虽然做学问可能一辈子都没有人了解，但是孔子说只要有学问，自然有知己。因此他接着说“有朋自远方来，不亦乐乎？”一个人在为天下国家、千秋后代思想着眼的时候，正是他寂寞凄凉的时候，有一个知己来了，那是非常高兴的事情。而这个“有朋自远方来”的“远”字，不一定是远方外国来的，说外国来几个人学中国文化，我们就乐了吗？那是为了外汇，多赚几个钱罢了。《论语》不是这个意思，他这个“远”字是形容知己之难得。我们有句老话：“人生得一知己，死而无憾。”任何一个人做了一辈子人，包括你的太太、儿女、父母在内，可不一定是你的知己，所以人能得一知己，可以死而无憾。一个人哪怕轰轰烈烈做一辈子，不见得能得一知己，完全了解你，尤其做学问的人更是如此，所以第二句话跟着说：“有朋自远方来，不亦乐乎？”你不要怕没有人知道，慢慢就有人知道，这人在远方，这个远不一定是空间地区的远。孔子的学问，是五百年以后，到汉武帝的时候才兴起来，才大大地抬头。董仲舒弘扬孔学，司马迁撰《史记》，非常赞扬孔子，这个时间隔得有多远！这五百年来是非常寂寞的，这样就懂得“有朋自远方来，不亦乐乎”了。

谁来了解你

第三句“人不知而不愠，不亦君子乎”，就是说做学问的人，乃至一辈子没有人了解，也“不愠”。

“不愠”这个问题很重要。“怨天尤人”这四个字我们都知道，任何人碰到艰难困苦，遭遇了打击，就骂别人对不起自己，不帮自己的忙，或者如何如何，这是一般人的心理。严重的连对天都怨，而“愠”就包括了“怨天尤人”。

人能够真正做到了为学问而学问，就不怨天、不尤人，就反问自己，为什么我站不起来？为什么我没有达到这个目的？是自己的学问、修养、做法种种的问题。自己痛切反省，自己内心里并不蕴藏怨天尤人的念头。拿现在的观念说，这种心理是绝对健康的心理，这样才是君子。君子才够得上做学问，够得上学习人生之道，拿现代的新观念来讲，就是讲究人生哲学的开始。

再说，连贯这三句话的意义来说明读书做学问的修养，自始至终，无非要先能自得其乐，然后才能“后天下之乐而乐”。所以这三句话的重点，在于中间一句的“不亦乐乎”。我们现在不妨引用明代陈眉公的话，作为参考：“如何是独乐乐？曰：无事此静坐，一日是两日。如何是与人乐乐？曰：与君一席话，胜读十年书。如何是众乐乐？曰：此中空洞原无物，何止容卿数百人。”有此胸襟，有此气度，也自然可以做到“人不知而不愠”了。不然，知识愈多，地位愈高，既不能忘形得意，也不能忘形失意，那便成为“直到天门最高处，不能容物只容身”了。

爱与罪

接下来是有子的话：

有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为人之本与？

首先就讲到孝悌，是人的根本，仁孝是孔子学问的基本。但是，“孝弟”就是孔家店要被人打倒的“罪状”之一。

为什么孝悌会成为被打倒的“罪状”之一呢？这要先知道一件事，就是司马迁作《史记》是一件大事。他当时对汉武帝有些做法是反感的，但又不能不服从。服从嘛，在良心上又不安，他就作《史记》，将自己的思想，容纳到《史记》中去。如记帝王的事，称为本纪，而他将未做皇帝的项羽也列到本纪中去，就是暗示汉高祖与项羽，一个是成功的英雄，一个是失败的英雄。又如《史记》中“世家”本来是记载诸侯和大臣的事，而孔子不是诸侯，也列入世家，司马迁的意思，是孔子有千秋的事业，说孔子的言行思想，影响将及于千秋后世，所以将他列入世家。

孔子思想言行表现在书本上的有多处，而孔子最大的重要著作为《春秋》，他著《春秋》后最重要的两句话是：“知我者《春秋》，罪我者《春秋》。”千古以来，这两句话各有各的解释，都非常暧昧，到了我们这种时代搞清楚了。为什么呢？自从民主时代以来，大家都骂孔子帮助专制皇帝，因为专制皇帝的思想和制度，用了孔子“尊君”这一部分思想精神，后来我们打倒他，也就认为他是这样的。现在再读《春秋》，再研究孔子思想，不是这样一回事了，而是另有一番道理。

第二点我们讲到孝悌，这是中国文化的精神，讲到这里我要说个现实故事。十多年前，有一个哈佛大学博士班的学生，跟我作中国文化的论文，他回国之前，我嘱他回到美国去提倡中国文化的孝道，他说很难。我告诉他这是千秋事业，不是现世功业，告诉他孝道是什么东西。我说，中国人谈孝字，“父慈子孝”是相对的，父亲对儿子付出了慈爱，儿子回过头来爱父亲就是孝。“兄友弟恭”，哥哥对弟弟好，弟弟自然爱哥哥。我们后来讲孝道：“你该孝，天下无不是的父母。”这说法有问题，天下的确有些“不是的父母”，怎么没有“不是的父母”呢？这不是孔孟的思想，是别人借用孔孟的帽子，孔家店被人打倒，这些冤枉罪受得大了。

孝道是这样一个东西

且看世界上的生物——人也是生物，中国道家过去叫人为“倮虫”——不带毛的光光的虫。人号称万物之灵，是人自己在吹，也许在猪、牛、狗、马看起来，人是万物中最坏的了，“专吃我们猪、牛、狗、马”，这是立场不同。拿生物学的思想，从另外一个观点来说，“倮虫”与其他生物是一样，人之所以与其他生物不同，就是加上人文文化。由此可知文化的可贵。

为什么讲这个道理？世界上凡是动物，猪、牛、狗、马、鸡、鸭等等，都是一样的，以母鸡保护小鸡的现象来看，可见世界上最伟大的是母性。等孩子带大了，走开了又各不相顾。各种动物都是一样，人原来何尝不是这样，但人现在为什么不会这样？于是谈到人文文化的教育来了。

秃头的十字架

西方人常自称为十字架的文化——爱下一代。大家知道，美国是孩子的天堂，中年人的商场（等于赌场），老年人的坟场。到现在为止，西方文化的结晶就是如此，只知道爱下一代，下一代长大了，结婚了，就是夫妇。对父母、兄弟、姊妹都不管了。由男女变成夫妇，而家庭，而社会，而国家，横着向世界发展，又下而爱孩子。就这样循环下去。他们自认为是十字架的文化，我看这个十字架断了，是丁字架的文化，因为没有上半截了。我这样说他们也许不承认。但是谈自然科学，他们可以把我们当学生；谈到人文文化，他们做我们的学生还不够。美国立国才两百年，我们有五千多年历史，谈到人文文化，靠经验而来，尤其中国历史，多少失败，多少破碎，一直到现在，才完成了这个文化系统。当然他们不承认十字架文化没有上面，因为上面有上帝。但却看不见，摸不着，谁相信呢？姑且承认有上帝，但是由人到达上帝的桥梁，在中国文化有孝。“孝”是什么呢？就是他们西方文化叫的“爱”，也就是回过来还报的爱。就是说父母好比两个朋友，照顾了你二十年，如今他们老了，动不得了，你回过来照顾他们，这就是孝。孝道的精神就在这里，假使一个人连这点感情都没有，就不行。

那么西方文化有没有这个爱呢？绝对有，只是生活的方式不同而已。父母到子女家，尽管要事先写信给子女，使他得准备，子女还是会思念父母的。又如祭祖宗，西方人不一定清明节扫墓，但到了坟场，在亲人的坟墓前，悲哀的情绪是一样的，只是表达方法不同而已。遗憾的是，外国人没有把“孝道”在文化上培养起来的心理建设。

“孝”的问题解决了。什么叫做“弟”呢？“弟”就是兄弟姊妹的友爱。中国的五伦有君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。这五伦中四伦都讲得通，为什么加朋友这一伦？这就是中国文化的特点。朋友在五伦的思想上也占一席，为什么呢？有时候有许多话，许多心情和苦痛，上不可以对父母，下不可以对妻儿讲，只有找朋友讲，所以朋友为五伦之一。朋友是一种感情的结合，这是中国文化的特殊处。这个“弟”就包括了对兄弟、姊妹，一直到朋友，伸展到社会的友情。

说到这里，又一个故事来了。五六年前，哈佛大学社会学教授来访问，他问了好几个问题，中间他提到一个问题，他非常佩服我们《大学》一书的思想，“但是《大学》思想有一个问题”，他说，“我是一个社会学教授，而《大学》中有诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，其间没有社会思想，这是个遗憾。”我听了哈哈大笑，然后告诉他，《大学》思想包含有社会思想在内，其中“齐家”即是社会思想。中国“齐家”的家，不是到教堂中一结婚就成了家的家，那是西方文化小家庭制度的家。过去的中国文化是大家庭制度，有宗族，有祠堂，所谓五世同堂，聚族而居。大家庭固然有许多小毛病，但也有它的好处，像宗族的发展，即由此而起，这是孝道的精神。大家庭制度假使不破坏，西方思想在当年也打不进来，因此，我要重复说一句，“齐家”的“家”就是社会。大家庭制度，是值得必须要研究的。

又如江西人称“老表”，是最亲切、最好的称呼。其由来是古时候战乱，江西人很多移民到湖南，许多年后，年轻的后代，还回到江西扫墓，而留在江西的后代子孙，以为是祖宗坟墓被他人误祭或盗葬，次年预先守候，两方相见，论起家族上代渊源，认出是表亲关系来，而称“老表”。这个“老表”就说明了宗法社会对血统、家族的重视。如以西方制度电气化的小家庭，来看我们“大家族”的“齐家”，岂不是大笑话？

把这几个问题解决了，我们再来看这里的书就懂了。有子是谁呢？有子名有若，孔子的学生，字子有，少孔子四十三岁，孔子死后，学生们怀念孔子，因有子的学问好，曾请他上堂讲课。所以孔门弟子编这一篇书时，立即提出有若的话，因为当时他等于一个助教，先由他讲。他说一个人有没有学问，就看这个人能否对父母尽孝，对兄弟、姊妹、朋友是否友爱。

“而好犯上者鲜矣”，犯上就是捣乱——“孝弟”的人有深厚的感情，这种人是不好捣乱的。

谁能忘情

这点我们要注意，有人是反对温情主义的。他们为什么要反对孔孟思想？因为他们不相信世间这种感情力量。中国文化中的感情力量是巨大的，尤其是宗族的力量最大。所以由“友道”形成的这套结合，我名之为“特殊社会”，就是后世所讲的帮会。我国的帮会，从秦、汉以来，唐、宋、元、明、清，历代一直都有。曾经有人说，中国的农民与知识分子一结合，就会发生变乱。这说法我不同意，我认为中国过去的农民最乖了。他们只要能安居乐业，国泰民安，少找麻烦，有口青菜豆腐饭吃就好了。中国怕的是半农民，不是真农民。中国知识分子与特殊社会一结合，社会就会乱。但是这种特殊社会非常讲仁义之道。这种特殊社会包括孔子、墨子、游侠三种思想的结合，在中国文化中根深蒂固，力量很大，但是他们凡事是诉诸情感的。所以我们要看清楚他们所打击的，就是我们固有的好东西。至于应该如何去发扬光大，这是另一个问题。

所以有子说，一个人有真性情，就不会犯上作乱，不好犯上而好作乱的，这是不可能的，因为这种人有分寸、有限度。

因此，大家要知道，学问的根本是什么呢？“君子务本”。文学好，知识渊博，那是枝节的，学问之道在自己做人的根本上，人生的建立，内心的修养。所以“本立而道生”，学问的根本，在培养这个孝悌，孝悌不是教条。换句话说，培养人性光辉的爱，“至爱”、“至情”的这一面，所谓“孝弟也者，其为人之本与”，他说这个是“人”的本。至于什么是“仁”，下面有一专篇，我们暂且不去讨论它。

这个“仁”，就是孔子做学问的最高目的。

花言巧语

有子的话讲完了，接下来就是：

子曰：巧言令色鲜矣仁。

什么是“巧言”？现在的话是会吹、会盖。孔子说有些人很会盖，讲仁讲义比任何人讲得头头是道，但是却不脚踏实地。“令色”是态度上好像很仁义，但是假的，这些与学问都不相干。“鲜矣仁”——很少真能做到“仁”这个学问的境界，因为那是假的。我们从电视中就看得到，那个小丑表演的角色，动作一出来，就表示“巧言令色”。

“巧言令色鲜矣仁”，我经常也跟同学们讲，做领导人第一个修养是容忍。有的人不一定像小丑那样的“巧言令色”，但每个人都喜欢戴高帽子，人若能真正修养到戴高帽子感觉不舒服，而人家骂我，也和平常一样，这太不容易。所以知道了自己的缺点和大家的缺点，待人的时候，不一定看到表面化的“巧言令色”。大家经验中体会到，当你在上面指挥时，觉得那种味道很好；但是这中间很陷人、很迷人，那就要警惕自己。你说素来不要名、不要钱，只讲学问，就有人来跟你谈学问。要注意，“上有好者，下必甚焉”，他那个学问是拿来做工具的，所以除了要懂“巧言令色鲜矣仁”这个道理以外，相反的，我们做学问要踏实，不能“巧言令色”。

三面镜子

下面讲要怎样做学问：

曾子曰：吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？

曾子为孔子的学生，名参，少孔子四十六岁。由这一点我们看到，孔子回到鲁国讲学传道的时候，都是培养年轻的一代，同我们的心情一样，怕自己死了以后，这个命脉，这个根本失传了。和我们现在一样，对于年轻学生，拼命讲给他们听，好有一个交代。

曾子在当时孔子的学生中比较鲁，鲁就是拙一点，其实并不是笨，只是人比较老实，不太说话，后来嫡传孔门道统。他著《大学》，孔子的孙子子思著《中庸》，也是跟他学的，所以现在一般人拿《大学》、《中庸》，代表了孔子思想，我们千万不要这样跟着搞错了。《大学》是曾子作的，原来是《礼记》里的一篇，后来到唐宋的时候，才把它拉出来，变成了四书之一。所以把《大学》、《中庸》思想，就认为是孔子的思想，是不大妥当的，这仅是孔子思想的演变。孟子是子思的学生，孔子三传的弟子，这时已经到了战国时代。孟子的思想又与孔子的思想有些出入，孔子温文儒雅、修养极高；孟老夫子，有时好像卷起袖子伸出拳头，有点侠气，也有一谈就使气的味道，和他们所处的时代有关。这也代表了时代和文化思想的演变。

曾子说，我这个人做学问很简单，每天只用三件事情考察自己。要注意的，他做的是什么学问？“为人谋而不忠乎？”替人家做事，是不是忠实？什么是“忠”？古代与后世解释的“忠”稍有不同，古代所谓的“忠”是指对事对人无不尽心的态度——对任何一件事要尽心地做，这叫做“忠”。这个忠字在文字上看，是心在中间，有定见不转移。“为人谋而不忠乎？”是我答应的事如果忘了，就是不忠，对人也不好，误了人家的事。“与朋友交而不信乎？”与朋友交是不是言而有信？讲了话都兑现、都做得到？第三点是老师教我如何去做人做事，我真正去实践了没有？曾子说，我只有这三点。我们表面上看这三句话，官样文章很简单，如果每一个人拿了这三点来做，我认为一辈子都没有做到，不过有时候振作一点而已。

曾子这几句话，为什么要摆在这里？严格地说，这些学问不是文学，要以做人做事体会出来，才知道它难，这就是学问。

这个学问讲到这里，都是个人的修养。但是学问只讲个人修养是不是可以？不是的，扩而充之就是社会问题、政治问题。所以上面是讲学问的内涵，下面就讲学问的外用了。引用孔子的话：

子曰：道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。

这“道”是领导的导，换句话就是孔子也教我们领导之德、领导的修养，以领导千乘之国。

讲到“国”字，研究中国文化便要注意，看到秦汉以前古书里的“国”字，很多学者都容易产生很大的误解。比如老子曾说“小国寡民”，讲老子的思想，就讲小国的政治，在民国初年，又有人将无政府主义与老子思想拉在一起。要知道秦汉以上到汉代初期的“国”字，不是现在的国家观念，那个时期的“国”字、“邦”字都是地方政治单位的名称。所谓“诸侯就国”，就是中央政府下一个命令，要这些地方官（诸侯）各自回自己的岗位（封地）去。那时地方单位有千乘之国、百乘之国。“千乘之国”用现在的观念比方总是不伦不类，还是不做比方的好。“乘”，古代以战车、壮丁、田赋等合在一起计算的。汉、唐以来有很多考证注解，不必多说。换句话说，领导一个大国家，或者领导一个单位，乃至领导地方的政治，要“敬事而信”，这是很难的。“敬事”，对一件事认真做为“敬事”，一项职务宁可不接受，既接受了就要认真去做，现在就有许多地方许多人不敬其事的。至于“而信”，是使下面的人绝对信服。争取下面的“信”，如何得到“信”，就要敬其事，说了的话一定要兑现。如好的将领，身先士卒就是敬事，那么谁都会受感动而信赖他。所以要“敬事而信”。

“节用而爱人”，节用指经济政策的措施，对经济要能够节省，是经济原则。节用是为什么呢？不是为我，而是为“爱人”。

第三点“使民以时”，用人时应该把握时间。这个“时”很重要。在军事思想方面来讲，包括很大，所以《孙子兵法》讲时讲势，也有用势之道。对人在道德上要知道“时”，比如部下生重病，你不去慰问，反责备他不来上班，这就是不“爱人”，“使民不以时”了。所以“使民以时”是用人要在时间上恰到好处。这样部属都听你指挥，乃至全国老百姓自然跟你走。这是道德的修养，也就是学问。

这些话不但是孔子教育门人做学问的道理，同时也是孔子当时针对社会人情的弊病而指点的。我们只要研究春秋战国时代的史料，为什么那个时代是那么的紊乱，便可了然于心了！

可爱的小学生

以上讲到“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”，便是孔门做学问的目的、态度和方法的记录。说到这里，我们已经了解了，所谓做学问，是要从人生的经验中去体会，并不是读死书。假使一个人文章写得好，只能说他文学好；这个人知识渊博，只能说他“见闻广博”，不一定能说他有学问。一个人即使没有读过书，可是他做人做事完全对了，就是有学问。何以见得呢？下面就是一个证明了，跟着讲学问的道理。

子曰：弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。

这话在文字上解释当然容易，但我们深入研究一下。所谓弟子，古代称学生为“弟子”，中国古代老师对于学生，看成自己的儿子一样。讲到这里，我们有点感慨了，中国的文化，师生之间有如父子，过去有“一日从师，终身若父”的情形，而老师对于学生，也负了一辈子的责任。我们亲眼看到的，几十年前，还保留了这个风气，一个学生纵然中了状元，官做得很大了。回到家乡，看见老师，而老师既没有功名，也没有地位，学生对他一样的要跪拜，和当年从师一样。学生对老师是如此，老师对学生，也是负了一辈子责任。

举个特殊的例子来说，我们很明显地看到明朝的方孝孺，后来永乐帝要杀他的时候，他为了要做忠臣，不怕死，他说充其量灭我的九族，而永乐偏偏要杀他的十族，加上的一族就是他老师的家族，认为老师没有教好。

从这件事情，我们可看出过去中国文化中的一种精神，那就是“师道精神”。谈到过去的道，在人文世界的道中，就有这三道：一个是“君道”，讲究如何领导，如何当家长，如何当国家的领袖，乃至如何当一个班长，这都是“君道”。其次是“臣道”，就是说我们怎样做一个忠实的部下，怎样帮助人完成一件事。再其次是“师道”。中国过去文化中，这三道是合一的，所谓作之君、作之亲、作之师。换句话说，那时的教育、行政、司法和教化（教育与教化，应该有其不同的意义，我们将来再讨论）集于一身。那么师道的精神就形成了中国人尊师重道的观念，所以老师称学生为弟子，弟等于兄弟，有朋友之间的友情，又等于自己的孩子，所以学生称弟子，再传称门人，这个观念和习惯是这样来的。

到了我们现在，值得研究了，我们须注意将来如何建立，如何复兴固有的尊师重道精神。现在的尊师重道，只是一句口号而已，真正尊师重道的人是小学生，我想诸位都有这个经验，我们的孩子如果在小学念书，回来就开口老师怎么说的，闭口老师怎么说的。几年前，教师节的时候，孩子回家要敬师金，说给他五十元，孩子一定说不行，这是敬老师的，要一百元。这种事到了中学就淡了；到了高中以上根本没有这个观念了；到了大学，学生看老师是不相干的陌路人。相对的，老师对学生也是如此，挟了一个皮包上来，拿一本书讲解一番，便有钟点费，彼此都是商业行为，教完了以后，懂不懂是你的事，挟个皮包走了。学生与老师在路上见面，万一点个头，在我觉得，已经是很稀奇了。一般都彼此不认识，就这么迎面过去，堂而皇之的，学识愈高，愈没有尊师重道的精神。这是今日中国文化一个极大的讽刺。

至于说老师与学生之间的道义关系、感情关系，除非这位老师很有地位。据我所经验的，每个学生要拿学位，作论文的时候，便随时来找：“老师，怎么办？”很亲切。我还碰到过这样的事实，有个要拿学位的学生天天来，来了非常恭敬，甚至觉得他恭敬得过分，我家里的孩子们说：“这个学生好，真有礼貌。”但是，你得注意，这是“币重言甘”哪！他也的确送礼来，还送得蛮讲究，我说你送礼送得这么重，虽然有研究费领，可是一个月的研究费也不够买这些东西，何苦呢？他说：“对老师应该恭敬。”我晓得这不是诚意的话，因为他的言语太恭敬，太甜了。“巧言令色”、“币重言甘”是靠不住的。结果毕了业以后连影子都看不见了。这就是现在中国文化的怪现象，是文化道德的普遍事实。国民道德的修养从教育界开始，是应该彻底研究的，所以我在这里要讲到师生的道理。

吕端大事不糊涂

现在，孔子告诉我们说，这个学生“入则孝”，在家里是个孝子（怎么才叫孝，下面有很多地方研究孝道，在此暂且不谈）；“出则弟”，出门在外面与兄弟分开了，怎么“弟”呢？就是在外面，对朋友、对社会、对一般人能够友爱，扩而充之爱国家、爱天下都是这“弟”字的意义。“谨而信”，做人非常谨慎，但是谈到这“谨”字要注意，不要变成小气。谨慎与拘谨是两回事，有些人做人很拘谨，过分了就是小气。“谨慎”在历史上有个榜样，就是我们中国人最崇拜人物之一的诸葛亮。所谓“诸葛一生唯谨慎，吕端大事不糊涂”，这是一副名联，也是很好的格言。吕端是宋朝一个名宰相，看起来他是笨笨的，其实并不笨，这是他的修养，在处理大事的时候，遇到重要的关键，他是绝不马虎的。那诸葛亮则一生的事功在于谨慎，要找谨慎的最好榜样，我们可多研究诸葛亮，这里暂且不提。

总之，所谓谨慎不可流于小气，这点修养要注意，这个人能谨慎处世而信——在人与人之间，人与社会之间，一切都言而有信。同时又“泛爱众”，有伟大的胸襟，能够爱人，尤其在此时此地来讲，对同志的友爱，扩而充之，对其他人的友爱。理论上讲起来很容易，而广泛地爱人，那就是“君道”、“师道”的综合，爱天下人就如爱自己一样，理论容易，要修养到如此真难。孔子说，假使一个人这些都做到了，“而亲仁”，再亲近有学问道德的人做朋友，“行有余力则以学文”，做到以后，还有剩余的精力，然后再“学文”，爱做文学家也可以，爱做科学家也可以，爱做艺术家也可以，爱做别的都可以，那是你的志向所在，兴趣问题，可以量力而行，各听自由。

饮食男女

子夏曰：贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。

这几句话，是接着证明了学问的目的，不是文学、不是知识，是做人做事。子夏比孔子少四十四岁，他的名字叫卜商。孔子死后，在战国开始的初期，他讲学河西，在战国时期一般对时代有影响的大学者，蒙受他的影响很大。所以这也是我们大家要注意的。领导历史、领导国家社会的，到底还是学问思想。

现在引用子夏的话，证明学问是什么。我们看原文“贤贤易色”，两个“贤”字，第一个“贤”字做动词用，因为中国文字有时候是假借的。第二个贤字是名词，指贤人——学问修养好的人。“易色”，古人如宋儒他们，是怎么解释的呢？他们对“色”字解作“女色”、“女人”、“男女之色”（孔子被人叫打倒，就是这样受冤的）。“贤贤易色”就是看到贤人——有学问道德的人，马上跟他学了。“易色”，女色都不要了，太太都不要了，在恋爱中的，把女朋友都丢掉了。如是女方，男朋友也不要了。如果真如宋儒的说法，我认为孔夫子不是圣人了。因为圣人是不会违反人情的。孔子在《礼记》里讲“饮食男女，人之大欲存焉”，的确是孔子对于人生的看法——形而下的，不讲形而上的。凡是人的生命，不离两件大事：饮食、男女。一个性的问题，一个生活的问题。所谓饮食，等于民生问题。男女属于康乐问题，人生就离不开这两件事。有时候看到有关中国文化的文章说“食色性也”是孔子说的，错了，这句话不是孔子说的，是与孟子同时的告子说的。以后引用文章，不要将错就错，一错再错。

这个性的问题，究竟先天的性或后天的性呢？以后再讨论。但宋儒解释“贤贤易色”，为了做学问，都可以把自己的妻女或丈夫丢开，这是不通的。

这个“色”字，很简单，就是态度、形色，下面还有证明，所谓“态色”就是态度。“贤贤易色”意思是：我们看到一个人，学问好，修养好，本事很大，的确很行，看到他就肃然起敬，态度也自然随之而转。这是很明白，很平实的，是人的普通心理，不管一个如何坏的人，看到一个好人，总会不自觉地对这好人比较友善，这是人之常情。

“事父母能竭其力”是讲孝道。这句话有一个问题产生了，子夏为什么提到“竭其力”呢？重点在这个“竭”字。

过去一般人讲到对父母的孝顺，是“非孝不可”。其实孝道也要量力而为，孝要竭其力，不要过分了。前一二年，有个年轻人基于天生的（不是教育的）孝心，为了孝养父母，去做了小偷，犯了法，对于这样行孝的人，在心理道德上，我们觉得这个人“非其罪”也，因为他为了孝顺，为了医母亲的病，结果偷了钱，犯了法，这是可以原谅的。但是在学问修养上看，对他的批评是“这个人没有受良好的教养”。在道理上来讲，这个青年是好心，但是好心要学识来培植它，使他知道要“竭其力”而不要做过分的事。中国古人有两句话综合起来的一副对联说：“百善孝为先，原心不原迹，原迹贫家无孝子。万恶淫为首，论迹不论心，论心世上少完人。”其“原心不原迹”就只看他的心孝不孝。比如一个人很穷，想买一罐奶粉给父母吃，但实在没有钱，买不起，因此心里很痛苦，只有希望慢慢积蓄点钱再去买。只要有这个心，只要他这份情感是真的，我们就不能说他不孝。“原迹贫家无孝子”，如果一定要在事实上有表现，那穷人家里就没得孝子了。这个道理非常清楚，我们用这个道理来解释，就是说明“事父母能竭其力”是尽自己的心力做到了就是孝。

“事君能致其身”这个“君”字，成为过去打倒孔家店的口实。他们认为这是专制思想，是捧帝王、捧独裁的古老教条。事实上不是这么回事，我们先要了解中国文化的“君”字是什么意思。从文字的字形上看，“君”字古写，头上“尹”字，“尹”字的古写是“丮”。我们的文字，是由图案演变而来的，手里拿一根拐杖，下面一个口，代表一个人，这个人年龄大了，学问道德很高，拿根拐杖，也等于指挥杖，所以凡是拿拐杖的、指挥杖的，都是君。后来才转借变成皇帝的专用，其实中国文化中的“君”也不是皇帝的专用词，比如我们过去写封信给平辈，不好称他先生，也不好意思称他老弟；乃至一位老师写给学生，这位老师谦虚一点就称学生“某某君”，如果说君是代表皇帝，就是“某某皇帝”了，通吗？没有这回事。日本人学我们中国文化，写信通常都是以君为尊称词。

这句“事君能致其身”的意思是：不论朋友或同事，他跟你感情好，他了解你、认识你，认为非你帮忙不可，而你答应了，那他就是君，你既已答应帮忙朋友完成一件事，要抬轿子就规规矩矩一定尽心，答应了就言而有信。“能致其身”，竭尽自己身、心的力量。就好比结婚一样，要做到从一而终。否则当初不要答应，既然答应了，讲做人的道理，就要有信。至于替人家做事的道理就是忠，也就是尽自己的力。不可以表面上愿意帮忙，做出部下很恭敬的样子，背地里却一切不同意，反而捣乱扯腿。即使在外面做主管，也常会碰到这些事。这就是做人的“臣道”不够，简单说就是不诚恳。

所以，“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身”，白话解释就是看到好的人能肃然起敬，在家能竭心尽力地爱家庭，爱父母，在社会上做事，对人、对国家，放弃自我的私心，所谓许身为国。还有“与朋友交言而有信”，这句话再三提到，在感情上说，每个人都认为做到了对朋友言而有信。据我自己的反省，虽然很想彻底做到，事实上却很困难。有时候对朋友答应了的事做不到，心里非常难过，为了自己道德的要求，想尽办法去做，所以仔细研究起来，“与朋友交言而有信”这句话，实在很不容易。所以子夏说，能够做到这样，“虽曰未学，吾必谓之学矣”。尽管这个人没有读过一天书，我一定说这人真有学问，这不是说明“学而时习之”并不是说一定读死书吗？

因此，我们不要跟着宋儒一段一段地去解释，整篇连贯读下来，自己就搞清楚了。

没有朋友的上帝

下面讲到学问态度，那就更妙了。引用了孔子的话：

子曰：君子不重则不威，学则不固，主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。

讲到这里，说句笑话，朱文正公及有些后儒们，都该打屁股三百板，乱注乱解错了，所以中国文化，给自己人毁了。我们怎么看出来的呢？不知道诸位是否跟我一样都见过的，清朝末年，老一套的学者，大体上许多都是这样的，他们读了这句“君子不重则不威”，就照宋儒他们的解释学样起来，那样子，用现代的话来讲，对于年轻人真是“代沟”。那时老头子们在那里谈笑——你不要以为老头子们谈笑会有第二个方式，还不是一样谈饮食男女，人事是非。再不然就谈调皮话，不管他学问多高，都是人嘛！人很普通，都是一样。可是那些老头子明明正在谈笑不相干的事，看到我们年轻人一进去，那个眼镜搁在鼻尖上，手拿一根烟筒的老头子，便憋起嗓子道：“嘿！你们来做什么？好好念书去！”一副道学面孔。他们认为对年轻后代要“重”，可是他们不知道“重”是怎么解释，以为把脸上的肉挂下来就是“重”，为什么呢？“君子不重则不威”，硬要重，“学则不固”，不重呀，学问就不稳固了。

接着“无友不如己者”，照他们的解释，交朋友不要交到不如我们的。这句话问题来了，他们怎么注解呢？“至少学问道德要比我们好的朋友”。那完了，司马迁、司马光这些大学问家，不知道该交谁了。照他这样——交朋友只能交比我们好的，那么大学校长只能与教育部长交朋友，部长只能跟院长做朋友，院长只能跟总统做朋友，当了总统只能跟上帝做朋友了？“无友不如己者”嘛！假如孔子是这样讲，那孔子是势利小人，该打屁股。照宋儒的解释，那么下面的“过则勿惮改”又怎么说呢？又怎么上下文连接起来呢？中国文化就是这样被他们糟蹋了。

事实上是怎么说的？“君子不重则不威”的“重”是自重，现在来讲是自尊心，也就是说每个人要自重。“君子不重则不威”，拿现代话来讲，也可以说是自己没有信心。今天中午有一位在国外学哲学的青年，由他父母陪来找我，这青年说：“我觉得我自己不存在。”我说：“你怎么不存在？”他说：“我觉得没有我。”我说：“现在我讲话你听到了吧？既听到了怎么会不存在呢？根据西方哲学家笛卡儿的思想，‘我思故我在’，你能够思想，你就存在，你怎么没有？”他说：“没有，我觉得我什么都不行。”我说：“你非常行，比任何人都行。”事实上这个孩子是丧失了自信心，要恢复他的自信心就好了。

我们要知道，人都天生有傲慢，但有时候，对事情的处理，一点自信都没有，这是心理的问题，也是大众的心理。比如交代一个任务给诸位中间任何一人，所谓“见危授命”，你有时候会丧失了这个信念，心理非常空虚，在这地方，就需要真正的学问，这个学问不是在书本上，这就是自重。所以一个人没有自信，也不自己重视自己，不自尊，“学则不固”，这个学问是不稳固的，这个知识对你没有用，因此我们必须建立起自己的人格，自己的信心来。

那么“无友不如己者”，是讲什么？是说不要看不起任何一个人，不要认为任何一个人不如自己。上一句是自重，下一句是尊重人家。我们既然要自尊，同时要尊重每一个人的自尊心，“无友不如己者”，不要认为你的朋友不如你，没有一个朋友是不如你，世界上的人，聪明智慧大约相差不多，反应快叫聪明，反应慢就叫笨。你骗了聪明的人，他马上会知道，你骗了笨人，尽管过了几十年之久，他到死终会清楚的。难得有人真正笨到被你骗死了都不知道的，这个道理要注意。

所以，不要看不起任何一个人，人与人相交，各有各的长处，他这一点不对，另一点会是对的。有两个重点要注意的：“不因其人而废其言，不因其言而废其人。”这个家伙的行为太混蛋了，但有时候他说的一句话，意见很好。你要注意，不要因为他的人格有问题，或者对他的印象不好，而对他的好主意，硬是不肯听，那就不对了。有时候“不因其言而废其人”，这个人一开口就骂人，说粗话，你认为说粗话的土包子，没有学问，然后把他整个人格都看低了。这都不对，不能偏差，“无友不如己者”，世界上每个人都有他的长处，我们应该用其长而舍其短，所以“过则勿惮改”，因为看到了每一个人的长处，发现自己的缺点，那么不要怕改过，这就是真学问。

据心理学的研究，人对于自己的过错，很容易发现。每个人自己做错了事，说错了话，自己晓得不晓得呢？绝对晓得，但是人类有个毛病，尤其不是真有修养的人，对这个毛病改不过来。这毛病就是明明知道自己错了，第二秒钟就找出很多理由来，支持自己的错误完全是对的，越想自己越没有错，尤其是事业稍有成就的人，这个毛病一犯，是毫无办法的。所以过错一经发现后，就要勇于改过，才是真学问、真道德。

那么，我如何来证明这个“无友不如己者”是这样解释呢？很自然的，还是根据《论语》。如果孔子把“无”字做动词，便不用这个“无”了。比如说，下面有的“毋意”、“毋我”，等等，都用这个“毋”字。而且根据上下文，根据整个《论语》精神，这句话是非常清楚的，上面教你尊重自己，下面教你尊重别人。过去一千多年来的解释都变成交情当中的势利，这怎么通呢？所以我说孔家店被人打倒，老板没有错，都是店员们搞错了的，这要特别修正的。

种瓜者

下面一节，等于一个结论：

曾子曰：慎终追远，民德归厚矣。

古人对于这一句的解释，我也有点意见。拿孝道来讲，过去讲中国文化的孝道，本来很重要，我们看历史上给皇帝的奏议，常有“圣朝以孝治天下”这句话。等于是宪法的基础精神，过去我们没有“宪法”这个名称，但是有这个精神——宪法的哲学精神，以孝道为基础，做中心。所以过去的皇帝，权倾天下，一到内宫，见到母后，皇帝也要跪下来，皇太后对什么事讲一句不应该，皇帝就非改不可（但是出了内宫，母后则不能干政）。固然，我们向来以孝治天下，但硬拉上了作解释，也是不对的，古人就解释“慎终追远”是孝道。所以过去在大陆，人家大厅里的祖宗牌位上面，总是“慎终追远”四个字，这就是因为古人解释“慎终追远”只对孝道而言的。他们解释：慎其终者，是说对过去了的，死了的先人，我们要怀念他。“民德归厚矣”，他们解释，如果大家都能孝顺父母，孝于祖宗的话，社会风气就趋于厚道了。

这是有问题的，意思对，但牵强附会。为什么引用曾子的这一段话讲学问呢？“慎终追远”是什么意义？“终”就是结果，“远”就是很远的远因，用现在观念的一句话来讲就解决了，“一个人要想有好的结果，不如有好的开始。”欲慎其终者，先追其远，每件事的结果，都是由那远因来的，这里我们可以引用佛学里的一句话：“菩萨畏因，凡夫畏果。”佛家的菩萨，大致相当于中国儒家的圣人，圣人们非常重视一件事情的动机。比如有一个朋友来约你做生意，这个动机，也就是这个初因，我们要注意，也许是善因，也许是恶因，如果是恶因，即使叫你做董事长，将来坐牢的也是你，那么这个因要注意了，所以菩萨是怕这个因。而“凡夫”——普通一般人畏果，像死刑犯到执行时才后悔，这个后果来了他才怕。真要注意学问的人，对每一件事，在有动机的时候就做好，也就是刚才说的，要有好的结果，不如有好的开始。也就是开始就要慎重。

有人不择手段地创业，经常喜欢引用西方宗教革命家马丁·路德的“不择手段”这句话。但是你要注意，对马丁·路德这句话，不要只说一半，他是说：“不择手段，完成最高道德。”现在把这句话拦腰一刀，砍去一半，把“不择手段”拿去用，而不是“完成最高道德”，这就很危险了。

所以“慎终追远”的意思，是说与其要好的结果，不如有好的开始。西方文化中有一句俗话：“好的开始是成功的一半。”也是这个道理。大家认识了这个道理，则“民德归厚矣”。社会道德的风气，自然都归于厚道严谨。这是“学问”的道理。

孔子的素描

讲到这个地方，一直太严肃了，所以下面来个滑稽的事情。在这里，也可窥见孔门弟子写文章的笔法，并不呆板，是活泼生动的。

子禽问于子贡曰：夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？子贡曰：夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与！

子禽名亢，又字子元，少孔子四十岁。孔子一生讲学，尤其是周游列国回来，专心培养后一代，教育后一代，所以学生都是年轻人。子贡是孔子弟子中最出色的一个人物。吴越之战，也和他有关，他为了保护自己的父母之邦——鲁国，自动以国民外交的身份到吴、越去动之以利害，而引起这场战争。

这一段是有一天子禽问子贡的话，如果把它改编作话剧，那一定是一场很滑稽、很有趣，令人莞尔的戏。好像是子禽悄悄地扯了子贡的袖子，把他拉到门边，避开了孔子的视线，然后压低嗓门轻轻地问道：“喂！子贡！我问你，我们这位老师，到了每一个国家，都要打听人家的政治，他是想官做，还是想提供人家一点什么意见，使这些国家富强起来？”子贡答得很妙！他说：“我们的老师是温、良、恭、俭、让以得之的。老弟，夫子不是像你们这一般思想，对于一件事情总把人家推开，自己抢过来干的。他是谦让给人家，实在推不开了，才勉强出来自己做的。假如你认为老师是为了求官做，也恐怕与一般人的求官、求职、求功名的路线两样吧？”可见他没有作正面的答复，只把反面的道理告诉子禽，等于对年轻后进同学的一种教育方法，这方法是启发式的，不作正面解答，要受教的人自己去思考判断。

温、良、恭、俭、让，现在先简单地解释这五个字的五种观念。

“温”是绝对温和的，用现代的语汇来讲就是平和的。“良”是善良的、道德的。“恭”是恭敬的，也就是严肃的。“俭”是不浪费的。“让”是一切都是谦让友好的、理性的、把自己放在最后的。上面这五个字，也可以说是五个条件，描写了孔子的风度、性格及他的修养。

这五个字包含了许多，也就是中国儒家教人作为一个人，要在这五个字上做重大的研究，多下功夫。

五字串通五经

讲到温、良、恭、俭、让这五个字，就又牵涉到中国文化的全体根源。因此，我们首先就要研究一本书——《礼记》。它是中国文化的一个宝库。我们的“大同”思想，就是《礼记》中《礼运》篇里的一节。要了解“大同”思想的哲学基础，必须要把《礼运》这一篇全盘搞清楚。所以《礼记》是我们文化的宝库，也是过去几千年来宪法精神的所在，里面包括了现代的学问：政治、经济、哲学、教育、社会、科学，什么东西都有，乃至医药、卫生，以及中国人过去的科学观念，都有了。所以要了解中国文化的根本，《礼记》是不能不研究的。岂但是《礼记》，换句话说，要了解我们中国文化，了解孔孟思想，了解尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子一直下来的根本渊源，还必须了解其他五经。

谈到五经，《礼记》中有一篇《经解》，对于五经作总评。这怎么说法呢？以现在的观念来说，就是对五经扼要简单的介绍：对《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》以一两句话批评了。

《经解》篇说：“孔子曰：入其国，其教可知也。”意思是，到一个地方，看社会风气，就可知道它的文教思想。

《经解》篇接着说：“其为人也，温柔敦厚，《诗》教也。”所谓诗的教育，就是养成人的温柔敦厚。讲到温、良、恭、俭、让这个“温”字，就得注意孔子所说诗教的精神（现在我们不偏向于这方面，暂时只作一参考）。

“疏通知远，书教也。”《书经》又叫《尚书》，是中国第一部历史，也不止讲历史，而是中国历史文献的第一部资料。现在西方人学历史（现在我们研究历史的方法，多半是由西方的观念来的），是钻到历史学的牛角尖里去了，是专门对历史这门学识的研究，有历史的方法，历史的注解，历史对于某一个时代的影响。中国过去的情形，学术家与文学家是不分的，学术家与哲学家也是不分的。中国人过去读历史的目的，是为了懂得人生，懂得政治，懂得过去而知道领导未来，所以它要我们“疏通知远”。人读了历史，要我们通达，透彻了解世故人情，要知道远大。这个“远大”的道理，我讲个最近的故事来说明。有一位做外交官的朋友出国就任，我送他一副对联，是抄袭古人的句子：“世事正须高着眼，宦情不厌少低头。”一般人应当如此，外交官更要善于运用它。对于世局的变化，未来的发展，要有眼光，要看得远大。“宦情”是做官的情态，要有人格，尤其外交官，代表了国格，代表全民的人格，要有骨头，站得起来，少低头，并不讨厌“少低头”。不能将就人家，要怎样才做得到呢？就是懂得历史——疏通知远——这是《书经》的教育精神。

“广博易良，《乐》教也。”乐包括了音乐、艺术、文艺、运动，等等。在我们的传统文化中，这些都包括在“乐”里，也就是所谓育乐的要旨，以养成“广博”伟大的胸襟，“易良”就是由坏变好，平易而善良。

“絜静精微，《易》教也。”《易经》的思想，是老祖宗们遗留下来的文化结晶。我们先民在文字尚未发明时，用八卦画图开始记事以表达意思。什么叫絜静呢？就是哲学的、宗教的圣洁；“精微”则属科学的。《易经》的思想是科学到哲学，融合了哲学、科学、宗教三种精神。所以说“絜静精微，易教也”。

至于“恭俭庄敬，《礼》教也”，是人格的修养，人品的熏陶。

“属辞比事，《春秋》教也。”《春秋》也是孔子作的，也是历史。什么是“属辞比事”呢？看懂了《春秋》这个历史，可提供我们外交、政治，乃至其他人生方面作为参考。因为人世上许多事情的原委、因果是没有两样的，因此常有人说历史是重演的。这是一个哲学问题，历史会重演吗？不可能。真的不可能吗？也许可能，因为古人是人，我们也是人，中国人是人，外国人还是人，人与人之间，形态不同，原则却变不到哪里去，所以说历史是重演的。但是，不管历史重演不重演，尤其中国文化有五千年的历史，对于做人处世，处处都有前辈的经验。虽然古代的社会形态与我们不同，原则却没有两样，所以读了《春秋》，“属辞比事”，就知识渊博，知道某一件事情发生过，古人也曾有这样一件事情，它的善恶、处理方法都知道，这个就叫“比事”了，是“《春秋》教也”。

以上五经，在《经解》中，只用几个字，就将每一部书的精华思想予以表征。拿现在的白话文来讲，这每一句话的几个字，就可以拿到好几个博士学位。“小题大作”嘛！尽管作，西方文化自十六世纪的文艺复兴运动开始，到现在为止，一切都扯进来，扯到最后，说明了这一点，就可以完成一篇博士论文了。但是在古人，几句话而已。

善知识与恶知识

下面还有：“故《诗》之失，愚。”老是去搞文学的人，变成读书读酸了的书呆子，很讨厌，那就是笨蛋。任何学问，有正反两面，五经也如此。

接着提到：“《书》之失，诬。”所以读历史要注意，尤其读中国史更要注意，因为宋朝的历史是元朝人编的，元朝的历史是明朝人编的，明朝的历史是清朝人编的，事情相隔了这么久，而且各人的主观、成见又不同，所以历史上记载的人名、地名、时间都是真的，但有时候事实不一样，也不见得完整。为了弥补这个缺陷，还要读历史的反面文章。反面文章看什么呢？看历朝的奏议，它相当于现代报纸的社论，在当时是大臣提出的建议和报告。为什么要提出建议报告？可见所提的事出了毛病，否则就没有建议了。宋朝王荆公——王安石就说过懒得读《春秋》，认为那是一本烂账簿，这也是认为“《书》之失，诬”的观念。这点是我们研读历史要注意的。

“《乐》之失，奢。”光是讲艺术，又容易使社会风气变得太奢靡了。

“《易》之失，贼。”一个人如果上通天文，下通地理，手掐八卦，未卜先知，别人还没有动，他就知道了一切，这样好吗？坏得很！“察见渊鱼者不祥”。如果没有基本道德修养，此人就鬼头鬼脑，花样层出了。所以学《易》能上通天文，下通地理固然很重要，但做人更重要，如果做人没有做好，坏人的知识愈多，做坏事的本领越大，于是就“《易》之失，贼”了。

“《礼》之失，烦。”礼很重要，过分讲礼就讨厌死了，等于说我们全照医学理论，两手就不敢摸面包。全听律师的话，连路都不敢走，动辄犯法。你要搞礼法，那烦透了。所以“礼”要恰到好处。

“《春秋》之失，乱。”懂了历史的春秋大义以后，固然是好，有时候读了历史又有问题，好像一个人不研究军事哲学，则这个人作为一个健全的国民不成问题，等到研究了军事哲学以后，相反的，他又容易闯乱。不会武术的人，最后可以寿终正寝；会了武术，反而不得好死，是一样的道理。

《经解》对五经的批评，正面反面都讲了。下面一段，就是告诉我们，五经的修养，要做到温柔敦厚而不愚。这样的人，才能爱任何一个人，爱任何一个朋友。所谓敦厚，对别人的缺点，容易包涵，容易原谅，对别人的过错，能慢慢地感化他，可是他并不是一个迂夫子，那么才是“深于诗者也”，这样才算是诗的教育。以下《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》，都是如此。现在我们再回到《论语》上来。

子贡所讲孔子的温、良、恭、俭、让，是讲孔子的修养，是集中国古代传统文化之大成，他有了这样高深的修养，所以他的目的，就是我国古代的“淑世主义”，他具有救世救人的思想，也就是我们前面所提到的他的千秋大业。千秋大业就是学问思想，千秋事业在当时是很寂寞的，例如孔子、老子、释迦牟尼、耶稣、穆罕默德等等，在当时并未受人重视，可是德及万世，名震千古。孔子这种千秋事业是要集中国文化、思想、精神之大成，认清楚自己的任务，牺牲现实的荣华，才能够做到。所以子贡对子禽说，你问到老师究竟为什么来着，你看看老师是这样一个人，如果你一定要认为他对政治有野心、有要求的话，恐怕他所要求的，也不是一般人所能了解的。

经过了这一段有趣味的回答，下面一段的问题就来了。

老鼠生儿的孝道

子曰：父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。

讲到这里，我们要向前辈的某些儒者、理学家、读书人告个罪了，他们的解释，又是错误的。他们说看一个人，他父母还在的时候看他的志向，父母死了的时候看他的行为，三年当中，没有改变他父母所走的路线，这个人就叫做孝子了。问题来了，假使父母行为不端，以窃盗为生，儿子不想当小偷，有反感，可是为了孝道，就不能不当三年小偷去。这样，问题不就来了？如果遇到坏人的话，明明知道错，可推说：“孔子说的呀！圣人说的呀！为了做孝子，也只好做错三年呀！”这叫圣人吗？照这样讲，我就叫它是老鼠生儿的孝道哲学。为什么呢？俗话说：“龙生龙，凤生凤，老鼠生儿打地洞。”通吗？不通！这些问题，都出在过去的误解。当然，宋儒并不一定完全错，但像这种错的地方，我们要注意。所以古人说，读书要顶门上另有一只眼。中国宗教里有的神像，多一只眼睛，名为智慧眼。我们要用宗教家所谓的智慧之眼去看，就很容易了解了。

“父在观其志”的这个“志”，古人的文字“志”为“意志”之意，它包括了思想、态度。我们都曾经做过儿子，都有这样的经验：当父亲、师长的面前，听到教训吩咐，口口声声称“是”，但背过身来，却对着同学、朋友，做一个鬼脸，表示不听。所以“父在观其志”这话，是说当父母在面前的时候，要言行一致。就是父母不在面前，背着父母的时候，乃至于父母死了，都要言行一致，诚诚恳恳，非常老实，说不接受就是不接受；如果做好人，就要做到底，父母死了，于三年之内，无改于父之道，说得到做得到，经过三年这么久的时间，感情没有淡薄，言行一致，一贯做法，这就是孝子。

无所适从的礼俗

下面讲做学问的态度。

有子曰：礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。

为什么讲学问讲到礼？这个礼，刚才提到了《礼记》。讲到礼，感慨良深！我们知道，中国自称“礼义之邦”，现在很成问题。几十年前，遇到人打恭，后来慢慢改成鞠躬，以后再加上一点军事化的，将手举起掌近于眉，十五度的半鞠躬，以后改成两方面握手，又变成现在的点一个头，后来又变成翘一个下巴。现在我们中国人，见面施礼的动作，不知道是哪一套了。所以说，讲到文化，感慨良深。

文化表现在形态上，常有四样大类：衣、冠、文、物。我们在日本都还看得到，日本人平常也穿西装，但是遇到皇室的重大典礼，还是穿自己制定的民族礼服。过去执政党在抗战以前，拟过一个关于衣、冠、文、物的文件草案，对国民的衣服，都有了规定，后来因抗战军兴，没有实行。

现在我们在礼仪方面，看见了人，刚说的五套礼貌都要来的，再加上在飞机场，还有抱一下，贴个脸的，真可谓集古今中外之大成。又看结婚礼仪，过去拜天地，拜父母，后来改成文明结婚，新娘穿白衣服，这是我们过去的孝服；还有男傧相，拉纱的花童，这叫“文明结婚”。再后来，法律问题，写一张婚约，盖两个章，还加上证人，大有为离婚作准备的味道。现在更简单了，跟外国人结婚的，外国人穿上那种日本式的木拖板，就去结婚了。到法院公证处看看，什么怪样子的都有。

丧事上更看出来了，军乐队、西乐队、锣鼓队、笙箫队、和尚、道士，集古今中外之大成，出殡行列，什么都有，不伦不类。所以讲这个礼仪，我们大家要注意，为自己的国家建立文化，是非常重要的事情。我们大家要起来做具体的研究。

此外，《论语》上的“礼”是社会秩序的礼，个人的礼。曾有一个学生给我的信上称“南老师”，我对他说，不知道你究竟写信给谁，因为我的孩子也在教书，也是“南老师”，你既不照中国礼法称名，也可照西洋规矩称“亲爱的某某”，只来一个“南老师”，“南”是姓氏，是通称；名是特称。在我们中国的礼貌，有事写信用通称，呼姓是不礼貌的。更滑稽的是他自称“愚生某某”。这个“愚”，本来是平辈稍长或长辈自称的谦词，“愚兄”、“愚叔”、“愚舅”等等。而他来个“愚生”，就不知道到底谁是谁的学生了。这是一般人看不起中国文化，不加以注意，所发生的许多问题之一。信不会写，礼貌不懂，不知道进退应对，不晓得席位尊卑。现代坐沙发，坐汽车，西方物质文明产品的使用，西方人也还是有西方人的礼貌、西方人的规矩，尤其学外交的人不能不懂。而现在年轻人常弄错，所以我们自称“文章华国，诗礼传家”，反省起来，是很难过的，非常沉痛的。为了国家民族，这些地方是要注意的。

再讲到有子的话“礼之用，和为贵”，这等于礼的哲学。礼是干什么的？是中和作用，说大一点就是和平。这也就是礼的思想。人与人之间会有偏差的，事与事之间彼此有矛盾；中和这个矛盾，调整这个偏差，就靠礼。那么法律也就是礼的作用，法律的原则之下，理国乃至办事的细则，就是礼的作用。假如没有礼，社会就没有秩序，这怎么行？所以人与人之间要礼，事与事之间要礼，而礼的作用，“和为贵”，就是调整均衡。

“先王之道，斯为美。小大由之。”中国文化中称先王，不是指哪一个皇帝是先王，“先王”这两个字，就是我们现在讲的“传统文化”、“中国文化”的意思。所谓“王者望也”、“王者用也”这些注解以外，我们了解“先王”两字的精神，就代表列祖列宗。所以中国文化的先王之道“斯为美矣”，最了不起的，我们人文文化的建立比世界上任何民族、任何国家都更早。“小大由之”，无论大事小事，都要由礼的精神来处理，失去了礼的精神就不行，一定出毛病。

“有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”这是讲相当矛盾的道理。我们经常看到“矫枉过正”四个字，“枉”是歪了，看见事物歪了，必须要矫正它；矫正得过分了，又是歪了。换句话说，不是向这边歪，就是向那边歪。总之“过正”就是歪。礼也是这样，要中和，过分地调节也不好。一个青年一点不懂礼貌固然不对，但他一天到晚都讲礼貌，太多礼了，人家就要误会他拍马屁，所以“知和而和”，对一件事，了解了它的中和之道，而去中和、去调整它。但过分地调整就错了，“不以礼节之，亦不可行也”。所以礼义的基本精神，是调节一件事物，中和一件事物，但是有一定的限度，超过了这个限度，又要重新把它调整。

上帝的外婆是谁

要研究中国文化，孔子所编的《礼记》是不能不看的。它是我国传统文化初期包罗万象的著作。以现代学术来讲，包括了哲学、政治、军事、经济、卫生、医学等各方面的学问。当然，是原则，不像现在分得那么细。所以《礼记》这部书，并不是只讲礼貌，我们的礼节礼貌，只是礼的一种表现而已。

中国文化的“礼”字，拿西方文化来讲，就是哲学。哲学大致可分两个范围，以中国道理来讲，一个是形而上的，一个是形而下的。所谓形而下的，是宇宙万有一切学问，都包括在内；形而上的，在中国人叫做“道”，在儒家思想叫做“天”，“天道”也就是“本体论”。形而下的，在西方哲学，就是“知识论”、“人生的价值论”。西方哲学大概是这样分类的。“形而上”这个名称，来自《易经》，日本人翻译希腊哲学时，借用了《易经》上孔子所说的这个名词——“形而上者谓之道”。

什么是“形而上”？就是宇宙来源的问题——先有鸡还是先有蛋？先有男或是先有女？究竟这个宇宙万有是谁创造的？宗教家说是一位主宰创造的。哲学家就问这个主宰是哪里来的？创造主宰的又是谁？假使创造主宰的是主宰的妈妈，那么主宰的外婆又是谁？哲学家是一路追到底的。讨论这形而上的道，就是“本体论”。“形而下”是讲宇宙万有形成以后的各种现象和各种知识。西方“本体论”的探讨，最早发源于希腊，也已经两三千年了。当时大概又分作两派，一派是唯物思想，一派是唯心思想。这个唯心与中国固有文化所讲的唯心，又不相同。讲到哲学，这个基本上的思想来源问题，首先要认识清楚，以免混淆。

后来哲学家认为，人为什么会知道宇宙的来源？是靠知识来的，靠思想来的，那么，思想的本身是不是靠得住？就先要研究了。于是产生了知识论。假使思想的本身都靠不住，那么用思想所了解的“宇宙的本来”，也是不完整的。这就是哲学的范围了。一直经历了上下几千年的这一学术，中国人根据日本人的翻译，叫它为“哲学”。

另外一部分是“人生哲学”——研究人的价值问题。

在西方哲学家看来，中国人没有哲学，至少过去中国没有像西方人一样，追究宇宙的本体。像我们现在看到的，西方文化这个系统是很严谨的，他们的哲学思想最初是宗教，宗教只教人信，而且是专制强权，绝不容许你怀疑。你想知道上帝怎么来的，但是你不能问，只要“信”就得救。哲学家说，你要我信可以，不过你要把那个幕拉开给我看看，我看到了以后，绝对信！这是哲学精神。

后来，因为哲学的发展，又形成了科学，科学家更进一步说，光看一下还是不行，我要摸到以后，我才相信的确有这个东西。所以由宗教而哲学，而科学，是今日西方文化发展的步骤。

中国人真的没有哲学吗？有！所有哲学是“人生哲学”。只讲做人伦理的道德，讲做人应该怎样。西方人认为我们没有哲学，过去我国的一些学者也跟着人家这样讲，是不对的。事实上，中国哲学思想，都包括在《礼记》、《易经》等书里面，而且最多了，不过需要大家努力整理。我国学者，在这几十年来，所整理出来的哲学思想，还是不够的，太不够了！而且有所偏。这还要我们自己温故知新，多向这方面努力。

现在我们讲的重点：“礼”不光是礼貌、礼节，而且包括了形而上的哲学和形而下人生上的一切运用。因此，下面就接到这一节了。

《三国演义》的幕后功劳

有子曰：信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。

“信近于义，言可复也。”为什么中国文化提倡仁、义、礼、智、信？“信”有什么好处？为什么教人建立“信”？因“信近于义”，义者相宜也。这“义”字上表现了中西文化的不同。我们要注意“仁义”两字，“仁”字，凡是博爱、慈爱都叫“仁”，世界各国文化，都有“仁”的同义字；但中国的“义”字，英文、法文、德文，任何一国文字中都没有同义的字。只有中国文化中才有的。这个“义”字，有两个解释，儒家孔门的解释讲：“义者宜也。”恰到好处谓之宜，就是礼的中和作用，如“时宜”就是这个意思。另外一个解释，就是墨子的精神，“侠义”，所谓“路见不平，拔刀相助”。中国人有这个性格，为朋友可以卖命，我们中国人这种性格，有时候比儒家的影响还要大，为了朋友，认为这条命该送给你，没有关系，帮你的忙给了你，其他民族也有这种精神，可是没有这种定义。我们有这种文化，而且过去中下层社会普遍存在。这很重要，尤其一个国家在变乱的时候更明显。在抗战期间就看到，老百姓为国家民族牺牲的精神，非常伟大，就是中国文化的表现。有人说这是儒家孔孟思想影响的，并不尽然，其实是《三国演义》等几部小说教出来的。中华民族能够有忠义之气，这是我们民族的特性，特别的长处，所以我们负责教育的，要留意这类问题。

这里“信近于义”的“义”，与墨子的“义”字，有相同之处。人为什么守信？答应的话，一定做到。所以我们历史上有著名“季布一诺千金”的故事。《论语》中的子路也是这样的人。“言可复也”，守信的人，不可讲空话，因为“言可复也”，讲了话必须恢复。什么是“恢复”？就是讲了的话要兑现。

“恭近于礼，远耻辱也。”礼貌的当中要恭敬。所谓恭，就是内心对事情的庄重认真，并不是看见人敬礼就是恭；虽然不敬礼，当朋友有困难的时候，那种无限关心的神态，不说出来就知道。所以人恭敬不恭敬，表面态度虽然重要，更重要的是内心的事。因此恭敬就是礼。人与人为什么要恭敬？“远耻辱也”，免得招来无谓的耻辱。“因不失其亲，亦可宗也。”因就是动机，中国文化：亲亲、仁民、爱物。“因不失其亲”，意思是人绝对无私是做不到的（这个问题，将来会讨论到，中国文化中两个观念是由道家出来的，一个是大公无私，一个是绝对自私，两种极端思想，对我们而言都做不到的。而儒家则主张有限的自私）。举个例子，如果大家没有衣服穿，我弄到了一件，先给我的父亲穿，父亲穿了给我穿，等自己多一件时，再给别人穿。助人的心行，由近而远，渐渐扩及他人。“亦可宗”，像这个样子，也可以宗仰。

这些都是讲做学问的态度。然后再引用孔子的话：

子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。

说明学问的道理，并不是只读死书，而是注重现实人生中的做人处世。孔子说生活不要太奢侈，“食无求饱”，尤其在艰难困苦中，不要有过分的、满足奢侈的要求。与《乡党篇》孔子自己生活的态度、做人的标准是相通的。“居无求安”，住的地方，只要适当，能安贫乐道，不要贪求过分的安逸，贪求过分的享受。这两句话的意义，是不求物质生活的享受，而重视精神生命的升华。“敏于事而慎于言”，包括了一切责任、一切应该做的事，要敏捷——马上做。“慎于言”，不能乱说话。“就有道而正焉”，这个“道”就是指学问、修养。那么哪里叫“有道”呢？古人的书本，书本上就是“有道”，从书本上去修正做人做事的道理，这个样子就叫做好学。可见《学而》一篇，并不是说读书就是学问，前后好几处，都是这样证明的。

多才多艺的子贡

接下来讲子贡。我们特别留心这个人，上面也曾提到过，子贡在孔门弟子中，不但是学问家，也是外交家、政治家，以现代观念来讲，也是工商界的钜子。

读司马迁的《史记》，就可以看见一篇东西——《货殖列传》。《史记》这部书，在中国历史文化上，有了不起的价值。《货殖列传》就是讲商业家，讲社会工商经济发展的情形。中国文化在过去始终是轻商的，所谓士、农、工、商，商人的阶级，列在四民之末，为社会所轻视，而司马迁特别提出商来，写了这篇。以后中国的历史，才有《货殖列传》的精神，顺便也记载一般经商者的事。司马迁当时写《货殖列传》的动机，是认为工商社会的发展，是关系国家政治的命脉，不能不注意，可是当时不能如此明显提倡，所以他写了《货殖列传》。其中还包含许多褒贬的微词。

司马迁有很多东西是创作，像他又写了《游侠列传》。在过去，人们认为游侠这一批人，作奸犯科——“老子拳头大”，就是那么回事。司马迁却特别写了《游侠列传》，他认为这些人在社会落伍的时候、动乱的时候，道德、道理、人情、法律都没有办法的时候，只有“老子拳头大！”一伸胳膊则没有事了，才可解决问题，所以他觉得这种精神，非常可取，就写了《游侠列传》。

《史记》这部书，研究起来很有趣，中国文化的许多精神，司马迁都在《史记》上点出来了。

我们讲子贡，牵涉到《史记》，司马迁在《货殖列传》中，特别提到子贡这个人，非常了不起，乃至强调地说，孔子的学说思想，后来能够流传下来，端赖他的出力。

现在讲到学问的修养，提到子贡一段非常重要的话。

子贡曰：贫而无谄，富而无骄，何如？子曰：可也，未若贫而乐，富而好礼者也。子贡曰：诗云：“如切如磋，如琢如磨。”其斯之谓与！子曰：赐也，始可与言诗已矣！告诸往而知来者。

这一段很值得注意的。以前一直讲学问，这一段则是描写有一天子贡问孔子的故事。有如电视上的一个短剧。

子贡说，老师，人穷了，倒霉了，还是不谄媚，不拍马屁，不低头；发财了，得意了，还能够对人不骄傲，何如？这个“何如？”若演起戏来，导演一定教演员作得意状。子贡这个时候，似乎认为自己学问修养做到这个地步已经很不错，很有心得了，心里在想一定可以得到老师的欣赏，给一个一百分，至少九十分，所以他这“何如”用白话来说是：“老师，你看看我怎么样？”那种自肯的味道，完全在这“何如”两个字上表现出来了。

我们都常听说“得意忘形”，但是，据我个人几十年的人生经验，还要再加上一句话，“失意忘形”。有人本来蛮好的，当他发财、得意的时候，事情都处理得很得当，见人也彬彬有礼；但是一旦失意之后，就连人也不愿见，一副讨厌相，自卑感，种种的烦恼都来了，人完全变了——失意忘形。所以我就体会到孟子讲的：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”一个人做学问，只要做到“贫贱不能移”一句话，能够受得了寂寞，受得了平淡，所谓“唯大英雄能本色”，无论怎么样得意也是那个样子，失意也是那个样子，到没有衣服穿，饿肚子仍是那个样子，这是最高修养，达到这步修养太难了。所以子贡讲的“贫而无谄，富而无骄”的确是不容易，很难得。可是孔子并没有给他九十分，只是“可也”而已。下面还有一个“但是”，但是什么？“未若贫而乐，富而好礼者也。”你做到穷了、失意了不向人低头，不拍马屁，认为自己就是那么大，看不起人，其实满肚子的不够；或者你觉得某人好，自己差了，这样还是有一种与人比较的心理，敌视心理，所以修养还是不够的。同样的道理，你到了富而不骄，待人以礼，因为你觉得自己有钱有地位，非得以这种态度待人不可，这也不对，仍旧有优越感。所以要做到真正的平凡，在任何位置上，在任何环境中，就是那么平实，那么平凡，才是对的。所以孔子告诉子贡，像你所说的那样，只是及格而已，还应该进一步，做到“贫而乐，富而好礼”，安贫乐道。安贫就非常难，后来《中庸》引用孔子所说“君子，素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱”的话。所以有些朋友很了不起，很清高，聊天时常常问起：“你看我这个人怎么样？”我说：“我个人不完全同意你，你是很清高，不过有一点苟求清高。”一个人是应该清高的，但有人是苟求清高，或者为了标榜自己清高，因此只好忍痛牺牲。那就大可不必，这就不平凡，不平凡不是真涵养的精神。因此孔子告诉子贡，要安贫乐道，要平实，他说仅是做到不骄傲，不算好，还要进一步做到好礼，尊重别人和爱人。

富而好礼的方面，我们与工商界人士接触就看得出来，社会上的有钱人，有的非常讨厌，不学无术，一开口庸俗不堪，所以富有不一定好礼。好礼不一定仅仅讲礼貌，而是在学问做人各方面随时虚心求进。假如一个真正富有的人，能够不断追求学问，不断讲究做人做事的道理，实在了不起。有的人事业成功了以后，往往亲朋间脱离了关系，这是遗憾的事。

讲到这里，再看下去，知道子贡是服了老师，孔子是了不起的，所以子贡提出了一句话来说：“诗云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与！”这首诗是古代的诗，谁作的呢？前辈古人作的，当时流传很广。“如切如磋，如琢如磨。”这八个字是引用古诗里的原句。这诗是讲做玉石的方法，如花莲的玉石，最初是桌面大的一块石头，买来以后，先将它剖开，里面也许能有几百个戒指面，也许只有十个八个也说不定。做玉器的第一步，用锯子弄开石头叫剖，也就是切；找到了玉，又用锉子把石头的部分锉去，就是第二步手术叫磋；玉磋出来了以后，再慢慢地把它雕琢，琢成戒指型、鸡心型、手镯型等一定的型式、器物，就是琢；然后又加上磨光，使这玉发出美丽夺目的光彩来，就是磨。切、磋、琢、磨，这就是比喻教育。一个人生下来，要接受教育，要慢慢从人生的经验中，体会过来，学问进一步，工夫就越细，越到了后来，学问就越难。所以“如切如磋，如琢如磨，其斯之谓与！”这句话大有推崇孔子的意思，好像说：“做学问还要像玉一样地切磋琢磨，我懂了。”那么孔子答复他了，子曰：“赐也，始可与言诗已矣！告诸往而知来者。”赐是子贡的名字，孔子说你懂得这个道理，现在可以开始读书了，也可以开始读诗了，因为我刚刚提示了你一个道理，你自己就能够另外推演出别的道理来。这表示一个人的天分高，拿现在的教育来说，是教了一个原则，其他就可以自己类推了。

诗的人生

不过这句话研究起来有一个问题，是诗的问题。我们知道中国文化，在文学的境界上，有一个演变发展的程序，大体的情形，是所谓汉文、唐诗、宋词、元曲、明小说，到了清朝，我认为是对联，尤其像中兴名将曾国藩、左宗棠这班人把对联发展到了最高点。我们中国几千年文学形态的演变，大概是如此。

今天中午有位学者，谈到很多人写作的东西，他说过去看了一些作品，马马虎虎过得去，还不注意。现在看一些作品可难了。他这话是真的。有些人有文学家的天才，随便写几句，从笔调上一看，就知道他在文学上一定会有成就；也有的人力学一辈子，也不能变成文学家。虽然写文章写得蛮好，但是他到不了那个程度，怎么下工夫都无法突破他们自己的那一个极限，他的文章始终只是一个科学家的文章。所以看科学的书，没有办法看得有趣味。我曾经对学生说，你教化学的，如配合文学手法来教，会比较成功。科学本身很枯燥，所以最好把它讲得有趣味，比如对一个公式，先不要讲公式，讲别的有趣的，最后再说明这个有趣的事，跟某一公式的原理是一样的，听的人就可以贯通。结果有几个学生用这个方法教，的确很成功。但现在中国文学正在剧变当中，还找不出一个法则来。

至于诗，过去我们读书，没有人不是在小学（不是现代的小学）就开始学诗的。每一个人都会作诗，不过是不是一个诗人，是另一个问题。有人问为什么我们对诗的教育这样重视，这是个大问题。下面第二篇《为政》里就有一个要点，说明这个道理。一般人通常认为，作诗就是无病呻吟，变成诗匠。从前也有人打趣这种诗，所谓“关门闭户掩柴扉”，关门就是闭户，闭户也是关门，掩柴扉还是关门。平仄很对，韵脚也对，但是把它凑拢来，一点道理都没有。这就是无病呻吟，这样的文学，实在有问题，都变成“关门闭户掩柴扉”了。

过去还有一个笑话，在几十年前，有一种所谓“厕所文学”。在江南一带，像茶馆等公共场所的墙上，乱七八糟的字句，写得很多。这些字句，无以名之，有人就称它为“厕所文学”。有人看了这些文字，实在看不下去了，也写了一首诗，这首诗也代表了中国文化中文学的末流。原句是：“从来未识诗人面，今识诗人丈八长。不是诗人长丈八，如何放屁在高墙？”这是当时批评“厕所文学”的滑稽之作，像这类衰败的情形，我们现在看来很平常，但当时却很严重。所以当年国父不得不提倡革命。那时文学、文化的问题，是非常严重。那些无病呻吟的诗，衰败的东西太多了！像这一类含义的笑话，实在太多。所以后来五四运动的时候，要打倒旧文化，固然打错了，可是这个错误的实在，也不能完全由当时动手打的人担负起来。这个错误是在那个时代，历史的包袱给他们的压力而造成的。

这里孔子对子贡说的话，点出了诗的道理是什么。作诗学诗的人，并不光是想当一个诗人，否则当诗人就要被骂“如何放屁在高墙”。所以诗的目的，并不是专搞文学，其中所含的道理非常重要。关于诗的文化，孔子在下一篇说了，在这里他告诉子贡，读了诗，并不是教你变成一个酸溜溜的书呆子，一定要“告诸往而知来者”。岂但作诗，我们读历史也是一样，我们为什么读历史？现在大学里的历史系、历史研究所的研读历史，虽然拿到好成绩，但对做人做事，一点用处都没有。我们中国人过去读历史，主张要学以致用，它的精神就是“告诸往而知来者”，懂了过去就要知道未来，这也就是诗的精神。

到了最后，是这一篇的结论了。大家可以很容易地看出来，《论语》第一篇《学而》篇的开始：“学而时习之不亦说乎？有朋自远方来不亦乐乎？人不知而不愠不亦君子乎？”你看这一篇文章又是怎么作结论？恰恰好头尾相顾。最后一句怎么说呢？

子曰：不患人之不己知，患不知人也。

这是《学而》这一篇的精神所系。他说一个人不怕人家不了解你，最怕你自己不了解别人。这就归结了那句“人不知而不愠，不亦君子乎”。大概人们都有的一个通病，就是总觉得自己了不起，往往我们说错一句话，脸红了；但三秒钟以后，脸不红了，自己马上在心里头找出很多的理由来支持自己的错误，认为自己完全对，再过个把钟头，越看自己越对。人，就是这样，所以人总怪人家不了解自己，而对于自己是不是了解别人这个问题，就不去考虑了。所以《学而》这一篇的宗旨，最后的一点，以本篇第一节的“人不知而不愠，不亦君子乎”为重点。这个结论的重点就是你为什么在心中怨恨？不要怕人家不了解你，最重要的是你是否了解别人。于是这一篇作学问的目的，到这里得到结论，整个结束。

为政第二

孔子不谈政治

第一篇《学而》是讲个人作学问的内在修养，接着下来第二篇《为政》则是讲学问的外用。

不过提到为政，有一点要注意：我们常发现在一些著作中，许多人认为《为政》是孔子的“政治思想”，或者用现代的语汇来说，称之为“政治哲学”。在我个人研究的结果，认为这个说法是不对的。孔子很少提到完整观念的“政治”，孔子只说“为政”，这点我们要特别注意。站在学术的立场，态度要非常严谨。我们常说一句话：“在法律面前，人人平等，要服真理。”做学问的立场，就是“在学术面前，态度要非常严谨，服从真理”。孔子只讲“为政”，不谈政治；“政治”如国父所说的，“管理众人的事”。孔子所提的“为政”是教化，教化是中国文化的名词，不能看成是教育。教是教育，化是感化，但过去又不叫做感化，而叫做风化。为政的意义包括了教化。这个重点我们必须把握住。因此第二篇《为政》，也是谈到学问外用的道理。

大政治家的风范

子曰：为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。

“共”即“拱”。这几句话，表面上看来，非常容易懂。孔子提出来，为政最重要是“德”。说到这里，我们要注意，春秋战国时代，“道德”两个字，是很少连起来用的，那个时候，道是道，德是德；魏晋南北朝以后，到唐宋之间，才把这两个字连起来，变成一个名词为“道德”；到现在年轻人一提到道德，都当成讨厌的名词。这是文化思想的演变。所以我们要知道，秦汉以前，德是德；而“道”与“天”，在当时可说是最麻烦、最难于界说的两个字，同样的有无穷意义。有时候“道”字，是形而上的那个本体的代表；有时候是道路之道，有时候是原则或法则，像《孙子兵法》：“兵者诡道也。”这个道就是法则的意思；有时候又是道德的代表。“天”字也是这样，包含有四五个意义之多。在同一本书，甚至在同一句里，前后的道字，所代表的意义就不同。这个好像是中国文化的毛病，其实也是长处，尤其在古代印刷术还没有发明，一个观念用一个字来代表，用刀刻到竹简上，在当时就足以完全表达。

再说到这个“德”字的意义，过去“德”是表示好行为的成果和作用。古时人解释“德者得也”。因此我们了解孔子讲的“为政以德”，是好行为的成果，也和后世讲的“道德”意义差不多。如果不做深入研究，一般在学校里，就告诉学生，这里的“德”就是“道德”，因为学生不到相当的程度，老师也无法多搬古董来为他们作详细解说。孔子为什么提出这个“德”字，这是第一个问题。

星辰知多少

第二个问题说到“北辰”。我们中国文化发达得最早的是天文。过去我们把天体分成二十八宿和三垣——紫微、少微、太微，类似于我们现在讲天文的经纬度。经纬度是西方的划分法。曾经有位天文学家主张，我们自己重新划过，不照西方的度数划，如格林威治时间是英国人划的，与我们不相干。我们为什么不讲自己的中原时间，或以台湾做中心，把经纬度再划过呢？而事实上，我们过去是划分过的。天体的分度为三垣、二十八宿，就是把天体星座的范围，划分二十八个部分。为什么叫“宿”呢？这是指每天太阳从西方落下去的时候，东方天上是哪一个星座出来，这星座就是“宿”。这出来的星座，每个月不同，每半个月不同，每七天不同，所以分作二十八宿，又分为十二辰，作为时间与天体的关系。过去发现了北斗七星，就是现在西方人所指大小熊星座之际。在夏天我们可以看到一条银河，在银河的北面，那七颗最亮的星就是北斗星，这七颗星连起来，像舀水的瓢，古时叫“斗”。现在的天文学，也没有离开我们老祖宗那个原则。整个天体那许多星星，都是以北极星作为中枢，众星拱卫着它，每到晚上，北斗七星的斗柄前方，一定有两颗最亮的星，名招摇二星，它们的光最为闪烁，很容易看见。春天北斗星一定指着东方的寅宫。过去做大将的，要上通天文，下通地理，中通人事，无所不通，才能带兵。因为天文在军事上非常重要，就拿行军来说，如夜间迷了路，即观星斗，不藉仪器，就可辨别出方向来。我国过去这一套文化是很普遍的，现在对于固有的“天文学”，我们反而一点认识都没有了。对于老祖宗传下来的这些东西，我们不能不注意，一定要把它们捡回来。

一年四季，天体星座的移动，好像听北斗星的指挥，跟着它，绕着它转动。不但一年四季，每个月北斗星所指的方向都不同，整个天体随时在运转。每天十二个时辰，北斗星的方向也在变动，而且这是几千万亿年固定的一种变动，不能错乱，事实上它也绝不会错乱。

对于“北辰”我们了解了，那么孔子这句话是什么意思呢？就是说“为政以德”，内心有道，表现在外的行为就无懈可击。譬如北辰，有中心的思想，中心的作风，以道德的感化，你在那里本身不要动，只要发号施令，下面的人就像满天无数的星座，都会跟着你的方向动。

刘备上了曹操的当

在军事思想上，大家都知道“万众一心”以及“运用之妙，存乎一心”这两句。大家对它们的解释也各有不同的见解。有的人解释成“千万雄师千万心”，那就不太好了，最好的主帅在这情形下也没有办法，这就是思想问题，思想一定要集中。“运用之妙，存乎一心”，是岳飞所提出的。现在我们如果解释为主帅心计的变通，所谓“山人自有妙计”，那就更糟了。我们研究起来，岳飞这句“存乎一心”的“一心”，就是“万众一心”的意思比较恰当。那么“居其所而众星共之”就是这个道理。

其次，我们知道，儒道两家的思想，在秦汉以前并不分家。大家都知道，老庄道家的思想讲“无为而治”，有些讲道家“无为而治”思想的人，都解释为在上面领导的人，什么都不管，就是“无为而治”。这完全搞错了，道家没有这个说法，是“无为无不为”。所谓“无为而治”是制其机先，看起来是没有事。譬如说，一个领导的人，一个主持的人，对任何一个方法，一开始你就要先透析它的流弊，毛病出在哪里，先找到病源，把它疏通了，再不会出毛病，然后才能无为而无所不为。

讲到这里，说一个笑话。当年抗战期间，有一个朋友在一个行政督察专员公署当保安副司令，他差不多天天都在外面剿匪，我问他：“你们地方上哪来这么多土匪？”他怪我一天到晚留心天下大事，连鹅毛扇都不去拿，不会当军师。我问他这话是什么意思。他说：“如果把土匪都剿完了，我们怎么办？”我说你们原来是这样干的。他说：“不是我们要这样干，是邻县要这样干，把土匪赶来赶去，剿的次数多，功劳多，他们要这样干，那我们又有什么办法呢？”也有人说刘备是曹操培养出来的，假如他不培养一个刘备，就不能挟天子以令诸侯了。

天下事原来如此。现在讲这样坏的一个故事，以解释这个道理——这种无为而治，实在是太不道德。我们在政治学上，军事学上的政治思想中，都看得出来，所谓“为大将者无赫赫之功”，这句话在军事思想上的意义，是所谓“不战而屈人之兵”。只要大将在那里，敌人就怕了，不敢动了，仗就打不起来了。这当然是了不起的。假如是一个普通人有赫赫之功，又是另外一件事了。所谓无为的道理，大致的要点也在此，孔子讲道德的政治，就是这个道理。

为什么孔子老是提到这一类的东西呢？古人对中国历史研究的方法，有一句话叫“经史合参”。什么叫经呢？就是常道，就是永恒不变的大原则，在任何时代，任何地区，这个原则是不会变动的。但不是我们能规定它不准变动，而是它本身必然如此，所以称为“经”。而“史”是记载这个原则之下的时代的变动、社会的变迁。我们要懂得经，必须要懂得史。拿历史每个时代、每个社会来配合。这样研究经史，才有意义。譬如孔子说的“为政以德”，表面上看起来，好像是一则刻板的教条。其实不是的。我们读历史就知道，孔子出生的那个时代，我们后世称它为“春秋时代”，就是西周与东周之间的时代，孔子写了一本书叫做《春秋》，后来“春秋”成了历史的代名词。在孔子前后，有人写了历史，都称《春秋》。中国文化中为什么把历史称为“春秋”而不称为“冬夏”呢？照理冷就是冷，热就是热，称冬夏也无不可。有人说因为《春秋》第一句话“春王正月”。后世把“春王正月”读成一句话，是读错了。所以我们再三讲，读古书要注意的，因为那时候还没有纸笔，文字要用刀刻在竹简上，很艰难，所以往往一个字就代表了一个复杂的意义。这个“春”是春季；“王”是中央政府，是周朝；“正月”是周朝所行月令的正月；而成为“春王正月”。以此来解释历史所以称做“春秋”的原因，这是不对的。

刚才提到，中国文化发展得最早的是科学，而科学中最先发展的是天文，讲世界科学史，乃至讲科学，一定先研究天文。要讲天文，则中国的天文，在三千年以前就发达了。在全世界而言，是一马当先的。讲天文又必须讲数学，而中国的数学，六千年以前，也很发达。这方面等将来有机会谈到《易经》的时候，再讨论它。

中国的文化是自天文来的。我们知道一年四季的气候是不平均的，冬天太冷，夏天太热。讲昼夜，白昼在冬天太短，在夏天太长，都不平均。只有春天二月间和秋天八月间，“春分”、“秋分”两个气节，就是在经纬度上，太阳刚刚走到黄道中间的时刻，白昼黑夜一样长，气候不冷不热很温和，所以称历史为春秋。这就是中国的历史学家，认为在这一个时代当中，社会、政治的好或不好，放在这个像春分秋分一样平衡的天平上来批判。拿现在的观念来说，称一下你够不够分量，你当了多少年皇帝，对得起国家吗？你做了多少年官？对得起老百姓吗？都替你称一称。历史叫做“春秋”就是这个道理。

从台风了解人生

我们看了《春秋》，看了春秋战国时候的历史，孔子在《易经》的《系传》上说：“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者，渐矣。”当孔子写《易经·系传》的时候，正是春秋时期动乱的时候，犹如今日世界上许多地方的乱象——当然还没有现在这么严重。但是孔子认为“非一朝一夕之故”——不是一天所形成的。道家的庄子说：“飓风起于萍末”，飓风就是现在广东话、福建话所讲的台风，现在西方人用中国语音译过去，也叫台风。我们看到台风的力量这么猛烈，但它在水面上初起的时候，只见到水面上的一叶浮萍稍稍动一下，紧接着水面上一股气流冒上来，慢慢大了，变成台风。道家这句话是说，个人也好，家庭也好，社会、国家、天下事都是一样，如果小事不在乎，则大问题都出在小事上。“飓风起于萍末”，大风暴是从一个小风波来的。所以孔子在《易经》中说的上面那一段话，说明天下事的形成不是偶然的，几乎没有偶然。平常听人说：“这个机会很偶然”，实际上没有偶然的事情。

以中国文化《易经》的道理来说，天地间的事都有原因，有很多因素的。譬如有人捡到一块钱，“这多么偶然！”但仔细分析，一点不偶然，它的前因是什么？因为他走出门来了，如果没有走出门这个前因，就不会有捡到一块钱的后果。或者说，坐在家里就掉下一块钱来了，这该是偶然了吧？但是因为他坐在家里，这块钱掉下来他才捡得到呀！假如他出门不坐在家里，掉下来的钱，也不会是他的了，所以坐在家里不出去，也是得到这块钱的前因。因此这些都是因素，“其所由来者，渐矣”，都是慢慢转变来的。《易经》告诉我们，天下的事，没有突变的，只有我们智慧不及的时候，才会看到某件事是突变的，其实早有一个前因潜伏在那里。

我们懂了《易经》这几句话，孔子著《春秋》，正是赶上那个时代，他所以那么偏重教化，正是在那三四百年当中，社会风气乱得不得了。我们不妨引用下面几个人的话，就可以知道春秋时代乱到什么程度。

司马光说：“今晋大夫暴蔑其君，剖分晋国（指赵、魏、韩三家分晋），天子既不能讨，又宠秩之，使列于诸侯，是区区之名分不守，而并弃之也，先王之礼，于斯尽矣！”

又说：“天下以智力相雄长，遂使圣贤之后为诸侯者，社稷无不泯灭，生民之类，糜灭几尽，岂不哀哉。”

顾亭林说：“春秋时犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣！春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣！邦无完交，士无完主，此皆变于一百三十三年之间，史之阙文，而后人可以意推者也，不待始皇之并天下，而文武之道尽矣！”

上面的记载，说明了春秋战国当时社会之乱，变乱是不得了的。当时，大家重视权利的斗争，社会秩序很乱，文化衰败。孔子面对这动乱，非常担忧，因此他说为政，权力是没有用的，唯“德”而已。

圣人也势利吗？

讲到“德”，第三个观念来了，我们看中国历史，儒家思想为什么对于尧、舜、禹、汤、文、武、周公这样推崇？以前我有一个老朋友，他比我大几十岁，是我的忘年交，四川人，自称为“厚黑教主”的李宗吾，此人当系大家都知道的。他本人道德非常好，就喜欢故意骂人，我劝他少骂人一点，不要提倡厚黑学，我说人性本来就是那么一回事，脸厚心黑，但还用一张幕掩盖起来的，为什么一定要把它揭开来呢？他说：“揭开吗？你搞错了，我是拉开坏的一幕，教人看后面真的。”李宗吾对历史非常怀疑，他说圣人靠不住，为什么专推崇尧、舜、禹、汤、文、武、周公这些成功的人？不成功的就没有圣人吗？所以他有一篇文章叫“对圣人的怀疑”。这位老兄，专写反面文章，问他为什么要这样做？他说：“老弟，你不知道，我和爱因斯坦同年，我那位同年发明了相对论名闻世界了。我呢？当个厚黑教主还没有当好，所以我非要调皮一下不可。”此人很妙，我认识他时，他已六十多岁，整天不吃饭，老喝酒，喝酒就饱。精神、道德都很好。

讲到这里，再回头讲正题，孔子为什么推崇尧、舜、禹、汤、文、武、周公？有道德思想，没有德业的成果，只能说他有道，不见得有德。有道德的思想，又有德业的成果，道与德配合，才叫“道德”。历史上，道家、儒家都提到尧、舜、禹、汤、文、武、周公，是因为那时谈到“为政”，讲究“德”字，到秦汉以后，只讲事功，所谓“三王之治在道德，五霸之志在事功”。王、霸之不同在于此，等而下之，连霸业都谈不上，连事功都没有，光是拿偷鸡摸狗的手段窃国而已。

这几句话虽然简单，解释起来，却有一大堆的意思，我们把它整个了解了，就晓得它的价值了。

悠美的情歌

子曰：《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。

所以有人说《论语》要重新编排，他们看《论语》看到这里就说：“讲为政讲得好好的，为什么又突然讲到文学上去，而讲起诗来了呢？还不是编错了，编乱了吗？应该把它拿出来，照现在西方办法，逻辑地整理一番。”我说：“逻辑？！大概是把它逻过一下，再辑一辑吧？”只好为他们的主张作如是解释。殊不知《论语》已经编得非常完整了。

为什么在《为政》里谈这个问题？

“诗三百”，是指中国文学中的《诗经》，是孔子当时集中周朝以来数百年间，各个国家（各个地方单位）的劳人思妇的作品。所谓劳人就是成年不在家，为社会、国家在外奔波，一生劳劳碌碌的人。男女恋爱中，思想感情无法表达、蕴藏在心中的妇女，就是思妇。劳人思妇必有所感慨。各地方、各国家、各时代，每个人内心的思想感情，有时候不可对人说，而用文字记下来，后来又慢慢地流传开了。孔子把许多资料收集起来，因为它代表了人的思想，可以从中知道社会的趋势到了什么程度，为什么人们要发牢骚？“其所由来者渐矣！”总有个原因的。这个原因要找也不简单，所以孔子把诗集中起来，其中有的可以流传，有的不能流传，必须删掉，所以叫做删诗书，定礼乐。他把中国文化，集中其大成，做一个编辑的工作。对于诗的部分，上下几百年，地区包括那么广，他集中了以后，删除了一部分，精选编出来代表作品三百篇，就是现在流传下来的《诗经》。

读《诗经》的第一篇，大家都知道的，“关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑”。拿现在青年的口语来讲，“追！”追女人的诗。或者说，孔子为什么这样无聊，把台北市西门町追女人那样的诗都拿出来，就像现在流行的恋爱歌“给我一杯爱的咖啡”什么的，这“一杯咖啡”实在不如“关关雎鸠，在河之洲”来得曲折、含蓄。由此我们看到孔子的思想，不是我们想象中的迂夫子。上次提到过“饮食男女，人之大欲存焉”。人一定要吃饭，一定要男女追求，不过不能乱，要有限度，要有礼制。所以他认为正规的男女之爱，并不妨害风化，这也叫“为政”，正规的。那么他把文王所领导的国度中男女相爱的诗列作第一篇，为什么呢？人生：饮食男女。形而下的开始，就是这个样子。人一生下来就是要吃，长大了男人要女人，女人要男人，除了这个以外，几乎没有大事。所以西方文化某些性心理学的观念，强调世界进步，乃至整部人类历史，都是性心理推动的。

《诗经》归纳起来，有两种分类：“风、雅、颂”，“赋、比、兴”。什么叫“风”？就是地方性的，譬如说法国的文学是法国的文风，法国文风代表法国人的思想、情感，所以《诗经》有《郑风》、《鲁颂》、《齐风》，等等。“雅”以现代用词来讲，是合于音乐、文学的标准，文学化的、艺术化的，但有时候也不一定文学化、艺术化。“颂”就是社会、政府公事化的文学叫“颂”。

作品另三种形态，一种是“赋”，就是直接地述说。其次是“比”，如看见下大雪，想起北国的家乡来，像李太白的诗：“举头望明月，低头思故乡。”因这个感触联想到那个，就叫“比”。“兴”是情绪，高兴的事自己自由发挥；悲哀的事也自由发挥；最有名的，像大家熟悉的文天祥《过零丁洋》七律诗：“辛苦遭逢起一经，干戈寥落四周星。山河破碎风飘絮，身世浮沉雨打萍。惶恐滩头说惶恐，零丁洋里叹零丁。人生自古谁无死？留取丹心照汗青。”这也就是“兴”。他在挽救自己的国家，挽救那个时代，而遭遇敌人痛苦打击的时候，无限的情感，无限的感慨。这也就是真的牢骚，心里郁闷的发泄，就是“兴”。

诗的伟大

孔子说我整理《诗》三百篇的宗旨在什么地方？“一言以蔽之”——一句话，“思无邪”。人不能没有思想，只要是思想不走歪曲的路，引导走上正路就好，譬如男女之爱。如果做学问的人，男女之爱都不能要，世界上没有这种人。我所接近的，社会上普遍各界的人不少，例如出家的和尚、尼姑、神父、修女，各色各样都有，常常听他们诉说内心的痛苦。我跟他讲，你是人，不是神，不是佛，人有人的问题，硬用思想把它切断，是不可能的。人活着就有思想，凡是思想一定有问题，没有问题就不会思想，孔子的“思无邪”就是对此而言。人的思想一定有问题，不经过文化的教育，不经过严正的教育，不会走上正道，所以他说整理《诗》三百篇的宗旨，就为了“思无邪”。

那么为什么把这个讲文学境界的话，要放到《为政》篇来呢？这不是次序乱了吗？一点都不乱，这就是“点题”了，就是把题目的中心抓住，先拿出来。

第一个点题：以现在的话来说，一切政治问题、社会问题只是思想问题。只要使得思想纯正，什么问题都解决了。我们知道，现在整个世界的动乱，是思想问题。所以我在讲哲学的时候，就说今天世界上没有哲学家。学校里所谓的哲学，充其量不过是研究别人的哲学思想而已。尤其是作论文的时候，苏格拉底怎么说，抄一节；孔子怎么说，抄一节。结果抄完了他们的哲学，自己什么都没有，这种哲学只是文凭！

世界上今天需要真正的思想，要融会古今中外，真正产生一个思想。可是，现在不止中国，这是个思想贫乏的时代，所以我们必须发挥自己的文化。

第二个点题：牵涉到人的问题。中国史上，凡是一个大政治家，都是大诗人、大文学家，我常和同学们说，过去人家说我们中国没有哲学，现在知道中国不但有哲学，几乎没有人有资格去研究。因为我们是文哲不分，中国的文学家就是哲学家，哲学家就是文学家，要了解中国哲学思想，必须把中国五千年所有的书都读遍了。西方的学问是专门的，心理学就是心理学，生理学就是生理学，过去中国人做学问要样样懂一点，中国书包括的内容这样多，哪一本没有哲学？哪一样不是哲学？尤其文学更要懂了，甚至样样要懂，才能谈哲学，中国哲学是如此难学。譬如唐初有首诗，题名《春江花月夜》，有句说：“江上何人初见月？江月何年初照人？”与西方人的先有鸡还是先有蛋的意思一样，但到了中国人的手里就高明了，在文字上有多美！所以你不在文学里找，就好像中国没有哲学，在中国文学作品中一看，哲学多得很，譬如苏东坡的词：“明月几时有？把酒问青天，不知天上宫阙，今夕是何年？”不是哲学问题吗？宇宙哪里来的？上帝今天晚上吃西餐还是吃中餐？“不知天上宫阙，今夕是何年？”他问的这个问题，不是哲学问题吗？所以中国是文哲不分的。此其一。

文史不分：中国历史学家，都是大文学家，都是哲学家，所以司马迁著的《史记》里面的八书等等，到处是哲学，是集中国哲理之大成。此其二。

文政不分：大政治家都是大文豪，唐代的诗为什么那么好？因为唐太宗的诗太好了，他提倡的。明代的对联为什么开始发展起来？朱元璋的对联作得很不错，他尽管不读书，却喜欢作对联。有个故事，朱元璋过年的时候，从宫里出来，看见一家老百姓门前没有对子，叫人问问这家老百姓是干什么的，为什么门口没有对子。一问是阉猪的，不会作对联。于是朱元璋替他作了一副春联：“双手劈开生死路，一刀割断是非根。”很好！很切身份。唐太宗诗好，大臣都是大文学家，如房玄龄、虞世南、魏徵，每位的诗都很好。为什么他们没有文名？因为在历史上，他们的功业盖过了文学上的成就。如果他们穷酸一辈子，就变文人了，文人总带一点酒酿味，那些有功业的变成酿酒的了。像宋代的王安石，他的诗很好，但文名被他的功业盖过了。所以中国文史不分、文哲不分、文政不分，大的政治家都是大文学家。我们来一个老粗皇帝汉高祖，他也会来一个：“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡。”别人还作不出来呢！不到那个位置，说不定作成：“台风来了吹掉瓦，雨漏下来我的妈！”所以大政治家一定要具备诗人的真挚情感。换句话说，如西方人所说，一个真正做事的人，要具备出世的精神——宗教家的精神。此其三。

第三个点题：中国人为什么提倡诗和礼？儒家何以对诗的教育看得这么重要？因为人生就有痛苦，尤其是搞政治、搞社会工作的人，经常人与人之间有接触、有痛苦、有烦恼。尤其中国人，拼命讲究道德修养，修养不到家，痛苦就更深了。我经常告诉同学们，英雄与圣贤的分别：“英雄能够征服天下，不能征服自己，圣贤不想去征服天下，而征服了自己；英雄是将自己的烦恼交给别人去挑起来，圣人自己挑尽了天下人的烦恼。”这是我们中国文化的传统精神，希望每个人能完成圣贤的责任，才能成为伟大的政治家。从事政治碰到人生的烦恼，西方人就付诸宗教；中国过去不专谈宗教，人人有诗的修养，诗的情感就是宗教的情感，不管有什么无法化解的烦恼，自己作两句诗，就发泄了，把情感发挥了。同时诗的修养就是艺术的修养，一个为政的人，必须具备诗人的情感、诗人的修养。我们看历史就知道，过去的大臣，不管文官武将，退朝以后回到家中，拿起笔，字一写，书一读，诗一诵，把胸中所有的烦闷都解决了。不像现在的人，上桌子打麻将或跳舞去了。这种修养和以前的修养不同了，也差远了。

由此我们已了解，孔子说《为政》的“《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪”，就是告诉我们为政的人，除了领导思想不走邪路以外，对于自己的修养，更要有诗人的情操，才能温柔敦厚，才能轻松愉快地为政。

穷哉法治

下面提出问题来了：

子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。

这个“道”是领导的导。刚才我们提出来，说孔子讲的为政，不是谈政治，以现在观念勉强说来，他讲的是政治哲学，或说是政治的原理。他说领导一个国家，一个社会，如果以政治体制为领导，再用法制来管理，“齐之以刑”，使大家不犯法，犯法就罚他。但是用法制来管理人民，这样一来“民免”，一般人会逃避，钻法律的漏洞，而且他逃避了责任、法律及处罚，他还会自鸣得意，认为你奈何他不了，毫无羞耻心。这和道家老子讲的“法令滋彰，盗贼多有”的道理一样，法令越多，犯法的人越多。

因此孔子又说：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”假如以道德来领导，每个人都有道德的涵养，“齐之以礼”，以礼教化。这就谈到礼义精神了，大家能自动自发，如果做错了，有那惭愧的心情，这样做到人人有耻，不敢做不道德的事，不要等到法律制裁，自己就很难过，这就是有耻。到了这种情形，则“且格”，就达到了政治的目的。所以他是主张用道德的政治、道德的感化，这就是儒家与法家的精神之不同了。不过，中国的政治，向来是道家、儒家、法家合用的。

孔子的自剖

下面更有趣了。

子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。

这是孔子的自我报告，为什么孔子在谈到为政，要作自我报告呢？孔子是七十二岁死的。他用简单几句话，报告了自己一生的经历，艰苦奋斗的精神。他的身世很可怜，父亲去世的时候，他还有一个半残废的哥哥和一个姐姐，对家庭，他要挑起这担子来，他的责任很重。他说十五岁的时候，立志做学问，经过十五年，根据他丰富的经验，以及人生的磨炼，到了三十岁而“立”。立就是不动，做人做事处世的道理不变了，确定了，这个人生非走这个路子不可。但是这时候还有怀疑，还有摇摆的现象，“四十而不惑”，到了四十岁，才不怀疑，但这是对形而下的学问人生而言。还要再加十年，到了五十岁，才“五十而知天命”。天命是哲学的宇宙来源，这是形而上的思想本体范围。到了“六十而耳顺”，这里问题又来了，孔子在六十以前耳朵有什么问题不顺，耳腔发炎吗？这句很难解释，可能在当时漏刻了文字。可能是“六十而”下面有一个句读。如果照旧，“耳顺”的道理就是说，自十五岁开始做人处世，学问修养，到了六十岁，好话坏话尽管人家去说，自己都听得进去而毫不动心，不生气，你骂我，我也听得进去，心里平静。注意！心里平静不是死气沉沉，是很活泼，很明确是非善恶，对好的人觉得可爱，对坏的人，更觉得要帮助改成好人，要这样平静，这个学问是很难的。然后再加十年，才“从心所欲”。西方的文化就是自由，但下面有一句很重要的话：“不逾矩”。我们上街去看看，这家包子做得好，就拿来吃，“从心所欲”嘛！行吗？要“不逾矩”。人与人之间要有一个范围。“从心所欲”——自由而不能超过这个范围，所以“不逾矩”，同时这句话也通于形而上的道理。

讲到这里，我们要研究孔子为什么把几十年所经历做人、做事、做学问的经验，要放在《为政》篇里。这经验太重要了，本来为政就是需要人生的经验。

在世界上有两个东西，没有办法实验的，就是政治和军事。这两个东西，包罗万象，变动不居。从历史上看，古今中外的政治，专制、君主、民主、集体，究竟哪样好？谁能下得了这个结论？尤其现代的中国，几十年来，西方的什么思想文化，都搬到中国这个舞台上来玩过，但是西方思想是西方文化来的，结果如何呢？所以为政的人要了解人生，要有经验，要多去体会。因此孔子将自己的经验讲出来，编到《为政》这一篇，就是暗示一般从政者，本身的修养以及做人做事的艰难，并不简单，要效法他这个精神，在工作上去体会、了解它，才把这一段编到《为政》中来。

从上面几段，我们得到一个结论：不管是为政或做事，是要靠人生经验的累积。而人生经验累积成什么东西呢？简单的四个字——“人情世故”。

讲到人情世故，中国人现在往往把这个名词用反了，这是很坏的事。如果说“这家伙太世故了！”便是骂人。尤其外国人批评中国人，几年前在《中央日报》我就看到这样的文章，说中国人什么都好，就是太重人情了。这里一般年轻人的反应，认为这个外国人的文章写得非常透彻，我说你们不要认为外国人在中国留学二三年，就能懂中国文化，那你们都是干什么的？几十年的饭是白吃了。中国文化一直在讲人情，所谓“人情”，不是过年过节的时候，提着一只火腿，前街送到后巷，左邻送到右舍，在外面送来送去地转了个把月，说不定又转回来物归原主了。这只是情礼的象征，中国文化所讲的“人情”是指人与人之间的性情。人情这两个字，现在解释起来，包括了社会学、政治学、心理学、行为科学等学问都在内，也就是人与人之间融洽相处的感情。

“世故”就是透彻了解事物，懂得过去、现在、未来。“故”就是事情，“世故”就是世界上这些事情，要懂得人，要懂得事，就叫做人情世故。但现在反用了以后，所谓这家伙太“世故”，就是“滑头”的别名；“人情”则变成拍马屁的代用词了。就这样把中国文化完全搞错了，尤其是外国人写的更不对。

为政以“德”为本，再以学来培育“诗”的温柔敦厚精神，是不是就具备了为政的条件了？不然！不然！就好像一个军人，把中外古今的军事思想理论都翻遍了，但是连枪怎么放都不会，二等兵、上等兵是怎么回事也不晓得，这等人充其量只能当个参谋，绝对不能带兵上战场的。所以《论语》行文的气势，轻轻一转，把孔子的简略自传编进来了。也就是告诉我们，为政的道理就是要真正能多懂得人情世故。

我曾讲过，世界上所有的政治思想归纳起来，最简单扼要的，不外中国的四个字——“安居乐业”。所有政治的理想、理论，都没超过这四个字的范围；都不外是使人如何能安居，如何能乐业。同时我们在乡下也到处可以看到“风调雨顺，国泰民安”这八个字，现代一般人看来，是非常陈旧的老古董。可是古今中外历史上，如果能够真正达到这八个字的境界，对任何国家、任何民族、任何时代来说，无论是什么政治理想都达到了。而这些老古董，就是透彻了人情世故所产生的政治哲学思想。

车上的一课

接下来，根据我们全篇连贯起来的观念，似乎有了问题了，因为下面接着是说：

孟懿子问孝，子曰：无违。樊迟御，子告之曰：孟孙问孝于我，我对曰：无违。樊迟曰：何谓也？子曰：生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。

如此一节，我们不要看宋儒这样的一圈，就把它圈断了；这是后人圈的，是不对的，上加一圈，下加一圈，结果就变成了教条。其实它是连贯的，也就是前面“为政以德”的引申发挥，把中国文化里面的孝道精神，扩充到待人处世上面，中国自古以来大政治家的出入不苟的胸襟，就是根据这一点培养出来的。

现在我们先对文字作一了解。孟懿子不一定是孔子的学生，而是介于学生与朋友之间的关系，他是鲁国的大夫。当时的“大夫”，当然不是现代的医生，而是一个相当高的官位。勉强比，有如现在的内阁官员之流，通称作“大夫”。“大夫”是官阶，不是官职。中国这些官阶职务，历代都有变动的。我们要了解中国历代政治形态的变迁，必须读“十通”或“三通”——《通典》、《通志》、《通考》。里面不仅包括了中国政治制度的演变、官职的演变、一切的演变，乃至现代研究三民主义思想，国父为什么采用了五权分立制度，都与“三通”、“十通”的文化有绝对的关系。这是讲到孟懿子的职位，顺便提到的。

既然孟懿子是这样一位人物，以当时孔子的立场来讲，这一段问答，到底是孔子做鲁国司寇以前，或以后说的，就很难考证了。孔子当时在国际——诸侯间——的地位也很特殊，是一位突出人物。所以孟懿子来问他什么是孝，孔子只告诉他“不要违背”。如果根据这句话来看，孔子讲话非常滑头。不要违背什么呢？没有下文。这是一个很奇怪的答话，接下来，又是一幕短剧式的谈话。我们看《论语》，深入了，很有趣味，像看小说一样，不必用那么严肃的态度去看。

“樊迟御”——樊迟是孔子的学生，名叫樊须，字子迟，小于孔子三十六岁，是年轻的一辈。“御”是驾车。孟懿子刚刚来拜访孔子，并请教什么是孝道这个问题，孔子说“不要违背”，就只有这么一句话。等一会儿孔子出门了，因为请不起司机，都是学生来服务。现在由年轻的樊迟来驾车子，不像现在的汽车，孔子那时坐的是马车，驾马车有一套专门技术，很不容易的。孔子坐进车厢了，樊迟坐在前面的驾驶台上，开动了车子，在途中，孔子坐在车厢中和学生谈起话来了。从这一点也可以看到孔子的教育，是随时随地都在对学生施教的。

“子告之曰”是描写孔子在车上特别告诉樊迟一件事。“孟孙问孝于我，我对曰：无违。”孟孙是孟懿子的号，因为他是当朝有相当地位的人，而且在当时政界来讲，还算好的一个人，所以孔子对他相当尊敬，便只称他的号。孔子说，他问我什么叫做孝，我答复他“无违”，不要违背。“樊迟曰：何谓也？”从这一句话，我们看到那个画面上，学生正在前面驾车，静静的，没有开腔，而老师好像在自言自语地告诉他，刚才答复孟懿子问孝的经过，樊迟一听，回过头来说，老师，你这句话是什么意思呢？跟我们现在的疑问一样。“无违”，不要违背，这是什么意思？

于是孔子说，没有什么，很简单。“生，事之以礼。”这个“事”字是古人以下对上而说的。孔子说，当父母活着的时候，我们要孝敬他们。“事之以礼”。怎么叫以“礼”事之呢？很难说了，这个礼不是说见到父母行个礼就叫孝。礼是包括生活上的照应、爱护（这一切道理，将来我们还有专门讲“礼”的机会，在这里暂不详述）。又说：“死，葬之以礼。”所以礼是中国文化中很重要的一个基本概念，看到这个礼字，绝不能作狭义的礼貌解释。去世以后则“祭之以礼”。我们研究这一段，好像没有什么了不起，可是又把这一段问答记到《论语》里，到底有什么意义呢？对为政又有什么关系呢？

我们把这些问题先放在一边，再看下一段，然后综合起来做研究。

下面跟着记载的，是孟武伯问孝。

孟武伯问孝。子曰：父母唯其疾之忧。

孟武伯是何许人也？就是刚才所讲的孟懿子的儿子，他是“世家公子”。这又牵涉到什么是“世家”。古代的制度，和现代两样，尤其在春秋时代，与印度、欧洲古代又不相同。所谓“世家”就是做官的，子子孙孙都有这个官做，不过是长子继承这个官位，即所谓的封建时代。但是与欧洲的封建不同，不是永久的，谁家不好，就被除掉。在中国这样传下来的家庭叫“世家”，长子有继承权，第二以及第三、四、五个孩子都是另外在一边了。孟武伯是孟懿子的儿子，是正统的世家公子。父亲刚刚问了孝道（当然不是同一天的事，不过编书的人——孔子的学生们，硬要把它们编在一起），儿子孟武伯也来问孝，孔子的答复，和答复他父亲的是两样的。孔子说：“父母唯其疾之忧。”这句话就是说父母看到孩子生病了，那种忧愁、担心，多么深刻，你要去体会这种心境。

孔子这个答复有多妙！这句话，我们要这样说，这个问题只有自己做了父母的人才真能体会出来。这种情形是，自己要上班，家里钱又不够，小孩病了，坐在办公室里，又着急，又出汗，又不敢走开，可是心里记挂着。这种心境就是“父母唯其疾之忧”。孔子对孟武伯就是说，对父母能付出当自己孩子生病的时候那种程度的关心，才是孝道。

以孝治天下

这两段话都是大问题，现在我们转回来谈第一点。我们知道中国文化经常讲孝道，尤其儒家更讲孝道。把四书五经编辑起来，加上《孝经》、《尔雅》等，汇成一系列的总书叫十三经。《孝经》是孔子学生曾子著的，我们要研究孝道，就必须看孔子思想系统下的这部《孝经》。《孝经》中说什么样子才是孝呢？不单是对父母要孝，还要扩而充之大孝于天下，爱天下人，谓之大孝。为政的人以孝子之心来为政，也就是我们所讲公务员是人民公仆的道理一样的，所以后来发展下来，唐宋以后的论调：“求忠臣必于孝子之门。”一个人真能爱父母、爱家庭、爱社会，也一定是忠臣，因为忠臣是一种情爱的发挥。假使没有基本的爱心，你说他还会对国家民族尽忠吗？这大有问题。关于忠字有一点，是古人讲的：“慷慨捐身易，从容就义难。”慷慨赴死是比较容易的，等于西门町太保打架，打起来，不是你死就是我死，脾气来了，真是勇敢，视死如归；假如给他五分钟时间去想想看该不该死，这就要考虑了，“从容”——慢慢地来，看他愿不愿意死，这就很难说了。所以说忠臣必出于孝子之门，要有真感情、真认识的人，才能够尽忠。

因此，孔子答复孟懿子的话不同，孟懿子是从政的人，孔子相当尊敬他，答话就比较含蓄，只说：“不要违背”，不要违背什么呢？不违背天下人的意思，必须大孝于天下，就是这个道理。他知道这样的答复孟懿子也不一定懂，这种说法，土话名之为“歇后语”、“隐语”，像“外甥打灯笼——照旧（舅）”，“瞎子吃汤团——肚里有数”，都是歇后语。讲了半天，后面的意思要人猜的。他为什么这样答复？意思是说，你孟懿子的身份不同，既然是从政的人，对天下人要负公道的责任，视天下人如父母，那才是真孝，这是大臣的风度。所以“无违”，就是不可违反人心。

他也知道孟懿子未必懂，所以与樊迟的一段师生对白是“打丫头骂小姐”的用意，知道樊迟也一定不懂，不懂让他不懂，慢慢去传话，作间接的教育，所以等学生驾车时有这段对白。这种间接的教育，比直接的教育更有效。个人的孝道，能做到对樊迟所讲的，是了不起的孝子；对国家大事，能够做到“无违”，就是了不起的大臣。

但是他对孟武伯这位世家公子的问孝，答复就大不同了。他说孝道很简单，你只要想到当你病的时候，你的父母那种着急的程度，你就懂得孝了。以个人而言——所谓孝是对父母爱心的回报，你只要记得自己出了事情，父母那么着急，而以同样的心情对父母，就是孝；换句话说，你孟武伯是世家公子，将来一定会当政的。我们读历史晓得一句话，就是最怕世家公子当政“不知民间之疾苦”。所以为政的道理，要知道民间疾苦，晓得中下层社会老百姓的苦痛在哪里。所以爱天下人，就要知道天下人的疾苦，如父母了解子女一样，你将来从政，必须记住这个道理。这两段穿插在《为政》篇中，用得很妙。

当然，世家公子不知民间之疾苦，往往是失败的，我们看到晋惠帝当天下大荒年的时候，太监对他讲大家没有饭吃，他说：“何不食肉糜？”他就不知道连饭都吃不上，哪里吃得到比饭更不容易的肉糜。这就是不知道民间之疾苦。我们也可以从历史上得到一个结论，凡是创业的帝王，都了不起，两三代以后的皇帝“长于深宫寺人女子之手”，连米从哪棵“树”上长出来都不知道的这一类皇帝，我代他们创造了一个名称，叫他们为“职业皇帝”，他天生的一定当皇帝。这些“职业皇帝”往往犯一个心理毛病——自卑感，他们非常自卑。所以历史上“职业皇帝”非常糟糕，对于文臣，反感他学问比自己好，对于武将，他也要反感，觉得武功不如人，所以“职业皇帝”往往是做出杀戮重臣、罢黜能臣等等莫名其妙的事，注定了他的失败。

同样的，除了帝王政治以外，我们做任何一个主管，对于大小事情都应该知道，尤其对于下层的事务，更是不能马虎。

然后，我们要讨论到一个孝道的大问题。中国文化，对于家庭教育来讲，素来就有以“忠孝传家”相标榜的，可见中国文化把孝道看得严重，这个我们就要先懂得中国整个的历史文化了。中国这个民族，这个国家，与欧美各国都不同。所以这几天，几个在外国留学返国的学生来看我，大谈欧美情形，一位在德国念了博士以后，现在又学精神分析的学生说，在外国看了这么多年，结果证明我几年前告诉他们的话没有错。我告诉他们，研究西方文化，不要只以美国为对象，美国立国还不到两百年，谈不上什么，要从整个欧洲去看；而研究欧洲文化，必须研究希腊文化，从雅典、斯巴达两千多年以前开始。同时要知道西方文化与我们有基本的不同，中国这个国家，因为地理环境影响，能够“以农立国”，欧洲做不到，尤其希腊做不到，他们要生存，必须发展商业。过去欧洲的历史，在海上的所谓商业，看得见就是做生意，看不见时就做海盗，所以十六世纪以前，西方缺乏财富，穷得一塌糊涂。十六世纪以后，抢印度、骗中国，黄金才流到西方去，所谓西方文化、经济发展，等等，原先都是这样来的。

我们了解西方文化以后，再回头来看中国，中国以农立国，有一个文化精神与西方根本不同，那就是中国的宗法社会。三代以后，由宗法社会，才产生了周代的封建。一般讲的封建，是西方型的封建，不是中国的封建，把中国封建的形态，与西方文化封建的奴隶制度摆在一起，对比一下，就看出来完全是两回事，完全搞错了。中国的封建，是由宗法形成的。因为宗法的社会，孝道的精神，在周以前就建立了，秦汉以后，又由宗法的社会变成家族的社会，也是宗法社会的一个形态，那么家族的孝道把范围缩小了，但精神是一贯的。这个孝字，也是我们刚刚提到的，是人情世故的扩充，把中国这个孝字，在政治上提倡实行而蔚为风气，是什么时候开始的呢？是在西汉以后，魏晋时代正式提倡以孝道治天下。我们看到二十四孝中有名的“王祥卧冰”，他就是晋朝的大臣。晋朝以后，南北朝、唐、宋、元、明、清一直下来，都是“以孝治天下”。我们看历朝大臣，凡是为国家大问题，或是为爱护老百姓的问题，所提供的奏议，很多都有“圣朝以孝治天下”的话，先拿这个大帽子给皇帝头上一戴，然后该如何如何提出建议，这是我们看到中国文化提倡孝的好处、优点。

但是天下事谈到政治就可怕了，我们关起门来研究，也有人利用孝道作为统治的手段。谁做了呢？就是清朝的康熙皇帝。

康麻子的教孝教忠

我们看历史，经常可以看到有个因果律，如清朝，孤儿寡妇率领三百万人，入了中原，统治了四万万人，最后清朝完了，又仍然是孤儿寡妇，夹了一个皮包，回到关外去了。一部历史，怎么样开始，就是怎么样结束，好像呆板的。古今中外的历史，也几乎完全是跟着循环往复的因果律在演变。

清朝孤儿寡妇入关以后，顺治很年轻就死掉了，不过这是清朝一个大疑案，有一说顺治没有死，出家去了，这是清代历史上不能解决的几大疑案之一。接着康熙以八岁的小孩当皇帝。到十四岁，正式亲政。老实讲，那时候如果是平庸之辈，要统治这样庞大的四万万人的中国，是没有办法的，但这个十四岁的小孩很厉害，康麻子——康熙脸上有几颗麻子的——十四岁开始统治了中国几十年（康熙八岁当皇帝，十四岁亲政，六十九岁去世，在位六十一年），清朝天下在他手里安定下来。当时，中国知识分子中，反清复明的人太多了，如顾亭林、李二曲、王船山、傅青主这一班人都是不投降的，尤其是思想上、学说上所做反清复明的工作，实在太可怕了。结果呢？康麻子利用中国的“孝”字，虚晃一招，便使反清的种子一直过了两百年才发芽。清兵入关，有三部必读的书籍，哪三部书呢？满人的兵法权谋，学的是《三国演义》，还不是《三国志》，在当时几乎王公大臣都读《三国演义》。第二部不是公开读的，是在背地里读的——是《老子》，当时康熙有一本特别版本的《老子》，现在已经问世，注解上也没有什么特殊的地方，但当时每一个清朝官员，都要熟读《老子》，揣摩政治哲学。另一部书是《孝经》。但表面上仍然是尊孔。说到这里，诸位读历史，可以和汉朝“文景之治”做一比较，“文景之治”的政治蓝本，历史上只用八个字说明：“内用黄老，外示儒术”。这么一来，康熙就提倡孝道，编了一本语录——《圣谕》，后来叫《圣谕宝训》或《圣谕广训》，拿到地方政治基层组织中去宣传。以前地方政治有什么组织呢？就是宗法社会中的祠堂，祠堂中有族长、乡长，都是年高德劭，学问好，在地方上有声望的人。每月的初一、十五，一定要把族人集中在祠堂中，宣讲圣谕，圣谕中所讲都是一条条做人、做事的道理，把儒家的思想用尽了，尤其提倡孝道。进一步分析，康熙深懂得孝这个精神而加以反面地运用。要知道，康熙把每一个青年训练得都听父母的话，那么又有哪一个老头子、老太太肯要儿子去做杀头造反的事呢？所以康熙用了反面，用得非常高明。此其一。

其二，当时在陕西的李二曲，和顾亭林一样，是不投降的知识分子，他讲学于关中，所以后来顾亭林这班人，经常往陕西跑，组织反清复明的地下工作。康熙明明知道，他反而征召李二曲做官，当然李二曲是不会去做的。后来康熙到五台山并巡察陕西的时候，又特别命令陕西的督抚，表示尊崇李二曲先生为当代大儒，是当代圣人，一定要亲自去拜访李二曲。当然，李二曲也知道这是康熙下的最后一着棋，所以李二曲称病，表示无法接驾。哪里知道，康熙说没有关系，还是到了李二曲讲学的那个邻境，甚至说要到李家去探病。这一下可逼住了李二曲了，如果康熙到了家中来，李二曲只要向他磕一个头，就算投降了，这就是中国文化的民族气节问题；所以李二曲只好表示有病，于是躺到床上，“病”得爬不起来。但是康熙到了李二曲的近境，陕西督抚以下的一大堆官员，都跟在皇帝的后面，准备去看李二曲的病。康熙先打听一下，说李二曲实在有病，同时，李二曲也只好打发自己的儿子去看一下康熙，敷衍一下。而康熙很高明，也不勉强去李家了。否则，他一定到李家，李二曲骂他一顿的话，则非杀李二曲不可。杀了，引起民族的反感；不杀，又有失皇帝的尊严，下不了台，所以也就不去了。安慰李二曲的儿子一番，要他善为转达他的意思，又交待地方官，要妥为照顾李二曲。还对他们说，自己因为做了皇帝，不能不回京去处理朝政，地方官朝夕可向李二曲学习，实在很有福气。康熙的这一番运用，就是把中国文化好的一面，用到他的权术上去了。可是实在令人感慨的事，是后世的人，不把这些罪过归到他的权术上，反而都推到孔孟身上去，所以孔家店被打倒，孔子的挨骂，都太冤枉了。

实在讲，孝道的精神绝对是对的，要说它对的理由，很多很多，现在是讲《论语》，不在本题外说得太多，只在这里提一下，就可以了解“孝”可以治天下。由各人的孝父母，扩而充之爱天下人，就是孝的精神。这个精神的更深处，我们再看一下《孝经》，就了解了。

晚娘面孔难为人

再下来是：

子游问孝。子曰：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎！

子游是孔子的弟子，姓言，名偃，子游是字，少孔子四十五岁。他问孝，孔子讲解很明白，他说现在的人不懂孝，以为只要能够养活爸爸妈妈，有饭给他们吃，像现在一样，每个月寄五十或一百美金给父母享受享受，就是孝了。还有许多年轻人连五十元也不寄来的，寄来了的，老太太老先生虽然在家里孤孤独独，“流泪眼观流泪眼，断肠人对断肠人”，但看到五十元还是欢欢喜喜。所以现在的人，以为养了父母就算孝，但是“犬马皆能有养”，饲养一只狗、一匹马也都要给它吃饱，有的人养狗还要买猪肝给它吃，所以光是养而没有爱的心情，就不是真孝。孝不是形式，不等于养狗养马一样。

这里我们看出来了，孔子对学生讲孝道与答复从政的人讲孝道完全两样，所以我们证明孔子前两段话是歇后语，用隐语的。

接着下面讲孝道：

子夏问孝。子曰：色难。有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔。曾是以为孝乎？

子夏来问孝，孔子说色难。什么叫色难呢？态度问题，上面讲不敬何以为孝，就是态度很难。他说：“有事，弟子服其劳。”有事的时候，像我们做后辈儿女的，看见父母扫地，接过扫把来自己做。“有酒食，先生馔。”先生是现代的一般称呼，古代对前一辈的人都尊称为先生。有好吃的，就拿给父母长辈吃。“曾是以为孝乎？”“曾是”是假定的意思，你以为这样就是孝吗？替长辈做了事，请长辈吃了好的，不一定就是孝了，为什么呢？“色难”。态度很重要，好像我们下班回家，感到累得要命，而爸爸躺在床上，吩咐倒杯茶给他喝。做儿女的茶是倒了，但端过去时，沉着脸，把茶杯在床前几上重重地一搁，用冷硬的语调说：“喝嘛！”在儿女这样态度下，为父母的心理，比死都难过，这是绝不可以的。所以孝道第一个要敬，这是属于内心的；第二个则是外形的色难，态度的。

为什么这两节放在这里呢？这就包括了君道、臣道。一种是做人长官，领导人的；一种是做人部下，配合别人的。所以我们谈为政之道，也是“色难”，也是“不敬，何以别乎？”我们爱护部下，态度很难。历史上的名帝王唐太宗，天生就很威严，有一天他问魏徵，为什么这些大臣们当着他的面都不讲话。魏徵就告诉他——也只有魏徵敢和他这样讲——陛下自己不知道，因为陛下很威严，大臣们看见你后，心理上先就怕了，所以讲不出话来。唐太宗听了这话以后，就去对着镜子学笑，见了人就笑，慢慢使自己的态度变得和蔼起来。所以为政之道，也是色难。有时到机关中去，尤其邮政局或银行，许多人怕那里的面孔，譬如到邮局买一块钱邮票，邮局的柜台小姐，忙累得那个样子，给你邮票时，那种好像欠她多还她少的态度，实在叫人受不了。但替她想想也够可怜，坐了一整天，有些人对她还够噜苏。所以领导别人的，或者做部下的，都“色难”——态度不容易做好。内心上更难。“敬”——真爱人，不容易做好。所以把这两句孝道的话摆在《为政》篇中，也就是从政的修养与态度，这是真学问。你说你对部下是最爱护的，可是你对他开口就骂，把脾气都发在他的身上，发了脾气以后，对他再好也没有用了。

现在接下来讲孔子与颜回的谈话，包括了上面子游与子夏问孝道的，连起来放在《为政》篇里，是臣道与君道的理。这一段是没有问题，单独记述出来的。

子曰：吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发。回也，不愚。

我们知道，孔子最得意的学生就是颜回，又叫颜渊，无论在道德或学问上，是孔门中首屈一指的人物，所以孔子经常提到颜回。

讲到这里，我们说个笑话。我常常说年轻学生们没有办法自己写东西，但是世界上最高明的人，从不写作东西，一个字也不写，他们的思想、学说，都是学生写。像释迦牟尼、耶稣都是自己不写东西，而由学生写。可是中国的两个圣人就惨了，最糟糕的是孔子，学生不大写，都是老师写东西捧学生的。老子也很可怜，只一个学生，也没写，自己写了五千字，这是中外圣人不同之处。今日我们所以知道颜回，也是孔子经常在他的著作里，提到他这位得意弟子。这一段话，提到颜回。他说，我和颜回谈话，有时谈了一整天，他从来没有反对过我的意思，看起来笨笨的，但当他离开我而单独生活，不在我面前时，做人做事都会自己检讨自己，结果不但是懂了我的意思，还能更进一步发挥我的意思，由此看来颜回并不笨。

现在问题在于为什么又把这样一段话，编在这里呢？谈到《为政》这一篇，上面两段的问孝，第一个是“敬”，第二个是“色难”，和臣道、君道都有关。现在以颜回的态度来讲臣道，上面对你讲话都答“是”，都是只有接受、服从。可是，光接受、服从，有时候反而有问题，不一定是对的，所以有了接受、服从的修养，还要“退而省其私，亦足以发”。再加以发挥，能够扩而充之，这才是事业的好干部，为政的人才。所以把颜回的个人修养，放在《为政》篇的这一段。

孔子也会看相

到了下面，文章就转了，正式谈为政的道理。关于孔子对人的观察。

子曰：视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？

这是孔子观察人的道理。

讲到观察人的道理，我们都知道看相算命，尤其现在很流行。这两种事，在中国有几千年历史，就是世界各国，有所谓意大利相法、日本相法，等等。由此可见任何国家民族，都很流行。讲中国人看相的历史，那很早了。在春秋战国时就多得很，一般而言，中国人的看相，自有一套，包括现在市面上流行的，麻衣、柳庄、铁关刀，乃至现代意大利、日本人研究出来的手相学、掌纹学，许多新的东西都加上，也逃不出中国相法的范围。但中国人还有另外一套看相的方法，叫“神相”或“心相”，这就深奥难懂了。“神相”，不是根据“形态”看，而是看“神态”的；还有一种“心相”，是以中国文化的基本立场，绝对唯心（非西洋唯心的哲学），所以有几句名言：“有心无相，相由心变。有相无心，相随心转。”一个人思想转变了，形态就转变。譬如我们说一个人快发脾气了，是怎么知道的呢？因为从他相上看出来了，他心里发脾气，神经就紧张，样子就变了。所以，看相是科学。有人说，印堂很窄的人度量一定小，印堂——两个眉尖中间的距离——很宽就是度量大，这是什么道理？有人天生的性格，稍遇不如意事，就皱眉头，慢慢地，印堂的肌肉就紧缩了，这是当然的道理。还有人说露门牙的人往往短命，因为他露牙齿，睡觉的时候嘴巴闭不拢来，呼吸时脏的东西进到体内，当然健康要出问题。还有很多这一类的道理，都是这样的。但是古人看相，很多人是知其然，不知其所以然。问他什么原因，他说：“是书上说的。”实际上，这些东西是从经验中来的。有人说，清代中兴名臣曾国藩有十三套学问，流传下来的只有一套——曾国藩家书，其他的没有了。其实传下来的有两套，另一套是曾国藩看相的学问——《冰鉴》这一部书。它所包含看相的理论，不同其他的相书。他说：“功名看器宇”，讲器宇，又麻烦了。这又讲到中国哲学了，这是与文学连起来的，这“器”怎么解释呢？就是东西。“宇”是代表天体。什么叫“器宇”？就是天体构造的形态。勉强可以如此解释。中国的事物，就是这样讨厌，像中国人说：“这个人风度不坏。”吹过来的是“风”，衡量多宽多长就是“度”。至于一个人的“风度”是讲不出来的，这是一个抽象的形容词，但是也很科学，譬如大庭广众之中，而其中有一人，很吸引大家的注意，这个人并不一定长得漂亮，表面上也无特别之处，但他使人心里的感觉与其他人就不同，这就叫“风度”。

“功名看器宇”，就是这个人有没有功名，要看他的风度。“事业看精神”，这个当然，一个人精神不好，做一点事就累了，还会有什么事业前途呢？“穷通看指甲”，一个人有没有前途看指甲，指甲又与人的前途有什么关系呢？绝对有关系。根据生理学，指甲是以钙质为主要成分，钙质不够，就是体力差，体力差就没有精神竞争。有些人指甲不像瓦型的而是扁扁的，就知道这种人体质非常弱，多病。“寿夭看脚踵”，命长不长，看他走路时的脚踵。我曾经有一个学生，走路时脚跟不点地，他果然短命。这种人第一是短命，第二是聪明浮躁，所以交待他的事，他做得很快，但不踏实。“如要看条理，只在言语中”，一个人思想如何，就看他说话是否有条理，这种看法是很科学的。中国这套学问也叫“形名之学”，在魏晋时就流行了。有一部书《人物志》，大家不妨多读读它，会有用处的，是魏代刘劭著的，北魏刘昞所注，是专门谈论人的，换句话说就是“人”的科学。最近流行的人事管理，职业分类的科学，这些是从外国来的。而我们的《人物志》，却更好，是真正的“人事管理”、“职业分类”，指出哪些人归哪一类。有些人是事业型的，有些人绝对不是事业型的，不要安排错了，有的人有学问，不一定有才能，有些人有才能不一定有品德，有学问又有才能又有品德的人，是第一流的人，这种人才不多。

以前有一位老朋友，读书不多，但他从人生经验中，得来几句话，蛮有意思，他说：“上等人，有本事没有脾气；中等人，有本事也有脾气；末等人，没有本事而脾气却大。”这可以说是名言，也是他的学问。所以各位立身处世，就要知道，有的人有学问，往往会有脾气，就要对他容忍，用他的长处——学问，不计较他的短处——脾气。他发脾气不是对你有恶意，而是他自己的毛病，本来也就是他的短处，与你何关？你要讲孝道，在君道上你要爱护他，尊重他。我有些学生，有时也大光其火，我不理他，后来他和我谈话，道歉一番，我便问他要谈的正题是什么？先不要发脾气，只谈正题，谈完了再让你发脾气。他就笑了。

第二部应该研究的书是什么呢？就是黄石公传给张良的《素书》，这一部书很难说确是伪书，但它也的确是中国文化的结晶。对于为人处世及认识人物的道理，有很深的哲学见解，也可以说是看相的书，他并不是说眉毛长得如何，鼻子长得怎样，它没有这一套，是真正相法。眉毛、鼻子、眼睛都不看的，大概都看这个人处世的态度和条理。孟子也喜欢看相，不过他没有挂牌，他是注意人家的眼神，光明正大的人眼神一定很端正；喜欢向上看的人一定很傲慢；喜欢下看的人会动心思；喜欢斜视的人，至少他的心理上有问题。这是看相当中的眼神，是孟子看相的一科，也可说是看相当中的“眼科”吧！

孔子观察人谈原则。“视其所以”——看他的目的是什么。“观其所由”——知道他的来源、动机，以法理的观点来看，就是看他的犯意，刑法上某些案子是要有了犯意才算犯罪。过去中国人不大打官司，喜欢打官司的叫做讼棍。曾经有这样一个故事，有人被控用刀杀人，这是有罪的，要偿命的。有讼棍要被告一千两银子，包可无罪。被告为了保命，就是上当受骗，也只好出这一千两银子了。而那个讼棍得了银子，将送出去的公文抽回来，将“用刀杀人”的“用”字，轻轻加了一笔，变成“甩”字，于是“甩”刀杀人，没有犯意，是无罪的。

还有清朝时，祭孔大典，凡是参加的人，是不得在祭典中东张西望，或转头回身说话的，否则就犯了“大不敬”，重则杀头，轻则坐牢，至少是免职永不录用。有一次，一位督抚率领部属祭孔，在部属中同僚有隙，某甲到皇帝面前，告某乙在祭典中回头说话，于是皇帝下命令督抚查明这件事。督抚一接到圣旨，惶恐得不得了，最后从部属中找来了平日最讨厌的讼棍，被敲了八千两银子，一千两银子买一个字，讼棍还说白送了一个字，共有九个字：“臣位列前茅，不敢反顾。”这样答复上去，不但没有事，那个原告，也不敢顶上去了。因为追究下去，你自己如果规规矩矩不转头，又怎么知道被告转了头呢？有罪大家有罪嘛！一件要杀大官们脑袋的大案，就这样由讼棍用九个字，轻轻地平息下去了。

李陵答苏武书中所谓“刀笔之吏，弄其文墨”，从政的人，都要了解这一点，公事办久了，从政久了，法律熟了，专门在笔杆上做工夫，害死人杀死人，比刀都厉害。

所以讲到这里，要“视其所以”，看他的动机、目的。“观其所由”，看他的来源，整个行动的经过。“察其所安”，再看看他平常做人是安于什么，能不能安于现实。譬如有些人就很难安，有一位七十多岁的朋友，已满头白发了，读书人，学问蛮好。刚刚退休，太太过世了，在生活上打牌没有兴趣，书法好但没兴趣写字，读书人本可看书，但是拿到书，就想睡觉，躺下来又睡不着。讲到这里，请青年朋友们注意，老年人很可怜，有几件事是相反的：坐着想睡，躺下来却睡不着。哭起来没有眼泪，笑起来把眼泪笑出来了。讲现在的事，当面讲当面忘，对过去的事，连小时候的都记得起来。讲他好话听不见，骂他的话马上听到了。这是老年人的惨状——因为他太无聊、寂寞，事事无兴趣，只好交了个女朋友，我劝他不必结婚了。他这种现象，就是老年人的无所安，心不能安。这是老年人，但是年轻人也一样。这是心理上的问题，一个人做学问修养，如果平常无所安顿之处，就大有问题。有些人有工作时，精神很好；没有工作时，就心不能安，可见安其心之难。

孔子以这三点观察人，所以他说“人焉廋哉！人焉廋哉！”这个廋是有所逃避的意思。以“视其所以，观其所由，察其所安”这三个要点来观察人，就没什么可逃避的了。看任何一个人做人处世，他的目的何在？他的做法怎样？前者属思想方面，后面属行为方面。另外，再看他平常的涵养，他安于什么？有的安于逸乐，有的安于贫困，有的安于平淡。学问最难是平淡，安于平淡的人，什么事业都可以做。因为他不会被事业所困扰，这个话怎么说呢？安于平淡的人，今天发了财，他不会觉得自己钱多了而弄得睡不着觉；如果穷了，也不会觉得穷，不会感到钱对他的威胁。所以安心是最难。以这三点观人，放在《为政》篇中，就是知人励品的重点所在。

接下来的一句话，是我们都很熟悉的。

子曰：温故而知新，可以为师矣。

从文字上去解释，大家都知道，意思就是温习过去，知道现在的，便可以做人家的老师了。照表面文字上的解释，只此而已，实际上我们要更深一步体会。“温故”，说过去的我们要知道，譬如讲中国历史，上下五千年，二十五部大史，真不容易，倘使读历史的，目的并不在拿学位，那么为了什么呢？为了“温故知新”，认识了过去，就知道未来，这样，“可以为师矣”，过去就是你的老师，“前事不忘，后事之师也”。温故而知新就是这个意思，这是什么道理呢？因为前面的成功与失败，个人也好，国家也好，是如何成功的，又是如何失败的，历史上就很明显地告诉了我们很多。刚才和人闲谈，就谈到过，现在这一代青年做学问很难，不但要知道自己中国文化传统的根——过去，也要知道现在社会的新学问，不但是国内的事，国外的事也要清楚，古今中外都要了解，所以为政的人，更要注意这事，为政到底是要有学问的，所以“温故而知新，可以为师矣”，这样才真能师法过去的历史，判断未来新的事物的发展。

是什么东西

下面接着是：

子曰：君子不器。

如照字面翻成白话就很好笑了——孔子说：“君子不是东西。”提到这个思想，我常说我们中国人实在了不起，各个懂得哲学，尤其骂人的时候更是如此。譬如说：“你是什么东西？”拿哲学来讲，我真不知道我是什么东西，因为人的生命究竟怎么回事，还搞不清楚嘛！所以真不知道我是什么东西。

但孔子这句话到底是什么意思呢？因为“为政”要通才，通才就要样样懂。“不器”就是并不成为某一个定型的人，一个为政的人，就要上下古今中外无所不通。从表面上看，一个很好的大政治家，好像一个很好的演员，演什么角色，就是什么角色。当演工友的时候，就是规规矩矩扫地倒茶，当演大官的时候，温温和和就是做官，干哪一行就是哪一行。“君子不器”这个学问，就是成为真正的通才，否则只有变成专才、专家。所以“君子不器”放在《为政》篇，就是说明为政在这方面的道理，换句话说：“允文允武”，也便是“君子不器”的说明。

《论语》在这里讲到了君子，什么是君子呢？下面提到：

子贡问君子，子曰：先行其言，而后从之。

儒家孔孟思想，经常提到君子，什么是君子？将来我们还要讨论到的，这是另外一个问题，在这里不发挥。我们这里只讲子贡问“君子”，孔子是怎么答复他的？孔子说，把实际的行动摆在言论的前面，不要光吹牛而不做。先做，用不着你说，做完了，大家都会跟从你，顺从你。古今中外，人类的心理都是一样的，多半爱吹牛，很少见诸于事实；理想非常的高，要在行动上做出来就很难。所以，孔子说，真正的君子，是要少说空话，多做实在的事情。

接着下来，对于君子的含义，又有一说：

子曰：君子周而不比，小人比而不周。

君子与小人的分别是什么呢？周是包罗万象，就是一个圆满的圆圈，各处都到的。他说一个君子的做人处世，对每一个人都是一样，不是说对张三好，对李四则不好，这就不对了，这就叫比而不周了。你拿张三跟自己比较，合适一点，就对他好，不大同意李四这个人，就对他不好，就是“比”。一个大政治家是和宗教家一样，爱人是不能分彼此的，我们对于人，好的固然好，爱他；但对不好的更要爱他，因为他不好，所以必须去爱他，使他好。这样一个真正的大政治家，也就是宗教家，也就是教育家的态度，这就是“周而不比”，要周全，不能比附一方。“比”是什么呢？我们知道中国字，古写的篆文“比”字，是这样写的：——，象形两个人相同，同向一个方向；而古文“北”字——就是相背，各走极端的象形字，所以“比”就是说要人完全跟自己一样，那就容易流于偏私了。因此君子周而不比，小人呢？相反，是比而不周，只做到跟自己要好的人做朋友，什么事都以“我”为中心、为标准，这样就不能够普遍。

讲到这里，君子的道理还没有讲完：

子曰：学而不思则罔，思而不学则殆。

这是我们前面讲到的，过去的历史，对于人才，有三个基本的原则，便是才、德、学。有些人的品德是天生的——品德往往大半出于天性——但没有才能。我们知道有品德的人，可以守成，教这种人到大后方坐镇，好得很；教他设法打开一个局面，冲出去，那他办不到，他没有这个才，他只有守成之才，没有开创之才。所以守成之才，偏重品德。而才德两个字很难兼全的，但有一个东西可以补救，那就是学，用学问来培养那所缺的一面。有些人虽然天生有才有德，但还是需要学问来培养的。

讲到学问，就需两件事，一是要学，一是要问。多向人家请教，多向人家学习，接受前人的经验，加以自己从经验中得来的，便是学问。但“学而不思则罔”，有些人有学问，可是没有智慧的思想，那么就是迂阔疏远，变成了不切实际的“罔”了，没有用处。如此可以做学者，像我们一样，教书，吹吹牛，不但学术界如此，别的圈子也是一样，有学识，但没有真思想，这就是不切实际的“罔”了。

相反的，有些人“思而不学则殆”。他们有思想，有天才，但没有经过学问的踏实锻炼，那也是非常危险的。许多人往往倚仗天才而胡作非为，自己误以为那便是创作，结果陷于自害害人。

尤其是目前的中国青年，身受古今中外思潮的交流、撞击，思想的彷徨与矛盾，情绪的郁闷与烦躁，充分显示出时代性的紊乱和不安，因此形成了青少年们的病态心理。而代表上一代的老辈子人物，悲叹穷庐，伤感“世风日下”、“人心不古”，大有日暮途穷，不可一日的忧虑。其实童稚无知，怀着一颗赤子之心，来到人间，宛如一张白纸，染之朱则赤，染之墨则黑，结果因为父母的主观观念——“望子成龙，望女成凤”，涂涂抹抹，使他们成了五光十色，烂污一片，不是把他们逼成了书呆子，就是把他们逼成太保，还不是真的太保。我经常说，真太保是创造历史的人才。所以老一辈人的思想，无论是做父母的，当教师的，或者当领导人的，都应该先要有一番自我教育才行。尤其是搞教育、领导文化思想的，更不能不清楚这个问题。

所以青少年教育的问题，首先要注意他们的幻想，因为幻想就是学问的基础。据我的研究，无论古今中外，每一个人学问、事业的基础，都是建立在少年时期的这一段，从少年时期的这一段，从少年的个性就可以看到中年老年的成果。一个人的一生，也只是把少年时期的理想加上学问的培养而已，到了中年的事业就是少年理想的发挥，晚年就回忆自己中少年那一段的成果。所以我说历史文化，无论中外，永远年轻，永远只有三十岁，没有五千年，为什么呢？人的聪明智慧都在四十岁以前发挥，就是从科学方面也可以看到，四十岁以后，就难得有新的发明，每个人的成就都在十几岁到二三十岁这个阶段，人类在这一段时间的成果，累积起来，就变成文化历史。人类的脑子长到完全成熟的时候，正在五六十岁，可是他大半像苹果一样，就此落地了。所以人类智慧永远在这三四十岁的阶段做接力赛，永远以二三十年的经验接下去，结果上下五千年历史，只有二三十年的经验而已。所以人类基本问题没有解决。先有鸡还是先有蛋？宇宙从哪里来的？人生究竟如何？还是没有绝对的答案。因此，有了思想，还要力学。上面所说，有了学问而没有思想则“罔”，没有用处；相反的，有了思想就要学问来培养，如青少年们，天才奔放，但不力学，就像美国有些青少年一样，由吸毒而裸奔，以后还不知道玩出什么花样。所以思想没有学问去培养，则“殆”，危险。

异端与偏激

接着下来是：

子曰：攻乎异端，斯害也已。

这是一个问题了。我们知道，“异”就是特别的，“端”也就是另外一头。但在宋儒以后，“异端”两字，就用来专指佛、道两家，宋以前则没有这种肯定的说法。

讲到这里，顺便提到一个问题。现在世界上流行一个名词——汉学。欧美各国讲中国学问，都称之为“汉学”，这是世界通称，成了习惯，已经没办法更正了。事实上这个观念是错误的。在我们中国文化中所称的汉学，是指汉儒的做学问，注重于训诂。所谓“训诂”，就是对于文字的考据，研究一个字作什么解说，为什么这样写？不过汉学很讨厌，他们有时候为了一个字，可以写十多万字的文章，所以我们研究这一方面的书，也是令人头大的。但是古人所谓博士学位——我们现在的博士也是这样——往往凭藉这些专深的研究，可以作一百多万字的文章，这就是训诂之学。后来发展为考据，就是对于书本上的某一句话，研究它是真的或是假的。这些学问，为了一个题目，或某一观念也可写百多万字。总之，汉儒就是训诂考据之学；在中国文化上叫“汉学”，意思是汉儒做的学问。汉学自汉武帝开始，就有“五经博士”，就是四书五经等书中，通了一经的就是“博士”，所以中国有博士这个尊称，也是从汉朝开始的。所谓博士，就是专家。如《诗经》博士，就是《诗经》的专家。到了唐代以后，就慢慢注重文学了，因为几百年训诂考据下来，也整理得差不多了。

到了宋代，当时有所谓五大儒者，包括了朱熹等五个人，他们提倡新的观念，自认为孔孟以后继承无人，儒家的学问断了，到他们手里才接上去。这中间相隔差不多一千多年，不知道他们在哪里碰到孔子和孟子，就一下子得了秘传一样，把学说接上去了，这是宋儒很奇怪的观念。然后他们就批评各家都不对，创了所谓理学。不过有一点要注意，我们现在的思想界中，理学仍然非常流行，有一派自称新理学，讲儒学的学问。但很遗憾，他们还不成体系，仍旧不伦不类的。至于宋儒的理学家，专门讲心性之学，他们所讲的孔孟心性之学，实际上是从哪里来的呢？一半是佛家来的，一半是拿道家的东西，换汤不换药地转到儒家来的。所以，我不大同意宋儒。对于宋儒的理学，我也曾花了很大的工夫去研究，发现了这一点，就不同意他们。一个人借了张家的东西用，没有关系，可以告诉老李，这是向张家借来的，一点不为过。可是借了张家的东西，冒为己有充面子，还转过头来骂张家，就没道理了。宋儒们借了佛道两家的学问，来解释儒家的心性之学，一方面又批驳佛道。其结果不止如此而已，从宋儒一直下来，历代的这一派理学，弄到后来使孔孟学说被人打倒，受人批评，宋儒真要负百分之百的责任。以后经过宋、元、明、清四朝，都在宋儒的理学范围中转圈圈，是不是阐扬孔子的真义，很难下一定论。有一本《四朝学案》，是讲宋、元、明、清几百年来儒家心性之学的。尤其到了明朝末年，理学非常盛行，所以清兵入关的时候，很多人对明儒的理学非常愤慨，认为明儒提倡理学的结果是：“平时静坐谈心性，临危一死报君王。”指责理学对国家天下一点都没有用。平常讲道德、讲学问，正襟危坐谈心性，到了国家有大难的时候，“临危一死报君王”，一死了之，如此而已。不过话说回来，能够做到“临危一死报君王”已经很不容易了，但对于真正儒家的为政之道而言，未免太离谱了。因此，清初一般学者，对于此高谈心性、无补时艰的理学相当反感。最著名的如顾亭林、李二曲、王船山、傅青主这一些人，也绝不投降清朝，而致力反清复明的工作。后来中国社会帮会中的洪帮，现在又叫洪门，就是当时的地下组织，是士大夫没有办法了，转到地下去的。洪门首先是在台湾由郑成功他们组织，一直影响到陕西，都是他们的活动范围，所谓天地会等等，都由洪门后来的分衍而来。

清初顾亭林这些人，既不同意宋明儒者的空谈，于是回过头来做学问，再走考据的路子，叫做“朴学”，因此也有称之为汉学的。我们身为中国人，必须要了解“汉学”这个名称是这样来的。外国人研究中国的学问也称汉学，是指中国学问。古书上所指的汉学，是偏重于考证的学问，这是顺便介绍的。

我们为什么引出了这个问题呢？就是为了孔子这句话：“攻乎异端，斯害也已。”自宋朝以后，八百年来，一提到异端，一般人都认为专指佛道两家。这句话不要搞错了，在孔子当时，没有佛家，也没有道家。在当时儒道不分家的。以儒、佛、道三家的文化，作为中国文化中心，是唐代以后的事，所以认为《论语》中“异端”两个字，是专指佛道而言，则是错误的观念。

现在我们回转来研究，什么叫“异端”呢？这在文字上解释非常简单。“端”就是两头，尖端，两边的头，或多边的头谓之“端”。“异端”是走极端偏向的路线，不走中道的。不但不走中道，而且还标新立异，特别从事怪异的思想。关于这一点我们如果用现代的思想问题和心理学来研究，也可以说一般的人，大都是喜欢异端的，每个人都有爱好标新立异的天性。

由养士到考试

大家有机会可以读一篇文章，对于处世大有助益，这篇文章简称《论养士》，苏东坡作的。这篇文章在中国的政治思想——政治哲学领域中，占了重要的地位，尤其是研究政治与社会的人不能不看。这篇文章很有意义，它提出了一个原则，讲得非常有道理。

“养士”这个名称，出在战国时代，当时书籍不如现在普及，也没有考试制度，一般平民有了知识，就依靠权贵人家求出路，到他们家里做宾客。过去叫宾客，现在的名称等于“随员”；从唐代到清代叫“幕府”。像曾国藩，不少有本领的人，都在他的幕府里——等于现在的研究室、参谋团、秘书室。现在也有称做幕僚。六国的“养士”就是这样的情形。

那时养士，养些什么人呢？苏轼指出的分类是智、辩、勇、力四种人；实际上也可说只是两种人，一种用头脑，一种用体力。讨论这四种人，如果以现代职位分类的科学来作博士论文，起码可以写他两百万字不成问题。但是我国古代文化喜欢简单，所以几百字的文章就解决了。

苏轼在这篇文章中说，社会上天生有智、辩、勇、力这四种人，他认为这一类的人好役人——坐着吃人家的，无法役于人。如果我们用社会学来研究，社会上有许多人是这样的，用头脑非常能干，叫他用劳力就不行，有些人叫他用头脑就像要他的命，要他做劳力就蛮好。但有些人有力去打架，力气好得很，要他做工，做三个小时就做不下去了。所以研究社会、研究政治，要多观察人，然后再读有关的书，才有道理。又像许多人有智，这个智是聪明才智；有许多人有辩术，专门用手段，不走正道，走异端，打鬼主意第一流，正当方法想不出来。但是不要忘了，他也是一个人才，就看老板怎么用他，这就是所谓会不会用人了。所以智与辩看起来是一样，聪明的人做事一定有方法，但是正反两面的方法不能相违。勇与力看起来似乎也是一样，但是勇敢的人不一定有力气，而个子高大孔武有力的人，教他去前方打仗、为国牺牲，他怕死了不干，这是有力没有勇。因此苏东坡说智、辩、勇、力四种人，往往需要人家养他，不能自立。不过依恃人家，攀龙附凤，也可以立大功，成大业，教他一个人干，就没有办法。

所以到秦始皇统一中国以后，焚书坑儒，不养士了，这些人就走向民间去，结果怎样呢？反了！后来到了汉朝的时候，对这种士怎么办呢？到汉武帝时代，就是中国选举制度的开始，那个时代的选举，当然不像现代的由人民去投票——这是西方式的选举。中国式古老时代的选举，是由地方官参考舆论，把地方上公认是贤、良、方、正的人选出来（以现代名词而言，是人才的分类，贤是贤，良是良，方是方，正是正，不要混为一谈，这是四个范围），称为孝廉（中国文化以孝治天下，所以称孝廉。到清朝时，考取了举人，还是用孝廉公这个名称，那是沿用汉朝的）。汉朝实行这样的选举制度，就取代了战国时养士的制度，所以汉朝四百年天下，就可以定下来，到隋朝又开创以文章取士的考试办法。到唐太宗统一天下以后，正式以汉朝地方选举的精神，采用了隋朝考试取士的方法，综合起来产生了唐朝考选进士的制度。所谓进士，就是将民间有才具的知识分子，提拔出来，进为国士的意思。那时候考的秀才不是清代的秀才，清代的秀才是考试阶级的一个名称，秀才再考举人，举人再考进士，进士第一名是状元。唐代的秀才，也便是进士的通称，凡是学问好的、优秀的，都称秀才。

天下英雄入彀中

唐太宗创办了考试制度，录取了天下才人名士以后，站在最高的台上，接受第一次录取者朝见之后，忍不住得意地微笑道：“天下英雄尽入吾彀中！”他的意思是说，你看我这一玩，天下的英雄都自动来钻进我的掌握中，再不会去造反了。有功名给你，有官给你做，只要你有本事，尽管来嘛！这是唐太宗的得意之处。苏轼也说，建立了考试制度以后，就等于六国时候的“养士”，所以他认为养士是很重要的事。以现在的观点来说，就是智、辩、勇、力分子没有安排很好的出路，没有很好的归宿，就是社会的大问题，也是政治的大问题。但是如何使他们得其养，又是个问题。起用也是养，退休也是养。讲到养，我们要想到前面所讲的，犬马也有所养呀！不是说有饭吃就得养了，仅仅这样是养不了的。智辩勇力之士，有时候并不一定为了吃饭。天生爱捣乱的人，如果没有机会给他捣乱，他好像活不下去。若不要他捣乱，就得把他引入正途，这就是为政教化的道理。

解释了半天，“异端”就是走特殊思想，不走正路的，走偏道，而偏道中还想出特别花样。但是，异端有没有用处？仍是有用处的。举个例子来说，汉朝平定天下，汉高祖说，我不过得到几个人而已。他是指张良、萧何、陈平等，尤其是陈平这个人，在历史上也是有名的六出奇计，他只为汉高祖提过六个建议，还是秘密的建议，后世从历史上知道内容的也只有五次，另外一次到底是什么花样，直到现在无法确定。所谓奇计者，就是古怪的、特殊的。我们读了历史也就知道，异端不能乱用，还要以德业为基础，异端多半走入术的路子，术就是方法、权术。权术没有德业为基础，就要不得。所以我们再看历史，《史记》记载很清楚，陈平六出奇计，帮助汉高祖统一天下，但是陈平说了一个预言，他的后代不会太好。人家问他什么原因，他说他喜欢用阴谋，他说：“阴谋者，道家之所忌也。”为天道所忌。果然汉高祖封给他的国，到他孙子手里就亡了，他也早知难逃自取灭亡之道。

这个道理，是说明孔子所说的“异端”，并不是宋儒所指佛道两家而言的异端，而是走偏道，喜欢走特殊路子钻牛角尖的异端。所以孔子说：“攻乎异端，斯害也已。”

跟着下来，什么不是异端呢？什么是做人做事应该的道理？

子曰：由！诲，汝知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。

由是名字，子路的名字叫仲由。“诲”字下应该有一个小标点，诲是教育、教诲。“汝知之乎？”你知道吗？“知之为知之，不知为不知，是知也。”一个人要平实，尤其是当主管领导人要注意，懂得就是懂得，不懂就是不懂，这就是最高的智慧。换句话说，不懂的事，不要硬充自己懂，否则就真是愚蠢。

关于这一点，几十年来看得很多。这个时代，很容易犯这个毛病。很多学问，明明不懂的，硬冒充自己懂，这是很严重的错误，尤其是出去做主管的人要注意。我们看历史上伟大的成功人物，遇事常说：“我不懂，所以要请教你，由你负责去办，大原则告诉我就行了。”说这话的人就成功了。如果硬充懂就不行，结果一无所成。历史上，古今中外莫不如此。政治的道理也一样，懂就懂，不懂的就是“对不起……我不懂”。这是最高的智慧，也是最高的礼貌。所以我常对出国的学生们说，有一个最高的原则，也是走遍天下的国际礼貌，那便是你走到任何国家说：“对不起，我是中国来的，对这件事我不懂，请问应该怎么办？”万万不要认为这样说是丢人，这是最大的礼貌，不会吃亏，尤其做国民外交更用得着，最怕冒充懂，就会失礼。

到这里是为政的大原则，下面文章的气势为之一转，而转到另外一个人。

千里求官只为财

子张学干禄。子曰：多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣！

子张是孔子的学生，他姓颛孙，名叫师，少孔子四十八岁，是位年轻学生。他到孔子这里来是要学干禄的。什么叫“干禄”呢？就是怎样去谋生。古代俸和禄是两回事。“俸”等于现在的月薪；“禄”是有食物配给。禄位是永远的，所以过去重在禄。“干”就是干进、干求，干禄，就是如何拿到禄位。换句话说，孔子希望弟子们学仁学义，子张这位学生来的时候，大概填志愿表与众不同，直截了当，干脆两个字——干禄，要找饭吃，怎样找公务员当。但是孔老夫子没有气得把他撵出去，反而传授他一套办法说，想做一个好干部，做一个良好的公务员，要知识渊博，宜多听、多看、多经验，有怀疑不懂的地方则保留。阙就是保留，等着请教人家，讲话要谨慎，不要讲过分的话。本来不懂的事，不要吹上一大堆，好像自己全通，最后根本不通，这就丢人了。如不讲过分的话，不吹牛，就很少过错；多去看，多去经验，对有疑难问题多采取保留的态度。换句话说，对于模棱两可的事，随时随地都用得到古人的两句话：“事到万难须放胆，宜于两可莫粗心。”第二句就是多见阙殆的意思，这个时候要特别小心处理，不要有过分的行动，这样处世就少后悔。一个人做到讲话很少过错，处世很少后悔，当然行为上就不会有差错的地方。这样去谋生，随便干哪一行都可以，禄位的道理就在其中了。

从这一段中，我们看到孔子的教育态度，实在了不起，这个学生是来学吃饭的本领，要如何马上找到职业。孔子教了，教他做人的正统道理，也就是求职业的基本条件，我们为人做任何事业，基本条件很要紧，孔子说的这个基本条件已经够了。

到这一节为止，上面都是讲为政中关于做人处世的部分，下面高峰突起，就正式讲到政治问题。

哀公问曰：何为则民服？孔子对曰：举直错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服。

哀公是鲁国的国君，孔子自己祖国的君侯，孔子忠君爱国之心是很强的，自己国家的领袖问他怎样使老百姓心服。要注意这个“服”字，含义可说是服从，也可以说绝对服了，不敢反抗，这是重点。以鲁国的国君，问到这样一个问题，是一大笑话。在中国政治的道理，所谓服与不服，在德不在力，权力的使人服是霸术、霸道；道德的使人自然顺服，才是王道。鲁哀公拿这个问题问孔子，你说孔子怎么办？他很婉转地说明这个道理，他说：“举直错诸枉，则民服。”这个“举”就是提拔，这是针对鲁哀公当时的政治毛病而来。举直，就是提拔直心直道而行的人，包括圣贤、忠诚、有才能的人。“错诸枉”的错等于措，就是把他摆下去，放下去，把狂妄的人安置下去，这样老百姓自然就服了。相反的，“举枉错诸直”，把狂妄的人提拔起来，或只用自己喜欢的人，而把好人打击下去，老百姓自然就不服了。这是谁都懂的道理，而孔子拿这人人都懂的话去告诉他，就好像说当诸侯、君王的人都不懂，未免太笨了。

但人生经验告诉我们，一个人到了那个权位的情况，就很难讲了。譬如我们平时常会说，假如我做了某一位置的事，一定公正，但是真的到了那一天，就做不到绝对公正。人总会受人情的包围，例如，人家送高帽子，明知是高帽子，仍然觉得蛮舒服的，这就是要命的心理了。所以一个人能够做到公正廉明，真是一种最高的修养。像唐朝的历史中记载，武则天问武三思，朝中谁是忠臣？武三思说，跟我好的都是忠臣。武则天说，你这是什么话？武三思说，我不认识的，怎么知道他好不好？同样的道理，看戏容易作戏难，所以我们批评历史容易，身为当局者时，就真不容易了。因此我们知道孔子答复鲁哀公的话，虽然非常平淡，但最平淡的道理是最难做到的。

下面接着是季康子的问话，我们曾经提到过，季家是鲁国的权臣，后来鲁国就是亡在他们手里，季康子问什么呢？

季康子问：使民敬忠以劝，如之何？子曰：临之以庄，则敬。孝慈，则忠。举善而教不能，则劝。

使民，就是怎样使用群众的意思，在为政的道德上而言，这个动机就有问题，要想使用别人就已经是问题了，他还用了一个当时蛮流行的口头语，敬啊，忠啊，这些都是老子当时所骂的假仁假义（其实老子并不反对仁义，只是当时社会普遍流行谈的仁义，变成了虚假无实的名词，所以老子反对）。他提到“敬”与“忠”两个字，是大问题。敬是尊敬人，忠是忠于事，劝是教导的意思，等于现在所说的教育。孔子对于季康子所提这几个大问题，没有批评不对，认为都对。但是孔子告诉他，不要只是空洞地宣传，口头话没有用，天下人的聪明相等，口头骗得了一时，骗不了永久。所以他告诉季康子，接近老百姓，内心要有真正的庄严情操，百姓对你自然就恭敬了。如对人敬礼，只是表面的动作，而内心却是不诚，则敬礼的姿势都不对的，这样的敬礼有什么意义？要内心真正的庄严，尤其对部下、对群众，有发自内心的庄严情操，部下对你自然就恭敬了。“孝慈则忠”，真正爱人，人对你自然尽忠，一个人对部下与群众，付出爱儿女一样的心肠，付出了真情，则没有不收到忠的反应的。如果没有这种慈孝，光是劝导教化是没有用的。“举善而教不能则劝”，对善的奖励提倡，不作官样文章，诚恳地举善。“教不能”，部下不懂的，并不讨厌他，教他，因为你要做之君，做之师，等于他的长辈，既然做长辈，就是做老师，尽量教他，他自然受感化。

由这里看到答复国君的问话与答复权臣的问话不同之处，都在《为政》篇中，连起来文章又转了一个味道了，所以连贯起来看《论语》的编排非常妙。尤其古代文章，几句话在不同时间、不同地点说的，把它们连贯起来，而仍能成为一篇曲折有致、蛮讲究结构的文章，它的文学价值，也实在不简单。

治国难！齐家更难！

或谓孔子曰：子奚不为政？子曰：《书》云“孝乎，唯孝友于兄弟，施于有政。”是亦为政，奚其为为政？

这时候有人说话了。对孔子说，你吹了半天牛，说了许多为政的大道理，头头是道，你自己怎么不出来为政呢？你自己来干嘛！讲到这里，我要特别提醒诸位，以前我们说过《为政》这一篇，被大家解释成是孔子的政治哲学思想，是不大对的，因为孔子不讲政治，只讲为政。拿现代政治哲学来讲，是大原则，并不是政治的一种方法。所以孔子对于这个问题的答复，他引用了《书经》里的话解释说，《书经》里不是讲过孝道吗？一个人在家里能够孝敬父母、友爱兄弟、家人、朋友（社会关系），这也就是政治了。有朋友说自己不得志，我说你有什么不得志？不是员，就是长，他说没有什么长在身，我说你至少是家长呀！这个资格还真不容易，这件事情也真不容易做好。孔子说的也就是这个意思，所以他说，何必一定要出来从事政治工作才叫做政治呢？

下面讲为政的原则。

子曰：人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉！

这节很重要。为政的道理——言而有信，是非常重要的。我们读中国历史，对于从政的人，始终要注意一个道理，所谓“百年大计”。一件事情，一个政策下来，要眼光远大，至少需看到百年或几十年以后的变化与发展，这是古人政治的道理。

天下没有一个完整无缺的法律或完整无缺的办法。天下事一定会变，而且时时在变，这张桌子今天是新的，十年以后就不新了。不新了该怎么办？今天就要预作最好的、最切合十年后应变的方案。我们看小说，诸葛亮给人补救的方法，都是“锦囊妙计”先放在那里。对为政来讲，这个“锦囊妙计”就是百年大计。不可只顾目前，如只顾目前，事情因时间的发展改变而情况不同，就变成言而无信，结果就是朝令夕改。早上下的命令，晚上认为不对，去赶快改过来，究竟哪个对？老百姓搞不清楚，这就是大问题。所以孔子说做人、处世、对朋友，“信”是很重要的，无“信”是绝对不可以。尤其一些当主管的人，处理事情不多想想，骤下决定，以致随时改变，使部下无所适从，所以孔子说：“人而无信，不知其可也。”

“大车无輗，小车无軏。”“輗”和“軏”两个字，是古代车子上的车杆子。大车是牛车，輗就是牛车上一根用来套在牛肩上，中间的大梁子；小车是马车，軏就是马车上挂钩的地方，这都是车子上的关键所在。他说做人也好，处世也好，为政也好，言而有信，是关键所在，而且是很重要的关键。有如大车的横杆，小车的挂钩，如果没有了它们，车子是绝对走不动的。

讲到这里，本篇快近尾声。子张，就是刚才说到那个来问谋生办法的子张，现在提出一个大问题。

子张问：十世可知也？子曰：殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。

现在说十世的问题。先说世，什么是世？西方的观念，一百年为一世纪，西方文化以耶稣诞生那一年（约在我国汉朝的时候）开始为纪元——第一年。现在为一九七四年，又称二十世纪。我们现在也用这个西元，站在中国文化的立场上，是相当令人痛心的事，一个当祖父的，不应该与孙子平行，不应该把自己的历史抹煞，这实在痛心。这暂且不提，我们知道现代西方文化以一百年为一世纪，而中国文化过去的世，小的单位以三十年为一世，这是一个时间的代表单位，后来用以作抽象的代表单位了。这是把一代叫做一世。所以每说到“世”的问题，常以“十世”表示久远。唐代以后，佛学进了中国，又有“三世”之说，什么叫“三世”呢？过去、现在、未来，就叫“三世”。几千万年前是过去，前一秒钟也是过去的；现在就是现在；未来，此后的一秒钟是未来，以后的千百万年也是未来。这就叫“三世”——是佛学的名称；儒学则称之为“十世”。这里《论语》上的十世，等于说千秋以后将来的世代。

子张问孔子是不是可以先知，预言将来怎么演变？孔子在这里讲到夏、商、周三世，只是引用过去以代表将来。子张问孔子将来时代的演变知不知道？孔子说知道。怎么会知道呢？孔子说殷商的文化是哪里来的，是由夏朝的文化演变而来。不过由于时代的变迁，夏朝原有的文化，有的减损了，有的增益了。但增益也好，减损也好，总由前面的历史迹象而来，必须要变才变。殷商以后是周朝，所以周朝文化又是从殷商渐变而来的。我们现在说传统文化，所谓传统，就是这样在一个系统中渐变传下来的，并不是顽固得一定永远保留原来的样子才叫传统。所以周朝就因为殷礼——殷商的文化，演变成周朝的文化。那么从周朝的文化，也可以看到前朝，殷商文化的对与不对，而有所改变。“其或继周者”，孔子是东周时代的人，这意思就是说，周代的文化也是要变的，而将来的历史演变，不必说下一代会变成什么样子，就是千百万年以后会变成什么样子，也可以知道。孔子并不是有宗教性的神通，也不是先知，换句话说，是他要人凭借智慧，多读历史，就知道过去。既然用上述的法则，循历史的轨迹就可以知道过去，用同一法则，也就能知道未来。以前提到过，温故而知新，也是这个道理。历史的演变，不会突然的，都是渐变而来的。所以将来的历史，未来的时代，明天怎么样？几乎很清楚地可以了解。

下一段把为政的道理讲完了，每篇都有一个结论，但是本篇的这个结论，非常有意思。

高明之家鬼瞰其室

子曰：非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。

为什么把这两句话作为《为政》篇的结论？而且为什么提到鬼呢？中国文化讲孝道，敬祖宗，就要拜鬼了。所以鬼在这里，不是一般人讲的魔鬼，而是祖宗的灵魂。要拜鬼，要拜自己的鬼，还是拜别人的鬼呢？这句话的意思很妙，很幽默，也很深远，拜人家的祖宗就是拍马屁（谄媚），不知从何说起才对。

因为夏朝的文化尚忠，殷朝的文化尚质。但是殷也尚鬼，那时社会的风气，每个人都诚恳老实，迷信的成分也多；周则尚文，才注重人文文化。孔子所崇拜的是人文文化，这是上古历史文化演变有名的转捩点，所以孔子在这里提到鬼以后，第二句就说：“见义不为，无勇也。”看到应该做的事情，不敢去做，没有勇气。没有智、仁、勇就无法从政，换句话说，也不应该从政。

历史上有许多人是见义不为，对许多事情，明明知道应该做，多半推说没有办法而不敢做。我们做人也是这样，“看得破，忍不过。想得到，做不来”。譬如抽香烟，明明知道这个嗜好的一切害处，是不应该抽，这是“看得破”，但口袋里总是放一包香烟——“忍不过”。对于许多事，理论上认为都对，做起来就认为体力不行了，这就是“想得到，做不来”。对个人的前途这样，对天下事也是这样。这是一个重要问题，所以为政就是一种牺牲，要智、仁、勇齐备，看到该做的就去做，打算把这条命都付出去了。尽忠义，要见义勇为。所以把这句话加在《为政》篇的最后，这是为政的基本精神——要有见义而为的大勇；要有人溺己溺，人饥己饥的胸怀。

八佾第三

礼乐衣冠

首先，我们对本篇篇名作个简单的解释：八佾，“佾”与“仪”同音，如今在孔庙中拿羽毛，在祭孔典礼中所舞蹈的叫八佾之舞。用现代的名称，可说它是“文化舞”，代表古代文化的一种舞蹈。当时中央政府是周天子，天子举行国家大典，代表国家的精神，用作余兴的舞蹈，典礼开始的礼乐。八佾是八个人一排，共有八排；诸侯之邦，六人一排叫六佾。诸侯之下的大夫——大臣之家，用四人一排，共四排，叫四佾。这是固定的形式，周朝的礼乐、衣冠、文物等，都有周详规定。

那么，孔子为什么在这一篇里教起跳舞来了呢？不是的。这篇的全部重心，以现代用语说，是代表了文化精神。他的内容讲“礼”。礼的根本，也就是孔子一生做学问之所在。只是因为当时写文章的习惯，而用了《八佾》这个名称做篇名。

“礼”是中国文化中最重要的一环，所以我们要了解中国文化，五经中《礼》这部书是不能不研究的，尤其因为它偏向于中国哲学思想的根本，同时包括形而上宗教哲学的问题。但本篇是以过去的观念而言，当然，我们现在讲的“文化”这个名词，与过去的观念不同。过去的观念，文化偏重于人文——人伦的道理，即是伦理的道德、政治的伦理与社会的伦理。现在“文化”这个名词的含义，包括了政治、经济、军事、社会、教育、哲学、宗教等等归纳起来，成为文化的总体。因此，对于“文化”这一名词，古今定义不同，为了讲书的方便，应该先有一个认识。我们说《八佾》这一篇全篇的精神在于文化，是切合古代所谓“文化”的定义而言的。

第一篇《学而》，是个人求学的宗旨；第二篇《为政》，也就是为学的外用；第三篇是把个人的内圣为学，乃至于外用的为政，综合起来的文化精神，放在《八佾》篇中，这是从一个故事开始的。

孔子谓季氏：八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！

季氏即季家，当孔子时代，鲁国有三家权臣，即所谓权门，而且不是普通的权门，是可以动摇政权的权门。这三大家是孟孙、叔孙、季孙，国君都拿他们没办法，整个政权都操在他们手上，鲁国当时的国君就那么可怜。

季氏这位权臣，有一天高兴起来，在家里开家庭舞会，结果，玩出天子的味道来了。照规定他只能欣赏四人一排的舞蹈，他居然摆出八人一排的舞，完全是天子的味道，要与中央抗衡，已经不把朝廷放在眼里。有人把这事告诉孔子，孔子就说：“是可忍也，孰不可忍也。”照后世学者们的解释，好像孔老夫子听了这件事，大发脾气，握着拳头，敲响了桌子，厉声斥责道：假如这件事我们都能忍耐下去，容许他去干，那么还有什么事情不能容忍他季某去做呢？事实上，并不是后儒们所解释的这样，假如真是后儒所解释的这样，那么《学而》篇当中“温、良、恭、俭、让”形容孔子的五个字里的“温”字，要用红笔打×了，孔子的修养就不行了。

很简单，《为政》篇不是刚说过孔子能不能先知的问题吗？其实孔子早已看出季氏的动向，所以有人告诉他季氏八佾舞于庭，在家里摆天子的排场时，孔子就说，这要注意！季家的野心不小，像这样的事情，季家都忍心做了，还有什么事情他不忍心去做呢？叛变、造反，他都会干的。孔子就以这件事断定，季氏将来什么事都做得出来，所以“是可忍也，孰不可忍也”，是说季氏竟然忍心做这些事。并不是孔子在那里发脾气骂人，这些很明显的文字，不必要故意转个弯来把它们乱解释。

不但如此，那时社会变乱得很厉害，正如现在所讲的文化堕落。现在再看：

三家者，以雍彻。子曰：“相维辟公，天子穆穆。”奚取于三家之堂？

哪三家呢？就是这季氏三家权臣，他们不但眼里没有顶头上司的鲁君，连中央的周天子，他们也不放在眼里，结果不但在家里开舞会，摆出八佾之舞，还在家里宴客完了撤席时，奏起天子所用的国乐来。“彻”就是撤宴撤席，“雍”就是天子所用的国乐。他们三家权门，竟在家里奏天子所用的音乐于宴席之中。所以孔子引用古代的诗说：“相维辟公，天子穆穆。”他的意思是说，在中央政府天子奏“雍”这支国乐的时候，天子站在中央，辟公（即当时的诸侯）站在两边拥护着天子，然后天子从中间走过。因为天子本身代表国家的精神，所以态度也非常庄严，绝不会左右乱看。而现在这三家权臣，拿了中央天子用的这种庄严的国乐到家里开舞会，真不知道他们用意何在？换句话说，一个时代的社会风气开始变坏，是由有权势的人所引导的。所以孔子非常感伤，接着感叹起来。

子曰：人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？

仁是孔子学问的中心，下面第四篇就专讲仁，这里暂时不去讨论它。上面几句话的意思说，一个人没有中心思想，“如礼何？”文化对他有什么用？文化是靠每一个人自觉自发，自省自悟的；文化不是法律，不能由他人来管的。所以，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”一个人如果自己不省悟，文化与艺术对他又有什么用呢？这是孔子的感叹。

由于孔子对“礼”、“乐”的感叹，再转到：

林放问“礼之本”。子曰：大哉问！礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。

林放这个人问孔子，礼的根本是什么？这个问题太大了，我们讲过的，中国文化这个“礼”字，如果谈到根本，是哲学最高的问题，也是宗教哲学最高的问题。宇宙万有怎样来的？哪一天开始的？这个本体论，也就是礼的根本所在。所以林放问礼的根本是什么，孔子说，他这个问题太大了。孔子不跟他谈哲学，不谈文化的精神，只答复他关于礼仪的问题。孔子说礼仪的过分铺张就不合理，宁可简单隆重。办丧事太轻率了也不好，宁可取悲戚的态度。拿我们现在的情形来看，假如孔子现在还活着，处在我们这个社会中，他不知要感慨到什么程度。现在我们的礼恰恰与孔子讲的相反，礼不从简而从奢，越奢侈越有排场，丧事不从悲而从易，家人逝世了，送殡仪馆，火葬过后三天，又在家开舞会了。

孔子当时对文化衰败非常感叹，因此他的结论：

子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。

过去所谓夷狄，就是文化落后的边疆地区，孔子的思想是以文化为中心，凡没有文化的，称为夷狄，因为东夷、西戎、南蛮、北狄这四种族在当时是没有文化，非常野蛮。中国则称中夏、中原，是有文化的。孔子说那些蛮族落后地区的人，也有头子，有君主、酋长。但光有形态，没有文化，有什么用？不如夏朝、殷商，虽然国家亡了，但历史上的精神，永垂万古，因为它有文化。

所以我们知道一个很严重的问题，国家不怕亡国，亡了国还有办法复国，如果文化亡了，则从此永不翻身。试看古今中外的历史，文化亡了的民族而能翻身的，史无前例。所以对于文化重建的工作，我们这一代的责任太重大了，绝不能让它在我们这一代的手中断送掉。这是很重要的，像孔子在这里说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”夏朝虽然亡了，成了历史的名词，但夏朝的文化，一直流传下来，现在我们也还接受。譬如过年，我们喜欢过阳历年还是阴历年呢？平心而论，还是喜欢过阴历年。对阳历年，那是不得不过的。阴历年就是夏历，是夏朝留下来的文化。很多很多我们现在的文化，还是夏朝的文化。所以孔子这句话的意思，就是说，有政权的存在而没有文化的精神，那有什么用呢？因此文化精神一定要建立。

泰山之旅

再看下面，季氏的野心越来越明显了。

季氏旅于泰山，子谓冉有曰：女弗能救与？对曰：不能。子曰：呜呼！曾谓泰山不如林放乎？

这段事情，记载得这么简单，但妙不可言。

冉有是孔子的学生，后来成了文人而带兵的统帅。孔子穷是自己穷，他所教的学生，后来很多都很得志，他培养这批年轻人，在教育上大有成就。冉有这时在季家为相，等于总管。

季氏旅于泰山，“旅”依现在解释，就是旅行。我们现代看来，是蛮好的事情，发展观光事业，有什么不好？孔子为什么要反对呢？我们读书要注意时空关系，要注意当时的时代和事件发生的地区，这样就会更了解真相了。泰山是当时文化精神的集中点，也是因为中国古代相信天道，国家政治太平了，上泰山去祭告天地，这叫“封禅”，像后来秦始皇去泰山封禅，立了碑，回来在路上病死了。古代对“封禅”这件事，迷信得不得了，皇帝不敢随便封禅的，封禅以后几乎都倒霉。古代的观念，认为泰山有神，所以要国家的领袖才能到泰山去祭告天地。告就是祷告，而季家旅于泰山，带些部队说要去泰山打猎，但这是假的，实际上他是想造反，到泰山去祈祷神的保佑。这个政治内幕，孔子根据观察，当然知道。所以把他的学生冉有叫来，对他说：“女弗能救与？”——你不能救他们季家吗？他们这样一定会失败的，一失败全家性命丧亡。他怎么可以做这样狂妄的事？！冉有的答复是不能救，因为冉有讲的话，他们也不听，所以冉有做不到。孔子到这时候叹口气说：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”他说难道泰山就不如林放吗？这句话是什么意思呢？因为上面讲了，林放问礼之本，表示林放这个人，还知道讲究礼的根本。又为什么说泰山不如林放呢？因古代认为泰山有神，所谓“东岳之神”，季氏想去祭东岳之神，等于现在的拜拜。我对任何宗教的感情是一样的，但我们看见拜拜的情形：三支香、五块钱香蕉、十块钱饼、磕了几个头，然后要求发财，公公要活到八十岁，儿子要考上大学，功名富贵，前途无量。一切都求完了，五块钱香蕉还要带回去，这样小的代价，求那么大的报酬。神如果有灵，这种神叫我做，我就不愿干。两家人有了仇恨，也去拜拜菩萨，求上帝要整倒对方，双方都同样要求，到底要整倒哪一方，我也不知道，所以神也难当。

季家也和一般人一样，他想造反，到泰山去拜神。所以如果有神的话，难道还不如林放吗？林放是个普通的人，他都知道问礼，一个神——中国人讲神是怎样做的呢？“聪明正直，死而为神。”这八个字是神的资格，任何一个人，凡是聪明正直的人，都可以修到死而为神。既然东岳之神是聪明正直，季家去拜他，拍拍马屁，他怎会帮忙季家呢？难道那个泰山之神，还不如林放这个人吗？以上这一节就是这个道理。

有许多人把权力把前途诉诸迷信，寄托在狭义的宗教上。我们以人文文化为基础，不管上帝也好，菩萨也好，神也好，如果因为肯拜拜他，他就会保佑，不信他，就不管，果真是如此，第一个我就不敢信他，因为他太偏私，又太意气用事了，反不如一个普通人。如果不分善恶，有求必应，那做人很容易，我尽管做坏事，天天去拜他，或做了坏事再去忏悔就可以了，这岂是神的意旨？

志在《春秋》

季氏旅于泰山这一段，是表示春秋时代社会风气之乱。乱在什么地方？乱在春秋时代整个的都是在讲究“权”与“术”，后来大家把这两个字连起来用了。所谓“权”就是政治上讲的统治，也就是霸道。春秋末期王道衰微，霸道因此起来了。其次是“术”，也就是一般人所谓的用手段。不讲传统文化的道德和理性，就是用手段。以手段而取天下，就是“权术”。因此，我们要了解当时的政治变乱，一定先要了解一本书——《春秋》。

《春秋》是孔子著的，像是现代报纸上国内外大事的重点记载。这个大标题，也是孔子对一件事下的定义，他的定义是怎样下法呢？重点在“微言大义”。所谓“微言”是在表面上看起来不太相干的字，不太要紧的话，如果以文学的眼光来看，可以增删；但在《春秋》的精神上看，则一个字都不能易动，因为它每个字中都有大义，有很深奥的意义包含在里面。所以后人说：“孔子著《春秋》，乱臣贼子惧。”为什么害怕呢？历史上会留下一个坏名。微言中有大义，这也是《春秋》难读的原因。

孔子著的《春秋》，是一些标题，一些纲要。那么纲要里面是些什么内容呢？要看什么书？就要看三传——《左传》、《公羊传》、《榖梁传》。这是三个人对《春秋》的演绎，其中《左传》是左丘明写的，左丘明和孔子是介于师友之间的关系。他把孔子所著《春秋》中的历史事实予以更详细的申述，名为《左传》。因为当时他已双目失明，所以是由他口述，经学生记录的。

《公羊》、《榖梁》又各成一家。我们研究《春秋》的精神，有“三世”的说法。尤其到了清末以后，我们中国革命思想起来，对于《春秋》、《公羊》之学，相当流行。如康有为、梁启超这一派学者，大捧《公羊》的思想，其中便提《春秋》的“三世”。所谓《春秋》三世，就是对于世界政治文化的三个分类。一为“衰世”，也就是乱世，人类历史是衰世多。研究中国史，在二三十年以内没有变乱与战争的时间，几乎找不到，只有大战与小战的差别而已，小战争随时随地都有。所以人类历史，以政治学来讲，未来的世界究竟如何？这是一个非常大的问题。学政治哲学的人，应该研究这类问题。

如西方柏拉图的政治思想，所谓“理想国”。我们知道，西方许多政治思想，都是根据柏拉图的“理想国”而来的。在中国有没有类似的理想？当然有，第一个：《礼记》中《礼运·大同》篇的大同思想就是。我们平日所看到的大同思想，只是《礼运》篇中的一段，所以我们要了解大同思想，应该研究《礼运》篇的全篇。其次是道家的思想“华胥国”，所谓黄帝的“华胥梦”，也是一个理想国，与柏拉图的思想比较，可以说我们中国文化有过之而无不及。但从另一方面看，整个人类是不是会真正达到那个理想的时代？这是政治学上的大问题，很难有绝对圆满的答案。因此我们回转来看《春秋》的“三世”，它告诉我们，人类历史衰世很多，把衰世进步到不变乱，就叫“升平”之世。最高的是进步到“太平”，就是我们中国人讲的“太平盛世”。根据中国文化的历史观察来说，真正的太平盛世，等于是个“理想国”，几乎很难实现。

我们《礼运》篇的大同思想，就是太平盛世的思想，也就是理想国的思想，真正最高的人文政治目的。历史上一般所谓的太平盛世，在“春秋三世”的观念中，只是一种升平之世，在中国来说，如汉、唐两代最了不起的时候，也只能勉强称为升平之世。历史上所标榜的太平盛世，只能说是标榜，既是标榜，那就让他去标榜好了。如以《春秋》大义而论，只能够得上升平，不能说是太平。再等而下之，就是衰世了。国父思想中所揭立的三民主义最后的目标是世界大同，这也是《春秋》大义所要达成的理想。

秉笔直书 罪罪恶恶

又怎样从《左传》看得出它的“微言大义”呢？如果读懂了《左传》上第一篇的《郑伯克段于鄢》，就大概可知《春秋》的笔法。

郑伯是一个诸侯（春秋时，王道衰微，五霸崛起。五霸中郑庄公是第一个称霸的，接下来有齐桓公、晋文公、秦穆公、宋襄公等），在本篇中，孔子的“微言”在哪一个字呢？那就是这个“克”字。“段”是郑庄公的亲兄弟共叔段。对兄弟是不能当敌人看待的，“克”字有敌对的含义在内，打败了敌人就是克敌，结果他对待兄弟用对待敌人的办法，事先不肯教化，不止恶于其先，而且还故意培养罪行，最后又故作仁义。因此《春秋》的笔法，就在这一个“克”字的微言上，定了他千秋的罪状。

左丘明写这段历史怎么说呢？大家也许都读过了，我们也不妨温习一下。

郑伯——郑庄公是老大，他母亲姜氏生他的时候是寤生——迷迷糊糊在昏迷中生的，做母亲的受了惊，害怕了，于是心理学问题来了，姜氏因为这次受惊，从此对庄公没有好感，始终心里不高兴。由此可知，现代研究青少年思想问题的人要注意，有许多青少年的思想，主要都是在小的时候受到环境影响而形成的，环境上每一件事，影响他们的心理很大。譬如从小贫穷的人，尤其是孤儿，他们大多容易产生偏激心理，我也曾栽培过好几个孤贫的少年，并告诉他们，穷苦出身、孤儿出身的人，最后只走两条路，没有第三条路：一种是他将来成功了，对于社会非常同情，他有办法时，同情别人、同情社会，因为他觉得自己是从苦难中出来的，就非常同情苦难的人。另一种人成功了，对社会非常反感，对于社会上的任何事、任何人都怀疑、都仇恨。他认为自己当年有谁同情？社会？社会上哪有公平？他心里始终反感。这两种相反的心理，同样是受环境影响而产生的，至于为什么同样的原因而产生相反的结果，这又牵涉到遗传本质及教育等问题了，如参照上文“学而不思……”这段，便可思过半矣。所以有许多从事社会工作的人员办孤儿院，办得无论怎么好，孩子还是有反感。对自己的孩子骂了以后，孩子虽然生气，但过了一会儿就忘了。假如孤儿和那些有心理问题的孩子挨了骂，他不会生气，可是他永远不会忘记，因为他天生有反感。所以研究社会、研究政治，这多方面的学识，一定要注意。

讲到这里，就知道郑庄公的母亲姜氏有了心理偏见，而孩子在这种环境之下长大以后，就产生不正常的心理了。后来姜氏又生了一个孩子段——次子。在中国古代，长子是继承官位的，将来继承诸侯的当然是郑伯。中国有句老话：“皇帝爱长子，百姓爱么儿。”就因为长子是继承人，而老百姓则往往喜欢年老时生的孩子。可是姜氏生了第二个孩子后，告诉丈夫，希望将来由次子继承王位，但基于传统习惯是不可以的，所以后来还是由郑庄公继位做了诸侯。姜氏就要郑庄公让弟弟段到“制”这个最好的地方去做首长。而郑庄公对妈妈说，“制”这个地方并不好，是艰苦之地，没有发展的价值，既没有经济价值，又不是政治重心，把弟弟派到这样一个地方去不太好，还是换一个地方好，叫妈妈另外选一个地方，结果把弟弟封到“京”这个地方去。实际上“制”在当时郑国，是军事、政治上的重镇，他不敢养痈贻患，因此，郑庄公用了权术，说了一篇假仁假义的话，骗了母亲。孔子写这一段，是说郑庄公没有用道德，而用了权术。

后来，母亲姜氏和弟弟段要起来造反，招兵买马，积草囤粮，已经有了反叛的明显迹象，左右大臣都向郑庄公报告，郑庄公明明清楚了，但说没有问题，姑且等等看吧！意思是说，他的狐狸尾巴还没有露出来，要培养他把狐狸尾巴露出来，再处理他。这就是政治上古代奸雄权术中的一套，道德的政治，绝对不可这样。两者的差别也就在这里。尤其对亲兄弟，应该感化他，把这件事情坦然地告诉母亲来处理，不应该像培养敌人罪行那样培养他，最后母亲与弟弟通同造反，郑庄公出兵灭了这个弟弟。所以历史上有人说，曹操培养了刘备和孙权，以便挟天子以令诸侯，这个手段是效法郑庄公的，因此便指历史上第一个奸雄是郑庄公。

孔子著《春秋》为什么用这件事开始呢？这就是说明社会的变乱，并不是普通人能够引导的，都是权臣、有地位的人变坏了风气，所谓乱自上生，所以上面讲到季氏旅于泰山的故事，孔子说：“曾谓泰山不如林放乎？”也就是这个意思。

承让 领教

现在下文是孔子讲的原则：

子曰：君子无所争，必也射乎。揖让而升，下而饮，其争也君子。

这是讲人类文化的基本问题，孔子用“举一隅”的教育方式来讲。中国文化的所谓君子，是与小人对立的名称，等于是个符号，怎么叫君子？怎么叫小人？很难下定义，等于说好人、坏人很难下定义一样。尤其站在哲学的观点来看，更是如此。好人对某一件事情好，有时在好里会变坏；坏人一切都坏，但有时在某一点上会变好。所以好人与坏人很难下定义。可是在社会、政治的立场，不能以哲学观点来讨论，好与坏是对事功而言。现在孔子所讲的君子，是站在哲学的立场讲，是一个抽象的代名词。

中国文化所讲的君子是无所争的，不但于人无争，于事也无所争，一切是讲礼让而得。无所争就是窝囊吗？不是的，孔子以当时射箭比赛的情形，说明君子立身处世的风度。射是六艺——礼、乐、射、御、书、数——之一，这个射代表军事训练。他说，当射箭比赛开始的时候，对立行礼，表示对不起——礼让。然后开始比赛。比赛完了，不论谁输谁赢，彼此对饮一杯酒，赢了的人说：“承让！”输了的人说：“领教！”都有礼貌，即使在争，始终保持人文的礼貌。人之所以不同于生物世界中其他的动物，就是这一点人类文化的精神。其实人类有什么了不起，其所以为人，因为有思想，加上文化的精神。孔子讲这一件小事，也就是说人应不应该争？不论于人于事，都应该争，但是要争得合理，所以“揖让而升，下而饮，其争也君子”。就是在争，也始终保持君子的风度。以现代而言，类似于希腊的所谓民主思想。中国人过去也讲民主，这个问题在《论语》中将来另有专题再去讨论它。而中华文化的民主精神，一个人立身、处世，乃至一切，都要民主。我们民主的精神基于礼让，而西方民主的精神基于法治。礼让与法治有基本上的不同，法治有加以管理的意义，礼让是个人内在自动自发的道德精神。

淡泊以明志

再看下面，进一步讲到中国文化的精神。

子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？子曰：绘事后素。曰：礼后乎？子曰：起予者商也，始可与言诗已矣。

子夏引用到古人的诗来讨论，他们并不是做文学的研究。本来中国人作诗填词，也不是无病呻吟的，诗包括了人的思想与感情，所以他们是讨论这首诗中的意义。

诗中的“兮”字，古音是否如现在兮音的读法，并不一定，因为音韵及语言，相隔数十年就会有变动的，这个字有如今日歌曲中的“啊”一样，没有实质的意义。再说“巧笑”，笑就是笑，为什么要来个“巧笑”呢？我们知道有所谓苦笑、大笑等许多笑态。“巧笑”就好比广告上女孩子的那个笑，似笑非笑，不是笑吗？还真是笑，笑得很迷人的就是巧笑。巧笑已经很难描述了，还要“倩兮”，“倩”是什么呢？好像电影中女演员的表演，笑得那么俏皮，还带点诱惑性的，就是“巧笑倩兮”。“美目盼兮”，漂亮的眼睛已经够厉害了，还要盼兮，眼神中流露着“道是无情却有情”的意味。“素以为绚兮”，素就是一张白纸那样，“为绚兮”，是说在白底子上画了很漂亮的图案，如果用现在的文学手法来处理这三句话，可以写好几本很好的小说。

子夏问孔子，这三句话到底说些什么——“何谓也？”当然子夏并不是不懂，他的意思是这三句话形容得过分了，所以问孔子这是什么意思。孔子告诉他“绘事后素”，他说绘画完成以后才显出素色的可贵。这句话的意思，以现在人生哲学的观念来说，就是一个人由绚烂归于平淡。就艺术的观点来说，好比一幅画，整个画面填得满满的，多半没有艺术的价值；又如布置一间房子，一定要留适当的空间，也就是这个道理。这是孔子的启发教育，以子夏的聪明，一听就懂，于是提出了心得报告：“礼后乎？”难道礼仪的后面还有一个“礼”的精神吗？也就是说礼的内涵比表之于外的礼仪更重要吗？说到这里，难怪孟夫子有“得天下英才而教育之，一乐也”的感怀，而后世当老师的，也应该学习孔子对学生鼓励的方式，他说：“起予者商也。”认为子夏不但讲得对，而且更启发了他自己。当一个主管的，更要效法孔子这种精神，遇到部下有好的意见，就说“对！你完全对”。这样的主管，才是成功的领导者。孔子继续称赞子夏“始可与言诗已矣”，真正懂得诗了。

诗教并不是教人做一个诗人，酸溜溜地“关门闭户掩柴扉”有什么意思？要懂得，透过诗的感情以培育立身处世的胸襟，而真正了解诗背后的人生、宇宙的境界，这才是懂得诗的道理。换句话说，人更要注意这个“素”字，素就是平淡。所以孔子在后面提到“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱”。这也是后来中国文化里讲人生的道理：“唯大英雄能本色，是真名士自风流。”所谓大英雄，就是本色、平淡，世界上最了不起的人就是最平凡的，最平凡的也是最了不起的。换句话说，一个绝顶聪明的人，看起来是笨笨的，事实上也是最笨的，笨到了极点，真是绝顶聪明。这是哲学上一个基本的问题。人没有谁算聪明，谁又算笨，笨与聪明只是时间上的差别。所谓聪明人，一秒钟反应就懂了，笨的人想了五十年也懂了，这五十年与一秒钟，只是那么一点差别而已，所以了不起就是平凡。唯大英雄能本色——平淡。上台是这样，下台也是这样。所以曾国藩用人，主张始终要带一点乡气——就是土气。什么是土气？我是来自民间乡下，乡下人是那个样子，就始终是乡下人那个样子，没有什么了不起。所以彭玉麟、左宗棠这一班人，始终保持他们乡下人的本色，不管自己如何有权势，在政治功业上如何了不起，但我依然是我，保持平凡本色是大英雄。另一句“是真名士自风流”，同一意义，不再重复了。

这一段说明了“绘事后素”，是指一个人不要迷于绚烂，不要过分了，也就是一般人所谓不必“锦上添花”，要平淡。这以后，又引用孔子的话，说明中国文化传统的立场。

穷源溯本

子曰：夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。

孔子说中国传统文化，是根据历史来的，而历史与文化是不可分开的。

我们讲的传统，由来远矣。昨天有个从美国回来的学生，谈到他看到一本新出版的书《文明的历程》，他告诉我这本书所论述的某个观点，和我以前对他们讲的思想一样，认为人类文化历史，从上一个冰河时期，就流传下来了。如宗教思想、哲学思想，在上一个冰河时期，人类毁灭的时候，极少数没有死的人传下来的，并不是这一个冰河时期所新兴起。我们中国文化，向来就是这样说的，所以要中国人讲自己传统的历史，看看古时的人所记载的，有一百二十万年，至少也有十二万年，我们现在讲五千年文化，那是客气话。不过很可怜，现在还不敢吹五千年，只说三千年文化，因为西方文化讲历史，动辄只提两千多年，我们说得太多了，好像不大对似的。在中国古代历史，动辄讲一百多万年。现在孔子在这里说，不管多少年，文化是历史传统来的，所以夏朝的文化，我可以研究讨论，不过“杞不足征也”。杞是周朝封的一个国家，是夏朝的后代，封到杞国。我们晓得“杞人忧天”这句话，就是这个国家的典故。

这里我们要了解中国的封建制度。当周武王统一了中国，所谓封建，并不是只封自己家里的人，像尧、舜、禹、汤的后代，都封了诸侯，所以周朝的封建，不是西方的封建，更不能跟着现代一般人的想法，随便把中国封建制度与西方的所谓封建混为一谈，那是错的，等于说没有把自己的家当搞清楚。这里孔子说如果拿杞国的文化来看夏代的文化，并不准确，更不完整，但殷商以后的宋国，所保留的文献资料也是不够的，这两个诸侯之国所保留的祖宗文化都没有了。这里要特别注意，任何一个民族的后代，如果不重视自己的文化历史，就是自己把自己毁灭，后代就无法考证。孔子说，假如他们自己不毁灭自己，保存了祖宗的文化资料，我就有办法整理。

这里放进了孔子的话，就是说明保存文化的重要，因此继续在下面讲到文化与礼的关系。

子曰：禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。

讲到这里，又是一个问题了，是由中国文化中“礼”而来的。所谓“禘”，是中国古代的一种礼。中国文化和西方一样，有狭义的宗教。“禘”象征宗教的精神，祭天地祖宗之礼。讲到这里，要认识“禘”字的来源了，至少要拿《康熙字典》来研究。过去读书，五六岁以后，先研究“小学”，就是研究做人的道德行为，等于现在学校的公民课程——洒扫应对。“洒扫”从文字上看很简单，洒洒水、扫扫地而已；“应对”可就麻烦了，对老前辈行什么礼，到了客厅坐什么位置，送一封信给叔叔伯伯，讲话的态度该怎样，等等，做人处世都包括在应对当中。除此之外，研究“小学”之学，就是后来所谓的说文、训诂等的文字学，探讨文字的来源。中国文字不同于西方文字的拼音而成，中国文字有所谓六书——象形、指事、会意、形声、转注、假借的法则。

心香一瓣 诚则灵

我们知道中国字的部首是从“一”字开始。“一”就画分了

上下，所谓一画分天地；再在上面加一画“二”（上），就是上，下面加一画就成“”（下），是为下。宇宙本来是圆的，无法分别，现在分了以后，“人”在“”的下面，即成为“”，这个字就代表了天。我们看到了“示”这个字，就是表示上天垂下来许多象征，显示给人们看，太阳、月亮、风云、雷雨都是上天的垂示，所以这个字，就代表了与上天的关系。圆圈中间加个“十”字，就代表了土地的“田”字，这士地上面出了一点苗芽便是“由”，再向下伸展成为上下通的便为“申”，在申旁再加上“示”，表示由天上来的，而上下左右都能通达，便谓之神。只能下行旁通而上面长了一根象征性的毛毛“”就是鬼。那帝的篆文“”也是表示上天垂示下来的征象，代表形而上的，不可知，不可说，也无法形容他，有这样一个力量，这样一个东西在，就叫做帝，再加上示，就成了一个宗教性的哲学观念。中国古礼称祭天地的礼为“禘”。至于形而上，到底有没有？又是怎么样一个东西？暂时不谈，到此为止，如再向上讨论，就牵涉到哲学与科学的问题了。

禘，古代国家举办禘礼，皇帝代表全民祭祀大典，仪式非常隆重。皇帝在此期内，不回内宫，必须清心寡欲，反省自己。在中国古文中所谓的斋戒沐浴，便是如此。斋是内心的反省（后来中国人对佛教的吃素也叫吃斋，那是有不同的意义，由佛教戒律中一种“八关斋戒”而来）。斋是中国文化中心理的净化，用现代的话来讲，就是清理思想、排除人欲，真正地做到肃庄叫做斋戒。沐浴也不止是洗澡，而是孔子在《易经·系辞》上所讲“洗心退藏于密”的意义。所以古代禘礼，是国家的大典，全民的大典，领导者皇帝斋戒沐浴七天或三天以后，才代表全民出来主祭，要全副精神，诚心诚意，很郑重的，等于是一个宗教家的大祈祷，绝对不可马虎。在这里，孔子指出当时文化的衰败，大家参加禘礼，都只是在真戏假做而已。这等于现代有许多人吊亲友乃至长辈的丧事匆匆忙忙，叫一辆计程车，赶到市立殡仪馆，签一个名，行三鞠躬礼，好像去缴一百元什么税似的，缴完了，赶紧就跑，没有一点肃庄悲戚之感。今日社会这种风气，也是文化精神一个重大的问题。

孔子对春秋时代的情形怎样说的呢？

子曰：“禘自既灌而往者。”就是说祭礼开始以后，主祭者端上一爵奉献神祇的酒以后，心里就想赶快走了，接着祈祷等隆重的祭礼，都在那里应付了事。孔子看到这种情形感叹地说：“吾不欲观之矣！”我实在不想看下去了，为什么不想看？就是认为何必勉强做假，而丧失了这件事的实际精神呢？！

孔子这几句话，有很多意义。譬如现在社会上举办许多事情，内心没有真正的诚意。无论是宗教仪式或任何社会的宣誓，只要举起手来表示一下，心里完全没有肃庄恭敬的诚意。冷眼旁观者看来，不得不油然而兴“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣”的感慨。这就是中国文化告诉我们，事事要发自内心的诚恳，而不完全在于形式，一切形式，都必须配合内心的诚恳，才有意义。

由此再进一层，便引出下面一段话。

或问禘之说。子曰：不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎？指其掌。

有人问孔子，关于“禘”这个礼仪的说法，和这一套学术思想的理论，它的基本精神又在哪里？孔子怎么答复呢？他说：“不知也。”——我不知道。孔子真的不知道吗？当然，这是他幽默的话，换句话说，是一种“反教育”，用现代术语来说，是“反激式的教育”。他的意思是说，这一种基本的文化精神，大家应该知道的。既然大家都不知道，那么我也不知道了。且看他说了不知道以后又怎么说下去，就可明白他真的知道不知道了。“知其说者之于天下也，其如示诸斯乎？指其掌。”孔子指着自己的手掌说，真正懂得禘这个文化精神的人，看天下国家事事物物的道理，就好像是呈现在这掌心上，这么清楚明白了。他指着他的掌心，用动作来表示天下的事理，就像指顾之间，如在目前那样的容易。由此你说他懂不懂禘之礼？当然懂。

为什么要拜天地呢？这就代表了中国文化基本精神所在之处。我们以前过年，正月初一早上起来，家长带领全家的人，先要祭天地、拜祖宗，虽然仪式简单，但却很严肃，而慎重。春秋二季要祭祖，也就是实行“祖宗虽远，祭祀不可不诚”的尊敬传统的精神。现代一般家庭，就从来不祭祖，连跪拜的礼都不会行，这就是教育的问题，值得重新研究、重新修整。保持这一点传统，这一点习惯，使后代知道源远流长的民族传统，这也是我们的责任。

刚才讲到禘礼与中国文化精神的关系，跟着便提到孔子几句有名的话，后世一般人们都流行而变为成语。

祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。

这是孔子所说祭祀祖宗和祈祷时心仪的原则。当我们祭祖宗的时候要以“如在”目前相对的诚心，犹如祖宗尚在面前一样的诚敬。假使是祭神，神就在此。要表里如一，才是肃斋庄敬的道理。所以他又说：“吾不与祭，如不祭。”假使说我因为没有时间，没有亲自参与这个祭典，只是象征式由别人去代表一番，这样就等于不祭，又何必故作排场呢？这种精神，不但告诉我们对于任何祭典要如此，同时也间接地告诉我们做人的道理，无论对生者或死者，由明里到暗里，都要由衷一贯。

我们现在讲民族精神。热爱国家民族的人，为什么到了国外，看到自己的国旗便肃然起敬？我们在国外看到国旗的那种心情，与在国内看到国旗的心情绝对不同。在某一个时候甚至会为之掉下眼泪。其中道理，就是这种精神的流露。所以一个人的修养，对人对事，都要有这种“祭神如神在”的心理。否则，表面上非常恭敬，内心里又是另一回事，那是没有用的。所以由于孔子的这番话，了解了祭礼，依此来讲做人的道理，也就可以触类旁通了。

拍灶君的马屁

王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶。”何谓也？子曰：不然。获罪于天，无所祷也。

王孙贾是卫国的大夫，孔子在卫国很多年，卫灵公对他非常好，但卫灵公又偏宠有名的美人——南子。卫灵公实在很想起用孔子，卫国的权臣王孙贾有一天就对孔子说出“与其媚于奥，宁媚于灶”的问题。这也是中国古代宗教思想中很有趣的历史性问题。凡是中年以上的人，都见过我们在大陆家庭中供奉的灶神。每到夏历十二月二十三的晚上，家家户户都要送灶，小孩子们非常高兴，口袋里就可装糖果了。现在用电炉、瓦斯炉，没有灶了，当然也就没有灶神。为什么要祭灶神呢？以宗教思想来说，中国人信仰的是多神教，什么神都信。

十年前有一位外国的神父来和我研究中国宗教思想问题，他说中国人没有宗教信仰。我说中国绝对有宗教信仰。第一个是礼，第二个是诗。不像西方人将宗教错解成为“信我得救，不信我不得救”的狭义观念。我说这一点的误解，使我绝对不能信服，因为他非常自私嘛！对他好才救，对他不好便不救。成吗？一个教主，应该是信我的要救，不信我的更要救；这才是宗教的精神，也就是中国文化的精神。其次，谈到中国“诗的精神”，所谓诗的文学境界，就是宗教的境界。所以懂了诗的人，纵使有一肚子的难过，有时候哼呀哈呀地念一首诗，或者作一首诗，便可自我安慰，心灵得到平安，那真是像给上帝来个见证。第三，中国信多神教，这代表了中国的大度宽容。出了一个老子，还是由东汉、北魏到唐代才被后人捧出来当上个教主——老子自己绝对没有想过要当教主。孔学后来被称为孔教，是明朝以后才捧的，孔子也不想当教主。总之，世界上的教主，自己开始都不想当教主，如果说为了想当教主而当上教主的话，这个教主就有点问题，实在难以教人心服。因为宗教的热忱是无所求，所以他伟大，所以他当了教主。我们中国，除了老子成为教主以外，孔子的儒家该不该把它称为宗教，还是一个问题。但是中国人的宗教，多是外来的，佛教是印度过来的，天主教、基督教也是外来的。我们中国人自古至今对于任何宗教都不反对，这也只有中华民族才有如此的雍容大度。为什么呢？有如待客，只要来的是好人，都“请上坐，泡好茶”。一律以礼相待，诚恳地欢迎。所以我们的宗教信仰，能叫出五教合一的口号，而且，这种风气，目前已经传到美国去了。现在纽约已经有教堂，仿照我们中国人的办法，耶稣、孔子、释迦牟尼、老子、穆罕默德，都“请上坐，泡好茶”了，凡是好人都值得恭敬。所以我最后告诉那位外国神父，不是因为我是中国人替中国的宗教辩护，而是外人没有研究深入而已。

现在我们再讲“奥”与“灶”。为什么他们拜灶神？如果以政治哲学的思想来讲，“民以食为天”，这是管子讲的名言。因为饮食最值得重视，值得注意，所以拜灶神。尤其在过去，教育不普及，讲礼治的时代，家里有灶神、财神和祖宗等神祇的牌位。中国古代的建筑，大多有这一套设计，进门一定是大厅，大厅上供祖宗牌位，有的上面写着：“天地君亲师之位”。民国初年，牌位上的君字改成国字，看这五个字，中国人究竟信哪一个教呢？任何一教都不信，而任何一教都信。还有财神供在卧房里，灶神供在厨房里。“奥”是古代的家神，我们中国古代的神——宗教很妙，代表中国政治组织的理想。家里有家长，就有家神。还有灶神，连吃饭都要管。据说灶神一年到头，不但对家里人的行为要管，连在心里起了好念头，或动过歪脑筋，他都会记录下来，到一年终了，上天报告好坏。所以乡下人送灶，弄块糖给他吃，送一个红包给他，以便“上天言好事，下地报吉祥”，请他上天报告时，多替家里讲讲好话，回来时候多赐些福祉。所以在腊月二十三以后，一直等到第二年初四之间，他在天上还未回来以前，不在家里的时候，偶尔背后轰他一下，暗地里幽默他几句。

中国民间这些神话故事，现代也可以归到“民俗学”。要了解这些，起码要看《荆楚岁时记》这本书，尤其是南方，长江南北过年过节的风俗，这本书大概都有了。在人世间的社会上有里长、乡长、区长。在看不见的一面，便有土地、城隍等神。城隍归谁管？归阎王管。阎王归玉皇大帝管，玉皇大帝归谁管？玉皇大帝的妈妈——瑶池圣母。由此看来，世界上的宗教，最高都是女神。天主教来个圣母，佛教的观音菩萨，中国的瑶池圣母。所以女性还是最伟大。同时也可知人们讲了半天的宗教，尽管教理和教条如何如何的，但他们最后还是崇拜女性的，因为母性的慈爱毕竟是最伟大的。像这样一个宗教组织，无所不包，代表了中国人的政治哲学思想。所以天与人是一贯的。

王孙贾问孔子这个奥与灶的问题，是非常幽默的，他的意思是告诉孔子说，你老是跟诸侯往来，我们这些士大夫如不在君王面前替你讲几句好话，是没有用的呀！你拜访了诸侯，还是该来向我们烧烧香。孔子却作正面的答法：“不然。获罪于天，无所祷也。”这是中国人宗教思想的精神。他说一个人真的做坏人、做坏事，怎样祷告都没有用，任何菩萨都不能保佑你。所谓自助天助，神是建立在自己的心中。换句话说，人有人格，尤其需要心理上建立起人格，不靠外来的庇护。如果进教堂，上帝就保佑，那么上帝首先就犯了接受贿赂的罪。同时也等于孔子答复王孙贾说，这些手法我全知道，只是不屑于如此而已。

从上面的话也可知道，由周代开始的文化，和孔子的教化，始终走人文文化的路线，所以孔子又说：

子曰：周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。

这就是前面提到过，中国夏、商、周三个朝代文化的演变：夏尚忠，殷尚质（鬼），周尚文。尚的意思就是崇尚、偏重的意思，夏的文化偏重于忠诚、朴实。殷商的文化仍是重质朴，但是宗教观念很强。周代文化呢？我们今天讲孔孟思想中的中国文化，就是周代文化，重在人文文化。“周监于二代”，是说周朝所建立的文化是集上古之大成。我们今天的中国文化，是以周代文化作代表。“郁郁乎文哉”，郁郁是形容词，意思是非常茂盛、伟大与光辉的人文文化。孔子在此自称他的文化思想，是承先启后，发扬周代的文化精神。这是连接到上面所讲的宗教文化之后。孔子认为只有人文文化这个路线是完全正确的。

量力而为 谦虚好学

现在讲到另一段：

子入太庙，每事问。或曰：孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。子闻之曰：是礼也。

鄹是孔子出生的地方，即邹。鄹人之子即指孔子。这一段所讲的应该是正当孔子做鲁国司寇的时候——司法行政部长兼行政院副院长（古代官制，无法与现代比类，为了便于了解，姑且作此近似的比拟），参与了代表国家、代表王室的宗庙大典。他进去以后，对于每件事都要问问清楚，向人请教。走哪里？坐哪里？每事都问人。于是有人笑他说，一般人乱捧，都说孔子这个人了不起，处处懂礼，可是这个“鄹地佬”进了太庙，什么都不懂，事事都向人请教。这话被孔子知道了，他说：“这就是礼啊！”以前我们提到过，假如出国到了别人的国度，风俗习惯不同，对人家的事，不懂的应该多问。到人家家里也是一样，求学问也是一样，做事也是一样，诚恳向人请教，就是礼的精神，也是做人的道理。

子曰：射不主皮，为力不同科，古之道也。

射是古代传统的武功——射箭，那时的武功还没有发展到少林寺、武当派（这些是唐、宋以后的事）。周代的军事武功是车战的时代，最重要的武器还是拉弓射箭，武功高低的标准，就看射箭的高明到什么程度，相当于现代打靶、射箭的标准，在于射中了红心没有，而不问箭能否透过牛皮，每支箭射中了标的，就绝对够标准，箭能不能透过牛皮，则不作考虑。因为每个人天生的膂力不同，有些人膂力很强壮，他的箭不但可穿牛皮，甚而可穿过墙，有些人的箭射出去不能穿透牛皮，但他每箭都中红心，也就够标准了。

这一段是说明做人做事，够不够道德的标准，只问合不合正道，并不苛求他对事功成就的程度。因为没有机会给他表现，环境不对，时代不对，他也就无从表现，这有什么办法？由此触类旁通，对人对事就可减掉些苛求了。

子贡欲去告朔之饩羊。子曰：赐也！尔爱其羊，我爱其礼。

非常慎重的祭典之一——告朔。每个月的初一为朔，十五为望，月暗为晦。过去没有订出现在这些假日，“朔望”就是休息的时候，不过不像现在这样重视。每月的初一，主政者要代表国家，向天地祖宗，禀告所作所为，这就是所谓的“告朔”。用现在观念来说，就是说在那时发表政见。对谁发表呢？对天地鬼神。现在对大众发表政见，讲了不兑现的也有。当时对天地鬼神讲的话，如不兑现自己就害怕了，有一个看不见的力量在监视管制。所以告朔这件事也很郑重。

从前告朔时一定要杀羊。到春秋战国时代，社会风气已开始衰败，这些礼仪的精神，也慢慢跟着衰落变化了，所以子贡当时准备去掉告朔时候用的饩羊。饩羊是蒸过了的，等于现在拜拜，杀了猪羊，还没有炊熟就放在祭桌上，稍稍蒸一下免得腐臭，这就是饩羊。子贡当时想，拜拜就拜拜，这只羊可以省下来。所以孔子告诉子贡说，你的主张也对，为了经济上的节省而不用羊也好，为了表示诚恳而不必用羊也好，不过我不主张去掉，不是为了这只羊要不要省，而是因为它代表了一种精神。固然不用象征性的东西，只要内心诚恳就可以，但现在的人，真正诚恳的心意发不起来了，就必须要一件象征性的东西才能维系得住，所以你子贡爱这只羊，而我重视这礼仪和它的精神内涵。

由这件事我们就懂得，在社会上，或在政治上，有时绝对空洞的精神，并不足以维系一件事物，而必须配合某些实质的东西才能生效。如口惠而实不至，有时候就要失败了。

这里又引用孔子另外一段话，颇为感慨。

子曰：事君尽礼，人以为谄也。

这段话，连起上一段来说，是说做人处世的艰难。我想大家有时也会有同感。一个人想做个忠臣，有时候也很难。对主管、对领导人尽礼，处处尽忠合礼，而旁边的人会认为是拍马屁。所以孔子非常通人情世故。凡是当过长官也当过人部下的，都有这种经验。如果自己毅力不坚定，见解不周到，受环境影响，只好变了。那么该怎么办呢？还是以礼为准，也是上面的话“尔爱其羊，我爱其礼”，人格还是建立在自己身上。别人尽管不了解，只看自己内心真正的诚与不诚。诚正的建立，久后自知。自己的见解与人格的精神，等待时间来考验，等待时间来证明并不是他人说的那么一回事，也就心安理得了。

儒冠错换八卦袍的诸葛亮

平常一般人谈到修养的问题，很喜欢引用一句话：“宁静致远，澹泊明志。”这是诸葛亮告诫他儿子如何做学问的一封信里说的，现在先介绍原文：

夫君子之行：静以修身，俭以养德。非澹泊无以明志，非宁静无以致远。夫学须静也，才须学也。非学无以广才，非静无以成学。慆慢则不能研精，险躁则不能理性。年与时驰，意与日去，遂成枯落，多不接世。悲守穷庐，将复何及！——诸葛亮《诫子书》

有人说文人都喜欢留名，其实，岂只文人喜欢把自己的著作留给后人。好名好利，是人心的根本病根，贤者难免。先不谈古人，就拿现在来说，几十年来，不知出版了多少著作，但其中能被我们放在书架上要保留它到二三十年的，又有几本？尤其现在流行的白话文章，看完了就丢，只有三分钟的寿命，因为它缺乏流传的价值。一本著作，能够使人舍不得丢掉，放在书架上，才有流传的可能。所以留名是很难的。清代诗人吴梅村说的：“饱食终何用，难全不朽名。”一点不错。

所以古人又有一句名言：“但在流传不在多。”比如诸葛亮的一生，并不以文章名世，当然是他的功业盖过了他的文章。而他的文章，只有两篇《出师表》，不为文学而文学的写作，却成为千古名著，不但前无古人，也可说是后无来者，可以永远流传下去。他的文学修养这样高，并没有想成为一个文学家。从这一点我们也看到，一个事业成功的人，往往才具很高，如用之于文学，一定也会成为一个成功的文学家。文章、道德、事功，本难兼备，责人不必太苛。

诸葛亮《出师表》外，留下来的都是短简，文体内容简练得很，一如他处事的简单谨慎，几句话，问题就解决了。看他传记里，孙权送他东西，他回信不过五六句话，把意思表达得非常清楚，就这么解决了。

这一篇《诫子书》，也充分表达了他儒家思想的修养。所以后人讲养性修身的道理，老实说都没有跳出诸葛亮的手掌心。后人把诸葛亮这封信上的思想，换上一件衣服，变成儒家的。所以这封信是非常有名的著作。他以这种文字说理，文学的境界非常高，组织非常美妙，都是对仗工整的句子。作诗的时候，春花对秋月，大陆对长空，很容易对，最怕是学术性、思想性的东西，对起来是很难的。结果，诸葛亮把这种思想文学化。后来八股文也是这样，先把题目标好，所谓破题，就是把主题的思想内涵的重心先表达出来。他教儿子以“静”来做学问，以“俭”修身，俭不只是节省用钱；自己的身体、精神也要保养，简单明了，一切干净利落，就是这个“俭”字。“非澹泊无以明志”，就是养德方面；“非宁静无以致远”，就是修身治学方面；“夫学须静也，才须学也”，是求学的道理，心境要宁静才能求学，才能要靠学问培养出来，有天才而没有学问修养，我们在孔子思想里也说过的，“学而不思，思而不学”的论点，和“才须学也”的道理是一样的。“非学无以广才”，纵然是天才，如没有学问，也不是伟大的天才。所以有天才，还要有广博的学问。学问哪里来的？求学来的，“非静无以成学”。连贯的层次，连续性的对仗句子。“慆慢则不能研精”，慆慢也就是“骄傲”的这个“骄”字。讲到这个“骄”字很有意思，我们中国人的修养，力戒骄傲，一点不敢骄傲。而且骄傲两个字是分开用的：没有内容而自以为了不起是骄，有内容而看不起人为傲，后来连起来用以骄傲。而中国文化的修养，不管有多大学问、多大权威，一骄傲就失败。所以孔子在《论语》中也提到过，“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已”，一个人即使有周公的才学，有周公的成就，假如他犯了骄傲和很吝啬不爱人的毛病，这个人就免谈了。

我们中国人，力戒骄傲，现在外国文化一来，“我有了他真值得骄傲”这类的话，就非常流行，视骄傲为好事情，这是根据外国文字翻译错了，把骄傲当成好事。照中国文化规规矩矩翻译，应该是“欣慰”就对了。这是几十年来翻译过来的东西，将错就错，积非成是，一下子没办法改的地方。但是，为了将来维护我们中国文化的传统精神，是要想办法的。有许多错误的东西，都要慢慢改，转移这个社会风气才是对的。这是说到慆慢所引出来的。

再回到本文“慆慢则不能研精”，慆就是自满，慢就是自以为对。主观太强，那么求学问就不能研精。“险躁则不能理性”，为什么用“险躁”？人做事情，都喜欢占便宜走捷径，走捷径的事就会行险侥幸，这是最容易犯的毛病。尤其是年轻人，暴躁、急性子，就不能理性。“年与时驰，意与日去”，这个地方，有些本子是“志”字，而不是“意”字，大概“意”字才对，还是把它改过来。年龄跟着时间过去了，三十一岁就不是三十岁的讲法，三十二岁也不同于三十一岁了。人的思想又跟着年龄在变。“遂成枯落，多不接世。悲守穷庐，将复何及！”少年不努力，等到中年后悔，已经没有法子了。

看诸葛亮这篇《诫子书》，同他做人的风格一样，什么东西都简单明了。这道理用之于为政，就是孔子所说的“简”；用以持身，就是本文所说的“俭”。但是文学的修养，只是学问的一种附庸，这是做学问要特别注意的。由历史文化谈到诸葛亮的学养，到此告一段落，现在再继续原文。

孔子的换心术

定公问：君使臣，臣事君，如之何？孔子对曰：君使臣以礼，臣事君以忠。

这个问题，以现代的观念来说，就牵涉到政治思想，也可以说是政治的做法，简明一点就叫政治领导术。鲁定公所问的，是领导术或领导的方法，而孔子答复他的，是领导的道德，撇开了鲁定公所问的方法。换言之，乃是在驳鲁定公。认为用方法——手段——是错误的，所谓领导应该是以“德”领导人。从什么地方可看出孔子这种意思来呢？就在这“君使臣，臣事君”两句话中的“使”字。我们知道鲁定公是个诸侯，以一个“王者”——这是随便借用一个头衔来形容的——之尊问孔子，孔子当然也尊重他。鲁定公问，假使一个帝王领导人，该怎样去指挥下面的干部？相对的，一个忠贞的干部，对于领导人，又应该用什么方法理事及自处？鲁定公当然问得很客气，很婉转。而孔子则用两句话，解答了鲁定公这两个对立的问题：“君使臣以礼，臣事君以忠。”我们中国文化讲孝道，但孝道也是相对的，“父慈子孝，兄友弟恭”，父母付出了爱心的教养，才有子女孝道的反哺，两者是对立的。忠也是一样，就如孔子的话，上面对下面以礼，礼敬，也是爱的一种形态，等于父母爱子女的爱心。这种礼义德业的流行，道德的风行，则下面对上面自然就敬而忠了。所以这种君臣的上下关系是建立在道德上，不是建立在手段上，两句话就答复了鲁定公的问题。

有些人看了老子的两句话，认为对于忠孝的观念，老子和孔子是持相反意见的。其实不然，只是表达的方法不同而已。老子说：“六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。”在表面上误解了这两句话，好像老子是反对孝、反对忠的。其实不是这个意思。他是说一个不和的问题家庭中，有几个孩子，其中一个最乖的，于是人们便说这个儿子才是孝子，拼命地标榜他，而忘记了基本上“家庭不和”这个问题。一个家庭如果不出问题，个个都是孝子，何必特别标榜一个孝子？所以要六亲不和的时候，才看得出孩子的孝或父母的慈。至于“国家昏乱有忠臣”也是同样的道理。文天祥在宋朝亡国了，才表现出他的忠贞，假使宋代不到亡国的时候，就看不出文天祥对国家有如此尽忠，虽然文天祥仍是忠心耿耿，但是没有那种成仁的表现机会。因此我们对历史、对国家，并不希望常常有文天祥那样的情形出现，而希望国家能长治久安。所以用白话来说老子这两句话，加上一个“才”字，成为“六亲不和才有孝子，国家昏乱才有忠臣”，那么就可以知道老子并不是反对忠、孝了。假如在一个团体中，我们说某某人是好人，那么其他都是坏人了吗？希望全体都是好人，无所谓谁好谁坏，这就最好。

孔子答复鲁定公的话中，意思是说，你不要谈领导术，一个领导人要求部下能尽忠，首先从自己衷心体谅部下的礼敬做起。礼是包括很多，如仁慈、爱护，等等，这也就是说上面对下面的如果尽心，那么下面对上面也自然忠心。俗语说人心都是肉做的，一交换，这忠心就换出来了。

现在要研究《论语》，为什么把这段话放在这里？这就是我们上面说过的，此乃《春秋》笔法的“微言大义”。在春秋战国的时候，整个社会上下一片混乱，乱到持德者寡，用术者多，所以孔子提倡仁，提倡孝，提倡道德，因为大家都用手段。譬如现代人们流行的一句话，常说“你少用手段”，尤其这六七十年来，每论团体或个人的经验，玩手段的一个比一个高明，谁都玩不过谁，玩到最后还是个笨蛋。所以还不如规规矩矩、诚恳的好，如果把真正的诚恳当做手段，这个手段还值得玩，这也是最高明的。这六十年来的变乱，对于手段，谁都学会了，谁要玩几套手段，别人没有不知道的。只有老实人最可爱，讲道德的人才是最可爱，最后的成功还是属于真诚的人，这是千古不移的道理。我们从现实生活中，也可体会得出来。孔子答复鲁定公这几句话的时候，就是针对着当时的风气。一个风气之来，就像台风一样，不但下层、中层社会受影响，上层也是一样。鲁定公是领导阶级的上层，结果还是犯了这个毛病，孔子就针对他的毛病，开了这个药方。

追的哲学

讲完这方面以后，又讲到纯文学的观点。

子曰：《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。

孔子又在讨论《诗》的文学了。刚才谈政治，现在又谈《诗》；上面和鲁定公谈的是政治风气，也包括了社会风气，那么政治的风气、社会的风气哪里来的？如果站在文化的——礼的立场来讲，它是由文化而来的。谈到文化，就提到孔子所重视的《诗经》。我们知道《诗经》是代表各地社会风气的自然演变，《诗经》的第一篇，就是男女相爱。讲到《诗经》的男女相爱，有一句话要注意的，孔子在《礼记》中提到人生的研究：“饮食男女，人之大欲存焉。”（上面也曾提到）孔子知道人生的最高境界，但是却往往避而不谈，偏偏谈到最起码的、最平实的这两件人生大事。我们曾经说过，一般人引用的“食色性也”这句话不是孔子说的，是与孟子同时代的告子说的，两人的话相近，但观念完全不同。男女饮食不是“性”也，不是人先天形而上的本性，是人后天的基本欲望。一个人需要吃饭，自婴儿生下来开始要吃奶，长大了就需要两性的关系，不但人如此，生物界动物、植物都是如此，因此人类文化就从这里出发。

说到这里，我们就联想到，影响这个时代观念的两种思想，一个是马克思的资本论，影响了这个时代；另一个也是近代西方文化的重心，弗洛伊德的性心理观，认为人类一切心理活动，都由男女性欲的冲动而来，这一思想对现代文化影响也很大。弗洛伊德原来是个医生，后来成为一个大心理学家。比如西方的存在主义，也是几个医生闹出来的，有人依据弗洛伊德的性心理观点，来看历史文化（这个性不是我们所说人类本性的性，是男女性行为的性）。认为历史上的英雄创业，就是一种性冲动，乃至说希特勒是性变态心理。我们现代思想界受这说法影响的也很多，乃至把旧的历史写成的小说，多半都加上这种观念。甚至许多戏剧、电影故事，总要插上一些性——医学上的性；而文学上改用一个好听的名词——爱，等于一个人穿上外衣、结上领带，好看一点，也礼貌一点而已。在中国古老的文化中，我们懂不懂这方面的道理呢？孔子也早已提出了，所以《诗经》第一篇选了《关雎》，根据“饮食男女”的基本要求，指出人生的伦理是由男女相爱而成为夫妇开始的，所谓君臣、父子、兄弟、朋友，所有社会一切的发展，都由性的问题开始。

曾有一位学者对我说，他有一个新发现——“性非罪”论要提出讨论，他所指的这个“性”是狭义的，指男女性行为的性而言。我没有立即答复这个问题，他把文章留下来，后来函电催问，我始终觉得碍难直接答复，后来我写了一篇文章，大概谈了一下，但还是避开了他那个观点。我认为这是人生哲学上最高的问题。究竟这是本能的冲动吗？这个本能又是什么？不过我告诉他，世界上的宗教家，都认为性是罪恶的。中国文化中，过去的思想——万恶淫为首；西方的基督教思想，亚当和夏娃不吃那个苹果，一点事都没有，上了魔鬼的当去吃苹果，他们也认为性是罪恶的。曾经听过一个笑话，说西方文化是两个半苹果而来的：第一个苹果是亚当夏娃吃了，闯了祸，所以我们人类到如今那么痛苦。第二个苹果，启发牛顿发现了地心吸力，中国人吃了很多苹果都不晓得。另外半个苹果，是木马屠城记所表现的英雄思想。这是西方文化来自两个半苹果的笑话，当然这不是偶然说说的。

西方与东方宗教家都认为性是罪恶，哲学家则逃避这个问题。我们现在看孔子，他可以说是哲学家、宗教家，又是教育家。我认为现代观念的什么“家”、什么“家”都可以给他加上，反正孔子集中国文化之大成。我们中国人自己对他的封号最好——大成至圣先师，我们不要跟外国人走，给他加上了一个“家”字，反而不是大成，而是小成了，所以不要上西方文化的当。

孔子认为“关关雎鸠”男女之间的爱，老实讲也有“性非罪”的意思在其中。性的本身不是罪恶，性本身的冲动是天然的，理智虽教性不要冲动，结果生命有这个动力冲动了。不过性的行为如果不作理智的处理，这个行为就构成了罪恶。大家试着研究一下，这个道理对不对？性的本质并不是罪恶，“饮食男女，人之大欲存焉”。只要生命存在，就一定有这个大欲。但处理它的行为如果不对，就是罪恶。孔子就是这个观念，告诉我们说，《关雎》乐而不淫。大家要注意这个“淫”字，现代都看成狭义的，仅指性行为才叫淫，在古文中的“淫”字，有时候是广义的解释：淫者，过也，就是过度了。譬如说我们原定讲两小时的话，如果讲了两个半小时，把人家累死了，在古文中就可以写道：“淫也”；又如雨下得太多了，就是“淫雨”。所以《关雎》乐而不淫，就是不过分。中国人素来对于性、情及爱的处理，有一个原则的，就是所谓“发乎情，止乎礼”。现在观念来说，就是心理的、生理的感情冲动，要在行为上止于礼。只要合理，就不会成为罪恶，所以孔子说《关雎》乐而不淫。

但《关雎》这篇诗中，也有哀怨，我们看这一篇诗，很好玩的。虽然只有几个字，假使用现代文学来描写，就够露骨的了。它最后说：“求之不得，辗转反侧。”这个求，就是现在白话文的追呀！追呀！追不到的时候睡不着呀！睡不着还在床上翻来复去打滚哩！但古文用“辗转反侧”四个字都形容尽了。可见这中间还有哀怨，尽管哀怨，并不到伤感、悲观的程度。这个道理就是说一个人情感的处理适中，合乎中道。

譬如我对音乐是外行，但在许多地方，听到播放日本音乐，只要他一开口，听起来就使人有不胜哀戚之感。隐隐象征了这个海岛民族的命运，也可以说是日本民族性的表现。不管它怎么变，一听就知道是日本音乐，哀怨中有悲怆，悲怆中有哀怨。

现在我们的音乐等一切文化，能不能做到乐而不淫，哀而不伤呢？恐怕还没有做到。我们读了孔子这一段话以后，对于目前社会上的文化思想，必须深切地反省。所以孔子在答复鲁定公问政之后，随即谈到诗的问题，就是表示修身要具备“诗”的感情，从政更要把握“诗”的情操。

传统历史上的精神堡垒

这个又转到另一个文化问题。

哀公问社于宰我。宰我对曰：夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。曰：使民战栗。子闻之曰：成事不说，遂事不谏，既往不咎。

宰我是孔子的学生，他白天睡觉，挨了孔子的骂。这个问题，等下面讲到的时候再讨论。

鲁哀公问社。什么叫社呢？这里的社就是社稷的简称，有形的社稷坛，过去国家的首都建有社稷坛，就是代表国家和天人之间的象征。我们现在社稷的精神象征，譬如过去在南京到中山陵谒陵献花，几十年来，我们还没有完全正式确定这个精神的代表，最近又好像有外宾到国父纪念馆致敬了。相对的，假定我们去国外做国民外交，或者负了国家外交任务出去，这一点要特别注意。到别的国家，就要随他们的礼俗，到他们所尊奉的地方行礼。这是古今中外不移的礼貌，也是现代国际上外交的礼貌。像当年西方英雄拿破仑，当他到每一个地方，即如信奉伊斯兰教的国家，他也要到伊斯兰教教堂行礼。这点他实在很聪明。同时我们再看到一点，从十七世纪末叶开始，印度由英国的东印度公司统治，英国并派了总督驻在印度统治。英国人也深懂这套手法。所以有人说英国人专门研究老子，因为老子的政治手法很高明。英国总督出门，看到印度的婆罗门教（印度在宋以后没有佛教了，那时起佛教已经完全移送到中国来，印度人保留的只是穿白衣的婆罗门教），总督立即停车，下来站在路边合十，让婆罗门教士先过去。这就是说尊敬一个地方的民间信仰，对于他的工作很有帮助。这是由社讲到社稷的精神而牵涉到的附带问题。

现在回到本文，哀公问宰予，社稷坛与历史文化演变有什么关系呢？宰予告诉他夏朝社稷坛上栽的是松树，殷朝栽的是柏树，周朝栽的是栗树（有如现在的国花，是国家的标志）。不过他说栗树栽得不好，栗树使人看了会害怕，战战兢兢。宰予后来回到孔子这里，报告见哀公的问答，孔子听了以后就感叹了。就周朝而言，孔子觉得文王、武王在各方面都没有错，只在这件事上还不大妥当，但对前辈的圣人，不好意思多加批评，所以他说已经既成事实，再说也没有用。对人与人之间相处来说，既成事实，劝也劝不回来了，过去了何必追究呢？

孔子这番话，虽然看起来是对历史的一个宽恕，实际上透过这个宽恕，表明了孔子认为周朝的这件事是有问题的。这是怎么说的呢？因为社稷坛种的树，就像是一个民族文化、国家精神的标志。如日本人以樱花为国花，虽然很烂漫，但总是开得不长久；其他各民族、国家也都有标志。宗教方面也不例外。基督教的十字架，佛教的莲花。再看欧洲人的标志用猛兽，有虎、有狮；印度人用的是飞禽；美国人用老鹰，也不太好；中国文化则用龙，龙是水、陆、空三栖的东西。对于文化的标志，我们要特别注意选择决定，但有时有人漫不经心就定了。过去有一位朋友，想把台北市搞成杜鹃城。后来在一次宴会中碰面，说起此事，好在他的杜鹃城没做成，否则我第一个反对。因为杜鹃是亡国之花，又名杜宇；也是鸟名，又名子规，又叫望帝。唐人的诗所谓“望帝春心托杜鹃”，有一个神话故事，上古时蜀国亡，蜀国的太子伤心而死，精魂不散，变成杜鹃鸟，昼夜啼哭，泪枯血出，滴在花上变成杜鹃花。这些事，和《易经》的谶讳之学也有关系的。许多看起来不相干的事，有时候关系很大，尤其研究国家的历史文化，不能不注意，孔子对于这件事情也是很注意。不过他也只好说“成事不说，遂事不谏，既往不咎”了。所以我们将来在处事的时候，必须注意这些事情，这也是学问。

责备贤者

子曰：管仲之器小哉！或曰：管仲俭乎？曰：管氏有三归，官事不摄，焉得俭！然则管仲知礼乎？曰：邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？

管仲的时代比孔子早一点，在下面我们可以看到孔子对管仲佩服得很，他曾经赞叹过，如果没有管仲助齐桓公称霸的一段历史，我们几乎变野蛮人了。在这里他说管仲的器局太小，这话也是对的。管仲不过帮助齐桓公完成霸业而已，但未能走入王道，这样的器局就嫌小了。这是他评论历史的感叹。但是有人就问，管仲是讲究节俭的吧？他的政治思想、经济思想，都够得上俭的。这里的“俭”字，正如诸葛亮《诫子书》中所说“俭以养德”的那个“俭”字一样，包括了许多东西。我们提到“俭”字，再看看老子思想，老子说他有三宝：“曰慈，曰俭，曰不敢为天下先。”老子再三提到俭，孔子也再三提到俭，下面有关俭字的话也蛮多的，上面谈到诸葛亮时，已经介绍过了。历史上称有成就的人“沉默寡言”，就是一个人“俭”德的描写。成大事的人很少说话，讲出来一两句话，扼要简单，解决了一切问题。既不沉着，话又多的人，那就免谈成什么大事了。

孔子说了管仲的器局小，别人并不和他争论这个问题，而提出来问管仲是不是够得上“俭”德的修养。可是孔子的答复，从个人来说，以管仲有三归之堂，可以说他在经济生活上非常浪费。三归堂是建筑物的名称，就是说他的宰相府，还是相当讲究漂亮的，可见他还不够俭朴。我们可以在历史上看到汉文帝的俭朴、节省，是皇帝中有名的，一件袍子，穿了一二十年还补起来穿。后来景帝、武帝时代的经济繁荣，就是他打下的基础，因为他本身就非常俭朴。所以管仲的生活，诚如孔子说的并不俭朴。另外在公事上，孔子又说他“官事不摄”。在公家的政治制度上，又不能做到扼要统筹。只知因人设官，重重叠叠设置了太多的部门，其实可简化而他没有简化，这是在行政上的不俭，那他怎么算得“俭”呢？

我们从这一点可以看到，要真正处理好公事，制度与编制的紧缩很重要，法令也不可繁琐，这是孔子对管仲两方面的批评，也是我们后人应该警惕的地方。

在管仲的俭德上，孔子有所批驳之后，此人又提出管仲是不是懂礼的问题来。中国文化以礼义为中心，懂礼是很重要的，但孔子认为管仲在这方面的修养还不够。虽然管仲是个大政治家，但他还不能担负领导历史文化的重任。这是什么道理呢？邦君齐桓公在大门外建立屏风——塞门。讲到这里，我们顺便讲到现在很难看得到的，古代衙门前的大屏风，上面都写有“尔俸尔禄，民脂民膏。下民易虐，上天难欺”这四句话，已经流传下来一千多年了。后来到清末腐败的时候，大概是我们革命前辈老党员骂清朝的杰作，改为“尔俸尔禄民，脂民膏下民；易虐上天难，欺欺欺欺欺”的笑话。在中国的古礼，只有领导人、诸侯才可以有塞门，可是管仲的宰相府也摆起这样的东西来，这就是不懂礼。其次，国君为了外交的关系，有反坫之坛，这是两国元首见面时用的。结果管仲的家里也有反坫。就凭这两点，如果说管仲也懂礼的话，还有哪一个不懂礼？如以管仲做懂礼的标准，人人都懂礼了，这是孔子对管仲批评的话。下面就谈到中国文化与“礼”并称的“乐”了。

敲响了的活礼乐

子语鲁大师乐曰：乐其可知也。始作，翕如也。从之，纯如也，皦如也，绎如也。以成。

这是孔子讲音乐的原理及作用。大师乐是古代专门掌理乐教的官名，他的职掌重在以乐配合政教，当然也包括了当时的一般音乐。讲到这里，也是中国文化很可惜的事，因为我国原有的古乐早已没有了。现在我们能够听到的，只是明清以来的遗音。据朋友们说，目前在韩国，还可以隐约窥见唐太宗统一天下以后的大乐章——《秦王破阵舞》，以及《霓裳羽衣曲》的古琴曲调，还可欣赏到中国的古乐和古乐器的流风遗韵，同时把诗、词谱在中国的古乐器上弹出来。除了韩国，在日本也还找得到一点影子。所以说中国文化的衰落，不完全是我们这一代的责任。相反的，故作自我解嘲地说，这也是我们中国人的伟大之处，人家外国人说我们不珍惜自己的文化，但是我们也可以说我们的好东西太多，蛮不在乎地丢，外国人听了也没有话说。

孔子和鲁国的大师乐讨论音乐的原理。他非常谦虚地说，音乐的原理大概可以了解——其实孔子对音乐是很内行的。接着他就谈论一首代表国家民族精神的曲子。音响开始的时候，好像含苞待放的花蕾，轻轻地舒展，慢慢地发声。跟着下来，由小而大，但是很纯正。后来到了高潮，激昂慷慨，或非常庄严肃穆，最后这个乐曲奏完了，但还是余音缭绕，后面好像还有幽幽未尽之意。这便是成功的音乐。这些是孔子的客气话，请教的态度，也证明了他深通音乐的修养。今日我们看到自己国内的音乐，的确是问题很大，中不中、西不西；轻薄有余，温柔敦厚不足，实在可叹。不过一切文化，今日都处在古、今、中、外的巨流涌变之间，始终未定。旧的已经打倒，新的如何建立，还要靠我们这一代的继续努力了。

仪封人请见。曰：君子之至于斯也，吾未尝不得见也。从者见之。出曰：二三子，何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。

仪是一个地名。古时的这个“封”字，是指的封疆。所谓“封人”，是管诸侯国界的人。勉强拿现在的职务来讲，是管土地、管地政的人。他来请见孔子之时，从字里行间看来，他似乎有被挡驾的样子。但封人有封人的理由，他说，有道德、有学问的人，到了我们这个地方，每个人我都见过。他的意思好像是说，你们的老师孔子尽管伟大，像我这样的人，你老师也应该接见一番。他说了这番话以后，跟随孔子的那些人无话可说，就安排了一个机会，让他去见孔子。但是孔子和他谈了些什么话就不知道了。他出来以后，就告诉孔子的弟子们说：你们诸位不必担心文化的衰落，我们中国文化有救了。天下乱了这么久，文化已将凋零，上天降生了孔子，孔子的学问道德将影响你们和世人。上天要以孔子作为警惕世界的木铎，你们不要担忧了。古代木做的铎，是用来敲响作警惕用的，好像庙堂里的敲钟打磬一样。

这是对孔子从事人文文化教育的赞叹，所以也放在讲文化精神的《八佾》篇中。画龙点睛，别有用意。

跟着是：

子谓《韶》：尽美矣，又尽善也。谓《武》：尽美矣，未尽善也。

这是孔子对礼乐文化的批评。韶是舜乐，代表那个时代国家民族历史文化的精神，他说很好，很美，也很善。以现在西方观念来说，真、善、美的价值都具备了。但武王时代的音乐，代表那时代的历史精神，好是好，美是真美，可不能说它是至善。等于对社稷坛标志的批评一样，都有点遗憾的味道。

衰世的通病

下面是这一篇的结论，所以我说《论语》是整篇连贯接起来的，是完整的。《八佾》讲历史时代文化的精神。那么，这篇最后引用孔子对于当时那个时代的批评作结语，就特别有韵味了，例如：

子曰：居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？

他在这里提出了一个原则，一个时代到了衰落的时候，最怕在上面的领导人以及各级单位主管，待部下和对人并不宽厚，这是很严重的偏差。讲到这里，我们看中国历史上，记载了许多做人或做官的过分尖刻或凉薄。什么是刻？所谓“察察之明”，为人太过精明，做部下的就不容易发挥他的才能。因此，中国古人在政治领导上，都采用道家老子的道理。也就是像郭子仪的故事：唐明皇因安禄山之乱由京城逃走，一直逃到了四川成都，终于靠郭子仪打败了安禄山，收复两京，迎唐明皇还都。郭子仪也因功封王。以后唐代宗把公主下嫁郭子仪的儿子。有一次小夫妻吵架吵得很厉害，郭子仪的儿子说，公主有什么稀罕，你父亲的天下，若不是我父亲替你们打回来，还有你公主当吗？这句话的确讲得太严重了。公主气了，马上回宫去报告唐代宗。郭子仪听了儿子的报告，也吓坏了，知道这件事可不得了，马上把儿子绑起来送到宫中去。唐代宗自然先听到了公主的报告，说郭子仪他们意图造反，唐代宗安慰了女儿一番，要她先在宫里休息。见亲家把女婿绑进宫来，不但不生气追究，反而问老亲家好好把个儿子绑进宫来是为了什么？郭子仪报告并论罪一番。唐代宗真是个好皇帝！他对郭子仪说，他们小两口吵架是年轻人的常事，你去管他干嘛呢？“不痴不聋，不做阿姑阿翁。”这个故事后来也编成了平剧及其他地方戏。故事本身也说明了如果一个当主管的有“察察之明”，下面部下就难为了。

前几天，有位同学当了法院的庭长，他来看我，我告诉他一句话：历来做法曹的最怕“深文刻法”。这句话就是当公务员的也要注意。什么叫“深文刻法”？就是根据条文，一个字一个字去推敲，在鸡蛋里去挑骨头，真是要了命。虽然法律的条文，完全合于逻辑。但有时是不合道理、不合情理的，完全用逻辑是用不通的。举个例子来说，法律规定，抓到小偷应该送到法院办，如果打他两拳打伤了，小偷可以告你伤害，在法理的逻辑上完全对，但讲到人的常情上就不对的。所以我和这位同学说，搞法律的人，就怕深文刻法，都讲逻辑，则天下是非辨不清了。因此中国人有一句名言，告诉做公务人员的朋友说：“公门里面好修行。”否则的话，人们便把公务员的过错、怨气统统都累积到政府头上。自己如果多动动脑筋，别人就省了气力，同时也消弭了怨气，这就是道德。所以“居上要宽”，要求别人过严，别人没这个本事；天下无全才，不必求之太严。如果要求过严，希望别人都是圣人、全才，在道德上人人如孔子，而防他又如防土匪，用他又随便用得像机器，这是不可以的，切记居上要宽。

为礼要敬，并不是只限于下级对上级行礼要恭敬，上面对下面的爱护，也包括在礼的范围之内。而且都要敬，就是都要做到诚恳、真挚，不真诚没有用。天天行个礼很方便，搞惯了成机械式很容易，但中间没有诚意就没有用。同样的，做长官的对部下的爱护关怀，也要有诚敬之心，假的关怀没有用。

临丧不哀，以前讲过，我们到殡仪馆吊丧，没有一点哀戚之意，毫不相关，何必去呢？但这个丧也是狭义的，广义的是对于某一件沉重的大事，假如没有沉痛的心情，也是属于“临丧不哀”的一种情况。

孔子提出来这三点，有感于当时春秋时候的社会风气那么坏，孔子讲这些话，都是开药方。当时有这种坏风气，他就开出医治的方法。所以他说像这个样子的社会，就没有什么可看了，这是感叹当时文化思想的衰落。实际上我们看历史，每到衰乱的时候，都有这种情形，岂止春秋战国而已呢！《八佾》这一篇，把前后对照起来，很明显地可以看出来，他完全是在阐扬中国文化的思想精神。

里仁第四

那“仁”却在灯火阑珊处

现在我们讲到《论语》第四篇，是最重要的一篇，这篇的问题很大。

首先谈第四篇的题目《里仁》。过去对“里仁”的一般解释，里就是乡里之里，也就是住的地方。照过去的传统，一般三家村学究们解释“里仁”的意思，就说孔子的意思是如果买房子，或租房子，应选择“仁里”。换句话说，要住到好人堆里去。如果真是这个意思，那么坏人堆里没人住了吗？而且哪一个地方才是好人堆？哪个地方是坏人堆呢？台北市有“仁爱”路，那么除了仁爱路，没地方可住了？所以三家村学究们的解释是大有问题的。

这个“里”字应该作为动词看，当然也指居住的地方。但是居住的地方，有处的意思。“居、住、处”在古文中，有时是表示站或坐在那里，是动词。我们读春秋战国时代著的书，经常看到“居”单独一个字。我国古代没方桌子，没有椅子。日本人的榻榻米，是我们中国去的，由秦、汉到魏，都还是席地而坐。魏晋以后才从西域传进椅子来。唐代以前我们还看到一句话——“据胡床而坐”，胡床就是椅子的初形，从西域过来的。我们中国文化，许多名词有一胡字，如胡椒，一看就知道这样东西是外来的；不是“胡”就是“蕃”，蕃茄就是外国来的。后来又加上“洋”，如脚踏车是外国来的，四川人叫“洋马儿”，甚至如病名“洋梅疮”，也是外国传来的。在明代以前，我国的医学书籍上，没有看过这种病，可见这是从外国传进来的，而且开始由广东方面上岸的，所以又称作“广疮”。

我们知道了这些道理，就了解居、里的意义就是“自处”，“里仁”的意思也就是一个人如何处在仁的境界。处世，处人，尤其是自处，都要有“自处之道”。再明白点讲，什么叫“里仁”呢？就是我们随时要把修养、精神放在仁的境界。

现在讨论“仁”。说到“仁”字，孔子学问的中心来了，头大的问题来了。上面三篇中，第一篇“学而时习之”，学的是什么？学的是仁。“仁”是什么？两千年以来，莫衷一是，这真是一个大问题。

最近，有位立法委员提出一篇质询，就谈这个“仁”字。前一个礼拜他把这质询给我看，问我的意见，我说无可奉告。因为他已经提出来了，我们又何必再作讨论？不过我认为“仁”字的确很难谈，我这样说也就是“微言大义”的精神吧！我们现在讨论到这里，全部《论语》的中心谈“仁”，“仁”是什么？过去有几种解释法。最有名的是“博爱之谓仁”，许多人谈到仁的意义，都会这样答复，而且以肯定的语气说，这是孔子的意思。其实错了，这句话不是孔子说的，也不是孟子说的。孔家店的两大股东——孔、孟都没说过，这是孔家店的伙计——唐朝的韩愈讲的。在唐代大家也讨论什么是“仁”的问题，而韩愈下的定义：博爱叫做仁。后世以讹传讹，就认为这是儒家思想了。这也是有问题的。韩愈为什么会下这个定义？虽然称他“文起八代之衰”，他的定义不一定也是起八代之衰的。真理是不能够用名气压住人的，韩愈的思想，并不都是孔、孟思想。他是研究墨子的专家，墨子的思想就有“兼爱”，大家现在忘记了韩愈是研究墨子思想的专家，所以他把墨子的思想，融会到儒家思想中去，把“兼爱”换一个字改为“博爱”，等于把长袍脱掉穿上西装而已。后世不明真相，就以为“博爱之谓仁”是儒家思想的解释。我们并不一定说韩愈这个定义下得不对。我们的态度要客观，真理只有一个。我们拿哲学观点来说，宇宙万有的那个最原始的东西，哲学家说它是本体，西方的宗教家叫它做上帝，印度人叫“佛”、叫“如来”，中国人叫“道”。名称不同而所指的是同一东西。等于馒头与面包，名称不同，一样是用面做成，可以吃饱的东西。所以我们不要被某一名词捆住，各个表现的方式不同而已。

汉代以来一直到唐代，对仁的解释，漫无限制。古代书上不管说什么，都“仁呀！仁呀！”地大谈仁义之道。孔子讲仁，孟子讲义，最后连起来就是仁义；仁义即孔孟，孔孟即仁义。如果我们作八股文就这样大作文章了：“仁义者，孔孟之说也，孔孟之说者，仁义之道也……”这篇文章通了。实际说了半天，如果以逻辑来批评，只有八个字：“陈言颠倒，不知所云。”等于清代乾隆年间才子纪晓岚批评文章的一个故事。有一个学生拿一篇文章请他看，他引用了两句古诗来评语：“两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天。”说这个学生的文章不知所云，越说越远了。所以汉唐以来，一般学者讲孔子之仁的，都可借用纪晓岚这个批评，也是不知所云，越说越远了。那时的学者，讨论这个仁字的文章，有多达一百万字的，这样一个字会扯得那么多，孔子何尝有这个本意！所以我常说，老子写了五千言，后世解释老子的文章，古今中外累积起来，有几千万字，到目前为止，外文翻译有好几十种《老子》之多，如果老子知道了，会把大牙都笑掉。大家讲了半天，是不是老子原来的意思呢？张先生讲的张老子，刘先生讲的刘老子。谁的老子才是老子？

到了宋代的理学家，自认为继孔孟之心传。孔子传心法与曾子，作了《大学》这篇书，曾子传心法与子思，子思写了《中庸》。子思传心法与孟子，孟子以后失传了。宋代理学家自认为又得了这个心传秘诀。中间事隔千把年，不知道宋代理学家们在哪里拿到这个秘诀的。其实他们把佛家、道家的东西挖了来，然后还要骂佛家、道家，所以宋代理学家的学问态度很有点不对劲，这种做法实在不大高明。他们拿心性——哲学的道理解释“仁”说：“仁者核之心也。”如核桃的仁、杏仁。同时他们又加上佛家的思想，认为万物的果实，都是阴阳两瓣，中间空心的，所以仁便是道体的心空境界。

宋儒另一个解释，他们说医书上麻木就叫不仁，可见仁是讲心的知觉性的，他们这样一来，暴露了身份，这完全是佛家的话，不过硬将光头的和尚拉来戴上孔子的帽子。

在唐代以后讲孔孟的心法，而传承孔孟之心法者，就是这些宋儒——理学家。

汉唐之学讲仁，到底讲什么？我们勉强可以说他们讲用。宋儒讲的仁，则扯到哲学里面讲体。我们讲了他们的缺点，也该说他们的好处，宋代及汉唐的儒家，各有所长，汉唐以来的儒家，了解孔子心法“仁”的用，宋儒借用佛道两家之学，了解孔子心法“仁”的体。他们都有划时代的创见，但每家都是不同的孔子。

讲到体用，我们要顺便提一下，拿中国唐代以后佛学原理来说，万物只有三个理则——体、相、用。如这茶杯，玻璃为“体”，“相”就是它的形状，“用”就是它的功用，即是可以盛液体的东西。抽象的思想，也是一样。譬如我们现在讲的，以孔子的《论语》思想为“体”，“相”就是二十篇《论语》，我们来研究、解释。“用”是了解孔子以后，才知反对孔子错在何处，又该怎样去弘扬中国文化，其“用”就在此。

汉唐儒者对于仁都讲用，而孔子当时讲仁，也多半是针对那个时代讲用。宋儒扯到哲学里讲仁的体，从现象来探究体，不能说在见解上没有一点进步，但可惜的也只是各执一端，闭户称王而已。

了解这些资料以后，再回转看这个“仁”。“仁”是什么？中国古代“仁”字就是这样写：人两足走路旁加个二，为什么不就旁加个“一”？“二人”是两个人，就是人与人之间，有我就有你，有你我就有他。有你、我、他，就有社会。一个人没有问题，有两个人就发生了怎样相处、怎样相爱、怎样互助的问题，就是仁。仁就是人与人之间的事，这是文字上的解释。

现在归纳起来：

第一，题目的里仁。自处于仁，里仁象征了学问的中心在如何自处。自心是“体”，处于人之间就是“相”和“用”了。相就是人的行为，用则是发挥的作用。所谓自处就是自立，所谓处人就是立人。佛家的所谓“菩萨”之道，自立立人就是菩萨，这是梵文“菩堤萨埵”的译音，译成中文简称菩萨，等于中文的圣贤，名称不同而已。自处处人，就是仁的体用。

第二，本篇孔子就讲到“吾道一以贯之”，换句话说，就是体用一贯，有体有用。所以说仁只是行为，只讲用不讲体，不讲内心修养，也错了。如果像另一派的宋儒所说，仁就是在那里静坐，养性谈心为仁，不讲究用，不能救世救人，不能立己立人，也错了，应该体用一贯。

第三，在第七《述而》里有“子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺”，这四点是孔子讲学问的中心纲要。这也是他“一贯”的道理。但在《颜渊》篇中却提到“一日克己复礼，天下归仁”的彻底语。这些资料，我们要先了解，以后再研究这篇的本身，最后把结论沟通起来，大家就可以豁然贯通了。

月是故乡明

《里仁》篇第一段：

子曰：里仁为美，择不处仁，焉得知？

照三家村学究的解释就是：“孔子说，我们所住的乡里，要择仁人的乡里，四周邻居，都是仁人君子，就够美了。”真不知道世界上哪来这许多仁人君子！对“择不处仁，焉得知”？他们解释说：“我们选择一个居住的地方，假使不住在仁里的当中，这个人就不算有智慧的聪明人。”如果真是如此，那么，我们大家都是笨蛋！对于这种解释，刚才批评过了，这是三家村的学究们的解释。

现在依照我们新三家村学究的解释，“里仁为美”意思是我们真正学问安顿的处所，要以仁为标准，达到仁的境界，也就是学问到了真善美的境界。“择不处仁”的意思是我们学问、修养，没有达到处在仁的境界，不算是智慧的成就，这是第一原则。

第二段：

子曰：不仁者，不可以久处约，不可以长处乐；仁者安仁，知者利仁。

孔子说假使没有达到仁的境界，不仁的人，不可以久处约，约不是订一个契约，约的意思和俭一样。就是说没有达到仁的境界的人，不能长处在简朴的环境中。所以人的学问修养，到了仁的境界，才能像孔子最得意的学生颜回一样，一箪食，一瓢饮，可以不改其乐，不失其节。换句话说，不能安处困境，也不能长处于乐境。没有真正修养的人，不但失意忘形，得意也会忘形。到了功名富贵快乐的时候忘形了，这就是没有仁，没有中心思想。假如到了贫穷困苦的环境就忘了形，也是没有真正达到仁的境界。安贫乐道与富贵不淫都是很不容易的事，所以说：“知者利仁。”如真有智慧，修养到达仁的境界，无论处于贫富之际，得意失意之间，就都会乐天知命，安之若素的。

照临万类的仁道

所谓“仁者安仁”相当于仁的体，“知者利仁”相当于仁的用。我们研究孔子学说，他的主要精神是“仁”。对于仁的道理，我们最好不要拿自己的意见来作注解，要把有体有用的道理把握住。前面提到唐代韩愈拿自己的意见作了注解，说“博爱之谓仁”。我们现在不用自己的意见作注解，拿接近孔子的，或拿孔子本身的意见作注解。孔子对于仁的注解全部都在《里仁》这一篇中，本篇里都是谈“仁”，谈它的用，比谈它的体来得多，正如孔子在《易·系传》中所说的：“显诸仁，藏诸用。鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！”

我们可以从《孟子》的资料中找到一些有关仁的界说。现在我们看《孟子》最后一篇《尽心》章的上章里提到：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁、义、礼、智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”这几句话，上面讲到“根于心”是讲体，以下是讲用，这是很明显的。所以我们做学问的办法，最好以经注经，以他本身的学说，或者本人的思想来注解经典，是比较可靠的事。然后，把古人的学说消化以后，再吐出来，就是你自己的学问。有些人做学问，对古人的东西没有吃进去，即使吃进去，也消化不了，然后东拉西扯，拼凑一番，这方法是不能采用的。我们要真的吃下去，经过一番消化，再吐出来，才是真学问。正如雪峰禅师所谓：“语语从胸襟中流出，盖天盖地。”

现在我们继续看下去。

子曰：唯仁者，能好人，能恶人。

这是仁的体用并讲。孔子说真正有“仁”的修养的人，真能喜爱别人，也真能够讨厌别人。“好”就是爱好的“好”。“恶”字读去声，照现在的国语读法是读作第四声，就是厌恶的意思。我们读历史，有“善善恶恶”的话，上面的“恶”是厌恶，可恶的恶；下面是恶的本字，很坏的意思。过去的古文以及许多奏议中，有“善善而不能用，恶恶而不能去”的话，等于说喜欢这个有才干的部下，但又不能提拔他、奖励他；讨厌那个坏的部下，而又不能去掉他。

这里孔子说有“仁”的修养的人，是真能够爱人，也真能够讨厌人。但孔子的话假如说到这里停住了，像宋儒一样把它圈断了，那么我们研究起来，对孔子思想的“仁”还是无法有清晰的认识。现在我们把下面一句——“子曰：苟志于仁矣，无恶也。”与上面的话连接起来就懂了。他这句话的意思是说，一个人真有了仁的修养，就不会特别讨厌别人了，好比一个大宗教的教主，对好人固然要去爱他，对坏人也要设法改变他、感化他，最好也使他进天堂，这样才算对。所以说一个真正有志于仁的人，看天下没有一个人是可恶的，对好的爱护他，对坏的也要怜悯他、慈悲他、感化他。

下面讲仁的重要。

子曰：富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。

这是儒家仁的修养，一个人要在心地上下工夫。刚才我们提到《孟子·尽心》篇，就是讲研究孔子“仁”的学问，我们应该读读《孟子·尽心》上下两篇，对于仁的含义会有更深切的领会的。

孔子说，富与贵，每个人都喜欢，都希望有富贵功名，有前途，做事得意，有好的职位，但如果不是正规得来则不要。相反地，贫与贱，是人人讨厌的，即使一个有仁道修养的人，对贫贱仍旧不喜欢的。可是要以正规的方法上进，慢慢脱离贫贱，而不应该走歪路。接着他讲：“君子去仁，恶乎成名？”他说一个人去了“仁”字，就没有中心思想。即使其他方面有成就。如文学高的，不过是一个才子风流而已，知识渊博的不过是一个才人而已。所以君子没有“仁”这个境界，就没有中心思想，既没有中心思想，靠什么成名呢？所以做学问的人，“无终食之间违仁”，就是说没有在一顿饭那样短的时间违背了仁的境界。“造次必于是，颠沛必于是。”造就是创造、作为，次就是这个情况。这句话是说任何事业的成功都靠仁；倒霉的时候不颓丧，不感觉到环境的压迫，也靠这“仁”的修养而安然处之。换句话说，得意的时候，要倚仗“仁”而成功，失败了，也要依靠“仁”而安稳。

兼收并蓄见仁心

因此他说明达到仁的修养。

子曰：我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之，恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身，有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者，盖有之矣，我未之见也！

他说我没有看过一个真正喜欢仁的人，讨厌那个不仁的人，看不起那个不仁的人。拿我们现在的观念来看，他是说我没有看到一个真正爱好道德的人，讨厌一个不道德的人。为什么呢？一个爱好“仁”道而有道德的人，当然他的修养几乎无人可以比拟，实在很难得；可是，他如果讨厌不仁的人，看不起不仁的人，那么他还不能说是个仁者。但有些人的看法就不一样了。宋儒的解释，认为爱好道德的人，讨厌、看不起不道德的人，就是仁的境界。这样一来，宋代以后的儒家，意见纷争，越来越多。我们看《论语》的原文，并不是这样解释。因为接着下面就说：“不使不仁者加乎其身”，意思是说，一个仁者，看到一个不仁者，应该是同情他、怜悯他，想办法怎样把他改变过来，这是真正仁者的用心。我们讲道德，别人不讲道德，我们就非常讨厌他，那么我们是同样以“不仁”的心理对付人家，我们这个仁还是不究竟。所以孔子说：“不使不仁者加乎其身。”这是孔子讲的忠恕之道，推己及人的写照。我觉得冷了，想到别人也怕冷，要别人快去加衣服；想到自己，就联想到别人。假如我自己仁，看到别人不仁就讨厌，那我也是不仁。

下面跟着是讲“仁”的用：“有能一日用其力于仁矣乎？”这是他假设的话。他是说，仁是很难的修养，人本来有爱人之心。我们观察一个幼儿，同情人家的时候特别多，后来渐渐长大了，心里的厌恶也越大，仁心就不能够发挥。所以他说仁是人人可以做到的，但几乎没有人能在一天当中，用心处世，完全合于仁道。假使有，他仁的修养必然很高超。只要立志，没有说因力量小而达不到仁的境界。但是他又补充一句，也许有力量不足而达不到的，但我从来没有看到这种情形。

这篇从开头的一节，到这里为止，都是讲仁的体与用。所谓体是内心的修养，如何做到仁、爱人；仁的用，有推己及人的精神，心胸宽大，包容万象，能够感化他人，这是仁的用。

讲了仁的体用之后，下面引申讲仁的修养方法。

子曰：人之过也，各于其党，观过，斯知仁矣。

孔子说人的毛病，各于其党。这个“党”不要以现代的观念来解释为政党之“党”。古人所讲的党是乡党，包括了朋友在内。儒家思想，时常用到这个乡党的观念。古代宗法社会的乡党，就是现代社会的人际关系。交朋友等社会人际的关系对一个人影响很大。孔子说一个人会有过错，往往都是社会关系的因果。我们在社会关系中看到一个人的过错，譬如某人做人的态度非常坏，而我们看得清楚，那么自己就要反省，自己是不是有同样的过错，假如有，就改过来，假如没有，就更加勉励。所以看看人家的过错，可以引发仁的修养。

了知生死不相关

子曰：朝闻道，夕死可矣！

这个“道”就有研究了。前面曾提到过，在《述而》里头，孔子真正的学问精神是讲“仁”，他的根基则在于“道”。所谓“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，这是孔门学问的四大原则。那么这个“道”是什么道？这是很难讲得清楚的问题。现在这个问题来了，我们前面稍微提过，研究上古时代的“道”字与“天”字，都有几个意思。同样是个道字，用处不同，有时“道”是代表形而上的所谓本体，就是先有鸡、先有蛋的问题；也是指人生宇宙万有最初的那个本体。老子说：“道可道，非常道。”第一个道是指那个本体。“可道”说可以用一个方法、一个原则把它假设说明。“非常道”，但毕竟不是平常的假设可以表达得出。就在这两句话中，三个同样的道字，意义都不同。中国文字有假借用的。碰到这些问题就很讨厌。例如“道”有时表示形而上的本体，有时候表示形而下的法则、原则、守则，如治道。又如《孙子兵法》说：“兵者，诡道也。”因为军事思想是活动的，用兵是不厌其诈的，一切为了打胜仗，这个“道”与老子的“道可道，非常道”，又完全是两回事。还有时候是道路的道，一条路叫做道。有时候又是指心性而言，是心性的本体，也就是理性、理念的最高境界叫做道。

那么孔子在这里讲的“朝闻道，夕死可矣”的道，究竟是形而上的那个道，还是形而下的那个心性的法则呢？无法定论，这个问题很大。在本篇里，后面有孔子对曾子传道的话，到那时再来研究，可以连贯起来解释的。如果在本篇来讲：道是仁之体，仁是道之用。所以他说，一个人如果真正得了道，早晨得了道，晚上死了都合算，人生就是怕不闻道。

富贵不淫贫贱乐

子曰：士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。

一个人如果真正立志于修道，这个“修道”不是出家当和尚、当神仙的道，而是儒家那个“道”，也就是说以出世离尘的精神做入世救人的事业。一个人如果志于这个道，而讨厌物质环境艰苦的话，怕自己穿坏衣服，怕自己没有好的吃，换句话说，立志于修道的人而贪图享受，就没有什么可谈的了。因为他的心志已经被物质的欲望分占了。假使说以孔子思想来批评现实主义的思想路线，那真是再恰当不过了。此外，我们中国文化，不论儒、释、道哪一家，都要比西方文化中某些思想高明。这里暂时不去细加讨论。孔子这句话是说，一个人的意志会被物质环境引诱、转移的话，无法和他谈学问、谈道。

子曰：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。

讲到仁的用世，一个大政治家处理国家的事情，没有自己固执的成见。“无适也”是说并不希望自己一定要发多大的财，做多大的官。虽然这样没有成见，也不是样样都可以。“无莫也”就是有所为，有所不为。那么应该走哪一条路呢？“义之与比”，义就是仁的用，只问应不应该做，为道德应该做的就做了，不应该做就不做，以义做比对。推之个人的立身处世，也是一样的道理，这是讲仁的修养条件。

子曰：君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。

孔子在这里讲君子与小人在仁上的分野。他说君子的思想中心在道德，违反道德的事不干，小人则不管道德不道德，只要有土地就干了。古时的土地，相当现代的财富。有钱就是好的，小人想念的都是财富、利益。“君子怀刑”，君子最怕的事，是自己违反德性，其次怕做犯法的事情。法律和门锁一样，防君子不防小人，小偷真正要偷，锁是没有办法的。法律也是一样，真要犯法的人，很多是精通法律的，不精通法律的不敢犯法。所以要有道德做基础，才能补救法律之不足，因此君子是怀畏刑法，小人只是怀思福惠，处处讲利害，只要有好处就干了。中国过去商场上有句话：“杀头的生意有人做，蚀本的生意没有人做。”就是这个道理。这里孔子是说明仁义之道。但说起来很容易，真正的修养却很难做到，因此下面补充一句。

子曰：放于利而行，多怨。

这个放，就是开展、放任。一个人基于利害而做人做事，最后招来的是怨怼；对于朋友，若是以利害相交，要当心，这种利害的结合，不会有好结果，最后还是怨恨以终。

敝屣功名尊道义

以下讲到仁人对社会做大事业的原则。

子曰：能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？

古代的诸侯立国的大原则，是要谦让就位，最后又功成不居，所以老子就说：“功成，名遂，身退，天之道也。”这是上古文化的传统思想，后来儒道两家都奉为圭臬。而中国几千年来历史的事实，每当拨乱反正的时候，都是道家的人物用道家的思想来完成大业的。等到天下太平了，才由儒家的人物出来大讲治平之道。道家的功成身退，而又退得不大好的有两人，一个张良，一个诸葛亮。比较退得可以打八十分的是姜太公，诸葛亮大概可以打六十五分到七十分，因为欲罢不能，只好鞠躬尽瘁了。

道家的人不求名不求利，隐显无常，所以更觉亲切可爱。这与西方文化的观念大相异趣。我们看历史上道家的人物，要去考证他们可真要命，他们学问再高，功劳再大，最后还是隐掉了，修道去了。修道以后连自己的名字都不要了，最多报个代号叫什么子、什么老的就算了，有时还装疯装癫，如神龙见首不见尾。近世的西方文化可不然，一个人如果成功了，就要拿什么什么奖金，名要大，利要多，越大越多越好。由此看来，中西文化的确在基本上有所不同。中国文化真诚谦虚的精神，是孔子非常赞成的，他大加赞扬身退之道。尤其他对吴泰伯、伯夷、叔齐等不肯当帝王，最后逃走了的这些人，称扬得不得了。这并不是他鼓励人不要当皇帝，不要搞政治，而是说你有才干的话，就好好干一番，成功了就退隐而不居功。所以孔子在这里感叹，能以礼让为国的人哪里有呢？不以礼让为国，用争夺来的，或用手段骗来的，那么文化的精神就不要谈了。司马迁就根据这个道理，写了一部《史记》，大谈其历史哲学的观点了。

说到这里，想起我以前的一位老师，他是清朝最后一次科举的探花。我学习旧体文写了一篇文章向他请教，他许以在清朝时考一名举人、进士没有问题，我当时也很傲慢，心想前清进士的文章，也不过如此而已。后来碰到一位老师，我把写的诗文拿给他看，他派头十足，瞄一眼，往旁边一搁，响都不响。我心想这是什么道理？后来写了一篇文章，再给他看，又是往旁边一摆，他说：“你怎么会写文章？”我说：“人家还说写得不错哩！”我这个人狂妄得很，我说：“老师，你说哪点不对？不对的，帮我改。”他说：“《伯夷叔齐列传》你读过没有？”我说：“当然读过呀！《古文观止》上都有，我还背得呢！”他说：“你背过了《伯夷叔齐列传》，你就懂吗？”我说：“那么，要请老师再加指点。”他说：“你回去。再倒背一百遍，背完了来见我，再告诉你！”这位老师真了不起，我心里很不服气，气得不得了，其实他这种教育法，当时是要刺激我。我回去再看，后来看出道理来了，我去看他，我说：“老师，我看出道理来了，我讲给你听。”他笑着说：“好！你真懂了，不需要再讲了。你也可以写文章了，这样才能懂历史文化，文中才另有一只眼呢！”这位老师的教育手法是这样的好，实在终生感激不尽。

《伯夷叔齐列传》真难懂，司马迁的全部思想的纲要都摆进去了。在《史记》中，帝王的传记叫“本纪”；诸侯、宰相等，有功业成就的人的传记叫“世家”；再其次为“列传”，为某人的传记。讲列传，大体上应该和我们现代的传记一样，某人，某地人，家世如何，出身什么，等等。可是《伯夷叔齐列传》中，叙述伯夷、叔齐的话没有几句，初看起来，还真似“两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天”，不知他说些什么，越说越远。文章一开头是：“夫学者载籍极博，犹考信于六艺……”一路下来，乱七八糟，东一句，西一句，伯夷、叔齐的事情，倒是没说几句。可是他把历史哲学全部的观点，都放在这一篇里。他同时讲到，上古中国文化，以礼让为国，但告诉我们，尧让位于舜，舜让位于禹，都不是那么简单的。并不是说句“你还不错，由你来做”这样简单，尧让位给舜，舜让位给禹，都经过“典职数十年”，叫他跟着做事做了几十年，做部长，又做行政院长，都做了。考察他，认为他实在行了，然后才让位给他。“传天下若斯之难也”，中国文化公天下个个让位的过程，是这样不容易——德业的建立，需要经过这样长久的考察。他说从此以后没有了，不是你拉过来，就是他抢过去。他说得很明白，因此他说从此以后就有问题了。武王用兵伐纣，“伯夷、叔齐叩马而谏”，把武王的马拉住，告诉武王：“你不能这样做。”原因如何如何。武王以后，礼让为国的精神就更没有了。不过说得没有这么明显而已，必须你自己去体会。所以有人说《史记》是汉代的谤书。实际不止是汉代的谤书，是对中国历史严厉批评的一部谤书。但是司马迁有一个把握，他说要把这部书“藏之名山，传之其人”。这个牛可吹大了，换句话说，他把当时的学者骂尽了。他等于说：“你们还能看懂我的书吗？只有把它藏起来，将来会有人看得懂我的书。”

由此再回转去看孔子所说的“礼让为国”的精神，在春秋之世已经没有了，于是接着说下去为什么要礼让为国的政治哲学。

子曰：不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。

一个人不怕没有地位，最怕自己没有什么东西站得起来。根本要建立。如何建立？拿道家的话来说：立德、立功、立言——古人认为三不朽的事业，这是很难的成就。上古之人首在立德，后世则重立功——到周秦以下，就只讲功业了。再其次就重立言，如退隐的老子，后世儒家尊奉为“素王”的孔子。这个“立”，是自己真实的本领，自己站得起来的立。不怕没有禄位，也可以说是不求人爵的位子，只管天爵的修养。同时也不要怕没有知己，不要怕没有人了解，只要能够充实自己，别人自然能知道你。同《学而》篇最后的结论，是一样的道理。

孔子四字禅

讲到这里，刚才提到过的一个问题又来了，上文孔子曾说：“朝闻道，夕死可矣。”这个大问题。现在呢？

子曰：参乎！吾道一以贯之。曾子曰：唯。子出，门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣！

这是千古以来一个大问题、一个大疑案。孔子说“一以贯之”以后，现在便有什么“一贯道”等附会的宗教团体出现，成了问题中的问题，真有匪夷所思之感了。

参是曾参。孔子对曾参说，为什么不对别人说？这就是人的问题了，怎么是人的问题？这个问题解释起来很讨厌，我们现在姑且把他剧本化来说。有一天孔子坐在教室里，曾参经过他的前面，于是孔子便叫住他：“参！”曾参听到老师叫，回过头来，于是孔子便告诉他说：“吾道一以贯之。”就是说，我传给你一个东西，一以贯之。这一以贯之的是什么呢？如果说是钱，把它贯串起来还可以，这“道”又不是钱，怎么一以贯之呢？但曾子听了这句话以后，打了个拱说：“是，我知道了。”孔子讲了这句话，自己又默然不语了。同学们奇怪了，等孔子一离开，就围着曾参，问他跟老师打什么哑谜呢？夫子又传了些什么道给曾参呢？曾子没有办法告诉这些程度不够的同学，只有对他们说，老师的道，只有忠恕而已矣。做人做事，尽心尽力，对人尽量宽恕、包容。就此便可以入道了。曾参讲的对不对呢？有问题！那不叫“一以贯之”，该“二”以贯之了，因为一个忠，一个恕，岂不是二贯？明明孔子告诉他“一以贯之”，为什么他变出两个——忠恕来？这是一个大问题。所以说我们研究孔子的心法，这是一个讨厌的问题，因此只有借用别家的东西，讲几个故事给大家听，作为本题的参考。

我们知道，目前最流行述古的禅宗，现在社会上一般都称为“禅学”。禅宗有一个故事，在文学上也很有名的，就是“拈花微笑”的故事，是说佛教的教主释迦牟尼（释迦牟尼是梵文的译音，释迦是姓，中文的意思是“能仁”，牟尼译成中文是“寂默”。晚年住在灵山，也叫灵鹫山。释迦是十九岁丢开了王位出家，三十二岁成道弘法，一直到八十一岁才过世，有四十九年从事于教育，现在我们暂且不用宗教的观点来研究它）。有一天上课，在禅学里叫“上堂”，后来我们的理学也用这个名词。下面有很多学生等他，都不知道他这天要讲什么，结果他上去，半天没有说话，他在面前的花盆中，拿了一朵花，对着大家转一圈，好像暗示大家看一看这朵花的样子，一句话也没有讲，下面的学生，谁也不懂老师这一个动作是什么意思。这叫做“拈花”，就是释迦拈花。释迦拈花后，他有一个大弟子迦叶尊者（叶，根据旧的梵文译音，音协。尊者，就是年高德劭的意思），释迦牟尼的弟子，大部分与孔子的相反，孔子所教的都是年轻一辈。释迦牟尼所教的弟子，大部分比他年纪大。佛经上记载，迦叶尊者在释迦拈花后“破颜微笑”。什么叫做破颜呢？因为宗教的教育集团，上来都规规矩矩、鸦雀无声，大家神态都很严肃。可是在这严肃的气氛中，迦叶尊者忍不住了，于是“噗嗤”一笑，这就叫做破颜，打破了那个严肃的容颜，但是不敢大笑。因为宗教性团体的戒律，等于说管理制度，非常严肃。他破颜以后，没有大笑，只是微笑。那么两人的动作联合起来，就叫做“拈花微笑”。此时释迦牟尼讲话了，这几句话是禅学的专门用语，等于孔子对曾参讲的“一以贯之”是一个道理。解释起来是很麻烦的事情，这几句话译成中文是：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃（音玛哈，意为大，大成的意思）迦叶。”就是说我有很好的方法，直接可以悟道的，现在已交给了这位大弟子迦叶。这就是禅宗的开始。所以又称禅宗为“教外别传，不立文字”的法门。说它不需要透过文字言语，而能传达这个道的意思。现在我们不是讲禅学，暂时不要去研究它（我是不大主张人家去研究的，我常常告诉朋友们不要去研究，因为怕一般人爬进去了，钻不出来）。只是引证这样一件事，比拟于“子曰：参乎！吾道一以贯之。”类似相同。孔子讲的一贯是什么？而佛家又为什么一个拈花，一个微笑？等于我们有两个人，一个举起一支粉笔，另一个说：“懂了！”除非这两个人有“黑道”术语、暗号，才知道彼此讲的是什么。对吗？——一笑。

现在我们再引第二个故事加以说明。禅宗到了中国是在南北朝梁武帝时（这个教外别传的法门，就是脱离了佛教的经典之外，不限用文字，而以另外的方法来传心，后来宋儒理学讲“孔门心法”，也就是套用这个名词的意义而来），一个印度籍的达摩祖师（所谓祖师，就是有别于教主），他也是王子出家，禅宗的传心法门，到了他的时候已经是二十八代了。我们知道，到了我国宋朝的初年，印度的佛教，整个没有了。阿拉伯文化的侵入，伊斯兰教权力统治了印度。所以宋朝以后，印度连佛教的文献都没有。今天要研究佛教思想，老实说，只有中国保留的文献最完整。十七世纪以后，英法等国才开始由印度找到残缺的、遗留的佛教文化资料，译成外文而产生了西方的佛学系统。但到现在为止，他们不承认中国的佛学系统，这是西方人有意的，尤其是有些人有意制造的。实际上宋代以后，印度的佛学系统已经全部到了中国，非常完整，且具规模。印度本土的佛学则可说是销声匿迹了。十七世纪以后的梵文佛学系统，是另外一个系统，那应该说是西方人的后来的佛学系统。这是世界学术史上的一个大问题，我们在这里不去管它了。

达摩祖师是在隋唐以前，梁武帝这个阶段，从印度把禅宗带到了中国。后来流传下来，到唐代传至禅宗的六祖——广东的惠能，就是中国的第六代禅宗祖师，他没读过书，却成为了不起的人物。在中国文化史里，这一段相当于是佛教的革命，推翻了依文解义的经典研究，产生了中国文化中一股佛教的新精神。六祖下来，后来有一个和尚俱胝禅师，我国禅宗“一指禅”故事就是由他而来——不过要注意，有一本书名为《三指禅》，是研究按脉的医书，不要误认作禅宗的书。怎么叫“一指禅”？禅宗是不限于借用言语文字传道的。六祖以后的这位大禅师，有人问他什么是道？他回答得很简单，每次都是举起一根食指示人，说道：“就是这个！”这个是什么？谁也不知道，可是问他的人却懂了，悟了道。

有一天老和尚出门了，不在家，一个跟了他很多年的小沙弥在守庙。这天有个人来找老和尚问道，小沙弥说师父不在，你要问道问我好了。问道的人便请小沙弥告诉他什么是道，小沙弥学师父的模样，举起一根食指向那问道的人说：“这个！”那个问道的人很高兴，跪下来了，因为问道的人真懂了，悟了道。这个小沙弥可真不懂。等师父回来了，小沙弥把这件事原原本本告诉了师父。师父听了报告进去了，一会儿背着手出来，要小沙弥再说他怎样向人传道，小沙弥再比划着伸出一根食指说：“这个！”师父放在背后的手一挥，手上拿了一把利刀，把小沙弥的那根食指砍断了。小沙弥手指被砍，大叫一声：“哎哟！”小沙弥也因此悟了道。

禅宗像这类的故事很多，我们不管禅宗的道。这里所提到的几个故事，跟孔子说的：“参乎！吾道一以贯之。”不是一样吗？这是由禅学回头来看《论语》，发现孔子也和一指禅一样，他说的“一以贯之”这个“一”是什么东西？曾子听了，也等于迦叶的微笑一样，说：“是！我懂了。”曾参懂了以后，孔子出去，门人们围着曾子．问老师说了什么？可见孔子对曾参说这段话蛮不简单的，所以同学们才问他到底什么意思，曾子于是回说：“夫子之道，忠恕而已矣！”实际上，意思是说，你们不要问，你们的程度还没有到哩！

吉光片羽 稍纵即逝

讲到这里，《论语》上还有一个大问题，和这个问题是一样的，将来要讲到，现在先连起来研究，是在第十篇《乡党》的最后一段：“色斯举矣。翔而后集。曰：山梁雌雉，时哉时哉！子路共之，三嗅而作。”朱熹——宋代的大理学家朱夫子以及历代的学者，认为这段书的上下文中掉了文字。古代不像我们现代印刷发达，书籍是用刀刻在竹片上的所谓竹简，一片一片很容易弄掉。但是这种观点也有不能完全采信之处。

我们看原文：“色斯举”就是说鸟在开始飞翔之前，拍展着羽翼，飞向青天，而后又翩然而逝。这是一幅自然美丽的生动画面，意境之美颇似最近流行的“天地一沙鸥”。现在看看原文：山梁——山岗上面，雌雉——雌的野鸡（山岗上的雌野鸡），时哉时哉——就在这个时候。那么子路在旁边听到了，“共之”——就是恭身一拱手说“哦！”的情状，又为什么“三嗅而作”呢？“三嗅”——所谓嗅，就是用鼻子吸气的意思。我们年轻时候说笑话：“子路共之，三嗅而作。”为什么？是子路想吃野鸡肉，先用鼻子闻闻很香。又说：子路是练气功的，先吸三口气，“而作”，再打出去，于是野鸡被子路打倒了。这些都是笑话。那么这一段到底记载的是些什么东西？用我们的观点，就是和“吾道一以贯之”一样，也和禅宗“拈花微笑”的道理一样。我认为并没有掉落了文字，上面是记载当时的情形，描写飞翔的景象。“色斯举”——大家也看过孔雀，看过野鸡。我曾在山里住过很久一段时间，山中一大群野鸡出来，的确很漂亮。“色斯举矣”，野鸡要起飞之前，翅膀尾巴一展，像孔雀一样很美丽，然后起飞了，“翔”是飞翔一阵，然后又下来，停在什么地方呢？在山岗上面。孔子当场看到这个景象，野鸡羽毛很鲜艳，仔细一看，是只母野鸡，悠闲安然地站在山岗上。这时候子路也在旁边，孔子就告诉子路：“时哉！时哉！”

这个“时哉！时哉！”在孔子一生思想中占很重要的地位，尤其研究《易经》及中国文化，关于“时”的问题，更要注意。人生一切，个人小事也好，国家大事也好，都要把握时机。还有“位”——环境。《易经》重点，就在这里。天下万事万物都在变，随时在变，没有不变的事，时间一分一秒在变，空间随时随地在变。所以孔子经常在《易经》中提到时空的变。我常告诉年轻同学们，不要怨恨，也不要牢骚，年轻人不怕没有前途，只问你能不能够站得起来；但要懂得把握时间和空间。如同赶公共汽车一样，这就是人生。等得久的人，不要埋怨，是自己到站太早了；有的刚刚赶到，汽车开出去了，于是气得不得了，大骂一阵，骂有什么用？干脆等下一班第一个上去，不就好了。从这一点小事，也可了解人生，怎样去安排自己，把握时间。孔子告诉子路“时哉！时哉！”也包含了这个道理。

野鸡站在山岗上面，显得很神气，假使它站在中央菜市场的鸡笼旁边，你说它的后果是什么？它站在那山岗上，就大有凤凰之象。正如晋代左思的诗：“振衣千仞岗，濯足万里流。”一幅大自然的画面，上是千仞岗，下是长江浪，一人怡然自得地站在上面，真是神仙中人，了不起，这就是得时、得位。孔子指着那山岗上美丽的雌雉对子路说：“时哉！时哉！”意思就是说，你看，那只雌雉正在这个时候飞起来，然后又降落在那么一个好地方，这一幕活动的画面，影射了人生处世之理。孔子周游列国，要想救这个时代，救这个世界，救这个历史文化，但却深感回天乏术。他藉着这一幕景致对子路表达这个意思，而不从正面讲，好像释迦牟尼拈花微笑的手法。不用语言，就用目前这个事实指示给子路，你要懂得这个，要立足，要站稳，要站得好，早一点站到你的好位置。“时哉！时哉！”要把握时机。子路这时候拱手：“是！”三嗅是子路听懂以后，恍然领悟而生感叹的反应。

中国文字，古文非常简单，就是这么回事，但是拿现代文字改写成剧本的话，起码是两页的对白，加上表演，镜头恐怕花费二十分钟。

这段在研究《乡党》时要极小心，在此只提前作个简述。现在再回到讲仁的这篇上面：“参乎！吾道一以贯之。”此一说词内含的道理，也相当于子路那一则“山梁雌雉……时哉！时哉！”的道理。前面说过曾子的“吾日三省吾身”，这个人用功，很注重培养自己内心的宁静，德行的修养到了相当的程度，孔子看到他进来——一个人道德素养到了宁静安详的境界，走路的神态和平常不同；忧郁时，走路的神态又变得与高兴时不同。他的学问、道德修养到了这个境界，在孔子面前一走过来，这位至圣先师就看出了火候。所以孔子把他叫过来：“参乎！吾道一以贯之。”其他学问讲了半天，都是空的。等于释迦牟尼说的不立文字，真理就在你自己内心里，内心随时随地都能宁静、安详、平淡，这个境界就差不多了。你永远保持修养上的这个境界，久而久之即可随心所欲而不逾矩了。但是一般同学们没有修养到这个程度，此中道理，并不是即讲即知，必须要有内涵的真正修养。曾子也知道一般同学没有到达这个程度，因此就轻轻一推，推到行为上去，告诫他们先要留心做人做事的忠恕之道。

孔子的学问，的确有一段内在修养、真实工夫，并不是完全谈空洞的理论而已。这一段我们暂时讲到这里为止，恕我才疏学浅，言难尽意。这类的问题后面还是有的，以后还可以谈到。

仁义值千金

再接下去：

子曰：君子喻于义，小人喻于利。

这一段记载，涉及孔门的仁学，也就是心学。这个“心”包括了现在所谓的思想等的心理之学，但却不限于目前心理学的心，而是指“吾道一以贯之”的心性之心。

什么叫“喻”？这个字要注意。现代人喜欢讲逻辑，逻辑是西方文化，十六世纪以后逻辑之道大行，它是根据希腊的原始逻辑发展而来的。逻辑是一种思考的方法。我们曾经介绍哲学，哲学要问宇宙是怎样开始的？先有鸡还是先有蛋？先有男或者先有女？对此哲学家有两派见解：一种是唯物思想，他说宇宙开始先有水，由水变成火，而后冷却逐渐形成现在的大千世界。印度也有一派讲地、水、火、风的四大是天地开始的根源，相当于中国金、木、水、火、土的五行道理。这些理论慢慢演变成后世的唯物思想。另一派是讲唯心的，认为宇宙有一个超越物质的精神主宰，物质是由他所创造产生的。这牵涉到哲学问题，解说很多。到了后世，提出了问题，问及哲学家怎么知道宇宙从何而来的？哲学家说是靠学问思想来的，那么先行研究你哲学家那个思想（工具）的判断准确不准确。因此产生了逻辑学——对思路法则的研究。这种思路的法则学，在印度的佛学中，早在希腊之先就有了。

对于这问题，世界学者也有两派说法：一派是西方人的立场，认为印度的思考方法是从希腊来的；一派是东方人，包括了我们中国传统文化的说法，认为希腊的逻辑，是从印度方法来的。印度这套方法，我们翻译过来叫“因明学”，比西方的逻辑还要完备，还要严密。西方文化中妇孺皆知的黑格尔辩证法“正、反、合”是举世闻名的。所以有许多人谈到《易经》时，说我们的《易经》真了不起，和黑格尔的辩证法“正、反、合”完全一样。这是中国人的悲哀！我说，老兄，我们《易经》是五千年以前的产物，黑格尔几时才发明辩证法？为什么把我们老祖宗的东西，拿来与西洋人比，还说同他一样？这等于在街上看到祖父拉着孙子走，说祖父长得像孙子，而不说孙子长得像祖父。

怎么说因明的方法比逻辑高明？因明有几个步骤，简单地讲：宗、因、喻、合。“宗”就是前提，说话必有宗，引申“宗”的理由为“因”。有时候有宗有因还讲不清楚的事情，只有用比喻来说明，这就是“喻”，在《庄子》中叫做“寓言”。每个宗教里的寓言都很多，像西方文化中基督教的《圣经》，就有很多寓言，每个大教主都很会讲譬喻，其中还包括了隐语和幽默话。宗、因都讲通了，那么就是结论的“合”了。

因为讲到《论语》中的喻，所以引出这些闲话来。“君子喻于义，小人喻于利”的意思是：与君子谈事情，他们只问道德上该不该做；跟小人谈事情，他只是想到有没有利可图。如果拿孔子这个观点来看今天的世界就惨了，今天世界的一切都是喻于利，处处要把利欲摆在前面才行得通。不过，满天下都是小人，也就单纯了，麻烦的是，始终还有小人与君子的分野存在，这就很难办了。

那么，要如何才能做到仁呢？

子曰：见贤思齐焉，见不贤而内自省也。

上面曾经讲到过，真正“仁”道的人，一定能爱人，不会讨厌人。即使讨厌，也是要把讨厌的人改变过来，使他同样地能达到“仁”的境界。在这里又补充这个道理说，我们看见一个道德、学问有修养的贤者，就想达到他那个境界，跟他在造诣上有同等的成就；如果看到不贤的人、坏的人，最好当做自己的借镜，藉以自我反省。上面一句话，就是说明上文仁者爱人不能恶人的道理；下面一句话，就是解释上文“人之过也，各于其党”的道理。

孝子仁人不二门

子曰：事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。

现在又讲到孝道中仁的范围，他说对于父母的过错必须“几谏”。什么叫“几谏”呢？我们好几次提到孔家店被打倒，都由孔家店的店员搞错了观念而出的毛病。宋儒以后论道学，便有“天下无不是之父母”的名训出现。因此“五四运动”要打倒孔家店时，这些也成为罪状的重点。其实孔子思想并不是这样的，天下也有不是的父母，父母不一定完全对，作为一个孝子，对于父母不对的地方，就要尽力地劝阻。“见志不从”就是说父母不听劝导的话，那么就“又敬不违，劳而不怨”，只好跟在后面大叫、大哭、大闹，因为你是我父母，你要犯法，我也没有办法，但是我要告诉你，这是不对的。你是我的父母，我明知道跟去了这条命可能送掉，因为我是你的儿子，只好为你送命，不过我还是要告诉你，这样是不对的。这种孝道的精神，也并不是说父母一定会不对，只是说如有不对的地方，要温和地劝导，即使反抗也要有个限度。总之，父母有不对的地方，应该把道理明白地告诉他，可是自己是父母所生的，所养育的，必要时只好为父母牺牲，就是这个原则。

因此：

子曰：父母在，不远游，游必有方。

古人讲父母老了，怕没人照应，而不远游，即使要远游，也一定要有个方向。这种解释，我不大同意。有哪一个人出门会没有一定方向乱走的呢？到月球去也还是个方向。我认为“游必有方”的方是指方法的方，父母老了没人照应，子女远游时必须有个安顿的方法，这是孝子之道。“方”者应是方法，不是方向。

子曰：三年无改于父之道，可谓孝矣。

这个问题已经讨论过，但本篇到这里，为什么又单独地提出来呢？这是接到上面一句“游必有方”所引起。离开了父母，不在父母面前三年，对父母的爱心、孝心深系于怀，这就是孝子。同时，对于古人在上面解释这句话的错误，也有了明证，而可以纠正过来了。

子曰：父母之年，不可不知也，一则以喜，一则以惧。

孔子说，我们做子女的人，对父母的年龄不能不知道。为什么呢？两种心理，一种因为知道父母的年龄多了一岁，寿又添了一岁而高兴；但同时又害怕，因为父母年岁越高，距离人生的终点越近，为儿女与父母相处行孝的时间也越短，所以就有这两种矛盾的心理了。

以上是由仁讲到孝，现在要讲由孝重返于仁的道理。

仁者之言

子曰：古者言之不出，耻躬之不逮也。

这是讲到用仁之重要。孔子说古代的人不肯乱讲话，更不说空话，为什么不随便说话呢？因为怕自己的行为做不到。所以行仁的人，有信义的人，往往不轻易答应，不轻易发言。我们历史上有句话——“重然诺”，这就是说不肯轻易地答应一句话，答应了一定要做得到。我们又在历史上看到“轻诺则寡信”的相反词，这是说随便答应一件事的人，往往不能兑现守信，所以孔子指出了这个道理。

子曰：以约失之者，鲜矣。

因此个人的修养也好，处理大事也好，小事也好，最好注意“以约失之者，鲜矣！”

约就是约束、检束、小心、谨慎，意思是要常常约束自己。谨慎的人，过失比较少；放荡的人，容易犯错；讲话随便的人就容易失信。所以个人行为道德能自我约束、自我管理，失败的事情就少了。

子曰：君子欲讷于言，而敏于行。

最后又讲到仁的言行之重要。“讷”，是嘴巴好像笨笨的；利嘴除了教书、吹牛、唱歌以外，没什么用。真正的仁者，不大会说空话，做起事情，行为上却很敏捷。换句话说，先做后说，不要光吹而不做。

子曰：德不孤，必有邻。

依我对《论语》的研究，认为每篇里面的章句是连贯而不能拆开的，二十篇前后次序也是连贯不能拆开的，现在这里又可以证明。这篇《里仁》，并不是教你去找一个仁爱路去住。古人的解释，即是选一个住处要找一个仁里，世界上哪来这许多仁里？到哪里去找？孔子自己的家乡，当年也不一定是仁里。哪里是仁里？假如我们的故乡是不仁统治的世界，我们就不管它了吗？我们正要把它恢复回来，把罪恶打垮。这才是人性的仁道呀！其实那个“里”字，就是“自处其中”的意思，脚跟站得稳的地方就叫“里”。“里仁”，是我们做人的立足点处于仁道。所以“德不孤，必有邻”。自己有道德的涵养，能体用兼备，自然会影响近身的人。《大学》里的修、齐、治、平也是这个道理。一般人往往以现前利益的眼光，批判道德为无用之修养。讲到这里，我最近读了一本清人的笔记，提到有一个人很清廉，告老回乡，一天在门前看到乡下人卖一条新鲜的鱼，问价以后，摸摸口袋中没有钱，没有买成。回家和太太提起，太太说你何不写一张条子给他呢！他问写什么条子可以买到鱼？太太说你写上“清官”两字，他就把鱼给你了。太太幽他一默，这个老头子被逗得笑了。这说明什么？就是说明为道德而活着，有时候你会感到寂寞、冷清。所以我认为如果寂寞能当成一种享受，那就可以讲道德了。如果你视寂寞为痛苦而不是享受，就难讲真学问真道德了。但是在此，孔子告诉我们，如果真为道德而活，绝对不会孤苦伶仃，一定有与你同行的人，有你的朋友。

讲到这里是一个结论了，上面全篇几乎都是孔子的话，最后这两句则用子游的话：

子游曰：事君数，斯辱矣。朋友数，斯疏矣。

我们看《论语》，好像《庄子》一样，最后往往吊两句好像毫不相干的话。这里最妙的不用孔子的，而用他学生子游的话。子游这话的意思是说，要讲仁爱之“行”，也要懂得方法，不能乱干。对君王尽忠，也不容易。君王有了不对，每次见了劝他，次数多了，硬要做忠臣，就自己跟自己过不去，有时命都丢了。对朋友也是一样，朋友不对，你劝他劝多了以后，他不听你的，就会变成冤家了。

子游的话为什么放在这里？这是人性的另一面。虽然行仁之道，理所当然，但是要讲究方法。譬如大家喜欢看《贞观政要》这本书。魏徵的忠贞和他的道德学问，使唐太宗很敬畏，而且信任他。唐太宗喜欢一只小鹞子，一天正在玩鸟，魏徵来了，唐太宗怕他讲话，赶快把小鸟藏到怀里，魏徵假装没看到，故意留下来和他谈国家大事，唐太宗心里虽为鸟着急，也拿他没办法。等魏徵走了，唐太宗拿出怀里心爱的小鸟一看，早已魂归奈何天了。于是伤心得回到后宫，大发雷霆说：“我非杀掉这个田舍翁（乡巴佬，指魏徵）不可！”长孙皇后问明了原委，立刻穿了大礼服向唐太宗行礼道贺，唐太宗说有什么可贺的？皇后说，唐朝有魏徵这样的好臣子，又有你这样的好皇帝，这是有史以来没有过的好现象，国家的兴盛是可期的，这还不可贺吗？于是唐太宗息怒不谈了。以唐太宗这样器量宽宏的人，对魏徵的意见，样样接受，到最后还气得要杀他，若不是唐太宗的皇后暗中救魏徵一把，这个老头儿的头也是要保不住的啊！后来魏徵死了，唐太宗终于信了谗言，还是把他的墓碑给推倒了。一直到唐太宗征高丽失败后，才又想起魏徵若在，必不会有此失。因此又树立起他的墓碑。

这里把子游这几句话，放在讲仁道这一篇的最后，是含有深意的感慨。但是如果随时随地把这两句话记牢，做人家的部下也好、朋友也好，就变成滑头，不负责任了，那又不是仁道。所以我们研究了孔孟学说，懂得了人生，才知道做人真不容易，的确需要多体会历史、多体会人生，然后才能做到“造次必于是，颠沛必于是”，随时随地里居于仁道之境了。

公冶长第五

以上四篇是孔门学问之道的纲要，本篇是拿事例来说明孔门的学问，对话录和讨论集的味道更浓。

孔门学问之道多半是讲“用”——做人做事的应用。下面记录的都是孔子学生的故事，里面谈到孔子教育的方法和在事实上面启发教育的作用。

孔子选女婿

这一篇以公冶长为篇名，他是孔子的学生，在《史记》孔门弟子传，乃至《孔子家语》中，对公冶长的资料都有限。不过散见其他杂学中的记载，公冶长是懂鸟语的。几十年前听到这种事还会哈哈大笑，现在并不稀奇了。因为现代研究生物科学的人，对于动物的语言和动作所表达的意思都懂了。所以科学发达以后，对古代人懂鸟语这种知识，反而并不觉得是笑话。所以我们的俗话有：“近水知鱼性，在山识鸟音。”这是很普通的事，也可以说是生活习惯上体验得来的。在现代来讲，因为古人不大有研究科学的精神，所以对于公冶长识鸟语，简直不相信。过去的儒家因此也就不敢说这个话，认为这是个笑话。但到现在由我们研究起来，它不会是笑话。

子谓公冶长，可妻也，虽在缧绁之中，非其罪也。以其子妻之。

“以其子妻之”的“子”就是女儿。古时候“子”字是男女通用的，所谓女子、男子，都用“子”。因此古代中国文化对自己女儿可以称子，而兄弟姊妹之间，妹妹可以称女弟；到后世反不大习惯用，也可说在另一方面看，中国过去是男女平等的。现在就孔子所讲公冶长的资料，只知道他坐过牢，为什么坐牢不知道，在历史上查不出来。在另外的杂书上，有一则关于他的故事说，公冶长因为懂鸟说话，有一次对鸟失了信用，鸟就害他，所以他坐了牢。为什么呢？传说的故事是这样的：有一次鸟对他说：“公冶长，公冶长，南山有头羊，你吃肉，我吃肠。”结果公冶长忘记了，把整只羊连肚里东西都吃掉了，鸟没东西可吃，就想害他。后来又对公冶长说南山有只羊，公冶长跑去，羊没看到，而看到一个被害死的人，有口难辩，结果坐了牢。这是我们小时候听过的故事。这种小孩子神话的传说，大概有几千年了，也是根据杂家的学问而来，当然这仅是传说而已。究竟公冶长为什么被关在牢里？就不知道了。但是孔子认为公冶长坐牢，不是罪有应得，因此孔子把自己的女儿嫁给他。

由这件事看来，我们可以知道孔子的为人，绝对不是要选一个有财、有势或有学位的人，才把女儿嫁给他。而且最妙的是，他把女儿嫁给坐过牢的公冶长，又把侄女儿嫁给南容——南宫适。为什么呢？我们看下面的理由。

子谓南容，邦有道不废，邦无道免于刑戮。以其兄之子妻之。

我们先要了解一个要点，孔子的出身很苦，他的生母是继室，孔子的前娘留下来一个残废的哥哥，家里很贫穷。孔子十一二岁间，就负担起了家庭生活，一切艰难困苦他都尝过，他是从艰苦中站起来的一个人。他的道德、学问、文章被后世尊称为圣人，这圣者不是偶然的。他对哥哥留下来的这个女儿，也是尽心地照应，最后将这个侄女嫁给南容。

《论语》中好几处提到过南容，下面还说到南容“三复白圭”，孔子才把侄女嫁给他。白圭是什么东西呢？是白玉，“圭”就是做官的人上朝时手上拿的手板，秦汉以后又经改变形式为“竹简”；所谓“朝笏”的便是它。这是干什么用的呢？第一是礼仪的规定；第二作为大事的记载。现在可以用日记本抄一下，古代没有日记本，遇到朝政大事，像对皇帝报告，如果忘记了怎么办？就把重要事写在朝笏上，这是它的第二个用处。所以我们看上古图画中的帝王，手里也都拿一块长形的手版。

古人之所以重玉，是有其意义的，并不像现代人爱好宝石的心理，说它是稀世奇珍。古人重玉，是因为“玉洁冰清”，人品要做到像玉一样洁白，拿玉来比自己人格学问的修养，所以重玉。后世相传，才戴玉的戒指、手镯。至于腰带挂玉佩，这又是什么意思呢？据说人跌倒了如会受伤，则所佩的玉会先代人受伤。玉碎了，人就可以免于损伤。这种迷信的传说，是否真有其事？在力学上可能有这样一个作用，并不是玉有什么神灵。

我们知道，白圭就是一块玉。上古有篇《白圭》，是专门赞叹玉的诗。赞叹玉，并不是因为宝石价值高，可值多少美金，而是赞叹它的“玉洁冰清”。玉的洁白，不能够有一点瑕疵、污点。南容读到这篇诗的时候，非常欣赏，再三地朗诵。孔子听到他再三朗诵这首诗，就把侄女嫁给他。如果说这记载的内容就只这样简单，那么我们年轻人看到哪家小姐漂亮，去她家门口唱几支歌试试看，不把你赶出去才怪呢。孔子就那么爱听歌吗？那为什么孔子听南容吟了三次诗就把侄女嫁给他呢？是因为孔子平日考察，如今日训导处之有资料，南容非常注重品德的修养，因此他读到这篇诗的时候，有特别的感慨，被孔子听见，这时就决定了把侄女嫁给他。到底孔子对南容学问、人品等修养的考察有何观感？一个时代——社会上了轨道的太平时代——就需要像南容这样的人才。他不会埋没，一定会出头。南容的才具由此可见。但是，凡有才具的人，多半锋芒凌厉，到不得势的时候，一定受不了，满腹牢骚，好像当今天下，舍我其谁？如果我出来，起码可比诸葛亮。有才具的人，往往会有这个毛病，非常严重！南容的智慧、才具是不会被遗弃的，太平治世自然少不了他；一旦到了混乱的时代，才能越高的人，艰难险阻也越多，甚至生命也越危险，但南容不会。因为当社会乱的时候，也有善于自处、清以自守之道，他绝不会遭遇杀身之祸，可以免于刑戮。换句话说，他擅于用世。不但有用世的才具，也擅于自处之道。因此孔子把自己的亲侄女嫁给他。

我们把这两节合起来研究，就可见孔子处事有一定的原则。南容虽然善于自处，但公冶长在学问修养上，有更深的功夫，所以遭遇困逆还能够不怨不尤，涵养得平平淡淡。事实上比起来，他认为公冶长比南容更了不起。但是假如孔子把侄女嫁给公冶长，很可能遭到社会的批评，说他没存好心，把侄女嫁给坐过牢的公冶长，而把自己女儿嫁给世家公子的南容。可是他的做法，恰恰相反。在这些地方，我们虽有做吹毛求疵研究之嫌，但它是一个事实。重点在于“邦有道不废，邦无道免于刑戮”，这两句话是孔子处世的原则。一个人如何做到治平之世，才具不被埋没；混乱之际，不会遭遇生命危险，实在颇为不易。

第三个评论的学生为子贱。子贱姓宓，名不齐，子贱是他的号。这是年轻人，《史记》上记载他比孔子少三十岁，《孔子家语》记载他比孔子少四十多岁，到底小多少岁？在这里不是主题，反正这是孔子晚年所收的学生，以全部精神培植的年轻人之一。孔子对他的评语：

子谓子贱，君子哉若人，鲁无君子者，斯焉取斯？

孔子大概在这里对学生们有所感叹。他说，子贱真了不起，是一个君子。“鲁无君子者，斯焉取斯？”周公之后封于鲁，鲁国保存的文化风规，是周代文化的代表。从春秋战国直到秦、汉之间，都是如此，也是中国文化中心的所在。但是从这一节上，我们也可以看到，当时的人，对鲁国文化也有感叹，指出文化要没落了，至少一些人物已经没有了。孔子特别提出子贱对同学们说，你们看，不论内在的修养品德，或者发挥于外的才能，宓子贱都可称得上是一个君子；假使现在有人认为鲁国没有一个君子，那么子贱这个人不就是君子吗？如果说这人不是君子，还有什么人可以说是君子呢？在此隐约透露出：第一，文化精神教育的目的，是在于培养承先启后的继起人才。第二，注意奖励后起之秀，导之使他发扬光大。

以上是孔子对学生学问、德行的评论。讲过了三个人，下面是文章中的一个插曲，也等于一个转捩点。由此更显得《论语》文章的活泼。

高高山顶立

子贡问曰：赐也何如？子曰：女器也。曰：何器也？

曰：瑚琏也。

子贡看见老师评论了三个同学，自己忍不住了，突然起来发问，老师，你看我怎么样？孔子对他说，你是个东西。我们曾经提到过，中国人骂人的习惯，往往会说你是什么东西？人要构成一个东西，可也真不容易，等于说你有什么名堂？我自己想想，的确什么名堂都没有，只会吹牛。可是在这里孔子等于说子贡，你已经成了一个典型了。子贡又再问，那我到底是个什么东西呢？孔子说，你是个瑚琏。“瑚琏”是古代的玉器，这个玉器，还不是民间普通老百姓可用的，是古代用来供于庙堂之上的，相当于中央政府、皇宫的布置，摆在上面，非常精洁庄严。为什么呢？它是“高”、“贵”、“清”的象征。子贡形成这种精神的典型，未免有点太高、太贵、太清了。古代要在国家有大典的时候，才请出瑚琏来亮一下相。平常的时候，只好锁在柜子里藏起来，保护起来，

一天，同学拿了张钞票说：“好脏，要当心细菌。”我说：“这就是人生哲学的写照。”人如果拿了一张新钞票，喜欢它，总想多保留些时候；旧的钞票，先拿来用掉，所以钞票越破旧越容易流通。同样道理，好的东西深藏不露，保存起来。子贡就是这样一个被存起来、保护起来的人物。历史上，我们可以看到，后来孔子自己父母之国——鲁国——有难，孔子想要自己出马解决，同学们劝孔子，您老人家不要去，让我们出去替国家办外交。孔子说，自己国家的事，不能不管了，还是要去。后来子贡来了说，老师，我去。孔子立刻答应由子贡去。子贡是政治、经济、外交、工商，样样皆通的大通才。国际上走一趟，游说诸侯，就把鲁国稳定下来了。我们知道吴越之战等等大战争，最后的决战，是子贡挑起来的。子贡为什么要把战争挑起来？因为齐国要打鲁国，他就吴齐之战开始，一路挑下来，把越、晋也挑动了，这么一来，于是鲁国就泰然无事。他才具之高，本事之大，于此可见。但是后面还会讲到子贡“赐不受命，而货殖焉，亿则屡中”。后来他官不想当，什么都不想做，专门去做生意，而且做生意总发财，孔子晚年的生活好像都靠他照应的。子贡这个人就是豪迈慷慨，什么都不能拘束他，但是他绝不骄傲。所以孔子说他形成了高、贵、清的风格。对低下的事情不屑去做，就成了这“瑚琏”的典型了。

深深海底行

下面再说一个孔子的学生冉雍，号仲弓，比孔子少二十九岁，是平民出身，但是孔子认为这个学生有帝王之才。颜回固然是道德学问都好，可以传道，但并不一定能成帝王之才，或者做惊人的事业。这里提到冉雍。

或曰：雍也，仁而不佞。子曰：焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？

或，是不定词。不知道谁看到孔子对冉雍太好，有点不服气，就对孔子说，你经常说冉雍非常好，他人是蛮好，仁慈、爱人、宽宏、厚道，优点不少，就是有一点，说起话来不大动听，态度上也不随和。“不佞”，这个“佞”字的意义，以现代话来解释，就是既会吹牛又会拍马。“不佞”就是口才不好，态度也不很随和的样子。孔子听了这个人的话后，对他说：“焉用佞？”——一个人为什么要耍嘴皮子呢？“御人以口给，屡憎于人。”他说耍嘴皮子是最可怕的，会讲话的人，常犯一个毛病，喜欢用嘴巴得罪别人或刻薄别人。说话刻薄别人的人，常常被别人讨厌，有时言语给人的伤害，比杀人一刀还痛苦。所以“御人以口给”，用嘴巴和人家对抗的人，常被人讨厌。于是他进一步说：“不知其仁，焉用佞？”假如一个人没有做到仁的修养，光是利嘴有什么用么？这一节首先讲明人格修养的标准；其次说明了孔子再三强调以冉雍为榜样的道理。

立己易 立人难

子使漆雕开仕。对曰：吾斯之未能信。子说。

漆雕开是孔子学生中专门研究历史的，从《史记》上知道，他曾随孔子学习《尚书》。《尚书》就是现在说的《书经》，是孔子所整理中国上古的历史资料。他年纪比较大一点，只少孔子十一岁。漆雕是姓，名开，字子若。

这里提到，孔子有一天对漆雕开说，你的学养已经可以为社会服务了，出去做官吧。可是漆雕开说，老师，谢了！对这件事，我没有自信。这句话蕴含的修养很高，他是说你让我出去做事，我真能够替国家、为社会做得了什么事吗？我的学问够吗？你吩咐我做什么都可以，但是出来为别人担当大事这一点，我没有自信，我不想出去做官。孔子听到他这样的话，高兴极了，因为在他的学生中，也有许多是急功好利的。

孔子周游列国，自己尽管穷，尽管倒霉，但每个诸侯对于他的推荐，还是要买账的。同时，孔子的学生在外面了不起的也很多，当军事统帅的也有，当行政首长的也有，权位很高的也有。只是每一个诸侯都不敢用他，因为他的学生太多了，在当时那样少的人口——大约几百万人口，他就有三千弟子。以今日人口比例来说，他该有多少学生？而且学生们对他都很忠实，他只要动一下，任何一个诸侯之国都可能会动摇，谁敢用他？但是他的学生一个个出来都吃香，因此有些孔门弟子，很可能也想走他们老师的路线。由少正卯的聚徒讲学，拉走了孔子许多学生的例证，便可推想而知。但是漆雕开听到孔子叫他出来，他反而说对做官这件事没有自信，由此可见他为学之诚，行道之笃。所以孔子听了非常高兴。

孔子要出国

老师论评学生的记载到这里，又一转，来一个轻松的题材。

子曰：道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？子路闻之喜。子曰：由也，好勇过我，无所取材。

这是孔子晚年感觉到，文化衰颓的振兴以及社会风气的挽回，有如海上仙山，可望而不可即。所以他感叹地说，今日文教、德育的路是走不通了；世界变了，大家都现实，对于文化没人讲究了，还是出国吧！这个出国，不比现在是好事，那时出国是很痛苦的，海外都还没有开发，完全是原始状态，那是去受罪。现在出国还了得，如果孔子要想为功名富贵而出国，就不是圣人，跟大家一样了。他当时还不是坐船出国，而是乘桴。

古代交通不发达，把一根大木头中间挖空，就成为“桴”了。当时江南一带是用木筏、竹筏；在北方多半用桴。他感叹地说，万一自己在中国无法传道，无所作为，那只好做个独木舟，到海外野蛮的地方归隐，默默无闻以终此生。到那时候，大概子路还会跟我一块儿走吧（子路武功好，是弟子中军事成就最大的，有统帅之才）。子路在旁边听了老师这句话非常高兴，好像孔子马上就准备出发的样子。所以孔子说，子路的武功、勇气都超过我，但是他的暴躁也超过我，对于事情，不知道仲裁（无所取材的“取材”就是中肯的判断），不明断，太过偏激了。

孔门弟子画像

讲到这里，来一串总评。同时可看出孔子说话的艺术。

孟武伯问：子路仁乎？子曰：不知也。又问。子曰：由也，千乘之国，可使治其赋也；不知其仁也。求也何如？子曰：求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也；不知其仁也。赤也何如？子曰：赤也，束带立于朝，可使与宾客言也；不知其仁也。

孟武伯这个人，我们前面介绍过，是鲁国一位大夫，当时的当政者，向孔子征询人才——要他介绍学生。因为孔子学问的最高境界是仁，所以他先就孔子学生中最出名的几人问起，问他们有没有学养到“仁”的最高境界。

首先他问子路的学问有没有达到仁的境界，也就是说是否达到以仁道入世的程度？孔子说：“不知也。”这个“不知也”的意思，我与古人的解释又不同了。古人常解释说，孔子答复孟武伯，子路不知道仁，我认为不是这个意思。孔子说的是一句幽默的答辞，不肯定的话；等于有人来问我们说，你认为你的学生某某的能力，能不能当省主席？我们也许答复他，这个我不晓得。也许我们的心里认为这个学生的本事，还超过了这个地位，但口头上不能这样吹；也许我们认为这个学生当科员的本事都不够，也不能说得他太难堪了，否则害他没有前途、没有饭吃，我只有说不知道。所以孔子说“不知道”这句话时，是带着笑容说的，就是不作肯定答复，当然语意中隐含了子路还没有达到仁的境界的意思。这是我对这个“不知也”含义的看法。

为什么会有这样的看法？因为孟武伯的这个问题，得不到结果，没有听到恳切的答复。所以下面又有“又问”的一层转折，由此便可自得证明。因此孟武伯又向孔子追问子路的成就究竟到了什么程度？孔子就具体介绍自己的学生，他说子路如在千乘之国——在春秋战国时候，是一个大国——“可使治其赋也”，可以让他当统帅。“赋”在古代，包括了军事和赋税的征调，乃财、政、经联合为一的制度。所以赋有时可以代表三军统帅中后勤补给的联勤总务。所谓千乘之国，上古是车战时代，四匹马拖一辆车叫一乘，车上是兵员、战备、武器，千乘之国是最大的国家。他说子路是大将之才，前后方都可由他统领。至于学问修养是否已到仁的境界，这一点，在孔子的标准上来说，是很难通过的。

孟武伯又问冉求这个人怎样？在《八佾》篇中曾提到过冉求，是在鲁国的权门季孙家当家臣的，等于说他有行政的长才，所以孔子答复孟武伯，冉求就是最好的行政首长。以现在的官制来说，当一个相当于省主席的行政首长是没有问题，而且足以胜任愉快。“千室之邑”的千室，不能和现在比，像台北市有百多万人口，但是古代的“千室之邑”已经了不起，是很大的地方。“百乘之家”是古代宗法社会制度中的大家族，等于一个大的地方政治单位。冉求可以当这样的地方官，至于学问上也还没有达到仁的境界。

孟武伯又问到一个人说：“赤也何如？”赤是孔子的学生，姓公西，字子华，少孔子四十二岁。孔子说，你问到公西华，他穿起礼服，仪态非常好，学问也过得去，有外国的首长、大使来，他是最好的外交官。“束带立于朝”，我国古代衣服都捆腰带，所谓锦袍玉带，就是说衣冠楚楚、风度翩翩。现在外国的礼服也捆了腰带。虽然在外交应对上是上乘之选，但是谈到学问、修养，也还是没有达到仁的境界。

我们从这一节，看到孔子对于“仁”的要求，严格到这个程度，几乎没有一个学生可以达到这个标准。学问真正能够达到“仁”的标准，只有一个颜回，但是不幸短命死矣。后来才传道给曾参，前面讲过：“参乎！吾道一以贯之。”是晚年了。历史的记载，孔子三千弟子，优等的（贤人）有七十二人，但是见诸《论语》及《史记》所留下来的资料，出名的、有了不起成就的，一二十人而已。而且，这一二十个人，还是靠孔子宣扬出来的，都是孔子介绍学生，著书立说的也是孔子。我们怎么知道颜回？颜回没有写过一篇文章，没有作过一首诗，也没有写过一个字留下来，我们怎么知道他的学问到了什么程度？都是他的老师说他如何好、如何了不起。武才方面，子路可以当元帅，但他没有像后来的孙子，还写了一部兵法。子贡也是如此，这些学生多半是孔子宣扬出来的。

由此可见人才之难，古今历史上一个大问题，总有“才难”之感！真正的人才实在难得。同时我们可以了解一个有趣的问题：第一等人往往可以不写文章，不讲学；学问越好越不响。试看历史上有好几个真正了不起的人都如此。耶稣根本没有念大学，但现在研究耶稣讲的话，拿几百个博士学位也不止，但他没有写过一句话，都是他的门徒写的；释迦牟尼也没有写过一个字，所有的经典，都是弟子记载的；老子自己写了五千字；孔子最可怜，都是自己写，还是他反过来捧学生，学生无法捧他。所以我们当学生，最好找个像孔子一样的老师，不但有学问听，自己又省力气，他来捧捧我们蛮好的。且看孔子这些学生，都是他捧出来的。虽然这是笑话，但事实是从他嘴里讲出来，我们才知道。所以从另一角度来看历史，真正的人才的确是不易得的。

其次，我们可以看到，孔子的弟子里各种人才都有。军事的子路、外交的公西华、行政的冉求，至于子贡这一类，器也！有如庙堂上的瑚琏，精致高雅；乃至江湖上一诺千金，面孔难看的，各种各样，无奇不有，无所不包，所以他真是叫做“有教无类”。

吾爱吾师

子谓子贡曰：女与回也孰愈？对曰：赐也何敢望回，回也闻一以知十，赐也闻一以知二。子曰：弗如也，吾与女弗如也。

子贡、子路是孔子喜爱的两个学生。我们可以看到，子路有时拳头一挥，是最冲的；子贡是什么话都讲的。他们对老师特别一点，孔子对他们俩也特别一点。所以有一天就问子贡：“女与回也孰愈？”孔子最欣赏的是颜回，这次他对子贡说，你讲老实话，你自己与颜回比比看，哪一个好？哪一个了不起？对曰：“赐也何敢望回？”子贡说，老师，谢了！我实在没法跟他比。“回也闻一知十”，颜回嘛，老师讲出一分，他懂十分。从子贡的答复，可见学问之难，所谓启发式教育也真不容易，告诉了他这个角，另三个角都懂了；告诉他那边有烟了，他便知道是起火了，如此才是英才。有的则是反应迟钝地还反问道：“那边有烟吗？”等到都烧光了，他还不知所以然呢！这就是智愚的差别了。子贡回答说，老师告诉颜回一分，其他九分他都知道了，不需要老师再教了。至于我，“赐也闻一以知二”，老师讲了一步，我顶多知道两步，第三步就不知道了。这是老实话，可见子贡很坦然，很诚恳。

再看孔子的态度：“子曰：弗如也，吾与女弗如也。”这多谦虚呀！他说：“是的，你不如他，不但你不如他，我和你一样都不如他。”孔子那么欣赏颜回，这也不是过分，有一种人的头脑，特别聪明，品德又好，才具又高。后来的孟子认为天下有三件乐事，第一是父母具存，兄弟没有什么事故，尽到了孝道和友爱；第二是胸襟光明磊落，没有对不起人，没有对不起天地鬼神的事；第三是得天下英才而教育之。这点孔子就得到了。不过有时得天下笨才而教育之，实在是一大苦事也。孔子对于颜回，他认为是得英才而教育之，是快乐的。由孔子对子贡说的这段话，可见孔子的教育和他的为人，是如此的谦虚，能够把握机会启发人，一点都不呆板。

手倦抛书午梦长

下面一个大问题来了。

宰予昼寝。子曰：朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也。于予与何诛！

宰予是孔子的学生，四科高弟之一。孔子说的言语、文学、德性、政治这四种才学分类，宰予等于是孔门那个“学府”里的后起“语文系”的系主任呢！言语嘛，宰予的长处就是“利口”。“宰予昼寝”据古人的解释是白天里睡觉——大概睡午觉，或睡懒觉。被孔子看到了，就骂他：“朽木不可雕也”，这个烂木头无法雕凿。“粪土之墙不可杇也”，这个烂墙去粉刷也粉刷不好。“于予与何诛！”该死！该死！

因此中国过去守老规矩的读书人，不敢睡午觉，都是受这一段话的影响。我们知道，历史上清朝中兴名臣曾国藩，也是有名的理学家，他就不敢睡午觉，尽管忙成那个样子，还是不敢睡午觉，怕孔子会发牢骚——“粪土之墙不可杇也”，所以曾国藩改成睡晚觉。早上起得早，公事又多又忙实在受不了，没有办法，只有在吃晚饭以前睡一下，然后夜里精神又好。这个昼寝的教训，在古人是这么严重的事。

后来到了民国初年，洋学堂是学的西方文化，新的规矩一定要睡午觉，尤其那个时候，德日式的训练风气来了，早起有朝气，补充的休息时间便靠午睡，否则不合乎卫生。那么“宰予昼寝”的问题怎么办呢？有人便提出如康有为、梁启超他们的意见，说这个不是“昼”寝，是“画”寝的错误。因为宰予没有事，常常在寝室里头“画”壁画。除非幼稚园的学生，可能偷偷地在墙上乱画，宰予又不是小孩子，为什么要在墙上乱涂？读书不多真难，后来才知道受了康有为他们的骗。这个“画寝”的问题，最先提出的是梁武帝，后来宋代也有个人照此讲过，说宰予并不是白天睡觉被骂，而是他在寝室的墙上乱画，所以孔子骂他。康有为他们的说法，并非创见。

然而，据我们的了解，古人对孔子这两句话，似乎都曲解了。据我的研究，这两句话的真正意思是说，这根木头的内部本来就已经腐坏了，你再去在他外面雕刻，即使雕得外表很好看，也是没有用的；“粪土之墙”，经蚂蚁、土狗等爬松了的泥巴墙，它的本身便是不牢固的，会倒的，这种里面不牢的墙，外表粉刷得漂亮也是没有用的。等于房子烂了，你把它整理起来，像用现代的三夹板、甘蔗板、壁纸一敷，走进去看看很漂亮，但架子松散，这是不对的、靠不住的。

这两个问题解决了，就懂得他是说宰予的身体不好，只好让他多休息一会儿，你们对他不要有太过分的要求。这个道理，我是从学生中体会出来的。因为我有几个学生，能力好、智慧高，他的才能见解，老实说我都佩服。但要命的是，交给他一件事情，一个月都没有消息。骂他吗？不忍心。实际上他三天两天就患感冒，一天到晚都必须与床为伍，没有精神，只好躺下来睡觉。我才发现“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也”。不是说他坏，而是他的底子太弱了。但是人很奇怪，身体弱的人头脑都好，试看《孟子·尽心》里：“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。”一个有病的人，因为经常在病苦中，身体没有其他的活动，所以会多思想、会搞学问。体力好的人，运动得锦标的，要他写两篇，他很吃力。这两件事，不可得兼；体能好，智慧又高，文武具全的人太少了。学问、德业好的人多半体弱多病，这是事实。所以孔子说：“于予与何诛？”对于宰予不必过分诛求了。“诛”者求也，在此不可当杀人的“杀”字用。“诛”也是要求的“求”，这里“于予”的“予”就是宰予。换句话说，你们对于宰予，何必要求太过呢？就让他睡个觉吧！

接下来：

子曰：始吾于人也，听其言而信其行。今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。

孔子说，从前我听了一个人的话，就相信他的行为。现在我年纪大了、人生经验多了，听了一个人说的话，还要观察观察他的行为。这个改变，是宰予给我的启发。

古人根据这些话解释说，孔子对宰予恨极了。事实不是这样的。我们从生活和教学的经验中体会，便可知孔子这样的话，是说他从前看到一个人，有思想，有才具，便相信这个人将来一定有成就——“听其言而信其行”。后来他发现并非如此，一个人即使有才具、有学问，但没有良好的体能、没有充沛精力，也免谈事业。一个人做事业，必须要有强健的体力，饱满的精神。所以孔子说，我看了宰予，对人生看法有了改变，天下事实在并不简单。有人有思想、有能力、有才具，他却一辈子做不好事业，因为他的精力不足、精神不够。所以曾国藩的相法便说：“功名看器宇，事业看精神。”有道理！所以我认为这一节是这个意思，对与不对，还待大家再研究。不过我个人至少到今天为止，认为是这样的。只是古人把孔子描写得太古板、太迂腐了，其实孔子非常通人情。

人到无求品自高

这里讲到另外一个人了。

子曰：吾未见刚者。或对曰：申枨。子曰：枨也欲，焉得刚？

孔子有一天感叹，他说我始终没有看见过一个够得上刚强的人。要注意这个“刚”字，脾气大不算刚，那是脾气大。刚的人是方正，并不一定脾气大，普通讲这个人很别扭，高帽子戴不上，骂他也不改变，这差不多有点像刚，但还要看他的品德、智慧、修养。前面我曾经提到有一个人讲过，他说上等人有本领没脾气，中等人有本领有脾气，下等人没本领脾气大。孔子这里的刚是指有本领没脾气的上等人而言。

孔子讲了这句话，有一个人说，有嘛！申枨，他不是很刚吗？“子曰：枨也欲。焉得刚？”他说申枨这个人有欲望，怎么说是刚呢？！一个人有欲望是刚强不起来的，碰到你爱好的，就非投降不可。人要到“无欲”则刚，譬如说，这个人真好！真了不起！就是一点毛病，爱钱。既然他爱钱，你拿钱给他，他的了不起就变成起不了。你说这个人品德样样都好，就是有一个毛病爱读书，遇到懂得手段的人就利用他了，什么都不和他谈，专谈书，他就中计了。历史上有些人，“天子不能臣，诸侯不能友”。请他出来做官，他不干；任何权势拉拢他，理都不理。但是中国政治上有一个传统的手法，只要在人上者，肯“礼贤下士”，管你什么人，都要吃瘪、投降。有人认为你是天下第一人，你不出来，奈天下苍生何？这时候你想想，觉得还不错，不妨出来试一试。功名富贵什么都可以不要，就怕“礼贤下士”。只要以礼下人，任何英雄都不免来入彀中。不过要有道德做背景，如果没有道德的基础，仅是这样乱用，礼也是一把刀，有时要把自己杀掉的，这要特别注意！

所以真正刚强的人是没有欲望的，无欲则刚。有一个学生要我写一副对子，我送他八个字。上联是佛家的思想，下联是儒家的思想：“有求皆苦，无欲则刚。”如果你说什么都不求，只想成圣人、成佛、成仙，也蛮苦的呀！所以有求就苦，人到无求品自高，要到一切无欲才真能刚正，才可以做顶天立地的人。

孔子说申枨还有欲望，怎能算得刚？因此，引出了另一个人的话。

推己及人难又难

子贡曰：我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。子曰：赐也，非尔所及也。

这是子贡很得意地讲自己学问修养的心得。他说，我不喜欢人家加到我身上的那些事，我也不想有同样的情形加到别人身上。譬如有人骂我，我会觉得不高兴，因此我也不骂任何人。换句话说，别人给我的痛苦、烦恼，我不喜欢，因此我也不愿加给任何一个人痛苦、烦恼。你说一个人够做到这样的修养，多了不起！他向孔子报告了自己这个做学问的可贵心得。“子曰：赐也，非尔所及也。”孔子听了便说：子贡呀，这是你做不到的呀！再下一句虽然没有写出来，但隐约中包含有孔子自谦的意味，等于说，就算我为师的也不能完全做到，任何人都做不到的。为什么呢？世界上任何一个人，只要是活着，一定烦恼了别人，这是必然的道理。譬如我们大家在这里研究《论语》，蛮轻松的，等会儿回家一看：“太太，你怎么搞的？饭没做好！”我们在这里享受，那个烦恼是加在太太身上的。人活在世上，都是把自己的痛苦加在别人身上，然后自己得到一点所谓“享受”，所谓“幸福”。所以子贡说了这些话以后，孔子说他做不到，任何人都做不到的。人活在世界上是互助的，我们的幸福享受，一定有赖于人，甚至妨碍了别人。不过，如能常生警觉，想到妨碍了别人时，尽量少妨碍一点，已经是最好的道德了。所以说，绝对无私，绝对无欲，是做不到的。

老子也认为绝对无私是不可能的，做到“清心寡欲”、“少私寡欲”，已经很了不起。少私就公了；绝对无私行不通；绝对无欲做不到；少欲就是了不起。所以替自己想时也能替别人想，就是很了不起的公德。当我想到需要拿扇子的时候，也问问他：“你要不要？”就了不起。假如说当我拿扇子的时候，我买扇子送给天下所有需要扇子的人，是做不到的，不但没有这个财力，而且也缺乏这种能力。况且世界上有些人，你给他扇子，他拿了丢掉，为什么？他有病还吹不得风呢！由此可知做人之难，道德修养之难。

有人说，我们后世的人景仰孔子，知道他了不起，那都是子贡的功劳。为什么？孔子晚年的生活，很可能都靠子贡维持的。乃至扬名天下，子贡也大有功。当时国际之间，不论外交策划，工商界的声望，战略政略的顾问，子贡样样都行。而且子贡对孔子的认识非常够，孔子死后，他的三千弟子，七十二贤人，大多都服心丧三年，就是对老师像对父母一样，内心服孝三年。只有子贡庐墓三年——守孔子的坟墓守了三年。中国人讲究看风水的“堪舆”学，相传孔子在曲阜的坟墓也是子贡勘定的。起先孔子死后，同学们先看中了一个坟地，便是后来葬汉高祖的地方，但是子贡认为这个地方用来葬我们的夫子是不够的，因为那只能算是一个帝王之地，我们夫子是千古圣人，这个地方是不够格的。因此子贡决定葬在曲阜，这是风水家的相传，事出有因，查无实据。

孔门文武事功的二子

子贡如何地捧孔子，下面便是明证。

子贡曰：夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。

以子贡的学问与成就，终于说出孔子的伟大来。他说，我们跟了夫子这么多年，所晓得的，只是他的文章。说到“文章”一词，我们要注意，在这里并不是写稿子的那种文章；古人的所谓文章，包括美好的言语、思想、行为、举动、待人、处世等表之于外的都叫做文章；事理成了一个章法，蕴含艺术的气氛，就叫文章。后来变成狭义的文章，写成某些形式的文字才叫文章。子贡在此说，老师的学问文章，我们都常听到；可是老师有关于人性的本源，与形而上生命的来源的本体论，以及宇宙最初是怎样开始的？究竟谁造的？是唯物的或唯心的？这个天道，哲学的问题，因我们的程度还不够，老师也就没有跟我们提。所以我们后世只有研究《易经》，才看出孔子谈形而上道的哲学和科学问题。四书中关于形而上道的阐述非常少。因此，后世研究孔子的学说，如果有人提出孔子对于形而上的观念是如何如何的，多半是他的孔子如此认定，难为笃论。譬如我们写了一篇文章，内容上说孔子认为如何如何；多方引证一番，那只能说是我们的孔子，并非孔子的我。这是什么道理呢？根据子贡的话：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”可见他因这班弟子的程度还不够，所以很少跟他们提到。

本篇到此，话题一转，这里说子路的好处了。

子路有闻，未之能行，唯恐有闻。

子路尽管那么粗暴，那么冲动，但子路的品德特别好，武功也好，孔子的确喜欢他。他是后来在卫国出大乱的时候战死的。卫国发生变乱时，他刚从外面回来，原来他可以躲开这场祸乱的，但他没有逃避，他听到消息认为“见危授命”，更应该前去，不能逃避。他进去以后，正在战乱，他参加作战而死亡，临死时一身都是创伤，但他认为儒者之死，应该整其衣冠。所以临命终时，抱着重伤，戴上帽子，整理好衣服，端端正正，然后才断气。一个人一身创伤，还如此从容，知道大限已至，整理衣冠，扣好扣子，死得端正，这种精神修养，太不容易，他能如此，绝非偶然。所以这里说子路最怕听见孔子讲话，为什么？因为他怕听了做不到，有愧于为学。道理明白了，行为要配合得上，此即所谓“履践”的工夫。他因为怕做不到事理合一之境，等于是自欺，所以他最怕老师的教诲。

盖棺成定论

本篇这一节之前，都是讲学生的故事。

子贡问曰：孔文子何以谓之文也？子曰：敏而好学，不耻下问。是以谓之文也。

这节开始讲到孔子对于当时及其前后时代人物的评论。这个人物的评论，包括了如何做学问与整体的文化精神。

现在这里先介绍一个人。他就是孔文子，姓孔名圉，是卫国的大夫。文子的“文”的来源，是中国古代的谥法，从周朝开始，一直流传下来的，民国以来，因为几十年都在战乱之中，国家多故，我们文化中的这一点还没有恢复。

什么是谥法？简单一句话，就是一个人死后的定论。这是一件很慎重的事，只有中国历史文化才有的，连皇帝都逃不过谥法的褒贬。我们要晓得，这一点便是中国文化春秋大义的精神所在，同时更应该使下一代记取这具深义的特点。中国古代做皇帝、做官的最怕这个谥法，怕他死后留下万世的骂名，甚至连累子孙抬不起头。因此他们为国家做事情，要想争取的是万世之名，不愿死后替子孙留下臭名，更不愿在历史上留个骂名。这个就叫谥法，也就是死后的一字之定评。皇帝死了就由大臣集议，或史官作评语，像汉朝的文帝、武帝，称谓“文”、“武”，都是谥法给他们的“谥号”。“哀帝”就惨了，汉朝最后那个帝为“献帝”，也含有奉献给别人，送上去的悲哀。可见这个谥法很厉害。王阳明，是他本人的号，后来加谥为“文成”。曾国藩，后人称他曾文正公，“文正”两字是清朝给他的谥号。死后的评语够得上称为“文成”、“文正”的，上下五千年历史，纵横十万里国土，虽然有几亿的人口，其中却数不出几个人，最多一二十人而已。这是中国文化中谥法的谨严。所以中国人做官也好，做事也好，他的精神目标，是要对后代负责；不但对这一辈子要负责任，对后世仍旧要负责任。如宋代的名臣，也是理学家的赵抃，他一度放到四川做“省主席”——比拟现代的官位来说。他自己骑一头跛脚骡子，带了一个老仆人、一琴、一鹤去上任，到了省城里，全城的文武官员，出城来接新主席，却看不到人，谁知道那个坐在茶馆里面，一琴、一鹤相随的糟老头子就是新上任的主席。当然他不止是当主席，也当过谏议大夫，是很有名的名臣——历史上成为名臣不容易。有所谓大臣、名臣、具臣、忠臣、功臣、奸臣、佞臣，等等。所谓忠臣、奸臣，看小说都知道，不必细说了。要够得上成为一个名臣，很不容易，够得上一个大臣，更难。大臣不一定在历史上很出名，可是他一定有安定天下后世的功业。我们不希望看到奸臣，也不希望看到忠臣，这话怎么说呢？我们晓得文天祥是忠臣，岳飞也是忠臣，但是我们不希望国家遭遇到他们当时那样的时代。我们希望看到的是名臣、大臣，像赵抃就是名臣、大臣。他最后退下来，回到家里，写了一首诗：“腰佩黄金已退藏，个中消息也寻常。世人欲识高斋老，只是柯村赵四郎。”不要看错了，说他腰里都是黄金美钞所以退休了。这个黄金不是黄金美钞，看京剧就知道，所谓“斗大黄金印，年高白玉堂”。古代方面大员的印信，实际上是一颗铜的大印，叫做“黄金印”，有如现在中央部会的印，铸印局用铜铸的，也可叫黄金印。“腰佩黄金已退藏”，是说退还了那颗黄金印。“个中消息也寻常”，一生风云人物，其实很平常。“世人欲识高斋老”，他下来以后所住的地方叫高斋，他说你们以为住在高斋的这个老头子有什么了不起，而想认识认识他是何等样的人吗？“只是柯村赵四郎”，其实还是当年住在柯村的赵老四啊！他是那么平淡，那么平凡。所以一个最了不起的人，是最平凡的人。真做到平凡，才是真了不起。而赵抃最后的谥号是两个字“清献”，历史上的赵清献公，就是赵抃，他一生都奉献给国家，而一生清正，到达这个程度是很难的。其他的名臣很多，在这里一时也说不完。

总之，中国过去的历史文化，非常重视这个谥法，而我们现在呢？大有陆放翁诗说的“斜阳古柳赵家庄，负鼓盲翁正作场。死后是非谁管得，满村听说蔡中郎”。管他的！死了就拉倒，老子死后，你要骂就骂吧！只要我现在活得舒服就对了。我们不要忘记了，谥法就是中国文化的精神，等到邦有道时，这些东西仍然要恢复起来才对。试看西方的文化，西方的精神，不管文人、英雄，死了就死了。像法国人，一提到就只有拿破仑。拿破仑又有什么了不起！崛起只有二十来年，五十多岁就死了，而且是个失败的英雄，比楚霸王还差劲，什么拿破仑的！在中国历史上这种英雄多得很，只因为历史上多是同情失败的英雄，所以“徒使竖子成名耳”。现在的西方文化更搞不清楚，“死后是非谁管得，生前拼命自宣传”。可是我们中国人要懂中国文化谥法的道理和精神。

同时我们也要知道，像日本明治维新的几个重要人物之一伊藤博文的名言：“计利应计天下利，求名当求万世名。”这是吸收中国文化的东西，日本人自称东方文化，其实都是地道的中国文化。我们这一代青年，那种短见，那种义利之不分，实在匪夷所思。刚才我们几个人谈到现代青年对现代知识的贫乏，什么都没有，一谈就是考什么学校，为了待遇多少，为了求生活，这些是从前我们从来不考虑的。现在搞成这个样子，真是文化精神的衰退，实在值得我们多加注意。这是谈到谥法引出来的题外感想。

现在回到原文。卫国的大夫孔圉，死后谥作文。子贡问孔子“何以谓之文也”？一个人一生做人做事，要怎么样才够得上称作“文”？“子曰：敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”一个人聪明——聪明的人不大好学的，而且聪明的人往往以为自己的学问够了，尤其我们现代人，容易犯这个毛病，好像自己什么都懂；而且现代人犯一个更大的毛病，地位越高了，好像自己学问也随之而越高深了，这是很成问题的。要敏而好学，越聪明越好学，为自己，为事业都好，这才是了不起的人物。第二点更难了：“不耻下问”，什么叫下问？比我不如的人，也要虚心向他请教求证。人要有自知之明，那样行就是行，即使行了，以能问于不能，作为参考，这才叫能够集思广益。孔子说一个人能够敏而好学，再加上不耻下问的谦德，才符合“文”这个字的内涵。曾国藩的了不起，就是幕府中的人才多，他的智囊团组织大，第一流的人才都参加，大家的智慧变成他的智慧。诸葛亮的了不起，也是幕府人才非常多。所以要“敏而好学，不耻下问”才叫做“文”。

名臣的典范

孔子又批评一个人，是当时春秋时代，比孔子稍稍早一点，郑国有名的首相，对郑国有了不起的贡献的，名叫子产。

子谓子产，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。

子产是历史上有名的好宰相，好政治家，孔子非常佩服他，说他特别有四点君子之道，不是普通的常情、德业、修养等可比。因此孔子对他四个长处，在历史价值上加以评论。他说子产自己严肃得很，管理自己非常恭谨，不马虎，这是很难得的。一个人对自己最易放松，往往认为错处总是他人的，很少对自己的错失反省，而子产做得到“行己也恭”，实在难得。同时又“事上也敬”，子产做首相，对于主上非常恭敬。恭是自己内心的肃诚，敬是对人对事态度上的严谨。换言之，对上接受命令时，不只是服从，有好的意见时要提出力争。执行命令，要尽心，不只是敷衍了事。最怕的是既不能令，又不受命；你要他提意见办法，他表示没有异议，你教他执行，他又呆在那里。而子产对上对下都能敬于其事。“其养民也惠”，他能促使经济繁荣，对于社会百姓，大家能得其所养，安定生活，对于社会有贡献，有恩惠给人民，因此老百姓感恩于他，他有命令下达时，各个服从。但是“其使民也义”，他又非常合理、合时、合法，人家乐意听他用，的确是大政治家的风范。所以郑国有子产才能兴起来，因为他有四点君子之道。这四点长处并不仅是政治家才应该具备，而我们不是政治家就用不着，没有这种事。如果我们拿这四点来做人处世，就是成功的一半，所谓君子之道，大有可望了。

孔子讲到另外一个人，就是晏平仲，齐国人，曾任宰相，年纪比孔子大一点，但与孔子同时。孔子到齐国所以不得志，就是小矮子不让他去，齐国本来想请孔子去，小矮子告诉齐王：“你能有这度量，可以请他来吗？”这个话皇帝一听，心里有数了，就不敢请孔子去。但是孔子对于晏子很佩服。

子曰：晏平仲，善与人交，久而敬之。

他说这个人做朋友了不起，历史上有他的专门著作——《晏子春秋》。晏子是大政治家，可说是孔子前辈，年龄虽然差不多，但比孔子出道早。《古文观止》上有一篇，辑自《史记·管晏列传》，提到晏子的车夫，一天回家时，太太要求离婚。车夫问什么原因，他的太太说，我今天在门缝中看到你驾车载晏子经过门口，晏子那么矮，做了宰相，名震诸侯，还是简朴无华，自居人下的样子。而你身高八尺，只是他的仆役，却显得意气扬扬、自足自满的样子。你竟是这样没有出息，不长进的人，所以我要离婚。晏子的车夫听了这番话，就马上改过，力学谦卑，第二天驾车就变了。晏子看见他突然一反常态，样子变了，觉得奇怪，问明了原因，晏子就培养他，从此立志读书，后来官拜大夫。从这个故事可知晏子有他了不起的地方，孔子尤其佩服他这个人对于交朋友的态度。他不大容易与人交朋友，如果交了一个朋友，就全始全终。我们都有朋友，但全始全终的很少，所以古人说：“相识满天下，知心能几人？”到处点头都是朋友，但不相干。晏子对朋友能全始全终，“久而敬之”，交情越久，他对人越恭敬有礼，别人对他也越敬重；交朋友之道，最重要的就是这四个字——“久而敬之”。我们看到许多朋友之间会搞不好，都是因为久而不敬的关系；初交很客气，三杯酒下肚，什么都来了，最后成为冤家。

讲到这里，我们想到中国人的夫妇之道——“相敬如宾”。宾是客人，对于客人无论如何带几分客气，如果家人正在吵架，突然来了客人，一定暂行停战，先招待客人，也许脸上的怒意没有完全去掉，但对客人一定客气有礼。夫妇之间，在最初谈恋爱时，西门町电影院门口等了两小时，肚子里冒火，对方来了，还是笑脸迎上去，并且表示再等两小时也没关系。如果结了婚，再这样等两小时，不骂一顿才怪！因为是夫妇了嘛！所以夫妇之间，永远保持谈恋爱时的态度——相敬如宾，感情一定好。不但夫妇如此，朋友也如此。扩而大之，长官对于部下，部下对于长官，也是这个道理。

这个“敬”的作用是什么？好像公共汽车后面八个字的安全标记：“保持距离，以策安全”。少碰为妙。

普通人交朋友，恰恰与晏平仲相反，时间久了，好朋友变成冤家，这对五伦中的友道实在有亏。尤其是我们这一代青年，对任何人都不大相信，友道根本上已成了问题。必须急图匡正，以便维系“久而敬之”的交友原则。

玩物丧志

接下去，谈到了臧文仲。

子曰：臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也？

我们首先要了解的，臧文仲是孔子父母之邦鲁国的大夫，为臧孙氏，名辰。“居”字在这里，和“囤积居奇”这句成语中的那个“居”字的意义相同。“蔡”是大乌龟，就是在街上特产店中可买到的玳瑁。讲到乌龟和狗，在中国上古的文化中，都是很受重视的东西。平常碰到广东朋友，就往往会谈到吃狗肉。为什么广东朋友喜欢吃狗肉？因为广东、福建一带，直到现在还保存了不少唐代以前的文化。同时在中文音读方面，广东、福建的语系，很多地方还保有唐代的中州音。我们研究诗词、读古文、讲音韵平仄，假使用现在的国语发音，有时候会有很大的困惑；我们如用国语来朗诵古诗词，就会常常读错音的。例如一个字的平、上、去、入四声，现代改为第一声、第二声、第三声、第四声。但第四声（入）往往和平声没什么分别，所以原来的四声等于只有三声。原来的上、去、入等三声都是仄声，但现在听见有人用国语朗诵诗词，对入声字就念成了平声，这就是因为现在的国语，一、四两声不容易分而发生的毛病。

我们中国字的念法，不但有平、上、去、入四声，事实上以中原音为准，有宫、商、角、徵、羽、变宫、变征等七音（笛谱上有合、四、一、上、尺、工、凡等七个音阶）。所谓中原是古南阳，现在的河南、鄂北一带，为中原的中心地带。京戏中皮黄的黄，就是指湖北黄陂、黄冈一带而言，如“大王”这个名词，在京戏里念成“代王”的音，广东话的“大佬”也念成“代佬”，这就是古音。所以现在要研究中国的文学、文化，都必须懂得广东话，乃至福建话（包括台湾话）。因为广东话、福建话有七个音，尤其闽南话到了八音，它的鼻音非常多，有些是国语没有的音。

为什么我们说广东人吃狗肉也是来自上古的文化？我国自古以狗做祭品。自三代以来，差不多到商周时代，祭品中才取消狗，改用牛、猪、羊等做祭祀的牺牲。老子《道德经》有“天地不仁，以万物为刍狗”的话，一般人批评老子这句话为阴险、刻薄，看事情太透彻。因为他们解释这句话的意思是说，天地无所谓仁不仁，生了万物，又把万物当刍狗来玩弄。这是对老子思想的误解，或者故意曲解来做幽默用的。老子“刍狗”的本意，就是草做的狗。狗在古代本来是做祭祀用的牺牲，在祭祖宗、祭天地等典礼中，如现在的冷猪头、牛、羊等。后来由于社会风气的演变，不再用真的狗，而用草扎一只狗形来代替。相当于后世在拜拜的时候，用面做的猪头来代替真的猪头一样。刍狗做好以后，在还没有用来祭祀之前，大家对它都很重视，碰都不敢随便碰；等到举行祭祀以后，就把它丢到垃圾堆里去了。

儒家常说天地有仁心，滋生了万物；老子则说天地无所谓仁，也无所谓不仁。天地生了万物，并没有想取回什么报酬。人帮助了人，都往往附带了条件，希望有所回报。于是老子说人要效法天地。天地生了万物，他没有居功；天地给万物以生命，他没有自认为荣耀；天地做了好事，使万物生生不息。凡是能做的，做了就做了，没有条件。所以真正要成为圣人，就要效法天地的这种精神，养成这样的胸襟。所以老子的“天地不仁，以万物为刍狗”的真正意思是：天地看万物和那个丢掉的草狗一样，并没有对人特别好，对其他的万物特别差。人之所以对万物差，是因为人的主观，人的自私的观念。这是老子的本意。

总之，这是说明上古把狗肉看得很重要，同时也把乌龟看得很重要。刚才说过了，研究古代文化，比较接近的，要从广东、福建两省的文字、语言、风俗、习惯着手。台湾省同胞的祖先，都是来自闽粤的，他们祭祀时用米做的乌龟很多。而在大陆其他各省，对乌龟就很忌讳。实际上乌龟在唐代以前都是好的象征，认为它的寿命很长，又代表了厚道、富贵，所以台湾省现在还保留这个风气。

现在讲到“蔡”，就是大龟——玳瑁，是龟中特别好的一种。战国时代，对大龟看得很珍贵。如果现在有人以此为题写博士论文，一定也可以拿到一个学位。司马迁在《史记》中写了《日者列传》、《龟策列传》，就提到过乌龟。所谓“日者”在古代包括了天文学家、气象学家、占卜、算命等都在内。过去对于这些像科学，又像哲学，又像玄学的东西，都归“太史公”掌管。所以当时太史这个官，就是专管历史和这些事情的。司马迁的《史记》中，常有“太史公曰”，因为他是历代世袭的太史，他是把父亲捧出来：“我爸爸说的。”后来司马迁承袭父职也做了太史公。他自己要骂人的时候，不好意思直骂，就说“太史公曰”——“我爸爸当年说的”，这是司马迁写文章调皮的地方。

司马迁在《日者列传》、《龟策列传》中，写到卜卦用乌龟的事。古代认为乌龟有神灵，卜卦要用乌龟的壳。卜卦的人如何找得到那么好的乌龟壳？古代的情形不知道，据我们所看到的，就很残忍了。是把乌龟上下夹住，然后在乌龟后面用火一烧，乌龟被烧痛了，拼命想逃走，可是壳又被夹住了，最后向前猛窜，龟肉飞了出去，壳就留下来，所谓“脱壳乌龟”就是这情形。这种龟壳，就被认为有神灵，拿来做卜卦之用。

司马迁因为世代研究这类东西，天文、气象、卜卦，等等都会，因此他在《龟策列传》中，对这件事写得很妙。他说乌龟如何如何灵，如何如何神。在春秋战国以前，遇到国家大事，连大臣们都不能决疑的时候，就用卜卦来决定。他还举出了许多例子，来证明乌龟如何灵验，但写到最后，妙了！他写道：“江傍人家，常畜龟饮食之，以为能导引致气。”最后这么一句，意思是说：据小子我遍游名山大川，读万卷书，行万里路，到了南方一看，江淮之人，长江以南，湖南、广东一带的人，他们还吃乌龟的肉呢！这篇文章到此就完了。你说他迷信不迷信？这可不知道了，也许这是他的历史哲学。上面说了乌龟很灵验，既然很灵验，又自己保不住，江淮的人还吃乌龟肉，就可见不灵验。假如不灵验，又何必去迷信？但一定说是迷信，上面又举了很多灵验的事实。由此我们知道古人写文章，不像现代的人写文章没有根。古人写文章不但有根有据，而且不轻易下结论，非常客观。

现在回到本文。如上面所说的，因为古人对于乌龟非常重视，鲁国的大夫臧文仲“居蔡”，把一个玳瑁藏起来。当年没有博物馆，臧文仲是一位大夫，在自己家里，修了一间房子，把这个玳瑁供起来。这间供玳瑁的房子，漂亮极了。“山节藻棁”，就是古代木质的建筑物，在梁柱上雕刻有山水。“藻”是海藻形的花纹浮雕。“棁”就是接楯的地方。为了供一只乌龟，特别在家里修一栋建筑物，又修得那么漂亮、华丽、奢侈。一般人都认为臧文仲很有智慧，很有学问。孔子就说：“何如其知也？”这个“知”读“智”。像他做这样事情的人，为什么一般人说他很有智慧呢？孔子认为臧文仲做这件事，太不懂事，几乎是近于无知。他相信一个人到了某种地位时，在言行上，一举一动，一句话，都会影响到社会风气。以现代社会而言，如果一个有权位的人家，养一只小狗，给它盖栋小洋房，就未免太过分了。当一个社会艰难困苦的时候，这样做是不应该的，这不能算是智。

进退揖让之间

这里又批评当时历史上另外一个人——令尹子文。

子张问曰：令尹子文三仕为令尹，无喜色。三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？子曰：忠矣。曰：仁矣乎？曰：未知，焉得仁？

令尹子文是春秋战国时代楚国的名宰相，姓斗，名谷于菟。楚国是当时南方新兴的国家。研究春秋战国的历史文化就知道，北方大概偏重于传统守旧；到了南方，楚国是后起的国家，气象就不同，文化思想都有新兴开展的现象。同时它也有很好的政治家。

令尹子文，令尹是官名，等于后世所谓的宰相、首相。子文是封号。他的道德、学问都很有修养，而他当时在国际间的声望，大致相当于近代日本明治维新的名相伊藤博文。“三仕为令尹，无喜色。”他三次上台做首相，并没有觉得了不起，一点也没有高兴过。“三已之，无愠色。”三次下台卸官，他也没有难过。人在上台与下台之间，尽管修养很好，而真能做到淡泊的并不多。一旦发表了好的位置，看看他那个神气，马上不同了。当然，“人逢喜事精神爽”，这也是人情之常，在所难免。如果上台了，还是本色，并没有因此而高兴，这的确是种难得的修养。下台时，朋友安慰他：“这样好，可以休息休息。”他口中回答：“是呀！我求之不得！”但这不一定是真心话。事实上一个普通人并不容易做到安于下台的程度。所以唐人的诗说：“相逢尽道休官好，林下何曾见一人！”这是描写当时在朝做官这种情形，古今中外都是一样，不足为怪。不但中国，外国也是一样。“不喜不愠”，这是很重要的修养。此其一。

其次，上台终有下台时。爬山的朋友就知道，爬上去时固然很难，下山的时候更危险。因为向上爬很费力很痛苦，一定会小心。走下坡的时候，就蛮不在乎了，但往往在这时出毛病。我们可以从爬山体会人生。人上台终有下台时，而且老是站在台上，永远演下去就没有意思了。和电影、电视界的人一接触就知道，再好的明星，演上十年，也就不再受欢迎了。大家看惯了的面孔，就会生厌，必须要换新人。所以有时下来，换个面孔，蛮好！同是一个人，到别的地方站站，蛮好！此中也颇有人生哲理。此其二。

在权位、名利之间，大家都说对富贵功名不在乎，但有人问我喜欢什么？我一定说喜欢钱。问我有钱没有？我老实回答没有钱。当然，不应该要的钱不会去拿，危险的钱不敢去拿，所以一辈子也没有钱。但钱是人人喜欢的，所以要讲老实话。如果说“我绝不要钱”，这个话真不真？很难说了。同样的，说“我绝不要做官”，这个话是不是真心的，也很难说。富贵功名我很喜欢，可是绝不乱来，绝不倖政。这是坦白话、良心话，我喜欢，但不苟取、不乱来，这已经了不起，是很好的素养了。如果说我绝对不喜欢，那是假话。人要诚恳。所以做官，必须要学学令尹子文，三次上台，不喜，三次下台，不愠。我们看书时往往把这种地方很轻易带过了，如果自己切实一体会，才知道他真是了不起。上台，应该的，你交给我做，只要能够做的我尽力去做；下台，最好，我休息休息，给别人做，心里无动于衷。这还不怎么难，最难的是：“旧令尹之政，必以告新令尹。”自己所做的事情，一定详详细细告诉后面接任的人该怎么办。普通交接，只说：“这事我办了一半，明天你开始接下去。”就这样了事，令尹子文则把事情的困难、机密，全部告诉来接印的新人。多数人都会有经验，新旧任交接，在交印时总不是味道，多半不愿把困难的所在告诉新任的人。即使双方是好朋友，也是一样。甚至原来两个好朋友，一个在台上的病危了，另一个到医院去探望，关心的是哪一天可以去接他的印，而不是病情何时好转。看了几十年人情，颇恨眼睛还很亮，不太老花，耳朵也颇灵光，这真不是件快乐的事！

这里是说令尹子文对国家的尽忠负责。对来接任的人，看成是工作的接班人。他这种态度，在表面上看起来容易，做起来很难。在外面做事的人，对这些要牢记，这是对国家尽忠，对自己尽职。在一个团体，就为团体尽忠，不为私事。所以子张问到令尹子文时，孔子便说：“忠矣。”指出令尹子文是国家的忠臣，因为他把私人的利害得失丢开了，完全为国家尽忠。“曰：仁矣乎？”子张又问到像令尹子文这样的做法，他的学问修养，有没有达到“仁”的境界？“曰：未知，焉得仁？”孔子说，“仁”是什么他还不知道，他怎么能算得“仁”者？他只是忠臣，仁还不够。

对于孔子说的仁，我们在《里仁》篇中曾提到过，这里不再重复。

濯足沧浪哪得清

崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：犹吾大夫崔子也。违之。之一邦。则又曰：犹吾大夫崔子也。违之。何如？子曰：清矣。曰：仁矣乎？曰：未知，焉得仁？

这是历史上有名的事情。齐国是鲁国的邻邦，当时有一大臣崔杼叛乱，杀掉了齐国君王庄公。孔子写《春秋》的微言大义，前面已经说过，他常用一两个字标明，衡论是非。这里的“弑”字，就是《春秋》大义的微言。凡是叛变的人杀了上面的都称为“弑”，所以在历史上看到弑，就知道是叛变杀了上面，在历史上永远留下叛变的罪名。这是中国历史哲学的精神，也是历史的道德观。无论怎样成功，如果做了不对的事，千秋万世都要负这个历史道德的罪名，弑就是弑，杀就是杀。对敌人打胜仗就是克，不是敌人就不能用克。这是一定的、刻板的，所以崔子叛变杀了齐君就是弑。

陈文子也是齐国的大夫，和崔子是同事，地位相当。古代的交通工具，一部车子为一乘，用四匹马驾驶。有马十乘，就是有十部马车，一共四十匹马。以现在来说，小轿车就有十辆以上了，直升飞机几架不去说他。“弃而违之”，对崔子的叛变看不下去，把自己的偌大财产都丢掉不要，逃离了齐国。“之于他邦”，又流浪到别的国家。春秋战国时，每个国家都很乱，到别的国家一看，“则曰：犹吾大夫崔子也”。他说，这个国家的大臣们，也都是混蛋，和齐国的崔子一样，都不是好东西。“违之”，因此又走。周游列国，到处走。“之一邦”，又到了另外一个国家，“则又曰：犹吾大夫崔子”。又是感叹！整个世界都是一样，都在混乱，大臣都和崔子一样，没有好东西！“违之”，离开了。这个陈文子，后来不知到瑞士或者非洲的什么国家去了（一笑）。子张就问孔子，老师，像陈文子这个人，你看，了不起吧？“子曰：清矣。”孔子说，好！很清高。清高的人往往比较自私，只顾自己，不能算是忠臣。否则，为什么自己国家有难，弃而不救，到处乱走？这里看不惯，那里看不惯，难道国家太平了，就非要你来住吗？

绝大多数清廉之士，最高的成就只到这个地步。他们清，很清。他们批评什么事情，都很深刻，都很中肯，很有道理。但是让他一做，就很糟糕。高尚之士谈天下事，谈得头头是道。不过，天下事如果交给他们办，恐怕只要几个月就完蛋。国家天下事，是要从人生经验中得来。什么经验都没有，甚至连“一呼百诺”的权势经验都没有尝过，那就免谈了。否则，自己站在上面叫一声：“拿茶来！”下面龙井、乌龙、香片、铁观音，统统都来了，不昏了头才怪，你往地上看一眼，皱皱眉头，觉得不对，等一会就扫得干干净净。这个味道尝过没有？没有尝过，到时候就非昏倒不可。头晕、血压高，再加上心脏病，哪里还能做事？一定要富贵功名都经历过了，还能保持平淡的本色，最了不起时是如此，起不了时还是如此；我还是我，这才有资格谈国家天下事。不然去读读书好了。至于批评尽管批评，因为知识分子批评都很刻骨，但本身最了不起的也只能做到清高。严格说来普通一般的清高，也不过只是自私心的发展，不能做到“见危授命”，不能做到“见义勇为”。所以古人的诗说：“仗义每从屠狗辈，负心多是读书人。”这也是从人生经验中体会得来，的确大半是如此。屠狗辈就是古时杀猪杀狗的贫贱从业者，他们有时候很有侠义精神。历史上的荆轲、高渐离这些人都是屠狗辈。虽说是没有知识的人，但有时候这些人讲义气，讲了一句话，真的去做了；而知识越高的人，批评是批评，高调很会唱，真有困难时找他，不行。

讲到这里，想起一个湖南朋友，好几年以前，因事牵连坐了牢。三个月后出来了，碰面时，问他有什么感想？他说三个月坐牢经验，有诗一首。是特别体裁的吊脚诗，七个字一句，下面加三个字的注解。他的诗是：“世态人情薄似纱——真不差，自己跌倒自己爬——莫靠拉；交了许多好朋友——烟酒茶，一旦有事去找他——不在家。”我听了连声赞好。这就和“负心多是读书人”一样，他是对这个“清”字反面作用的引申；对社会的作用而言，就是这个道理。所以孔子对于陈文子这种人的评论只给他一个“清”字。总之，“水太清则无鱼，人太清则无福”。这话很有道理。子张又问陈文子这个人够不够得上“仁”的程度？孔子就说，他对仁的观念都还没有，怎么可能达到“仁”的修养？

想得太过了

上面列举出“忠”的榜样和“清”的榜样，接着讲一个道理。

季文子三思而后行。子闻之曰：再，斯可矣！

季文子姓姬季孙氏，名行父，谥文，是鲁国的大夫。做事情过分地小心，过分地仔细。“三思而后行”，一件事情，想了又想，想了又再想叫“三思”。孔子听到他这种做事的态度，便说：“再，斯可矣！”这句话有两种解释，从前老学究们的解释认为：“做事情要特别小心，孩子们，想三次都不够，孔子说‘再，斯可矣！’还要再想一次哪！”这种解释是不对的。其实，孔子认为他想得太多。做人做事诚然要小心，但“三思而后行”，的确考虑太多了。学过逻辑就知道，学过《易经》的道理更懂得。世界上任何事情，是非、利害、善恶都是相对的，没有绝对的。但是要三思就讨厌了，相对总是矛盾的，三思就是矛盾的统一，统一了以后又是矛盾，如此永远搞不完了，也下不了结论的。所以一件事情到手的时候，考虑一下，再考虑一下，就可以了。如果第三次再考虑一下，很可能就犹豫不决，再也不会去做了。所以谨慎是要谨慎，过分谨慎就变成了小气。大家都有几十年的人生经验，过分小心的朋友，往往都犯了这个小气的毛病，小气的结果，问题就多了。所以孔子主张，何必三思而后行，再思就可以了。

难得糊涂

子曰：宁武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。

宁武子是春秋时代卫国很有名的大夫，姓姬宁氏，名俞，武是他的谥号。经历卫国两代的变动，由卫文公到卫成公，两朝代完全不同，宁武子却安然地做卫国的两朝元老。“邦有道则知”，这个邦就是古时国家的别称，国家政治上了正轨，他的智慧、能力、才具发挥出来，了不起！可是后来到了卫成公的时候，政治、社会，一切都非常混乱，情况险恶，他还在朝，也参加了这个政治，可是他在“邦无道”的时候，却表现得愚蠢鲁钝，好像什么都很无知。但从历史上看出他并不笨，他对于当时的政权、社会，在无形之中，局外人看不见的情形下，在努力挽救。表面上好像他碌碌无能，没有什么表现，可是他对于国家、社会真的做了事。所以孔子给他下了一个断语：“其知可及也，其愚不可及也。”他说宁武子那种聪明才智的表现，有的人还可做得到，但处于乱世那种愚笨的表演，就难以学了。

人们到了社会历史发生变动的时候，尤其是古代帝王政权变乱时，在前一个君王手上，充分表现了政治才能的人，本来是很容易遭忌的。这是政治上千古以来不移的定例。何以如此？有点莫名其妙的，也许是人类心理的通病，能干了会有人妒忌的。为什么妒忌？只能说是人类天生的劣根性，我们必须以学问、道德来消磨它。这种妒忌心理，到了事业或利害相对的时候，就忌刻别人。所以学问之道，就要了解自己的心理，把这些罪恶的心理，消磨了、转化了，那才是真正“仁道”之“仁”。所以孔子说到宁武子，当初他的才能表现得那么高，应该遭人家的妒忌；但是到了变乱的时候，他表现很碌碌无能，没人打击他，也没有人仇恨他，这一点修养是别人做不到的。人在得意时，聪明才智很容易露锋芒；“其知可及也”，这点大家还可以做得到。但是朴实无华、老实平淡、笨笨无能的样子，“其愚不可及也”，这就很难做到了。

这里我们就想到清朝名士郑板桥说过几句很了不起的话：“聪明难，糊涂亦难，由聪明而转入糊涂更难。放一着，退一步，当下心安，非图后来福报也。”绝顶聪明的人，不是故意装糊涂，而是把自己聪明的锋芒收敛起来，而转进糊涂，这就更难了。下一句话说待人接物，遇事退一步，把利益权位都让给人家，心里很舒服，并不希望人家事后报答，只要当时心里舒服就好。这也是孔子说宁武子的“其知可及也，其愚不可及也”的另一引申。

不如归去

下面讲到：

子在陈曰：归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。

归与的“与”字是惊叹词。这一节等于孔子的一段传记。这是孔子周游列国，到晚年的时候，要想回来讲学的自白。这里谈到学问之道。我们要特别了解的是，孔子在这段时间周游列国，对于国家天下大事，了然于心。有很多很多拿到政权的机会，但是他不要，他认为国家天下所以安定，必须要以教育文化为基础，于是他决心回到自己的国家讲学去。此时他很感叹地说：回去吧！回去吧！

“吾党之小子狂简”，小子是年轻人。党是指古代的乡党，也就是鲁国这一些跟随他的学生们。“狂简”是两个典型。豪迈、慷慨，多半年轻人喜欢的个性和作风就是“狂”。轻易、草率，对国家天下事掉以轻心，就是“简”。我们知道宋代的名诗人陆放翁（在清末民初，有更多的文学家喜欢捧陆放翁，誉他为爱国诗人），他的一首名诗：“早岁那知世事艰，中原北望气如山。楼船夜雪瓜州渡，铁马秋风大散关。塞上长城空自许，镜中衰鬓已先斑。出师一表真名世，千载谁与伯仲间。”这是他当时的自述。他在少年时代，希望带兵打仗，把金人赶出去，那种幻想中的气魄，非常可爱可嘉；后面四句则说到年纪大了，头发白了，一无所成的感慨。现在引用他的诗“早岁那知世事艰”，说明年轻人虽然富有冲劲，但容易犯轻狂的毛病，太过冲动，这就是“狂简”的狂。第二种典型“简”，把天下事看得太容易了，自己想到就好像做得到一样，年轻人也容易犯这个毛病。“吾党之小子狂简”，是说跟自己的这班年轻人，蛮有豪气，看天下事太容易了。虽然文采不错，“斐然成章”地议论纷纷，毕竟还未成器。像现代许多年轻人搞的书刊著作，大谈国家天下事，头头是道，但文章是文章，天下事是天下事，这完全两回事。要做到事理合一，非有几十年亲身艰苦的经历，是不会了解的。所以孔子认为，必须要回国教育后一代，决心把精神放在教育上，培养国家的根本。“不知所以裁之”这句话，是说年轻人有够狂的豪气，凡事看得太容易太简单。文章见解固然有，却不知道仲裁，不知道裁取。如何是该不该？怎样是能不能？都不考虑。学问之道，最难的是如何中肯仲裁。像做衣服的技师一样，要把一块布裁剪成一件合身而大方的衣服，这是一门不简单的学问。所以他一心要回到鲁国，献身于文教的千秋事业。

这一段，在时间上说，很可能是孔子晚年回国讲学的情况。为了整篇《论语》的行文，特地安排在这一篇。也很可能是孔子在陈蔡之间遭遇困难以后，决心要回国讲学了，于是发出了这个“宣言”说明他回国讲学，对一些人或事，所采取的态度。

子曰：伯夷、叔齐，不念旧恶，怨是用希。

孔子对于伯夷、叔齐、吴泰伯三个人是非常佩服的。关于吴泰伯，在下面还有专篇。中国历史上这三个人，都是薄帝王而不为的人，他们本该当君主的，可是他们都谦让了，自己不要。伯夷是老大，叔齐是老三。老大让位给老三，老三也不干，结果两人都逃掉了，只好由老二勉强担当政权。伯夷、叔齐这样让国，吴泰伯也是这样的人。孔子到处提到他们，非常尊敬他们、崇拜他们。在这里又提到伯夷、叔齐有不念旧恶的美德。过去有人对不起他们的，过了就算了，不怀恨在心。这有什么好处呢？有！“怨是用希”，能够不怀恨别人，宽恕了别人，所以和别人之间的仇怨就没有了，而坏人渐渐也会被他们所感化。

为什么《论语》编到这里，把这句插进去呢？因为孔子在鲁国做过一任司寇，至少也有现在电视上《包青天》中包公的那种政风。上了台就把少正卯杀掉了，雷厉风行的做法，不免在政治上有些恩恩怨怨。不过他走的是正路，所以大家也拿他没办法。既然要回国讲学，政治上的恩怨可以抛诸脑后了。过去有人对我不起的，不要放在心上，随他去。我们回去教学吧！

虽然如此，他又讲了一件事。

子曰：孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。

微生高，姓微生，名高，是一个鲁国人，人家说微生高这个人很直爽、坦率，但是孔子认为大家的话说过分了，他并没有符合这种修养。“或乞醯焉”，有人向他要一杯醋浆。他没有，自己便到别一家去要一杯醋来，再转给这个要醋的朋友。孔子认为这样的行为固然很好，很讲义气，但不算是直道。直道的人，有就是有，没有就是没有，不必转这个弯。微生高转了这个弯，就不能算是直。

这一点值得我们研究了。我们要注意，孔子的思想——在下面还会讲到——是“以直报怨”，这也就是后世儒家思想的争论点。什么是“以直报怨”呢？你打我一记耳光，我不打你一拳，但吐你一口唾沫，不过分吧！总可以吧？因为你打我，我实在生气。至少，你骂了我，我可以不恨你，但我不理你，这总可以吧？这就是“以直报怨”的道理。孔子一直是这个主张。“以德报怨”是老子的思想，后世也把它代表了道家的思想。就是说，你对我不起，我不恨你，不报复你，反而对你好，乃至把你感化了。孔子“以直报怨”的思想，在中国文化中，和墨子思想以及侠义思想有相同看法，都主张“直”。所以中国侠义的思想和墨子的思想，普遍流传于民间，所谓“睚眦必报”，所谓“路见不平，拔刀相助”，就是由这种精神演变而来。那么孔子这个思想对或不对呢？我们不管他圣人不圣人，“吾爱吾师，吾更爱真理”。先把圣人这头衔供到上面去，问题则要讨论。

拿中国传统的侠义思想或道家的思想来说，对于一个有困难、有急用而来借钱的朋友，正好自己没有钱，于是转向他人借来，给这困难的朋友，这是义所当为的事。但孔子在这里却并不以为然，他认为这不是直道的行为。

就我们现在研究的方法，《论语》是整篇连贯的，不能一节一节拆开来看。而且二十篇《论语》，也可说是全部连贯的一篇大文章。那么在这一个基本观点上，来看这一句话的含义。正如我刚才所讲的，孔子晚年周游列国后，要回国讲学了。他发表“宣言”，首先提出来“不念旧恶”，过去的都过去了，所有恩恩怨怨，大家都不必去说他。现在应该回去，为自己国家、为天下人，打一点文化的基础，来教育后代。第二点他也说明，虽然过去不问，但好的还是好，坏的还是坏。并不因为既往不咎，坏的就一下子变好了。这里不过借用这个“直”字来作说明而已。如果一定要说这一点是孔子解释直道行为的要点，那么，后世的儒家就发生问题了。汉、唐、宋、元、明、清以来，所有读书称儒家的人，都变成胸襟狭窄，结果就成为刚才所例举过古人的诗说：“仗义每从屠狗辈，负心多是读书人”了。难道说读书人多半不管别人，不能具有这种侠义的精神？这是误解了孔子这句话的意思。就我的观点，连贯全篇的思想看起来，孔子是故意向当时鲁国一些因政治上恩怨而怕他回国的人，透露了一个消息——虽然对于你们，在我心里并不同意，但是各走各的路，你们不要害怕，我要回来了。

何以见得是这样的呢？下面孔子还有一句话。

子曰：巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之．丘亦耻之。

这个丘是孔子的名字。我们过去老式的念书，念到这里不称丘，不敢念，念了犯忌讳，要挨揍的。于是另外拿一个字来替代，而念成“某亦耻之”。现在时代的忌讳不同了，无所谓。这里孔子又说，一个人讲一些虚妄的、好听的话，脸上表现出好看的、讨人喜欢的面孔，看起来对人很恭敬的样子，但不是真心的，左丘明耻之，丘亦耻之（左丘明就是写《春秋左传》的左丘明，古人认为左丘明是当时的闻人。古代所谓的闻人，就是名气非常大，可并不是官，也不是一个固定型的人，所以称闻人。后世对帮会领袖称作闻人，这个观念，古今是有出入的）。孔子这句话是说，左丘明讨厌这种说假话做假事的人，我也和左丘明一样，讨厌这种人。

“匿怨而友其人”，明明对人有仇怨，可是不把仇怨表示出来，暗暗放在心里，还去和所怨恨的人故意周旋，像这样的人，他的行径就太不对，用心也太奸险了。左丘明做人的态度不屑于这样，我也不屑于这样。

把孔子这两句话，和对微生高的话连在一起，再把上面“归与……归与……”连贯起来，如我刚才所说的，是孔子归国办教育前的“宣言”。等于是对鲁国政治上这班怨恨他、怕他回来的人说，我对你们是不同意的，但没有仇恨，我要回来了。一连串贯通起来，便成了这个意思。但非定论，我只是作如此说而已。对与不对，另俟高明。

下面接着孔子回到鲁国了，我们把它连起来，就像是孔子的一段传记历史。也可当一部小说，也可当一部电影看。

一乐也的对话

颜渊、季路侍。子曰：盍各言尔志。子路曰：愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。颜渊曰：愿无伐善，无施劳。子路曰：愿闻子之志！子曰：老者安之，朋友信之，少者怀之。

有一天，颜渊和子路站在孔子旁边闲谈，孔子就说：“盍各言尔志”。“盍”是一个虚字，中国古文里经常有“盍”、“夫”这类虚字，等于我们现在的“嗯”、“那么”。他说，你们年轻的一代，把你们的愿望、志向讲出来听听看。在这里，我们等于在看话剧，台词中表现了孔子学生的个性，也烘托出孔子的教育手法。

子路曰：“愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。”这完全代表了子路的个性。子路是很有侠气的一个人，胸襟很开阔。他说，我要发大财，家里有几百部小轿车，冬天有好的皮袍、大衣穿，还有其他很多富贵豪华的享受。但不是为自己一个人，希望所有认识我的人，没有钱，问我要；没饭吃，我请客；没房子，我给他住。气魄大！唐代诗人杜甫也有两句名诗说：“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜。”就是子路这个志愿的翻版。他说修了千万栋宽敞的国民住宅，所有天下的穷读书人都来找我，这是杜甫文人的感叹。而子路的是侠义思想，气魄很大，凡是我的朋友，衣、食、住、行都给予上等的供应。“与朋友共”的道义思想，绝不是个人享受。“敝之而无憾”，用完了，拉倒！

颜渊却是另一面的人物，他的道德修养非常高，与子路完全两个典型。他说，我希望有最好的道德行为、最好的道德成就，对于社会虽有善行贡献，却不骄傲。“伐善”的伐，就是夸耀。“无伐善”，有了好的表现，可是并不宣传。“无施劳”，自己认为劳苦的事情，不交给别人。“施劳”的意思，我主张这样解释。在上面也提到过，圣贤与英雄的分野：英雄能够征服天下，不能克服自己；圣贤不想征服天下，只想征服自己。所以圣贤比英雄还要难。换句话说，英雄可以施劳，把自己的理想，建筑在别人的烦恼、痛苦上。圣贤则不想把自己的烦恼、痛苦放在别人的肩膀上，而想担起天下人的烦恼与痛苦。所以颜渊讲“无施劳”，就是说不要把自己的烦恼、痛苦放在别人身上，这是颜渊的所谓“仁者之言”。

一文一武这两学生的理想志愿完全不同，都报告完了。孔子听了以后，还没说话，我们这位子路同学，可忍不住，发问了，老师，你先问我们，你的呢？也说说看。孔子说了：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”这就是《礼运·大同篇》思想的实现，这是最难做到的了。这三点一看就与众不同。孔子之所以为圣人，成为了不起的教育家、哲学家……总之什么家都被他“家”上了，了不起就是了不起。“老者安之”，社会上所有老年的人，无论在精神或物质方面，都有安顿。“朋友信之”，社会朋友之间，能够互相信任，人与人之间，没有仇恨，没有怀疑。“少者怀之”，年轻人永远有伟大的怀抱，使他的精神永远有美好的理想、美丽的盼望。也可以说永远要爱护他们，永远关爱年轻的一代。我们仔细研究，如果这三点都能做到，真是了不起的人。这样的人，如果要为他加一个头衔，就是圣人，或者神仙，或者如来。因为这三点，对上一代，自己这一代，以及下一代都有交代。此即所谓圣人境界，是很难做到的一件事。

讲到这里，这篇对于学问之道实际的讨论，引用孔子的话，作个结论。

子曰：已矣乎！吾未见能见其过，而内自讼者也。

这就是学问之道的点题。主要的要与第一篇《学而》连起来。孔子这几句话，用白话文翻译过来是：算了吧！我从来没有看到过一个人，能随时检讨自己的过错，而且在检讨过错以后，还能在内心自我审判。怎样受审判呢？就是自己内在打天理与人欲之争的官司，就是如何善用理智平衡冲动的感情。这是学问的基本；也是中国文化儒家情操的中心；也是我们每一个人，随时会碰到，而无法避免的事。例如吸烟的人，戒烟非常难。看见了烟，理智告诉自己要戒，然而手下意识地会伸出去取烟。其实人生随时随地都是如此，每个人都有理智，都很清醒，有的事不愿做，但欲望一起，就压不下去，理智始终克服不了情欲。所以孔子儒家的学问重点，在于内讼和自省，自己在肚子里审察一番。孔子在这里就讲到，他从来没有看过一个人，可以随时自己反省、随时检讨自己、责备自己的。这是特别提出孔子讲做学问的重点所在。

在下面还补充一句。

子曰：十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。

根据孔子上面所说，以他活到六七十岁的年纪，周游世界各国，竟然没有看到过一个随时反省的人，顶多只有一个，是他的学生颜回。似乎抹煞了天下人，但是孔子并没有那么偏激的思想。十室之邑——等于我们说在三家村里（古代的“邑”，等于现代的邻或里。汉唐以后，“邑”的观念又不同了，相当于现代的县。如果把汉唐以后的“邑”的观念，拿来看春秋战国时的“邑”，那就错了，这是研究学识上要小心的地方）。所以他接着补充说，就是在十户人家的三家村里，也一定有讲学问道德的人。对事的忠、对人的信，都像我一样，只是不像我一样肯努力去多方学习而已。孔子认为许多人有天才，但没有加上学识的培养，因此不能成就。就道德心理而言，问题也是一样。任何人都有道德的基本因素，只是因为没有学养，不知道把这种道德心理的基本因素培养出来。要使这种心理上善良的本质见之于行为，就必须加上学问的陶冶。

雍也第六

上一篇《公冶长》，是对前四篇整个学问系统，作一对话式讨论的前半集，本篇《雍也》是和第五篇的性质相衔接起来的，也就是讨论印证的后半集。

闲置帝王才

这里就讲到一个人。

子曰：雍也，可使南面。仲弓问子桑伯子。子曰：可也，简。仲弓曰：居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？子曰：雍之言然。

这篇书，同上篇以公冶长的名字来做篇名一样的，也是以学生“雍”的名字来做篇名。《公冶长》代表修德之体，《雍也》代表进业之用。雍是孔子学生中有名的一个，姓冉，名雍，字仲弓，比孔子年轻二十九岁。在孔门得意的高弟当中，他认为道德学问都行的是颜回；慷慨好义、军事第一的是子路；政治、外交、经济等第一的是子贡；另一个他最得意的学生，就是冉雍。他认为“雍也，可使南面”，所谓南面，就是说他有南面而王、君临天下的大才。孔子周游列国的时候，每个国家都怕孔子，因为他的排场太大了。一来就带了那么多弟子，而且他的弟子中，各国的人都有，他的理想国中的各项人才也都有：冉雍可以做君王，宰相可由子贡出任，三军统帅子路可以站出来。这情形，诸侯列国有谁敢收容孔子？他在那里一呆，谁都紧张。所以从整个历史来研究孔子，就可以知道，他之所以伟大，之所以成为圣人，实在是其来有自。他不是没有办法，而是非常有办法，只要他头一点说：你们干吧！问题就大了。以他的三千弟子，在春秋战国时，随便哪一个大国都吃不消，都可以被他拿下来。但是孔子不走这条路，为什么不走这条路？这种道德修养，就值得我们研究了。如果对当时的史料不清楚，好像孔子之成为圣人，是读书人被逼得穷到无可奈何，才做了圣人，那就完全错了，这点值得我们特别注意。

孔子提出来：“雍也，可使南面。”这是说冉雍这个学生有帝王之才。古代帝王，依照传统文化观念，一定要坐北向南，一直到清朝被我们推翻以前，几千年来都是如此。古时南北正向的房子，老百姓是不准修的，尤其在清代，老百姓如建南北正向的房子，地方官一向上报，就要论罪灭九族的。老百姓向南的房子有没有？有的，但是大门一定向旁偏一偏，不许正向南方。只有州、县等官府的衙门，或者神庙可以坐北向南，其他不行。这是中国专制时代建筑方向的规矩。还有，北京的房子，在过去绝不能高过宫殿，否则就是犯罪。所以“南面”这两个字，在古文中往往就是称帝称王的代名词。

我们在这两篇书上看得出来另外的一个道理。第五篇《公冶长》，坐在牢里犯了法的人，孔子却把女儿嫁给他；第六篇则讲可以做帝王的是冉雍。而冉雍本来是最可怜的人。他的父亲很不好，出身于贫贱家庭，如以阶级观念来讲，他的父亲是所谓的下等人，可是他的儿子却资质非凡。由这两件事例，可以看出孔子在中国上古时代，那种注重阶级的社会里面，他并不考虑到这些。他只问一个青年，他个人是不是人才，如果是一个人才，该如何就如何。所以后来他也一再鼓励冉雍。当然，冉雍下意识中也会有一种心理，自己的出身、自己的家庭如此，难免心理上有点自卑感。孔子就告诉他，不必要存有这种心理，一个人要靠自己站起来。所以这两篇书，第一个提到的人，都是在困苦艰难中，由孔子的培养，学问德业才能有所成。

说到冉雍，他有一天提出一个问题来问孔子，讨论到子桑伯子这个人，在《庄子》这部书中也曾经提到过，他非常豁达。在秦汉以后的文化中用豁达这两个字，很有内涵。《史记》上写汉高祖，也用这种字句。达者指度量的宽大，讲得好听点是豁达；讲得难听点，就是吊儿郎当，一种蛮不在乎的态度，穿衣服领带都打成歪的，扣子也扣不好，说不定领子也经常翻起来。这个样子，也有一半像豁达、不在乎。子桑伯子，就是一个这样的人。

豁达的人往往太简。关于这个“简”字，值得研究了。我们需要特别了解：孔子经常提到的“简”，就和老子所提到的“俭”，观念是一样的。这两个字的定义，在古文中几乎完全是一样。只是两个字的表现不同而已。孔子说子桑伯子从简，一切都是简化，近乎豁达，批评得简单明了。那么冉雍就提到他的思想了。他说做一个领导人“居敬而行简”，如果对一件事——处事，对一个人——待人，都是敬重的心理，事情自然就可以简化。这样来处理老百姓的事情，和一般社会的事务，就对了。如果说内心的精神，没有尊重这件事情，没有重视行政组织，没有敬业的心理，只是蛮不在乎，以此来标榜简化，以简化的目的来实行简化，就变成一种权术、一种手段，就不是政治的道德，这样就未免过分简化。在我们历史文化上，做领导人的，要注意所谓“上有好者，下必甚焉”。上位的人，爱好一件事或一种动作，标榜一事或提倡某一点，下面的人就群起效颦，做得更热烈、更过火了。孔子听了冉雍的话，马上就说，你的话对，我一时说错了。由此也可看出孔子的民主态度及教学精神的诚敬之处。

下面又提出一个最有名弟子的重要问题。

哀公问：弟子孰为好学？孔子对曰：有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。

鲁哀公问，你学生中，哪一个能真正续承你的学问？最好学的是谁？孔子说，只有颜回。他认为继承学问道统的是颜回，不一定有帝王之才，却有师道的风范；而冉雍则有君道之才。颜回足为人师的学问德业在哪里呢？“不迁怒，不贰过”，但是“不幸短命死矣”，可惜已经死了。“今也则亡”，现在就没有了。“未闻好学者也”，再也找不到第二个好学的人了。从这段话又证明了我们的一个观念——学问并不专指文学知识。

现在要讨论的是“不迁怒，不贰过”。这六个字我们一辈子都做不到。孔子也认为，除了颜回以外，三千弟子中，没有第二个人了。凡是人，都容易犯这六个字的毛病。“迁怒”，就是脾气会乱发，我们都有迁怒的经验。举例来说，我们最容易迁怒的是自己家人，在外面受了气回家，太太好心前来劝问：“今天回得那么晚？”于是对太太：“你少讨厌吧！”这就是迁怒了。其实并不是骂太太，是在外面受了气，无处可发，向太太迁怒了，所以我们有时候对长官、对朋友也要原谅。很多人挨了长官的骂，仔细研究一下，这位长官上午有件事弄不好，正在烦恼的时候，你再去找他，自然挨他的骂，这是被迁怒了。处理事情也是这样，我们看到历史上，有些人做了历史的大罪人，就由于迁怒。有的因为对某一个人不满意，乃至把整个国家拿来赌气赌掉了。不迁怒真是太难的事。

当皇帝的能受气

我们讲两个故事。第一次世界大战以前，德国的名宰相俾斯麦与国王威廉一世是对有名的搭档。德国当时会强盛，不但是俾斯麦这个首相行，同时也因为有这个宽容大度的好皇帝。威廉一世回到后宫中，经常气得乱砸东西，摔茶杯，有时连一些珍贵的器皿都砸坏。皇后问他：“你又受了俾斯麦那个老头子的气？”威廉一世说：“对呀！”皇后说：“你为什么老是要受他的气呢？”威廉一世说：“你不懂。他是首相，一人之下，万人之上。下面那许多人的气，他都要受。他受了气哪里出？只好往我身上出啊！我当皇帝的又往哪里出呢？只好摔茶杯啦！”所以他能够成功，所以德国在那时候能够那么强盛。

另外一个故事。朱元璋的马皇后也是了不起的人物。朱元璋当了皇帝以后，有一天在后宫与皇后谈笑，两个人谈得高兴，朱元璋突然拍了一下大腿，高兴得跳起来说：“想不到我朱元璋也会当皇帝！”手舞足蹈，又露出了他寒微时那种样子，这是非常失态的。当时还有两个太监站在旁边，他没有留意到。一会儿朱元璋出去了，马皇后立即对那两个太监说：“皇帝马上要回来，你们一个装哑巴，一个装聋子，否则你们两人都会没有命了，记住，听话！”果然，朱元璋在外面一想，不对劲，刚才的失态，将来给两个太监传了出去，那还了得。于是回到后宫，一问之下，两个太监，一个是哑巴，不会说话；一个是聋子，没有听见，这才了事。否则这两个头岂不掉下来了！所以马皇后也是历史上一个有名的好皇后。

这就讲到人生的修养与迁怒，一点事情不高兴，脾气发到别人身上，不能反省自讼。尤其是领导别人的，要特别注意。

第二点最难的，“不贰过”。所谓贰过，第一次犯了过错，第二次又犯。等于我们抽烟一样，这次抽了，下决心，下次再不要抽，可是到时候又抽起来了。再犯同样的过错，这就是“贰过”。孔子说只有颜回才能做到“不迁怒，不贰过”这六个字，人们真能做到如此，不是圣人，也算是个贤人了。

“迁怒”的意义发挥起来还很多，总之，我们做人做事，要尽量注意“不迁怒，不贰过”，那么，“虽不中，亦不远矣”。

事实上，我们所讲的“不迁怒，不贰过”，只是其中的一小点。如果认真地研究起来，这两句话是概括了全部历史哲学，也概括了人类的行为哲学。人若真能修养到“不迁怒，不贰过”，那是太不容易了。所以孔子再三赞叹颜回，是有他的道理。

譬如我们说“怨天尤人”，就是迁怒的一例。一个人到了困难的时候怨天，这是普通的事。说到“怨天”，常听人说，一个人“穷极则呼天，痛极则呼父母”，这是自然的现象。又如司马迁《史记》中对《离骚》的评论：“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨澹，未尝不呼父母也。”这里所指的“穷”，并不只是没有钱了才叫做“穷”。一件事到了走投无路的地步，就叫做穷。此时往往情不自禁地会感叹：“哎！天呀！”身上受了什么难以忍受的痛苦，往往就脱口而出：“我的妈呀！”这是一种自然的反应。人到无可奈何的时候，心理上就逃避现实，认为这是上天给我的不幸。“尤人”，就是埋怨别人、诿过于人，反正是我没有错。古时平民文学中有一首诗：“作天难作四月天，蚕要温和麦要寒。行人望晴农望雨，采桑娘子望阴天。”像这样，天做哪一种天才是好天呢？做天都难做，何况做人？所以一个人为朋友效力，受人埋怨，是难免的。尤其当领导的人，受人物议，更是必然。所以老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这句话也就是包含了要我们效法天地广大包容的气度。

至于“不贰过”这层修养，比起“不迁怒”的操守，那是更深一层的功夫了。

下面文章气势再转，更见《论语》编排之曲折而隐含条理之妙。

周富济贫

子华使于齐，冉子为其母请粟。子曰：与之釜。请益。曰：与之庾。冉子与之粟五秉。子曰：赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也：君子周急不继富。

子华名公西赤，孔子弟子，少孔子四十二岁。有一次公西赤派出去做大使，这时孔子大概在当政。冉求是公西赤的同学，他因为公西赤还有母亲在家，于是就代公西赤的母亲请求实物配给，也就是请拨一笔安家费。孔子说，好，给他一釜。釜是古代度量衡的单位，六斗四升为一釜。这是米谷的成数，数量不多，所以冉求为他“请益”。冉求为同学说话了，老师，一釜少了一点，给他增加一些吧！于是孔子说，好吧！加给他一庾。庾是古代容量的单位，十六斗。等于说孔子原来给他五万元，现在又增加了八万。大概当时冉求是在孔子那里当总务，“一朝权在手，便把令来行”。为了同学，不管孔子的意见，另外自己一批给了五秉。当时十六斛为一秉，现在来说，数字相当大，好像一下子给了三五十万了。事后，孔子知道了，但是并没有责怪冉求；这也是一种教育。当然现在做官就难了，以前做官，讲情、理、法，除了法律以外，还要合理、合情。不像现在的时代精神，以法治为主，专讲人事法规与人事管理，往往无法兼顾情理。冉求对于这件事情的处理，孔子如果专讲法令，那冉求是不对的，很可能要撤职查办。但是孔子没有追究，他始终站在教育的立场上说：“赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也：君子周急不继富。”意思是对学生们说，你们要知道，公西赤这次出使到齐国去，神气得很，坐的是第一流的交通工具，穿的是第一流的行装。等于现在西装几十套，皮箱几十口。他有这许多置装费，额外津贴，尽可以拿出一部分来给他妈妈用。我们帮忙别人，要在人家急难的时候帮忙人家。公西赤已经有了办法，再给他那么多，不是成了锦上添花吗？这是不必要的。这也就是所讲“求人须求大丈夫，济人须济急时无”的道理。

不过我们经常会感觉到助人是件很难的事，这牵涉到社会心理问题。比如有一个朋友，又穷又病，于是替他找些朋友出钱治病。同样是这人的事情，去找了一位朋友三次，第四次以后，就要找别的朋友了。有时为了周人之急，我们可以要求别人：“再来一次！”但别人却答复说：“今天实在不行。”我们也许可以勉强地说：“这一次算我要的！”这就等于硬上了。但是某人一死，朋友们又很热心地出钱出力帮忙买棺材了。有时候碰到这种情形，真使人有很大的感慨，也感觉很奇怪。当某人生前有急难的时候，替他奔走，找人帮忙还不大顺利。而他死了以后，大家又这样踊跃帮忙，同情他，可怜他穷病得死了。这种心理用在某人生前多好呢？把准备给他死后买棺材的钱，在他生前多出一点医药费好不好呢？这都要仔细思量。所以说，道德行为，又该怎样讲呢？研究下来，还是应该“济人须济急时无”，比较重要。孔子说“君子周急不继富”，已经有了的人，就不必再给他了。

从公西赤的事件看起来，好像孔子当主管时，对于财政的管理是比较紧缩的。但是接着这一节连下来，便讲到另一件类似的事情，证明孔子对于财务并非悭吝。

原思为之宰，与之粟九百。辞。子曰：毋！以与尔邻里乡党乎！

原宪也是孔子的学生，字子思。他在孔子过世以后，就辞官归隐江湖。子贡后来相卫的时候，因为很佩服他，特别去看他，结果被他刮了胡子。子贡去时，排场很大，原宪故意装扮成一个乡巴佬，穿了破旧的衣服会见子贡。见面以后，子贡说：“你生病了吧？！”原宪说：“我没生病。我没有钱，只是穷；学道而不成，才是病。像我这样子是穷，而不是病。可是你学了夫子之道，看你今天这个神气、派头……”虽然把子贡弄得下不了台，不过由此也可见原宪的侠义气概。孔子当政时，“原宪为之宰”，这个“宰”是家宰，以今天的职务来说，相当于总务。孔子“与之粟九百”，这个九百的数字，到底有多少，无法考据，总之很多。“辞”，他不要那么多，希望减掉一点。但是孔子说，你不要推辞，你用不完可以周济那些贫穷的亲戚、朋友。

这一节是记载孔子出仕当政时，两个不同的态度。公西赤外放当大使，同学帮忙，要求多发一点安家费，孔子认为并不需要；而原宪经济状况较差，当他为孔子当总务的时候，孔子把他的待遇提得特别高。原宪不要，孔子却反而劝他收下。从这个故事，我们看到孔子作之君、作之亲、作之师的风范。除了是长官的身份之外，还身兼父母、师长之责，随时以生活中的事例来教育学生，这也就是后世儒家所该效法其教化精神的重点之处。

天生我才必有用

由此又讲到对仲弓的直接教育。仲弓就是冉雍，本篇的主角，孔子最得意的学生之一。本篇第一句话，孔子就说他有当皇帝的才具——“可使南面”。前面我们曾经介绍过仲弓贫苦的出身，他父亲当时的名誉也并不高明，大概各方面都很不如意。但这做儿子的，却才德出众。因此孔子全力提拔这个学生，给予特别培养。

子谓仲弓曰：犁牛之子，骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？

他劝冉雍心理上不必有下意识的自卑感。“犁牛”是一种杂毛牛的名称。现代畜牧中，荷兰来的杂毛牛算是好品种。但在古代这种杂色的牛，除了耕种，没有什么其他的用途。尤其在祭祖宗、祭天地等庄严隆重的典礼中，一定要选用色泽光亮纯净的牛为牺牲。但这条杂毛牛却生了一条赤黄发亮，头角峥嵘的俊美小牛。虽然杂毛牛的品种不好，但是只要这头小牛本身条件好，“虽欲勿用”，即使在祭祀大典中，不想用它，“山川其舍诸？”山川神灵也不会舍弃它的。山川在往古和春秋时代，有时代表神祇。在这里，孔子是说天地之神也一定启示人们，不会把有用的才具平白地投闲置散的。这也是告诉仲弓，你心里不要有自卑感，不要介意自己的家庭出身如何，只要自己真有学问，真有才具，真站得起来，别人想不用你，天地鬼神都不会答应的。

上面讲了冉雍的才，下面就提到颜回的德了。

子曰：回也，其心三月不违仁。其余，则日月至焉而已矣。

这个仁字是讲内养的境界，是前面《里仁》篇所讲的仁之体。也就是孔子告诉曾参的“吾道一以贯之”的仁的境界。这方面目前还没有加以说明，以后有机会再详细解说仁的修养。现在我们把“仁”的问题暂时搁一下。孔子说颜回能把仁的境界一直保持上三个月。至于其他同学们，只是偶然地“日月至焉”而已。或是一天有一次仁的境界，或是几天有一次，或者一个月有一次。现在我们姑且不谈这个“仁”的修养，先反过来体会一下自己的情绪。我想大家都有这种经验，心情好的时候，即使碰到问题，碰到困难的事，心情也是非常好，不会受到外境的干扰。但是好景不常，情绪坏时，芝麻绿豆的事都会惹得一肚子闷气。要说连续三个月不冒一点火气，这步修养已经难得了，更何况“三月不违仁”。由此，我们不难了解为什么孔子一再赞叹颜回这个得意门生了。

讲了内在的修养以后，下面讲到外用。

各有千秋

季康子问：仲由可使从政也与？子曰：由也果，于从政乎何有？曰：赐也，可使从政也与？曰：赐也达，于从政乎何有？曰：求也，可使从政也与？曰：求也艺，于从政乎何有？

季康子，鲁国的大夫、权臣。有一天向孔子打听他学生的才干。孔子一一作答。由此我们可看出这些学生们的性格，同时也可看出孔子认为从政所必备的学养。季康子首先问起有军事统帅之才的子路，是不是可以请他当政？孔子说子路的个性太果敢，对事情决断得太快，而且下了决心以后，绝不动摇。决断、果敢，可为统御三军之帅，而决胜于千里之外。如果要他从政，恐怕就不太合适．因为怕他过刚易折。

季康子接着问，请子贡出来好不好呢？孔子说，不行，不行。子贡太通达，把事情看得太清楚，功名富贵全不在他眼下。聪明通达的人，不一定对每件事盯得那么牢。比如说桌子脏了，擦一下好不好？通达的人认为擦不擦都是一样，因为擦了又会脏，不擦也可以。如果有人说一定要擦，通达的人说擦也可以，擦了总比较干净，那擦就擦吧！总之，把事情看得通达，像这样的人，往往可以做大哲学家、大文学家。因为他有超然的胸襟，也有蛮不在乎的气概。但是如果从政，却不太妥当。也许会是非太明而故作糊涂。

说到这里，想起一个笑话。当然在正史上是没有这段记载的，只是一个笑话。传说孔子周游列国，被困在陈蔡之间。有一天学生出主意，说大家太饿了，前面有一大户人家，去借点米来。最初是子路自告奋勇前去敲门。出来一位老头子，问起是孔子的学生来借米，于是写个字叫他认。认出了，不必借，免费招待全体师生的食宿，如果认不出，一粒米都不借。子路一想，我们跟夫子专门学文学，还有什么问题？！于是满口答应了这个条件。老头子就写“真”这么一个上“直”下“八”的字让子路认。子路看了后说：“这是真字嘛。”老头子听了，把门一关说：“你回去告诉你老师，不借。”子路纳闷地回来报告孔子，孔子听后对子路说：“我叫你不要去，你偏要去。这个年头，饭都没得吃，你还‘认真’干吗？”子夏听了，便自告奋勇再去借米。到了那家，自我介绍是子路的同学，也是孔子的学生。那个老头子还是写先前那个字给子夏认。子夏心想，刚才子路吃了瘪，于是答一个反义字，对老头子说：“这是‘假’字嘛！”老头子听了把门一关说：“你更不行。”子夏回来把经过一讲，孔子听了，叹道：“你这个人真糟糕，做人有时候也要‘认真’的呀！”

这就是说两边都做得通，表面看来，就称为达者。谈到这里，同时又想到陶渊明的《归去来辞》和不为五斗米折腰的故事，也是“达”的一字范围。当时五斗米的数字很大，等于现在一万上下的月薪。可是陶渊明不干，回家去了。不过只有他才做得到。过去，我们中国人有句老话：“不干，不干，回家去吃老米饭！”现在我们都离开了家乡，到哪里去吃老米饭？别说五斗米，哪怕一斗米我们都会折腰。折腰就是行个礼，鞠个躬嘛！不是真把腰折断了，半斗米都干。试看陶渊明《归去来辞》，他门前可以栽五柳，起码要五十多平地，拿到现在可以盖栋四层楼，还可以发笔财。我们现在在工业社会里做个小市民，房子是租来的，前面连一棵芭蕉都种不下，不要说五柳了。他说“携幼入室，有酒盈樽”，过去在大陆的人家，自己酿得起酒的，起码是中产阶级的家庭了，他当然可以在家吃老米饭。“三径就荒，松菊犹存。”试看他的房子，空地有多大，好像是台北市的新公园一样，竟有三条大路都荒芜了。种竹卖笋也可卖他几千块钱一个月，他当然不为五斗米折腰。由此可见，陶渊明是有资格做个通达的达人。

所以孔子说子贡通达，但是达者不一定肯从政了。

季康子再请教冉求是否可以从政。孔子说，冉求是才子、文学家。诗、词、歌、赋、琴、棋、书、画，样样精通；打高尔夫、跳现代舞都能来。名士气味颇大，也不能从政。

换句话说，如果把他们三个人凑合起来，不愧是大政治家的材料。为什么呢？具有刚毅果敢的精神，这是子路的长处。但还要有宽大的胸襟，也就是所谓任劳任怨的气度，这就要子贡的达。任怨尤其难，当一个计划、一个政策没有实施以前，如有人骂你混蛋时，只好低下头让他叫骂，等做出成果再说。当然，真做成混蛋就要命了。同时要见闻渊博，知识丰富，多才多艺。这“果、达、艺”三个简单的字，包括了那么多，由此可见政治家还须兼备艺术家、诗人的修养才行。

从另一面看，季康子问到这三位学生，孔子都不放行，也是因为季家当时在鲁国为权臣，气势嚣张跋扈，孔子不愿让自己学生去插上一脚。当然在学生这方面也不会愿意去。所以他故意推辞掉，虽然所讲的都是事实，但是如果说他们不能从政，却也不尽然。子贡后来相卫，每次主政，国际局势就摆平了。当时时代之乱，比现在有过之而无不及。子贡有这样的才具，而孔子为什么硬说他不行呢？实际上是孔子当时看这些学生都可以独当一面，无奈季康子这个老板不对路，所以连一个都不让他去。说句老实话，在学问上讲，一个从政的人，对于这三种人的才具都需要。第一性情要养得通达，胸襟不可那么狭隘，不要有一点事就想不开，一句话就放不开，否则成就就太有限了。其次要处事果决、刚毅，下了决心，又能坚定不移，才不会受环境的影响。第三要多艺，样样都知道。政治生涯很痛苦，生活枯燥无味，比科学家还痛苦。每天接触的，都是痛苦烦恼的事，都在是非中讨生活。这个对，那个不对，老张来说老杨，老杨又来说老李，几乎没有一件愉快的事。所以自己要有艺，胸襟有超然的修养。我有一个做医生的朋友，每天接触到的都是痛苦的病人，看到的是愁眉苦脸，听到的是痛苦的呻吟，乃至呼天抢地，喊爹叫妈的声音。所以他一下班以后，回家就从事绘画，几十年下来，他那种半中不西的画，意境很高，许多名画家都非常佩服。想买他的，他不肯卖，于是向他要一张，他说送一张还可以，立即落款送一张。这是讲艺的价值，所以从政还要有文学的修养、艺术的情操。

爵禄不能移——闵子骞

上面说明了学问与从政的关系，下面则说到闵子骞不为费宰。

季氏使闵子骞为费宰。闵子骞曰：善为我辞焉，如有复我者，则吾必在汶上矣。

季家找孔子第一流的学生从政，他们当然不会干。于是他私底下来拉一个人——闵子骞，孔子的学生，名损。是一个有名的孝子，二十四孝中就有他。比孔子少十五岁，年纪比别的同学大一点。季家请他去当“费”这个地方的行政首长。当时“宰”的官职，比之现代，讲小一点大约是县长、行政督察专员；讲大一点，就是请他当省主席了。闵子骞听到了，就告诉传话的人说，您好好替我辞掉他，我不会做的。而且，如果有第二个人再来对我说这件事，对不住，那时候我出国去了——已经过了齐、鲁两国交界的汶水了。也就是说如果一定要来逼我做这个官，我立刻就走，离开鲁国。

从这一节记载，我们知道：第一，闵子骞是有名的孝子，他的人品德行非常好。第二，当时他对官位、功名、富贵看得淡如浮云。人家要他做官，反而会把他逼走了。第三，当时鲁国上下的知识分子，对鲁国的权臣季家，没有一个满意的，不愿意做他的官，尤其是孔子这一些学生。但是有一个人在那里做事，那是冉有。有关季家的事，有时孔子就找冉有。

讲了这几段，老是讲这一类的事，未免太单调。到此文章有了起伏，又由绚烂归平淡，下面编进了另外几个人的事，虽平凡，而意义深远。

伯牛有疾，子问之。自牖执其手曰：亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！

伯牛是孔子的学生，姓冉，名耕。他有病，孔子亲自去看他，孔子待学生有如自己的子女一样。孔子在南面的窗子外，伸手拉住他的手，感叹说，他快要死了，真是命运，这个人，为什么生这种病！这个人，为什么生这种病！重复了两句，无可奈何地走了。

这节很简单。但是伯牛究竟生的什么病？不知道。到了后世及近代，有人特别指出这一段。有一派人受西方文化的影响，说是肺病，会传染，孔子怕传染，所以不进去，在窗子外握到他的手问病。又有人讲不是肺病——十九世纪威胁人类的才是肺病；二十世纪威胁人类的是癌症；我想二十一世纪一定会是精神病。这话是真的，精神病将来会越来越严重，现在已经开始了。物质文明虽进步，给人类带来许多生活的方便，并没有为人类带来幸福，只是带给人类更多心灵上的痛苦。这种痛苦的结果，将来又导致心理变态、精神分裂而至于现在已开始增加的精神病。这是闲话，顺便带过。又有些学者说伯牛得的是麻风病，所以孔子不敢去碰他。那么学生想办法，让孔子握了他一只手，在外面感叹，啊！为什么得了这个病呢？这是什么病呢？不知道嘛！当然没有人讲这是花柳病，因为在明朝以前，中国医书上的记载，没有这种病。这是后来从外国进来，在古代中国医学称“广疮”，因为这种花柳病是广东进口来的，而广东是与外国接触最早的通商口岸，由此证明花柳病是外国来的。这几种病都不是，那么到底是什么病呢？不知道。那么这篇书，对于这种问学生的病，重复了两句，有什么了不起呢？战国时候，吴起在魏国为将，他的士兵屁股上生疮，吴起这位大将军、总司令，居然用嘴替他把脓吸出来。吴起如此作为是手段，孔子如此做，则出于仁慈。

李斯的老鼠哲学

讲到吴起，顺便讲一段儒家末流支派的插曲。

我们都知道孔子传道给曾子，曾子写了篇心得报告《大学》。曾子传道给孔子的孙子子思，子思又写了篇心得报告《中庸》。子思则传道给孟子，孟子不错，写了不少论文。至于荀子，也有一部著作传世，但到底有点掺水了。而且他的学生出了几个半吊子，像李斯、吴起这些人便是例子。

就李斯来说吧！我们如果讲政治哲学史，李斯的哲学是什么呢？我们可以叫他是老鼠哲学。什么是老鼠哲学呢？先要了解人类思想与历史演变有绝对关系，我们只要翻开《史记》一看《李斯传》，就可知道李斯的老鼠哲学了。李斯少年时跟荀子念书，他当时很穷，时代到了孟子以后的战国末期，人都现实了。世界越乱，人心越现实；国家社会安定了，仁义之心、道德之行才比较常见。李斯的思想，后来影响秦始皇，就是被现实所困而来。他有一天上厕所，不是现在的抽水马桶，是古时农村社会的大粪坑。又深又大，坑上放一块木板，人就蹲在板上大便，谓之蹬坑。这种粪坑，更重叠远望如高楼。坑深的，大便落坑，时间长，声音大，每把偷粪吃的老鼠惊吓逃散。一天，李斯这个穷小子蹬坑，看到粪坑老鼠，又小又瘦，见人惊逃的仓皇样子，十分可怜。后来又看到米仓中偷米吃的老鼠，又肥又大，看见人来，不但不走避，反而瞪瞪眼很神气的样子。李斯觉得很奇怪，仔细一想，结果给他悟出一个现实的道理来了。原来又瘦又小见人就逃的老鼠，是无所凭藉；而又肥又大见人不避的米仓老鼠，是有所凭藉的。分别在此而已。凭藉，就是有本事，有靠山，或有本钱之类。李斯悟出道理以后，于是向老师荀子报告，不要读书了。荀子问他不读书要去干什么？他说要去游说诸侯，求功名富贵。荀子说，你还不行，学问还没有成就。李斯说，人穷到饭都没得吃，还去讲什么学问道德？这像什么话！老师一听这种话就说，你这个学生这种思想真糟，你去吧！就这样把李斯开除了。结果李斯碰到秦始皇这样一个混蛋，两个搞在一起，于是把一个国家搞得民不聊生。“鼠目寸光”，只搞老鼠哲学注重现实，不知仁义道德为何物的结果，自秦始皇身死沙丘之后，李斯也自家难保。所以在他父子临刑的时候，他对儿子说：“此时要想和你牵黄犬出东门也不可能了。”

李斯搞老鼠哲学，为什么会被他弄成功呢？这就要看当时的环境。春秋战国三四百年动乱下来，民穷财尽，不止经济上贫困，人才也都完了。真正人才的培养，总要百多年来的安定社会才行。不谈别的，就说溥儒的画吧！人家说真好，别无第二人。我说你认为溥儒的艺术好，但可知他成本多大？清以孤儿寡妇率领了两三百万人入关，三百年来称帝，在宫廷里就培养了这样一个艺术家。你说成本多大？譬如李后主的词好。当然好！“车如流水马如龙，花月正春风。”真好！但成本多大？一个万乘之尊，玩掉了一个国家，才写出这样的词。别人的确写不出，在气魄上，没当皇帝的人，硬写不出那种境界。如果是个穷小子站在西门町的大街上，可能便写“车如流水马如龙，口袋太空空”。所以说一个国家的人才，要几百年社会安定的文化才能培养得出来。但战争一来，又都光了。因此到了战国时代，只有苏秦、张仪这两个半吊子的同学，玩弄了天下。他们是当时的骄子，如果把春秋时代的子贡、子路这班人才，来与苏秦、张仪相比，子贡、子路一定连正眼都不看他们。可是到了战国末期，像苏秦、张仪等的人才，也过去了，如李斯这些人居然也出来旋乾转坤，大摆乌龙了。由此可见当时人才之荒的严重。历史是要这样看、这样读的。不能光读故事，要把环境、地理，一切搞清楚才能了解。到了汉高祖、项羽出来的时候，人家说汉高祖是流氓出身。那时候，没有什么流氓不流氓，四百多年战争打下来，再给秦始皇、李斯两个家伙一搞以后，根本天下人各个都是如此，又岂止是汉高祖？文化的重行建立，是在汉文帝、汉武帝的时候，其中有近百年空档，几乎可以说没有文化，所以汉文、汉武对于文化整建的功勋，的确是可圈可点的。

吴起是曾子的学生，同样是没有毕业的，都是书不要读了，追求现实名利的角色；这就看出当时文化演变的衰退情形。吴起后来当大将，有个士兵生疮，吴起用口替他吸出脓血。这一来，士兵的母亲哭了，她说孩子的父亲当年生疮，吴大帅也是这样待他，所以为吴大帅卖了命；如今又对我儿子这样，这条命又要卖给吴大帅了。

我们为什么说到这些？是因为这节书引起的。我们现在再回到原文：找不出伯牛的病在什么地方，而孔子在伯牛临死之前，还来握握手，看他一下。看他一下这件平常的事，却慎重地把它记载下来，编在《论语》里，可见平凡中有值得研究的地方。

伯牛的病，是个很大的疑案。我们暂时把它保留在这里，等到以后再来讨论。至少有一个字，我们可以在这里讨论：“亡之，命矣夫”的“亡”，在古人的解释，认为孔子当时握着他的手，很悲伤地感叹，他得了绝症，这真是命！但是我的看法，古文中“亡”字往往与“无”字相通。拿白话文来解释，是孔子很伤感地说，命真不可信吗？真没有命运吗？意思也是说像这样好的人，怎么会这样短命？

不在愁中即病中

我们在中国文学里，对于人生常有“贫病交加”的悲叹。现在上面说的是一个人的病，下面便要说到一个人的贫。世界上贫病交迫的人太多了，这是我们应该用心致力的地方。所谓行仁道，就是要从社会整体的环境来均富。拿现在的政治术语来说，就是要达到全民的富强康乐。

有一个朋友，过去地位很高，也是部长级的，现在有七八十岁了。前两个月碰面，看他气色很好，相逢便问年，他很风趣地说：“我是望八之年。”他来个谐音答话，自我幽默一番。这位朋友，现在蛮穷的，他常说人世上的两个字，自己只准有一个字，绝不许同时拥有两字。什么字呢？“穷愁”两字。凡“穷”一定会“愁”，穷加上愁就构成穷愁潦倒。他虽然已到望八之年，因为只许自己穷，绝不再许自己愁，所以能“乐天知命而不忧”。他真的做到了，遇见知己朋友，仍然谈笑风生。另外一个人还告诉我关于他的故事说：某老还是当年的风趣。他虽然穷，家里还有一个跟了他几十年当差的老佣人，不拿薪水，在侍候他。有一天，他写了一张条子，叫老佣人送到一个朋友那里，这个朋友知道他的情况，又是几十年的老交情，他有条子要钱，当然照给。这一天他拿了一千块钱，然后到一家饭馆，吩咐配了几样最喜欢的菜；身上的香烟不大好，又吩咐拿来一听最喜欢抽的英国加立克牌的高级香烟。一个人慢慢享受，享受完了，口袋里掏出这一千元，全部给了茶房。茶房说要不了这许多，要找钱给他，他说不必回找了，多余的给小费。其实连那听外国香烟在内，他所费一共也不过三四百元。茶房说小费太多了，他仍说算了不必找了。他以前本来手面就这么大，赏下人的小费特别多，现在虽穷，还是当年的派头。习惯了，自己忘了有没有钱。所以朋友们当面说他仍不减当年的风趣，他听了笑笑说，我就要做到这一点，两个字只能有一个。穷归穷，绝不愁，如果又穷又愁，这就划不来，变成穷愁潦倒就冤得很。社会上贫病交迫的人很多，要想心理上不再添愁，这个修养就相当高了。

本篇上文提到伯牛的病，下面就提到颜回的穷。

子曰：贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧。回也不改其乐。贤哉回也！

这几句话看起来非常简单，但是要自己身体力行，历练起来，就不简单了。孔子第一句话就赞叹颜回，然后说他的生活——“一箪食”，只有一个“便当”。古代的“便当”就是煮好的饭，放在竹子编的器皿里。“一瓢饮”，当时没有自来水，古代是挑水卖，他也买不起，只有一点点冷水。物质生活是如此艰苦，住在贫民窟里一条陋巷中，破了的违章建筑里。任何人处于这种环境，心里的忧愁、烦恼都吃不消的。可是颜回仍然不改其乐，心里一样快乐。这实在很难，物质环境苦到这个程度，心境竟然恬淡依旧。我们看文章很容易，个人的修养要到达那个境界可真不简单。乃至于几天没饭吃，还是保持那种顶天立地的气概，不要说真的做到，假的做到，也还真不容易。颜回则做到了不受物质环境的影响，难怪孔子这么赞叹欣赏这个学生。三千弟子只有他做得到这个修养，而他不幸三十二岁就短命死了。近代人研究孔孟思想的，认为颜回是死在营养不良。虽然是一句笑话，但是大家对营养还是要注意到才对。

学问的鸿沟

说到这里，峰回路转，又转出一个高峰。

冉求曰：非不说子之道，力不足也。子曰：力不足者，中道而废。今女画。

这节文字，就是说冉求有一次对孔子说，老师，你不要骂我们，老是说我们不努力。我们对于你的学问非常景仰，只是我们做不到，力不能及。孔子说，你这话错了。做了一半，无法克成其功，这是力量不足的缘故。可是你根本还没有开始做，怎么知道无法做成呢？“今女画”，并不是说“你学画去了”，是说你冉求，自己把自己划在一个界限内。孔子的意思说，你不管做不做得成功，只要你肯立志，坚决地去做，做到什么程度算什么程度，这便是真正的努力。现在你自己划了一个界限，还没开步走就先认为自己过不去，这不是自甘堕落吗？

接着就讲到真正的做学问，孔子说要做到什么程度呢？

子谓子夏曰：女为君子儒，无为小人儒。

先谈什么叫“儒”？这个中国字，根据《说文解字》的另一种解释：“儒”是人类社会所需要的人，所以在“人”字旁边加一个需要的“需”字，便成了儒。我们再看“佛”——“弗人”，不是人，是超人。“仙”——“山人”，有如高山流水。“需人”则是人类需要他，社会当中不可缺少的人，这就是“儒者”。我们都称孔孟思想为儒家学说，但是究竟要什么样子才能叫“儒”呢？孔子在这里提出来分为两种：一种叫君子之儒，一种叫小人之儒。如果再进一步参考《礼记》中的《儒行》篇，便有很多儒者类型的标准。一个儒者应当有怎样的作为，他的作风以及人格的规范，在《儒行》篇中，说得很清楚，也包括孔子在这里所提两种儒者之一的君子之儒行。

我们现在来说，什么叫小人儒？书读得很好，文章写得很好，学理也讲得很好。但除了读书以外，把天下国家交给他，就出大问题，这就是所谓书呆子，小人儒。所以处理国家天下大事，不但要才德学三者兼备，还要有真正的社会体验，如果毫无经验，只懂得书本上那一套，拿出来是行不通的；不知道天下事的现实情状就行不通。比如说，这两天美国总统到了中东，他在那里讲些什么？知不知道？如果说报纸上有新闻；报纸上登的，和原有的真话，不知相差多远。根据报纸你就可以评论天下事，这是书呆子之见。君子之儒有什么不同？就是人情练达，深通世故。如前面所讲的，子路的“果”，子贡的“达”和冉求的“艺”，都具备了，那就是君子儒。

知人之明

子游为武城宰。子曰：女得人焉尔乎？曰：有澹台灭明者，行不由径。非公事，未尝至于偃之室也。

子游为孔子弟子，少孔子四十五岁，姓言名偃。他出去做官，在武城这个地方为“宰”——首长。回来看老师，孔子问他在地方上得到人才没有？讲到这句话要注意，从历史可以看出，中国古代非常重视对后辈的培养。尤其在汉唐，对地方的人才，都经过慎重地选拔，并且视选才为重要工作之一。所以子游这个学生来看他，孔子的第一句话，就问他在地方上发掘到人才没有。因为任何一个地方，任何一个时代都要人才。所以孔子第一句话就问这个问题。子游说：“有个澹台灭明。”号子羽，比孔子少三十九岁，相貌很难看。中国人常用孔子一句话，“以貌取人，失之子羽”，便是指此公的故事。在这以前他曾见过孔子，我们这位老夫子，这天不知道什么事情心情不好，看见这个年轻人怪难看的样子，并不太注意他，这位年轻人没有好久就走了。不过他还是愿意做孔子的学生，学问非常好，后来成为不得了的人物。历史上记载，在南方，他和他的弟子们名动诸侯。他到哪里，各国元首都欢迎他。而且他还带有点英豪侠气。子游在武城发现了，又介绍给孔子。所以孔子后来感叹“人不可以貌相”，以外形去判定一个人才，往往会有失误。孔子自己承认错了。错了就错了，孔子非常勇于认错。

子游向孔子报告，找到了一个叫澹台灭明的人才。此人“行不由径”，这句话照古人的解释，是说走路绝不走小路。如比之现在的情况，不走小路，难道走大马路？不被汽车压死才怪。子游又说他从来没有到我房子讲过私话。对于汉代以来“行不由径”解释为“不走小路”的说法（朱注：径，路之小而捷者），我不同意。古时候“径者道也”，并没有说必是小路。人光走大路，不走捷径是笨蛋。难道是瞎子，小路不敢走，怕跌倒？那么什么叫“行不由径”呢？我们刚才已经讲过了，澹台灭明后来带了弟子，在南方一带，游说诸侯，名动公卿。他到哪里，各国元首都对他重视。这个人有江湖豪气，“行不由径”是说他行事从表面看来，有时不依常规，不循常道，有点蛮不在乎的味道，有如子贡那个“达”字的道理一样。因为他“行不由径”，所以孔子对他也看走了眼。言偃在这里讲他“行不由径”，表面看来有违常规，但是他又发现澹台灭明还有一个很大的长处，很讲义气，绝对无私，不是为了公事，从来不到子游的房里来。因此，我认为“行不由径”四字，当作此解。但我这个说法，也是“行不由径”的。此举实在并非故意，因为发现这里面有些混淆不清，只好套用孟子一句话：“予岂好辩哉？予不得已也。”

功成身退

这一篇上面都是讲学生的故事，下面是对当时一些人物的评论，说明待人处世的学问之道。

子曰：孟之反不伐，奔而殿，将入门，策其马曰：非敢后也，马不进也！

孟之反，是鲁国的大夫。在鲁哀公十一年这个阶段，当时鲁国有难，作战的时候，孟之反为统帅之一。孔子学生冉有也参加战役为统帅。孟之反怎样的不伐呢？有功而不骄矜，不宣扬叫不伐。古代“伐”与“矜”这两个字常常会连在一起用。“矜”是自以为高明；“伐”则为有功、有才，而自我夸耀。“奔而殿”，是说他在这次战役中打了败仗，撤退时他走在最后，拒敌掩护撤退。我们知道历史上记载，鲁国那一次是打了败仗。学军事的人就知道，打胜仗容易，打败仗难。军事中的作战计划是有两套的，这两套计划分门订立。假如当统帅的作打胜仗的计划，参谋长便应当另作打败仗的计划，然后两套计划配合起来运用。或者参谋长作打胜仗的计划，但统帅就不能再作打胜仗的计划，否则万一败了会很惨。战争不是胜就是败，但一个人又计划胜仗怎么打，又计划败仗怎么打，心理上也成问题。当然，有特殊的将才不在此限。中国历史上打败仗最有名的军事家应该算是诸葛亮，他六出祁山，每次撤退，一兵一卒都不会少，是古今以来安全撤退成功的战略家。

在战场上打了败仗，哪一个敢走在最后面？就是平常走夜路，胆小的也先跑了，怕后面有鬼。打败仗比这还可怕。孟之反则不同。“奔而殿”，叫前方败下来的人先撤退，他自己一个人挡在后面。“殿”便是最后的意思。“将入门”这句，是说孟之反由前方撤退，快要进到自己的城门时，“策其马曰”，他才赶紧用鞭子，抽在马屁股上，超到队伍的前面去。然后告诉大家说：“非敢后也，马不进也。”他说，不是我胆子大，敢在你们背后挡住敌人，实在这匹马跑不动，真是要命啊！

孔子认为像孟之反修养到这种程度，真是了不起。这一节，我们有两点要了解。第一点，历史上每一战争下来，争功争得很厉害，同事往往因此变成仇人、冤家。尤其在清朝时候，有些人夺取了功劳，还把过错推给别人。因此引起内部的不平。太平天国的失败，就是由诸将争功所致。第二点，由此可知鲁国当时国内的人事问题太复杂，但孟之反的修养非常高，怕引起同事之间的摩擦，不但不自己表功，而且还自谦以免除同事之间彼此的嫉妒。

《论语》所以要把这一段编入，乃是借孟之反的不居功，反映出春秋时代人事纷争之乱的可怕。实际上，人事纷争在任何时代都是一样的。很坦白地说，在一个地方做事，成绩表现好一点，就会引起各方面的嫉妒、排挤；成绩不好呢？又太窝囊。人实在不大好做。当时鲁国人事上也是这样情形，孟之反善于立身自处，所以孔子标榜他不矜不伐。同时以另一个观点来看，孟之反更了不起，不但自己不居功，而且免除了同事间无谓的妒忌，以免损及国家。古人说：“能受天磨真铁汉，不遭人忌是庸才。”像李陵与苏武的故事便是如此。当时李陵孤军作战，友军各怀忌心不来相救，因此被逼到投降了。司马迁为这件事向汉武帝力争，他说李陵之投降是被逼的。友军嫉妒他，不支援他，他一人带了五千士兵，孤军深入绝域，最后拼得剩下十余个人，还在奋勇拒敌，这怎么能责怪他呢？结果汉武帝发了脾气，司马迁受了宫刑。后来苏武回来，就写信劝李陵回来，李陵回信说，叫我怎么回去呢？回去以后，那些专门根据人事法规办案的人，东挑剔，西挑剔，挑剔得没完没了。我将无法辩白，实在受不了。前方作战受苦，回来碰到那些自以为懂法的专家，鸡蛋里挑骨头，一个字错了就会有罪，这叫人怎么受得了？所谓“刀笔之吏，弄其文墨”，便是此意。

讲到这里，同时想起汉高祖大将周勃的故事。他功劳很大，到文帝时，出将人相，万人之上，一人之下。后来因事坐牢，而那个监狱的管理员，叫他坐就得坐，叫他站就得站。周勃不免感叹当年统兵数十万，一呼百诺，那种威风之神气。无奈进入监牢，受尽了窝囊，也只好叹息说：“今日方知狱吏之尊！”

讲孟之反为什么要说到这些？这便是读书不要读死书，要把书读活了。读《论语》是要懂得如何做人做事，并不是为了应付考试。

圣人也有牢骚吗？

接下来，说到孔子对于时代的感叹。我们经常批评人家发牢骚，其实，这也是人情之常。虽然有时候历史上看到发牢骚而获罪的事，但人人都有牢骚，发出来还好一点，不发出来更糟糕。孔子偶尔发发牢骚，也并不为过。

子曰：不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣！

先说祝鮀，鮀是人名，字子鱼，有口才，是当时卫国的大夫。祝是当时的官名，管宗庙、国家祭祀的官。他的资料，在《左传》鲁定公四年“祝鮀长卫于祭”中有详细的记载。“宋朝”是宋国的公子，姓宋名朝，长得很漂亮。孔子说，假使一个人没有像祝鮀那样能言善辩好口才，虽然长得像宋公子朝那么帅，可是在这个社会上，还是吃不开，行不通的。所以时代变乱中的人物，不但人要帅，还要有口才。在现代社会上说来这还不够，还要有财。这是孔子对当时时代社会变乱中的感慨，我们也可以当他是牢骚吧！

我们要了解，孔子对当时的社会有些感叹，在孔子以前难道就都是好的？不！也是一样的。人与人之间，人与事之间，造成的种种烦恼，千古一律，不但中国，外国也一样的。所以我们不要以为古代蛮好，现代却差了。后代的人看我们现在，还认为比他们好。这是世道人心，千古以来一样的道理。所以我们念古书，并不是要退回去做古代的人，主要的是要懂得如何做今天的人。

上面看孔子发了一顿牢骚，他向现实低头了没有呢？他始终不低头。

子曰：谁能出不由户？何莫由斯道也！

孔子虽然对时代那么感叹，但是他认为还是要走正道才对。一个君子不要对现实低头，最后的胜利，最后的成功还是归于正道的。他举例说“谁能出不由户”？大门里的门为户。他说哪一个要出外的人，能够不经过门户出去呢？出了门才走上正路，人一定要走上正路的，走邪门，行左道，终归曲折而难有结果。

这一段，也是说人一定要有做人的标准。尽管许多人不走正道而得意一时，最后还是有问题。不过许多人还是只顾目前，不顾自己的后果。虽然我们看到不少人作恶多端，却仍然安享天年，但是这笔账终归有来世结算的。

百无一用是书生

子曰：质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。

“质”是朴素的文质；“文”是人类自己加上去的许多经验、见解，累积起来的这些人文文化。但主要的还是人的本质。原始的人与文明的人，在本质上没有两样。饿了就要吃饭，冷了便要穿衣，不但人类本质如此，万物的本质也是一样。饮食男女，人兽并无不同。但本质必须加上文化的修养，才能离开野蛮的时代，走进文明社会的轨道。

所以孔子提出“质胜文则野”，完全顺着原始人的本质那样发展，文化浅薄，则流于落后、野蛮。“文胜质则史”，如果是文化进步的社会，文化知识掩饰了人的本质，好不好呢？孔子并没有认为这样就好，偏差了还是不对。文如胜过质，没有保持人的本质，“则史”。这个“史”，如果当做历史的史来看，就是太斯文、太酸了。我们要拿历史来对证：中外历史都是一样，一个国家太平了一百多年以后，国势一定渐渐衰弱，而艺术文化却特别发达。艺术文化特别发达的时代，也就是人类社会趋向衰落的时候。如罗马鼎盛时期，建筑、艺术、歌舞等随之渐渐发展，到了巅峰时期，国运即转衰微了。所以孔子说：“文质彬彬，然后君子。”这两样要均衡地发展。后天文化的熏陶与人性本有的敦厚、原始的朴素气质互相均衡了，那才是君子之人。

整个国家文化如此，我们个人也是如此。所以我有时也不大欢喜读书太过用功的学生，这也许是我的不对。但我看到很多功课好的学生，戴了深度的近视眼镜，除了读书之外，一无用处。据我的发现是如此，也是我几十年的经验所知，至于对或不对，我还不敢下定论。可是社会上有才具的人，能干的人，将来对社会有贡献的人，并不一定在学校里就是书读得很好的人。所以功课好的学生，并不一定将来到社会上做事会有伟大的成就。前天在×大考一个研究生，拿硕士学位，很惭愧的，我忝为指导老师。还好最后以八十五分的高分通过了。这个孩子书读得非常好，但是我看他做事，一点也不行，连一个车子都叫不好。书读得好的，一定能救国吗？能救国、救世的人，不一定书读得好。假定一个人书读得好，学问好，才具好，品德也好那才叫做文质彬彬，“然后君子”，算是一个人才。所以我常劝家长们不要把子弟造就成书呆子，书呆子者无用之代名词也。试看清代中叶以来，中西文化交流以后，有几个第一名的状元是对国家有贡献的？再查查看历史上有几个第一名状元对国家有重大贡献的？宋朝有一个文天祥，唐朝有一个武进士出身的郭子仪。只有一两个比较有名的而已。近几十年大学第一名毕业的有多少人？对社会贡献在哪里？对国家贡献在哪里？一个人知识虽高，但才具不一定相当；而才具又不一定与品德相当。才具、学识、品德三者兼备，这就是孔子所讲的“文质彬彬，然后君子”，不但学校教育要注意，家庭教育也要对此多加注意。

人性的基本问题

关于“文质彬彬”一节，再深入就要进入个人具体的修养和人性本质问题。人性究竟是善还是恶？这是哲学上一大问题。中国哲学的基本，几千年来讨论这个问题，都无法下定论，西方哲学也讨论这个问题。我们根据孔孟思想，认为人性的本质，本来是善良的。最有名的《三字经》，第一句话就引用孔子“人之初，性本善”，不善都是后天学坏了的恶习气。所谓：“性相近也，习相远也。”孟子也曾举例，说明人性基本是善的。他说，我们走在路上，看见一个小孩子掉下井里去，第一个念头，第一件事一定是救人，不管这个孩子是谁，是仇人的孩子，或是自己的孩子，一定只要救人，所以说恻隐之心人皆有之。仁爱、慈悲的心各个都有。其次，人看到悲惨可怜的人，心里一定为他难过。由此可见人心是好的。

相反的，如荀子主张人性天生是恶的。举例来说，如果一个母亲生了双胞胎，当其中一个孩子要吃奶的时候，另一个孩子又哭、又闹，把奶抢过来自己吃，可见人性是恶的。荀子认为人之为善，是后天的教化慢慢塑造而成。在孔子、孟子和荀子之外的另外一说，便是与孟子同时的告子，他认为人的本性，既不好也不坏。他说人性好比木头，以圆规一量可做成圆形，用矩一量又可做成方形。墨子也是这种主张：他说人性像白丝布一样，要把他染成黑的就是黑色，染成红的就是红色。人性无所谓善恶，善恶都是后来的染色。现在教育上“可塑性”的观念，便和此相近。于是，人性是善是恶，或不善不恶，哲学上几千年来都在争论。中国如此，外国也如此。

但是这些学理到今天还没有给人类以公认的定论，至少在学术思想上是如此。所以我们常常提到人类的文化非常滑稽。中国人五千年文化历史，西方人也有几千年，同样地吹牛认为人类最伟大，最了不起，自吹是万物之灵。但在万物的心目中，如猪、牛、鸡、鸭来看人类，说不定认为人是万物中最可恶的东西，既狡诈又凶残，因为人类专门杀害它们，吃它们。可是我们万物之灵的人类，虽然有了几千年文化，但对几个基本问题，却仍然都没有肯定的答案。例如：我们的生命究竟从哪里来？人性究竟是善的或是恶的？人类自己认为哲学、宗教、科学等累积的文明，已经征服了太空，这也是吹牛。严格说来，人类今天的文明，只能说开始向太空进军，太空并没有被我们征服。虽然进到了太空，人类自己切身的问题，仍如几千年来一样，还是没有解决。科学上为什么要到太空去？主要目的还是要追求生命的来源。今日科学的物质文明虽然发达，但科学的基本精神还是在追究这种问题的根源。不过这个问题的答案没有追出来，却把这套探讨的技术，发展到物质文明上去了，因此便形成今天文化的趋势。

我们不要把问题扯远了，人性的形上形下问题，以后再讨论。以上所谓正反双方的理由都不太充分，而且有问题。现在我们回来单单讨论人类本性的这个“质”究竟怎样？这个问题也很难讲。不过人类原始的本性——质——是比较直爽的，我们看一个小孩子所表露的动作，纵然打破了东西，做错了事，他那个样子都蛮可爱的，因为他没有加上后天的颜色，还是人性的本质。假使人长大了，都还是这样，好不好呢？且看我们流传的一两则哲学性的笑话，供给大家做研究性的参考。

还是老虎可爱

有一个老和尚，收养了一个很小的孤儿，才二三岁就带到山上。关着门不使他与外界任何人接触，也不教他任何事，到抚养成人了，有一次老和尚下山去，一个朋友来访，问这个小和尚，师父哪里去了？这个小孩傻傻地说师父下山了。来客奇怪地问，你是他的徒弟，怎么什么事都不会？小和尚说，什么叫做会呢？客人就教他见了人，要怎么讲礼，要怎样讲话，师父回来时应该怎样对师父行礼。客人把这许多事都教给了小和尚，这小和尚已经是二十多岁的青年了，越学越会。客人没等他师父回来就先离开了，等到师父回来时，小和尚到山门外老远去迎接，行礼问好。师父看见，奇怪极了，问起这一套举动是哪里学来的。小和尚说出经过，这个师父气坏了，找到那位朋友大吵一顿。他说我二十多年来，不让他染污上任何是非善恶的东西，保留一副人性原本的清白。结果给你这一搞就搞坏了，我二十几年来的心血白费了。我们听了这个故事，其中所包括的内涵很多，不妨从各方面去理解。

第二个故事大家都知道的，一个老和尚也是这样收了一个小孩。到了二十几岁，要带他下山，但很为他担心。就告诉他，你没有到人世间看过，现在我带你去。在城市中很热闹，五花八门，不过什么都不必怕，只有一个东西——老虎，你要注意，那是会吃人的。小和尚问老虎是什么样子，老和尚就把女人的样子告诉他，说这就是老虎。老和尚带他走了一趟，回到山上以后问徒弟，到了闹市里最喜欢的是什么？小和尚认为一切都很好，没有什么特别可动心的。老和尚又问那什么东西最可爱呢？小和尚说，最可爱的还是老虎。

这两个故事都涉及了人性，所以讨论到《论语》上的这个质字，一定要说怎样才是人的本质，也是很难下定论的。

如果质胜文，缺乏文化的修养就不美。倘使文胜质便很可能成为书呆子。学识太好的人，也很可能会令人头大。谈学问头头是道，谈做人做事，样样都糟，而且主观特别的强。所以文与质两个重点要平衡。

另外他又说出一个道理来。

子曰：人之生也直，罔之生也幸而免。

这是讲到质与文以后，孔子说，人生来的天性，原是直道而行，是率直的。说到这里就很妙了，人喜欢讲直，站在心理学的观点来看，一个尽管很坏的人，但也喜欢他的朋友很老实，不但老实人喜欢老实人，连坏人也欢喜老实人，从这里就可以体会到，人应该做哪一种人才对。人都喜欢别人直——诚实，即使他自己不诚实，至少对于老实人，肯上他当的，还是喜欢。从教育上看，任何一种教育，都是教孩子要诚实，不要撒谎，可是人做到了没有？不可能。

就我来说，十几年前，我有一个孩子还小的时候，每逢晚上，来访的朋友太多，简直没得休息，有时感到很烦，有一天实在疲劳，也知道有位先生一定会来访，我就交代孩子：“我去楼上睡觉，有人来访，说我不在。”结果这位客人来了，我孩子说：“我爸爸告诉我，他要睡觉，有客人来就说不在！”应该骂孩子吗？不应该，我们要求他要诚实，他讲得很诚实，他很对，不对的是我们，那么人到底应不应该率直？呆板的直，一味的直，会不会出毛病？这都是问题。所以人生处世的确很难，有时候做了一辈子人，自己越做越糊涂。但根据孔子的话，人生来很坦诚，很率直。试看每一个小孩都很诚恳，假定在幼稚园发现了一个会用心机的孩子，那这个孩子大成问题，不是当时身心有问题，就是将来长大了会成为问题人物，但绝大部分的小孩都不会用心机。不过人慢慢长大了，经验慢慢多了，就“罔”了。

这个“罔”字做什么解释呢？平常用到迷惘的惘，在旁边多了一个竖心旁。罔字的意义，代表了虚伪、空洞。“罔之生也”，一个人虚虚假假地过一辈子。虚伪的人不会有好结果的，纵然有时会有些好际遇也是侥幸，意外免去了祸患，并非必然。必然是不好的结局。这两句话是说人天生是率直的，年龄越大，经验越多就越近乎罔。以虚伪的手段处世觉得蛮好的，但是结果一定不会好，纵然好也是“幸而免”。可是“幸而免”是万分之一的事，这种赌博性的行为，危险太大，是不划算的。

楼下黄金楼上人

说到这里，孔子又转了另一个道理，他认为要把学问做好，不是一件痛苦的事。

子曰：知之者不如好之者，好之者不如乐之者。

这在教育上是一个大问题，世界上谁不想做好人做好事？都想做。有很多人知道应该怎么做，道理都懂，可是做起来就不是那么回事了。前面我也曾经提到，许多人“看得破、忍不过”。比如说：算了吧！生活简单一点吧！这是看破了，但到时候却忍不过。看到不义之财，第一个念头是不要；多看一眼，眼睛就亮了；再看一眼，眼睛就发红了。

历史上有个故事，是说三国时的管宁与华歆，管宁是有名的高士，后来他一生不下楼。最初与他的同学华歆一起读书，两人一起挖地。管宁挖到一块黄金的时候，视黄金如泥土一样地丢开了，看都不去多看一眼。而华歆走去多看了一眼，才不再去管它。就这样管宁和华歆绝交了，或许有人会说管宁未免太不近人情。但古代历史记载简单，事实上他们两人同学，感情如此好，管宁已经观察华歆很久了，再加上这一件事情，他断定华歆是不安于淡泊的。果然后来华歆扶助曹丕篡汉，成了千古罪人，虽然文章非常好，但是他变成了反派的文人，也就是前面所说的小人之儒。所以管宁当华歆地位高了，他就永远不下楼，意思是你虽然有了政治的权力，但我就不踏在你的土地上，这就是华歆看得破、忍不过的道理。

还有“想得到，做不来”，有许多事情我们都想得到，但做起来的时候，就硬做不来。也就是说学问、道理虽然懂得，身体力行时，却做不到。所以知之者不如好之者。对做学问必须养成习惯，一日不可无它。第一篇《学而》中说，“学而时习之，不亦说乎！”那个“习”字就是要“好之”。“好之者不如乐之者”，爱好它，喜欢虽然喜欢，并不认为是生活中的一件乐趣。以现在最流行的打太极拳来说，绝没有打麻将那么受人欢迎。因为打麻将的人视此事一乐也，坐在那里快乐得很，而打太极拳，知道对身体有利益，是知之者，天天打，是“好之者”，可是摸两下，觉得今天好累，明天再打，那就还不是“乐之者”。欲期学问的成就，进入“乐之”的境界，就太不简单了。我们对于部下或者子女的教育，就要注意这一点，看他乐于哪一面，就在哪方面培养他。就算爱打麻将，也可以培养他，当然不是培养他去打麻将，而是将他打麻将的心理转移到近似的正途发展。这才是师道的原则，不但对人如此，对自己修养学问也要如此，但是孔子下面又说一句话：

子曰：中人以上，可以语上也。中人以下，不可以语上也。

这是说人的智慧不能平齐，姑且把它分作上、中、下三等的差别。中人以上的资质，可以告诉他高深的理论；至于中人以下的资质，在教育方面，教导方面，对他们就不要作过高的要求，不妨作低一点的要求。但中人以下的人，他们的成就，又不一定永远在中人以下，只要他努力，最后的成就，和中人以上的会是一样的。这在历史上可以举很多的事例来说明的。凡当过老师的，做过领导人的，都能体会孔子这一段话是绝对正确的。

我误聪明

上面的话，都是孔子从“质胜文则野，文胜质则史”的话一直讲下来的，是教育的道理，也是做领导人的原则。大凡领导人的时候，对部下先要认识。看他的能力若是中人以下，却把较高的任务交给他，那一定糟糕。教育的原理也是一样，对自己子女的教育更要注意，千万不要“儿女都是自己的好”，对自己的儿女也要看情形，“中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也”。教育后代，只是希望他很努力，很平安地活下去，在社会上做一个好分子，这是最基本的要点，并不希望他有特殊的地方。像苏东坡，名气那么大，在文人学者中，他实在好运气。比苏东坡学问好的人，不是没有，可是苏东坡在宋朝，名闻国际，几个皇帝都爱他。当时日本、高丽派来的使臣都知道，甚至敌国的人都知道，当时金人所派来的使臣，第一个问起的就是苏东坡和他的作品，他的文章、诗词，中外传扬。后来他在政治舞台上受到重重打击，便写了一首感慨的诗说：“人人都说聪明好，我被聪明误一生。但愿生儿愚且蠢，无灾无难到公卿。”我们从苏东坡这首诗上看到人生。他无限的痛苦、烦恼。所以学问好，名气大，官做高了，没痛苦吗？痛苦更多，这是我们从他这首诗了解的第一点。第二点，从这首诗看苏东坡的观点就很可笑了，试看他前两句，不但他有这个感觉，大家也有这种感觉。第三句也蛮好的。第四句毛病又出在他太聪明了。世界上哪有这种事？！生个儿子又笨、又蠢，像猪一样，一生中又无灾无难，一直上去到高官厚禄，这个算盘打得太如意了。这是“聪明误我”？或是“我误聪明”呢？就人生哲学的观点来看，如果当苏东坡的老师，这一首诗前三句可打圈圈，末句不但打三个×，还要把苏东坡叫来面斥一顿：“你又打如意算盘，太聪明了！怎么不误了自己呢？”

以上这一段，几节连起来，是讲人生做学问的道理，跟着说的牵涉到政治的问题。

政治与宗教

樊迟问知。子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。问仁。曰：仁者先难而后获，可谓仁矣。

这个“知”念“智”，为智仁勇的智，古代知智相通。樊迟，这位孔子的学生，不必介绍了，上次驾车的就是他。有一天他问孔子，什么叫真智慧，这个知包括了科学、哲学，但在这里却偏向于政治哲学。孔子答复得很妙：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”务民是什么？是领导人，做一个从政领导的人便是务民，意思是他所领导的事务是为老百姓服务的。“敬鬼神而远之”，这句话我们中国人都知道是孔子的名言。孔子不相信宗教吗？他非常相信，他认为鬼神是有，但与人是两路。所谓“天道远，人道迩”，鬼神是天道的问题，离我们很远。我们现在活着都是人道——“人道迩”，政治、教育、经济、军事、社会都是人道的事，不要以鬼神为主，所以敬鬼神而远之，是敬而远之，不是不信。过去，尤其是现在，一谈到宗教，人们就说迷信，这种态度我非常反对，持这态度的人懂不懂宗教是一个问题？如说：“不懂，是迷信何必去懂它？”这样便是大迷信。为什么呢？因为迷信自己嘛！对于一个东西，内容还不懂，就随便下定义，这不是迷信吗？迷信，就是迷糊不知道而相信，这才叫迷信，现在你对宗教不知道而下了这个定义，这是大迷信。孔子绝不迷信，“敬鬼神而远之”，这就是知。

这是个大问题，中国古代历史，西方古代历史，几乎政治与宗教没有分过家。我们历史上的秦始皇、汉高祖、唐、宋、元、明、清一路下来，几乎没有一个皇帝没有和宗教发生过关系，不管他是信仰或反对。外国也一样。

讲到这里可以告诉大家一个事实，当越南已故总统吴庭艳未去世前，有位神父，陪一位也是教书的外国神父，到我家里来访问，说是由教廷来的。我一听这件事，颇头大。我声明如果视我为代表中国的某一宗教徒，我不愿谈话，因为我不能代表任何一个宗教。他说就因为我不代表任何一个宗教，比较超然，所以要访问我。我说我首先告诉你，请你转告他们。我曾经在香港对宗教人士演讲，提到二十一世纪之时，所有宗教的外衣都必须脱掉，所有宗教的大门都必须打开，而且各宗教要联合起来共同服务，追求人生、宇宙的真谛，二十一世纪的文明才能够建设。我说也许言之过早，但是你们可记录下来，将来必定如此。为什么呢？假使不脱掉宗教的外衣，不打开宗教的大门，还是闭关自守，对所有宗教而言，便有八个字的定论——“关门主义，自杀政策。”宗教是谁在排斥？并不是宗教之间的斗争，而是自然的发展，科学文明在捉弄宗教。后来他问到越南的事情，天主教与佛教之间在越南的问题。我说现在你可以记录我的话了，我是中国人，站在中国历史文化的立场，贡献你们一个意见：世界人类文化，站在宗教的观点来看政治，好像每一个地区的政权，不过是由宗教制成的一个作品；相反的，站在政治立场来看宗教，任何宗教不过是政治上的一环而已。凡是纯粹的宗教徒，最好站在政治的立场来看宗教。西方的宗教不去管，在中国的历史上，任何一个时代，政治如果扯上了宗教问题，便非失败不可。我当时认为贡献他们这个意见，非常踏实，很诚恳。现在来说更中肯，一点没错。我们中国历史上，秦汉以下，三国时的黄巾张角、元朝的白莲教，近代如红灯照、义和团、太平天国等都是政治扯上宗教关系。凡政治扯上宗教关系来玩的，非失败不可。西方的十字军东征，这么大一个战争，为了宗教的观念而起的，成功了没有？失败了，此其一。第二，政治必须仰仗历史文化的经验，当时的越南太年轻了。我不好意思讲，这是我国自己国家运气差一点的时候，自己倒霉，免谈了。严格说来，越南是小孩嘛，政治和历史文化是要久远的经验，不可像小孩子一样随便乱来的。

这些事例就是说明“敬鬼神而远之”的意义，如果讲宗教史，佛教玄奘取经回国以后，便是唐太宗捧出来的。同时唐太宗也捧道教。唐代的真正国教是道教，上朝排列朝班时道教站在第一位，佛教站在第二位，但待遇上是平等的。至于儒教，不用说，也是照捧，对伊斯兰教也很崇敬，老的基督教——景教，也是唐太宗时候到中国来的，唐太宗还替他写一个碑文，准他在广州盖庙——建教堂。唐太宗那样大的政治气派，看每一个宗教都是好的，都“请上坐，泡好茶”。他自己信什么教，他没有表示。老老实实说，后来考据他是信佛教的。但在政治态度上，他绝对公平，过去尽管没有宪法，对宗教还是公平。所以孔子说为政的领导道理与鬼神之事的关系，不能完全做迷信看。有时对工作，对政治非常有帮助。不过上面一个“敬”字很重要，应该非常恭敬。比如拿破仑，绝不迷信，他当皇帝以后，曾经把皇冠一脚踢开，认为这些皇帝的帽子算什么东西。但当他打到了伊斯兰教的国家，看到伊斯兰教的教堂，却跪下来，跟着别人一样礼拜，这就是“敬鬼神而远之”的道理，这也是最高度的智慧，不能叫迷信。信仰是个人的事，处大事时，则不能随意有所偏废。

为什么举这许多事例来说明“敬鬼神而远之”为“知”呢？要注意，孔子上面有一句话，“务民之义”，讲到一个国家领导人的智慧问题，并不是普通闲谈地讨论鬼神这个哲学问题。

后来又问到仁这个问题。这里的仁不是讲仁的体，而是讲仁的用，做人处世的仁。孔子说，一个领导别人的人，极需要仁爱的心怀，对任何问题不要轻视，不轻视也就是儒家“敬其事”的思想。尤其领导人聪明的，往往容易轻视天下事，犯上苏东坡“我被聪明误一生”的毛病，所以任何事先从“难”的方面想，以后才能得到好的结果。先从难的方面，问题多的方面看，都研究完了，最后有一个结论，得到中道的成果，这就是仁的用。这样一来，便利了自己，也便利了别人，更便利了老百姓。

这几十年来，年轻的朋友用西方文化的观念来处理事情——错了，不怕错，就怕不做；错了没有关系，再改。这一来，在政治上有好也有坏。有些人喜欢引用拿破仑的气魄，说他的字典里没有难字，这句话听了很过瘾，非常有气魄。但是大家想想，拿破仑并没有成功，他不会成功，如同中国的项羽一样。说到西方文化，美国除了科学以外，追根究底没有什么真东西可看；只有到欧洲去看；在欧洲只有到法国看，到了法国只看到拿破仑的凯旋门。欧洲人都崇拜拿破仑，可是像拿破仑这样的人，在中国历史上多的是，可以拣出来一打以上，这有什么了不起？一个老成谋国的人，要注意这个“难”，先难而后获，这就是用仁之道。

不在山水之间

那么什么是真正的智慧？什么是真正的爱心？

子曰：知者乐，水；仁者乐，山。知者动；仁者静。知者乐；仁者寿。

这几句话，一般的人说，“知者乐水”的意思是说聪明的人喜欢水，因为水性流动。“仁者乐山”是说仁慈的人喜欢山。如果这样解释，问题大了。套用庄子的口吻来说，“知者乐水”，那么鳗鱼、泥鳅、黄鱼、乌龟都喜欢水，它们是聪明的吗？“仁者乐山”，那么猴子、老虎、狮子都是仁慈的吗？这种解释是不对的。正确的解释是“知者乐，水。”知者的快乐，就像水一样，悠然安详，永远是活泼泼的。“仁者乐，山”。仁者之乐，像山一样，崇高、伟大、宁静。这是很自然的道理，不是我故意作此解释的。

为什么不是我故意的？再看下文就知道，他说知者的乐是动性的，像水一样。仁者的乐是静性的，像山一样。这不是很明白吗？硬是断章取义，说“知者乐水”是喜欢水，“仁者乐山”是喜欢山，这是不对的。有些人的学问修养，活泼泼的，聪明人多半都活泼，所谓“杨柳岸，晓风残月”，“滚滚长江东逝水”就是这么个气魄，这么个气度。仁慈的人，多半是深厚的，宁静得和山一样。所以下面的结论：“知者乐”，知者是乐的，人生观、兴趣是多方面的；“仁者寿”，宁静有涵养的人，比较不大容易发脾气，也不容易冲动，看事情冷静，先难而后获，这种人寿命也长一点。这是连起来的意思，千万不要跟着古人乱解释：聪明的人一定喜欢水，仁慈的人一定喜欢山。那问题就很大了。

变了形的文化样品

下面两节，孔子感慨起当时的文化问题了。看起来是两节闲文，毫不相干的话。研究起来，必须要配合春秋战国的历史时代。

子曰：齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。子曰：觚不觚，觚哉！觚哉！

讲到春秋战国时代文化的演变，齐鲁两国，无论在东西周时期，都具有核心性的影响作用。后来的楚国、秦国，虽凭一股新兴文化的气势，左右战国时期，但始终是以国富兵强而具有影响时局的力量而已。若论文化的渊源，仍然不能离开齐鲁。鲁国乃周公之后，周朝武王统一天下，对老功臣分封建国。周公的后代被封在鲁，保存了周代文化的精神。姜太公帮助了武王统一天下，他的后代封于齐，发展出后世道家学术的精神。换言之，姜太公一系遗留在中国的文化，可以说代表了传统道家的文化；鲁国的文化则代表了周公这个系统，也就是形成后世儒家的文化；楚的文化则为老、庄一系所形成的南方文化成分较多；墨子则代表宋国的文化，宋为殷商的后代，所以在墨子的学术思想中，保留有浓厚的夏商文化的色彩。讲中国文化史或哲学史，对这个观念应该清楚。

春秋时期，当时的文字语言并没有完全统一，交通也不便利，各国诸侯的政治措施也有了各自为政的趋向，只是大体上还保持大同小异而已。到了孟子的先后时期，鲁国保留的周代文化，也只剩一线命脉。那时候较为兴盛的，还是道家传统所流衍的燕齐文化。而且齐国比较强，是经济最发达的国家，现在山东靠海这一带地方，本来资源缺乏，因为姜太公封到了齐国，他便发展资源经济，开始制盐，不但使齐国成了产盐区，并且渔盐之利大增，后来又经管仲的一番开展，齐国的经济更发达，到了战国时期，它的国际地位，等于我们当年在大陆时的上海、现在美国的纽约。所以当时孟子、荀子这些学者，都曾到齐国转一趟，好像现在的人们都要去美国混一下一样的。这是孔子以后的事。

在孔子当时，鲁国文化还大有可观之处。孔子的思想中，认为要把中国传统文化保留起来，乃至于振兴起来，就要以齐国的文化为基础，再加上好的转变，就可以到达当年鲁国的情况；再把鲁国的文化，提高一点水准，就可以恢复中国传统文化的“道”。这是他的一个看法，一个感叹。

下面孔子又对觚发出一个感叹。觚依考据是一种四方有棱角的酒杯，到故宫博物院，应找得出这种东西。依古人的解释，“觚不觚！觚哉！觚哉！”这句话，是孔子在感叹说，这个时代什么都变了。你看嘛，这只酒杯本来是有棱角的，现在酒杯的棱角也磨平了！这里记载孔子有这个感叹。但是酒杯没有棱角有什么稀奇？孔子如果看到我们现在用的茶杯还是玻璃做的，圆圆的，孔子一定要感叹，玻璃杯啊！玻璃杯啊！我们如果连接上文看，就知道这句话的意义了。孔子说我们的文化已经衰落了，要保持自己的传统文化，是件非常吃力的工作。除非像齐国那样，有雄厚的经济基础，能为后代文化努力，再加重整一番，可至于鲁。鲁国的文化有这样相当基础，能够把它再发扬光大一点，可以保持传统文化之道。可是他讲到这里，正在拿着杯子喝酒，于是就近举例说，试看看，酒杯的样子都变了！什么都在变，时代已经变了；酒杯啊！酒杯啊！他是感叹连这样一个用具都跟着时代在演变了，人更是永远在演变，历史是拉不回来的。这是他假借酒杯对文化演变的感叹。我曾和朋友们谈起，不要感叹，感叹是没有用的。历史无法拉回。我们死了，下一代照样活下去，照样又生下一代来。我们现在要尽到自己的任务，把我们所知道的，尽量交给后一代。他们去整理，他们去发扬，那是他们的事，不要担心。一定说“人心不古”、“今不如昔”、“世道衰微”，也不见得。每个时代有每个时代的历史，每代历史有每代历史的精神。所以孔子说“觚不觚！觚哉！觚哉！”意思不单指这个酒杯，而是说变了，一切在变，就是这样一个感叹。

君子可欺以其方

正当孔子感叹，旁边有个学生提出了问题。

宰我问曰：仁者，虽告之曰：“井有仁焉。”其从之也？子曰：何为其然也？君子可逝也，不可陷也。可欺也，不可罔也。

宰我就是孔子说他“朽木不可雕也”的台柱学生，我认为他是身体不太好，而聪明有余，德性不大够的一个人。他有一天和孔子半抬杠，也可以说是在怀疑一个问题。他问孔子说，你天天教我们要学仁，做人做事要讲道德仁义。假使有一个人，去骗一个有仁义修养的人说，水井里有仁义。难道为了修养仁，就听他的话往井里跳？宰予这个话问得没有错，并不调皮，很实在的。他的意思是，老师你天天教我们讲仁义道德，现在世界那么坏，坏人那么多，有人来骗我们井里有道德，道德又值几毛钱一斤？要不要跳下去呢？和我们现在问：“这个社会这样坏，仁义有什么用？”是一样的。

孔子听了以后，终于笑了。他说你怎么这样想呢？一个做学问成为君子的人，并不是一个笨蛋，必须要晓得应变。孔子力赞《周易》，而《周易》的道理，便有“适变”、“随时”这两个要点。要懂得时代，适合于时代。但自己要站在中间，顺应这个变，有中心主张、中心思想。他在这里说一个君子之人“可逝也”，可以放弃自己的终身，但“不可陷也”，绝不受人家的包围、困扰，落入陷阱之中。比如说抛弃了一切，甚至抛弃了这个社会环境，抛弃了一生的功名富贵，绝不受困扰。如果说没办法，受了环境的困扰，陷进去了，在无可奈何下而拿了功名富贵，然后自说清高，那对不住，这是没有骨气，不是君子。有骨气的做法是自我牺牲，不受困扰。“可欺也，不可罔也。”当面来欺骗可以，愿意接受这个欺骗，这是仁慈。但如果糊涂、将就，自己根本不知道，这是不可以的。所以孔子是说，你问的哪有这个道理？归纳起来的意思，人一定要仁义道德。这是孔子所标榜的，也就是他的学问中心，要有中心思想，中心路线。如果这个中心思想行不通，只要认为对了，乃至于被时代遗弃了都可以，可是如果被现实所陷没了，那是不应该的。

所以孔子在下面再加以引申解释。

子曰：君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！

孔子说博学于文，这个文不仅是文学，而是代表了一切学术文化。以现代名词来说，包括了文法、文理和一切知识。所以说要博学于文。博就是渊博，样样要懂，才能成为通才。但是渊博的人，常是样样都懂，门门不通。所以先求渊博，后要求专精。要渊博而专精，并且还要约束自己，做人处世在在合礼。孔门的思想要讲礼，我们再三提过，礼并不是教我们行礼，而是《礼记》所包含的文化精神。孔子说如果做到这样，大体上人生的道路，可以走得出来，不会离谱太远了。“弗畔”，就是没有离经叛道的意思。

冲冠一“路”为红颜

到这里引出一件事来了。

子见南子，子路不说。夫子矢之曰：予所否者，天厌之！天厌之！

这段很妙。南子是古代的一个美女，原是宋朝公主，嫁给了卫灵公。孔子在这个国家相当久，因为卫国本来有意留孔子，把国政交给他，学生中有很多人怀疑孔子想取得在卫国的君权。当时卫国的诸侯卫灵公，宠爱一个漂亮的妃子，就是南子。春秋战国的时候，女子把持政权的有好几位，不过直到现在还没有看到这个问题的专书，我倒很希望有人，如果有工夫，对这种女人把持政治的风气，列举中外的历史事例写一本书。

中外历史上，与政治有关的女人太多，几乎任何一个政权都离不开女人。常在报纸上看到，英国的绯闻出来了，白宫的桃色新闻又出来了，全世界新闻界闹得那么凶，我看看觉得蛮好玩的。有的学生问，怎么觉得好玩而已？我说这有什么稀奇呢？报纸上闹是另外一回事。古今中外任何一个政权，几乎没有不和女性发生关系的。不过有些是好的女性，有些是坏的女性。和历史的整个形态都有关系，可惜的是古代重男轻女，历史的记载没有朝此方向发挥而已。明末清初文学家李笠翁说的，人生就是戏台，历史也不过是戏台，而且只有两个人唱戏，没有第三个人。哪两个人？“一个男人，一个女人。”

这句话又引起另一则有名的故事。相传清朝的乾隆皇帝游江南，站在江苏的金山寺。看见长江上有许多船来来往往，他问一个老和尚：“老和尚，你在这里住了多少年？”老和尚当然不知道这个问话的人就是当今皇上，他说：“住了几十年。”问他：“几十年来看见每天来往的有多少船？”老和尚说：“只看到两只船。”乾隆惊奇地问：“这是什么意思？为何几十年来只看到两只船？”老和尚说：“人生只有两只船，一只为名，一只为利。”乾隆听了很高兴，认为这个老和尚很了不起。李笠翁说人生舞台上只有两位演员，一个男的，一个女的，这也是很自然的现象。

孔子当时到了卫国，南子这位宠妃正在把持政权，曾经找人告诉孔子，想见见孔子。这是古代，不比现代外交：除了阿拉伯伊斯兰教国家外，到了一个国家，见元首夫人，并没有什么了不起，而且还是一种习惯上的礼貌。但在古代不然，尤其是南子这个人，名声并不好，她要见孔子，孔子并没有答应，后来有人告诉孔子，要在卫国有所作为，非要走南子这条路线，孔子当然没有走这条路。但是孔子有一天的确见了南子，照历史上记载，孔子见南子，南子对他恭敬万分。历史的记载，男女相见，中间挂一幅珠帘，南子穿了国家的大礼服，在帘子里面向孔子跪拜，非常尊敬孔子，这也是事实。

现在《论语》中记载，孔子见了南子。这一下，学生当中脾气最大的子路不高兴了，出来在态度上大概给孔子很难堪，逼得孔子赌了咒：“你不要怀疑我啊！我假如做了对不起人的事，给天雷打死！给天雷打死！”古人对这节书，都作上面这样的解释。

如果这样解释是对的，试想想，我们民族文化所标榜的这位圣人，岂不太糟糕了？见南子就有不轨的行为吗？这是不可能的。南子虽然在社会上的名誉不太好，孔子也瞧不起她，到底她是这个国家国君的如夫人，她硬要见见，也理所当然。孔子特别讲礼，这又有什么失礼的？

孔子见了南子出来，子路这个学生就摆脸色给他看，孔子这个“校长”也干不下去，要辞职了，太受学生的威胁了，还要逼得孔子当面赌咒，“天啊！给雷打死！给雷打死！”哪有这样的解释？这完全是后人塑造孔子的错误，所以孔家店被打倒是难怪的，都是这些店员乱搞！把自己老板塑得那个怪像。就是现在，也还有人把孔子像塑得那么呆板。孔子哪里是这样的，孔子态度本来非常活泼轻松。

孔子见南子，是事实；子路不大高兴也是事实，孔子也的确矢之。“矢之”是很严重，等于赌咒，赌什么咒呢？问题在下面这句：“予所否者”，孔子就告诉子路，你们的看法不对的。这里要千万注意，古人说：“万事谁能知究竟？人生最怕是流言。”又说：“众口铄金，积毁销骨。”这就是人言可畏。又“谁人背后无人说？哪个人前不说人？”人情世故要通达，凡事问心无愧，旁人背后怎么说不要管他，只问自己。所以孔子是说，你们看法和我看法不一样，我所否定的，我认为不可救药的人，一定是罪大恶极。不但人讨厌他，就是天也讨厌他，那么这种人便不需要与他来往。

我们再看南子，是不是那种“天厌之”的人呢？南子在历史上不像夏姬，后来的夏姬是不得了的，坏得很。我们查卫国的历史，南子没有什么大不了的错，不过长得漂亮，卫灵公非常迷她，如此而已！政治上当时比较起来，卫国还算好的。而且孔子周游列国，流落他方的时候，还是在卫国住得最久，卫君在卫护他，南子也在卫护他，卫国的大臣，蘧伯玉这班人也在卫护他。所以孔子说，你们不要听到人家胡说八道就相信了。“谣言止于智者”，有聪明有智慧的人，一听到就知道是真的或是假的。我所认为不对的，不像你们的看法，如果真有罪大恶极的人，天意都会厌弃他，何况人呢？你们对于南子，用不着这样不高兴。这节的意思，如此而已。我们绝不能照旧的解释，把孔子说成像孩子偷了嘴，怕大人打那样，哪有这种事！这是三家村学究们的见解。

接下来，孔子提到这件事了。所以我说《论语》是连成一气的，编得非常好。讲了南子这故事，马上就把孔子的一段话引进去了。

子曰：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣！

在孔子的孙子子思著《中庸》的时候，第三章中，就引用这一句话。孔子是讲了这一句话，孔子说中庸太难了，中庸是什么呢？讲孔子的中庸也是很难解说的，如仁字一样，有体有用，我现在不讲中庸的体，将来有机会研究《中庸》时再讲，现在讲中庸的作用。有些学者写文章骂中国文化，他们也是中国人，现在中国人骂中国文化的太多了！真使人感慨万千，我们这个国家在五代那八九十年中，也是最乱的，是当时认为的外族侵略进来的时代，有许多中国人变成什么样子呢？很难看，也很坏，他们帮助外族侵略自己中国人，所以唐末司空图有一首感慨的诗：“一自萧关起战尘，河湟隔断异乡春。汉人尽作胡儿语，却向城头咒汉人。”将来百把年以后，写我们现代的历史，可能有人也会这样写。现在骂中国文化的，不是外国人，而是我们自己中国人。自己对自己没有搞清楚。

现在也有很知名的学人写了文章，说中庸就是马马虎虎的意思。他曲解说，张三说对，李四说不对，而王五说对与不对没有关系，就中庸吧！这位学者竟如此解释中庸，他们这些人对于中庸是什么，自己都没有好好地研究。

我们现在说中庸，就是能够中和的中庸之作用。我们中国文化中《易经》的道理，是说天下的事物，天下的人物，随时随地在变，每秒钟都在变，没有不变的事。如何能适应这个变？如何能领导这个变？这是学问的中心。同时，《易经》告诉我们，变是对立的变，任何一件事都是相对立的，有正面必有反面，有好必有坏，你说对的，同时也就产生了不对的。一切都是相对的，在这个相对的中间，有一个中和的道理。所以中庸便提到中和的作用，孔子是说两方面有不同的意见，如果有最高的领导德业的人，使它能够中和，各保留其对的一面，各舍弃其不对的一面，那就对了。那才是“中庸之为德也，其至矣乎”！孔子同时感叹说：“民鲜久矣。”一般的人，很少能够善于运用中和之道，大家走的多半都是偏锋。

把这节放在孔子见南子后面，正说明了我们刚才所说的道理。一般人对人事的批评，要多方面注意人情世故。将来各位出去外面做事情，你的部下，你的朋友，甚至你的敌人，对你也是一样。当骂你坏的时候，什么都是坏的，没有好的；当捧你的时候，什么都是好的，没有坏的。但是不管捧与骂，都是有问题的。我们不要忘记了自己的本分，自己要很清楚自己，不要为这些毁誉所动摇，要问自己真正的作为。所以孔子在这里所讲的道理，说明了孔子见南子的真相。

此事古难全

下面等于为本篇作结论了。

子贡曰：如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。

子贡问的问题，都是中肯扼要，而且碰到孔子中心思想的要点之处。他说假使一个人广泛地博施济众，要为整个人类谋福利事业，照现代话来说，团体、社会、政府做的公益事业就叫社会福利。中国古代有没有社会福利思想？假使有研究社会问题的，这个问题要注意，在中国历史文化里，好像找不出社会福利问题的记载，事实上有没有呢？有！社会思想早有了，社会福利思想也早有了，过去都偏重在个人做，以个人立场，做社会福利事情，这是中国人的道德修养，告诉人，有钱做做好事，修桥铺路，再不然夏天在路上摆一些茶缸。我很小的时候就看到过。每到夏季，家里忙得很，天天都要烧茶，大锅大锅地烧，多少里一桶，放在那里，不要钱的凉茶，大家尽管喝。很多人家都这样做的，这些都是社会福利。中国过去的社会当然是以农业经济为基础，由个人做社会工作，做社会福利，认为这是一种道德，所谓阴功积德。

现代的思想，社会的福利工作，已经由政府、由社团做。时代不同，工业时代与农业时代，是两个时代，思想也不一样。子贡讲的博施，就是讲社会福利。博施，无条件地把东西送给人家，救济大家，让大家都得到帮助。在孔子学生中，只有子贡敢讲这句话，因为这位老哥很有豪气，有时不大肯做书呆子，孔子也没有骂他，认为他很对，可是也没有鼓励他。他一边是讲仁义，一边不同意装穷，不像颜回，三天吃一个便当，还是馊的，喝一口水下饱。他要做生意，他的钱很多，所以他敢吹这个牛，假如我博施、济众，老师，怎么样？可以算得是你所标榜的仁慈吧？孔子对子贡这个问题的答复很妙，他说，你说的这件事，太伟大了，岂止是对仁来说，实在是永远做不到，做不尽的大事业，我也做不到，就是古代圣帝明王如尧舜一样当权的人，也做不到。问题是在于一个人想做好事，绝对大公，很难很难，是做不到的。所以中国的字，“公”是化“私”，这是儒家的思想。由道家演变而来的杨朱思想，“拔一毛以利天下而不为也”，绝对讲个人主义，我不拔你的毛，你也不要拔我的毛，一毛都不拔。墨子则讲“摩顶放踵以利天下”，尽量地为公。儒家认为都不对。儒家是讲保留适度的自私，慢慢扩充到为公。我们大家要注意，三民主义的思想，就是从儒家这个思想来的。儒家的推己及人，我有饭吃，才想到你需要饭吃，分点给你，我们两个有饭吃才分给他，我们三个有饭吃，再分点给大家吃。一步一步扩充。如全体都要一下子做到，不但我们做不到，尧舜也做不到。所以孔子说子贡的理想太高了，像柏拉图的理想国一样，陈义太高了。孔子告诉他，真正仁的人，是要自己站起来，但是要顾虑到别人的利益，使别人也站起来。

学问道德也是如此，我要做一个人，不要忘记了他也要做一个人，我想将来通达有前途，不要忘记了他也要有前途，尤其是将来诸位如果出去做一个领导人，要多爱部下，像待自己的子女兄弟一样替他们着想。我要利益，他们也要利益，我太累了，同样的他们也累了。从最浅近、最平凡的当中去了解他。做到了这种地步，就可以说找到了仁的方向，为仁找到一条可走的路了。

本篇讲到这里，结束了《雍也》一篇的连贯性，也等于对第一篇《学而》这些道理作一个陪衬，拿事实来证明、讨论。孔门学问中仁的应用，是推己及人，想自己利益的时候，也替别人的利益着想；扩而充之，想到天下人的利益。仁的路就是这样开始走的。

现在第六篇《雍也》讲完了。这六篇连起来，等于是全部《论语》中孔子师生之间学问问答的纲要。

述而第七

《论语·述而》第七，等于是《学而》这一篇的注解，并且连带发挥前面六篇的内涵，引申了学问之道。述，即是叙述、记述的意义。

一肩挑尽古今愁

子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。

我们研究孔子思想，知道孔子自己很谦虚，他说我述而不作。什么叫述？就是承先启后，继往开来，保留传统的文化，就所知道的，把它继续起来，流传下来，好比现在说的，散播种子，没自己的创作，不加意见。孔子的删诗书、定礼乐、系易辞、著春秋等六经文化的整理，只是承续前人，并没有加以创作。但是他有个态度，信而好古，不是迷信，是真信，加以考证过的真信。譬如我们中国第一部历史文献《书经》，也叫做《尚书》，第一篇是从《尧典》开始，难道尧以前没有历史了？当然有，我们自己都晓得，讲祖宗文化从黄帝开始，黄帝到尧这个阶段，历史还有一千多年。中国文化五千年，是从黄帝开始数起，黄帝以前再推上去，如果照我们旧的说法，认为中国历史是有十二万年之久。以前历史是十二万年，哪知道后来年纪大了一些，进了洋学堂，就变了，变作五千年文化，再后来又变成只有三千年了，我看将来说不定会变成只有一千多年了，我们中国人的历史文化越来越短了！

孔子当时删诗书，为什么《尚书》将尧以前的删除呢？因为尧以前的文献不够，他不敢轻易断言，所以历史资料的文献，自尧这个阶段开始。他在这里说自己“信而好古”，就是说明他做学问的态度，实在非常相信而喜欢传统的文化，把它保留下来。我们看了他自述的这八个字，再看现代的学者做学问的态度，恰恰相反，我们现在是作而不述，专门创作，而且写文章，是千古文章一大抄，在于抄得好抄不好。过去写文章，如加“子曰”就表示这句话是引用孔子的。现在叫保留他的著作权，古人不是权不权的问题，如作诗，作到与前人同一个句子了，就在下面写明“借句”或“借××人句”。写文章如果引用古人的话，或孔子的话，或苏东坡的话，任何人的话而没有写明，一定被老师或家长责备：“你这个孩子，怎么搞的，不道德！”现在的著作，会偷人家的，非但不说明引用人家的，甚至于有很多是全盘盗印。这种事，我亲自经历过的，我一本书已经被盗印三次，我还鼓励那个出版商，说非常欢迎他盗印我的书，因为我在后面加了一行字：“为了修正起见，暂时保留版权。”我不想我的儿女将来靠我的著作吃饭，如那样没有道理了，著作的目的，要使世人懂得，我何必保留它。

还有一次，有一个人申请奖学金，作了一篇论文要审查，传到我手里，我打开一看蛮好，没有看完，先交给学生替我看看，并要他提点意见给我。他看了以后笑了，他说：“老师，全篇是你的。”核对一下，果然，一字不差，就是这个样子“作而不述”。

还有呢？专门疑古，对古代的文化不相信，于是好犯上作乱，尤其抗战以前有些学人，现在讲起来，真是该死，后来我们的思想一度受到他们的影响，他们跟着日本人说，尧舜不是人，是中国人自己编的，尧是香炉，古代的香炉，舜是烛台，禹也不是人，是爬虫，这是日本人故意侮辱我们的，我们的学者也都跟着这样说。所以我们的文化到了今日这个地步，不是偶然的，是几十年来大家疑古，随便抛弃了传统，抛弃了前人的经验，轻视前人的学问，结果变成这个样子，所以信而好古，是保持历史人生的经验，孔子对此，持以非常慎重的态度，实在了不起。

可是他还谦虚地说“窃比于我老彭”。老彭是两个人。老，是老子；彭，是彭祖，名彭篯，在古代的史料上，一般人说他活了八百年，是否有这个人，姑且不问，反正在中国传统文化中，有一长命老人叫彭篯。孔子下面这句话的意思是说，我没有什么了不起，不过想向老子、彭篯看齐。这两个人都是讲传统文化，而且是持“述而不作，信而好古”的态度。总而言之，他等于是自我幽默说：“我没有什么了不起，只是一个老古董而已。”

接着又说他做学问的态度和教学的精神，就是说明他自己人生的志趣。

子曰：默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？

“默而识之”，学问要靠知识来的，这里的“识”在古代文字中是与“誌、记、志”字通用，所以“默而识之”这句话就是说：做学问要宁静，不可心存外务，更不可力求表现，要默默然领会在心，这是最要紧的。

“学而不厌”，他自己说做学问的志趣永远不厌倦，这在文章上读起来很容易了解，乍看起来没有什么了不起，但深深体会一下，孔子的学问就在这里。虽然非常平凡，但要知道，世界上最伟大的就是平凡，能安于平凡是很难的，这也是“人不知而不愠”的引申。以自己的经验来证明，假如发狠学一样东西，肯下工夫去学习，最多努力一段时期，就不能继续不倦地去搞了。所以一生能够学而不厌，不是件简单的事情。像写毛笔字、打太极拳，开始很有兴趣，再继续下去，到快有进步的时候，对自己的毛笔字，越看越讨厌，简直不想看；打拳也打得自己不想打了，认为学不好。这正是一个关键，是个进步的开始，可是大多数都在这种情况下厌倦地放弃了。因此，就觉得孔子这句话，的确了不起。

另一点便是“诲人不倦”的教学态度。也是看起来容易，做起来难。孟子说：“得天下英才而教育之，一乐也。”但是如果“得天下笨才而教育之，一苦也”！教育的事有时真使人厌倦不堪。尤其是现在青年的教育，从小底子打得太差了，几乎必须要重新打基础。所以一个真正的教育家，必须要有宗教家的精神，爱人爱世，需要有舍身饲虎、入海救人的牺牲精神才行，又像是亲自施用换心术硬要把自己的东西，装到他的脑子里去的这种心情。但有许多学者有了学问，却当成千古不传之秘，不肯教给别人。

孔子这三句话，表面上看是很容易的，做起来就非常难。后世为人师表者，可以将这几句话作成格言，在碰到厌倦的时候，提起孔子这几句话，在肚子里脸红一下，马上自己改正过来。孔子在接着这三句话之后便说：“何有于我哉？”翻成白话，便是说，我没有什么学问，只不过到处留意，默默地学习中，我把它强记下来；求学问不厌倦；教人也不厌倦；但是除了这三点以外，我什么都不懂，什么都没有。就是这个意思。可是这三点都是真学问，我们大家都很难做到，所以我认为这篇是第一篇《学而》的引申注解。

梦中的忧乐

接着是讲为学与为政的道理。孔子对于时代风气的衰变非常忧虑，所谓忧国忧民，他忧的是什么？这里说：

子曰：德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。

就此四项的内涵，已足以陈述孔子当时忧天下、忧国家、忧民族、忧文化衰颓变乱的心情。这种心情，到了现在，又压在我们的心头。孔子说，那个时代不得了，一般人不讲修养自己的品德；只讲现实，不讲求真正的学问。正像这个时代，教育尽管普及，可是人们都不喜欢读书，甚至连买书都不愿意。现在出的书都是小本，裤袋里可以放的，不是读书，是坐在公共汽车上摩擦，搞破就算了。不像我们以前读书，要反复背诵的，慎思明辨。现在的背书，并不是以所背诵的书成为自己的学问，而是做临时应付考试之用，偶然也启发了许多似是而非的思想，知道了很多的知识，过去是读书，现在是看书，看过就行了，其实不深入。知识不一定就能成为学问。

最可怕的是，听到了义之所在，自己也知道这道理是对的，只是自己的劣根性改变不了，明明知道自己走的路线不对，又不肯改。为什么不能改？时代环境的风气，外在的压力，自己又下不了决心，所以只好因循下去。

孔子说了他担忧的四点：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改。”也是每一个人和任何一个历史时代的通病，尤其碰到衰乱的世局，任何一个国家社会，都可能有这四种现象出现，由此可见他的心情，所以说孔子是淑世、救世主义者。一个民族，一个国家，不怕亡国，因为亡国可以复国。只要有决心，有勇气，就能把国家光复回来，没有什么可怕。尤其我们这个民族与众不同，历史上已经有好多次复国的经验，就是因为我们有悠久深厚的文化，国虽亡而文化犹存。最怕是把自己文化的根挖断了，就会陷于万劫不复。这里所记孔子的感慨，也就是担忧人文文化迷失了的后果。我们再看古今中外的历史，一旦国家文化亡了，即使形态存在，但已动摇了根本，难以翻身，这是一定的。犹太人虽然亡了国，他立国的文化精神，始终建立在每一代犹太子民的心目中。文化看起来是空洞的，但它是一个国家民族的历史命脉，孔子在这里不谈国家政治而谈人文文化，实际上这正是民族历史的重点。国家天下，尽在其中。

接连前面两节，说明孔子自处处人与做学问的要点，下面就加上学生对孔子的描写。根据上面的话，我们看到孔子一天到晚忧世忧民，活得好苦。古人有说：“百年三万六千日，不在愁中即病中。”一个人即使活到一百岁，不是忧愁就是病痛。这个人生未免太惨了。通常人的寿命是六七十岁，但计算一下：十五岁以前不懂事，不能算；最后的十五年，老朽不堪，眼看不见，耳听不见，也不能算；中间三四十年，一半在睡觉，又不能算。余下来的日子不过十五年左右，这十五年中，三餐吃饭、大小便又花去许多时间，真正不过活了几年而已。这几年如果真正快乐还好，倘使“不在愁中即病中”，那么在人生哲学上，这笔账算下来，人活着等于零，够悲惨的！如果家事、国事、天下事，事事关心，就简直活不下去。尤其像孔子，看得见的，忧国、忧家、忧天下；看不见的，还忧德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改。他既要忧，还要管，如果这样算起来，孔子这一生痛苦得很，实在受不了。果真如此，所谓圣人者，只是一个多愁善感的人而已。慢着！我们且看下面说到他如何面对这种忧患一生的平日生活情况。

子之燕居。申申如也，夭夭如也。

这里燕居的“燕”与“晏”相通，在文学上也叫“平居”，就是在家的日常生活，这里说孔子平常在家的生活“申申如也”，很舒展，不是皱起眉头一天到晚在忧愁。他修养好得很，非常爽朗、舒展，“夭夭如也”，而且活泼愉快。所以尽管忧国忧民，他还是能保持爽朗的胸襟，活泼的心情，能够自己挺拔于尘俗之中，是多么的可爱。但是他乐的是人生的平淡，知足无忧，愁的不是为己，为天下苍生。因此下面又引出孔子的一种心忧。

子曰：甚矣！吾衰也。久矣，吾不复梦见周公。

大家都知道，在孔子以前，凡提到中国文化，必提到周公，因为自周朝建国以来的人文文化，都由周公一手整理而付诸实行。等于我们后世一提到中国文化，便提到孔孟。我们现在每一个人都可以借用这句话，改说：“唉！我老了，很久没有梦见孔子了！”孔子这句话，就是这种意思的感叹。如果解释为他晚上睡不安稳，经常做梦，那是精神有问题，就不会“申申如也，夭夭如也”，而是“苦苦如也”！精神好，身体健康当然不做梦，孔子的身体是健康的，所以这句话是形容和感叹之词，意思是说现在的时代，乱成这个样子，实在无法再挑起这副担子。当然这只是孔子的感慨而已，结果担子还是挑下来了。梦不见周公没关系，他到底很清醒地担负起中国文化承先启后的担子。所以我们要注意孔子思想中究竟藏有些什么精神，在第四篇《里仁》中讲到他的全副精神，这里更清晰地提出来了。

子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。

道德仁艺

假如有人问，孔子的学术思想真正要讲的是什么？可以大胆地引用这四句话作答，这就是他的中心。也可以说是孔子教育的真正的目的，立己立人，都是这四点。关于这四点的教育方法，也就是后面《泰伯》篇中孔子说的“兴于诗，立于礼，成于乐”。第一项所说的“志于道”，又学个什么道呢？一般人说孔子说的是人道，不讲天道，因为天道渺远，属于形而上的范围。究竟有没有神的存在？生命是怎样开始的？宇宙是如何形成的？这些都是属天道。“天道远”，并不是说与我们的空间距离远。如照现代观念来说，更不合理了，目前到月球只不过几天的事，怎么说远？这个远字实际上是高远的意思，指距离人类的知识程度太远。“人道迩”，人道比较浅近易懂。所以过于高远的暂时不要讲它，先把人们自己切身的问题解决了，再讲宇宙的问题，一般人说孔子只讲人道，这是后代的人为孔子下的定义，事实上孔子并没有这样说。当时，只有他的学生子贡说：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”——见《公冶长》篇。根据子贡这里的话，再看孔子在《易经》中所讲的学问，他绝对懂天道——宇宙的来源。所以子贡便说，他讲人道，我们听得懂，他讲宇宙的奥妙，因为我们的学问还不够，实在听不懂。

因此孔子在这里所讲“志于道”的“道”，我们不能硬性替它下一个范围，说他只讲人道，不讲天道。如果要研究孔子的思想，必须研究《易经》的《系传》，他许多的重要思想，都表现在《系传》中，有关形而上的学问，也在《系传》里。那么孔子在这里所说的道是什么？我们可以很老实地作答：“孔子自己没有下定义，所以我们很难替他下定义。”至于他在这里讲的“志于道”可以列举很多，证明他是懂得形而上道。由人生的普通行为——形而下开始，一直到最高的天地万物的玄妙之道，他全懂。不过一般学生程度不够，他没有偏向这方面讲，如果专讲这方面，孔子就变成一个宗教的教主了。尽管后人称他为儒教教主，他自己在当时非常平实，不走教主的路线。

根据原文“志于道”，可以解释为形而上道，就是立志要高远，要希望达到的境界。这个“道”就包括了天道与人道，形而上、形而下的都有。这是教我们立志，最基本的，也是最高的目的。至于是否做得到，是另一回事。正如大家年轻时刚出社会做事，都立志取得功名富贵。就以赚钱为目的来说，起码也希望赚到几千万元。但立志尽管立志，事实上如今一个月只赚几千块。如果因立志几千万，只拿几千元，“不为也”！不愿干回去好了！这说明立的志能不能实现，是另外一回事。所以孔子说，做学问要把目标放得高远，这是第一个“志于道”的意思。

“据于德”，立志虽要高远，但必须从人道起步。所谓天人合一的天道和人道是要从道德的行为开始。换句话来说，“志于道”是搞哲学思想，“据于德”是为人处世的行为，古人解说德就是得，有成果即是德，所以很明显的，孔子告诉我们，思想是志于道，行为是依据德行。如果根据这里的四点来分析《论语》中所讲的道理，有许多都是“据于德”的说明。

“依于仁”，已经说过，仁有体有用。仁的体是内心的修养，所谓性命之学、心性之学，这是内在的。表现于外用的则是爱人爱物，譬如墨子思想的兼爱，西方文化的博爱。“依于仁”，是依傍于仁，也就是说道与德如何发挥，在于对人对物有没有爱心。有了这个爱心，爱人、爱物、爱社会、爱国家、爱世界，扩而充之爱全天下。这是仁的发挥。

“依于仁”然后才能“游于艺”。游是游泳的游，不是遊戏的遊，在这里我们要特加注意，遊戏的遊是“辵”旁，这里是水旁的游泳的游，“游于艺”的艺包括礼、乐、射、御、书、数等六艺。孔子当年的教育以六艺为主。其中的“礼”，以现代而言，包括了哲学的、政治的、教育的、社会的所有文化。至于现代艺术的舞蹈、影剧、音乐、美术等则属于乐。“射”，军事、武功方面。过去是说拉弓射箭，等于现代的射击、击技、体育，等等。“御”，驾车，以现代来说，当然也包括驾飞机、太空船。“书”，文学方面及历史方面。“数”则指科学方面的。凡是人才的培养，生活的充实，都要依六艺修养，艺绝不是狭义的艺术。原来绘画是文艺，现在美术却与文艺分开，越分越细，但也越分越窄。有人说科学分得如此细，走向一种病态了。举例来说：有人鼻子不通去看医生，鼻科医生说也许受牙齿的影响，先到牙科检查，然后放射科、神经科、心电图各种查完，再回到原来的鼻科。这时鼻科医生对病人说，你找错医生了，我是专门治左鼻孔的，你是右鼻孔不通，要找那一边的医生。这是用医病来讽刺科学分类的过分。中国古代不这样细分，凡属六艺范围的都是艺。人生对于道、德、仁、艺这四种文化思想上修养的要点都要懂。这四个重点的前一半“志于道，据于德”包括了精神思想，加上“依于仁，游于艺”作为生活处世的准绳，是他全部的原则，同时告诉每个人，具备这些要点，才叫学问。如无高远思想就未免太俗气，太现实的人生只有令自己厌烦。没有相当的德行为根据，人生是无根的，最后不能成熟。如果没有仁的内在修养，在心理上就没得安顿的地方。没有“游于艺”，知识学问不渊博，人生就枯燥了。所以这四点统统要，后人对这四个重点都有所偏重，其实讲孔子思想，要从这里均衡发展。下面一个问题来了。

孔子的学费问题

子曰：自行束修以上，吾未尝无诲焉！

从汉朝开始，对“束修”的解释都是学费，好像孔子也在开补习班。他说，凡是在这里缴了学费的，我没有不教。当然缴了学费要教！教育和买卖一样，尤其当前教育完全是商业行为。有一次在大学教书下了课，和一位著名的老经济学家在等交通车，天快下雨了，我叫计程车邀他一起坐回家。闲谈起现在的学校，对教书的人这样待遇，简直是商业行为。这位经济学家说我外行，他说商业行为是主顾至上，学生是主顾，我们也是主顾，学校根本没有把我们主顾照拂好，才不是商业行为呢！我问他那又是什么？他说是官僚作风。这是讲到现代的教育制度，完全西化了，的确是商业行为。以前中国的教育制度，师生之间，如父子兄弟，负一辈子的责任。现在这个责任没有了，知识成了货品，与我们原来的教育制度、教育精神不同。这一点是值得我们检讨的。

现在再来说“束修”这个词。古代不说学费说束修，但束修又是什么呢？束就是用绳子捆拢来为一束，修同脩，就是腊肉。古代到老师那里求教，学生当然要贽敬。古代的贽从贝，贝即贝壳。我们的老祖宗汉民族，居住在中原地带，贝类很少，物以稀为贵，所以用贝当做货币流通。因此在古代凡是与财物有关的字，如宝，如财，都从“贝”。有人说，古代朋友的“朋”字，就是两串贝壳的形象，就含了“有酒有肉皆兄弟，急难何曾见一人”的幽默了。

以前的人，拿了贝壳去见长辈，表示敬意，称为贽敬，这是一种礼貌。但古人把这一节解释为：“孔子说，凡是付了束修的，我没有不教。”这种说法，我始终怀疑，我认为“自行束修以上”这句话的重点要放在“自行”两个字上。如果真的是向孔子缴一捆腊肉，何必说自行？不说自行，就说自缴也可以。我想古人的解释有点问题，也许是我把孔子说得比较好一点。我的朋友和我说笑话，说我把孔子说得那么美，孔子不会想梦见周公，有一天我如梦见孔子，他一定会向我道谢。这真是笑话。

依我的看法，问题在自行两个字，自行束修是自行检点的意思，如果说束修是腊肉，孔子三千弟子，哪里吃得了这许多腊肉？！放也没有这样大的地方来放，还有孔子的学生中如颜回，连一个好一点的便当都没有，哪里来的腊肉送给老师？而孔子不但教他，并且以他为最得意的学生。我认为孔子这句话的思想是说，凡是那些能反省自己，检束自己而又肯上进向学的人，我从来没有不教的，我一定要教他。这是我和古人看法所不同的地方，所谓自行束修，就是自行检点约束的意思。

刺激和诱导的教育法

子曰：不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。

这里是说教育方法的原则。所谓“愤”，就是激愤的心情。对于不知道的事，非知道不可，也是激愤心理的一种。如有一件事，对学生说，你不行，而他听了这句话，就非行不可，这是刺激他，把他激愤起来。“启”就是发，在启发之前，先使他发愤，然后再进一步启发他。这种教育方式，有一个很好的例子：相传清代名将年羹尧，是汉军镶黄旗子弟，幼时非常顽劣，他父亲前后为他请了好几个老师，都被他打跑了。后来没有人敢去应聘教他，最后有一个老师是隐士，有说是顾亭林的兄弟——顾亭林虽然一生不做清朝的官，从事反清的地下活动，但为了同胞的福祉，还是叫别人出来做些事——自愿任教。年羹尧的父亲说明自己儿子的顽劣，老先生说没关系，唯一的条件是一个较大的花园，不要设门，而且围墙要加高。就这样开始教了，年羹尧最初想将这位老师打跑，不料老先生武功很高，打又打他不着，却什么也不教他，到了晚上，老先生运用他高强的轻功，一跃出了围墙，在外逍遥半天，又飘然跳了回来，年羹尧对这位老师一点办法都没有。老先生有时候吹笛子，吹笛是可以养气的，年羹尧听了要求学吹，于是利用吹笛来使他养气，这才开始慢慢教他。后来老先生因为有自己的私事，一定要离开，临走时说，很可惜，这孩子的气质还没有完全变过来。虽然如此，年羹尧已经够得上是文武双全了，所以后来成了平藏的名将。而他以后对自己孩子的老师，非常尊敬，同时选择老师也很严格，有一副对联：“不敬师尊，天诛地灭；误人子弟，男盗女娼。”就是他写了贴在家里的。这个故事，可说明孔子所说教学的原则，必先刺激他的思想，使他发愤，非要有坚强的求知心，才能启发出他本有的智慧来。

第二就是引起他的怀疑，“悱”就是内心有怀疑、不同意。譬如说古人这样讲，就告诉他这值得考虑。孔子所谓“当仁不让于师”，韩昌黎所谓“师不必贤于弟子”，老师不一定完全是对的，不是光靠服从接受便行，如果呆板地接受，学问会越来越差的。多怀疑就自然会去研究，“发”就是研究。

“举一隅而不以三隅反，则不复也。”而且要多方面看。一桌四角，讲了一角，其余三角都会了解，那么他可以回来，“复也”就是回来。回到哪里？回到思想智慧的本位，就是回到自己智慧的本有境界。所以在教育方面，一定要激发他愤、悱的求知欲。我们看儿童的教育，有的孩子，对什么事情都不服气，而做家长的，总是希望孩子服气，尤其老一辈的人，往往把自己的经验看得非常重要，希望孩子接受。实际上要使孩子服气，接受上一代的经验，在教育方法上，必先使他能愤、能悱才行。

再引一个不伦不类的故事来说明。清乾隆时代，有一位世代书香的大员，有个儿子，文学很好，但不成器，行为不检点。一年，给这孩子五百两银子上京考功名，结果他到了京里，把五百两银子在妓院中花光了，被老鸨赶出来，剩下一身病，骨瘦如柴。回到家里，老太爷知道了，气得要把他打死，但一检阅他的行李，发现有他写的两句诗，老太爷一看，笑了。想想五百两银子值得，这个孩子在文学上很有心得。以文学的观点来看，这两句诗的确很好！原句是：“近来一病轻如燕，扶上雕鞍马不知。”这是古人对文学的推崇。如果是现在，科学搞不好，光作两句诗，不把父母气死才怪。我们举这个例子，也可说明“愤”与“悱”的一隅道理。下面是讲一个人的领悟力，“举一隅不以三隅反，则不复也”。有些人读书学习很用功，但是领悟力不够，充其量，只能成为一个书呆子。譬如拿研究历史来说，最低限度，也是为了“前事不忘，后事之师也”。了解前代的事情，和现在的事情原则差不多，道理是一样，只是发生的时代不同，地区不同，现象两样而已。所以多读历史，能够举一反三，就可前知过去，后知未来。否则，白读死书，“则不复也”。学识又有什么意义呢？

千古艰难唯一死

讲了孔子教育方法的原则原理，就讲到：

子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌。

这是讲孔子对于养生送死的礼非常重视。他去了丧家，吃饭从来没有吃饱过；在这一天哭过了，心里头难过，绝对不唱歌的。这很简单，不但孔子，我们也一样。这有什么了不起，为什么这两句话放在这里呢？这句话看来很平常，但其意义是说明孔子对生死的大问题很重视。古今中外，宗教、哲学、科学都在追究这个问题：生命从哪里来？往哪里去了？死了以后还有没有？是否如过去所讲有再生之说，死了以后还会投胎？后来又加上来自印度、埃及的学说，认为人死了再投胎不一定做人，做什么决定于前生的道德善恶。所谓轮回、三世因果，这是佛家的思想。西方也是一样，基督教也有这样的思想，人死了以后，等到世界末日来临时，灵魂还会复活，接受上帝的审判。复活岂不是再生？这是一样的道理，不过不如东方说得详尽而已。这是古今中外一个大问题。所以孔子对于生死的事情，非常重视。这两句话，没有放在专门讲孔子的生活习惯和生活现实的《乡党》篇中，而放在这里，是为了连接引出下面的道理。

子谓颜渊曰：用之则行，舍之则藏。唯我与尔有是夫！

孔子有一天对颜回说，时代、国家如果用得到我，就出来为国家、天下做事；如时代、国家不需要我，就退隐，自己藏起来。藏在哪里呢？譬如苏东坡的诗说：“万人如海一身藏”，非常好，尤其适合现在这个时代，古人是要隐藏到山林中去，现在用不着，只要住在公寓房子里，把门一锁，死了都没人知道。孔子还说，这样的情形，只有我和你颜回两人可以做到。因为颜回在孔门是道德修养最好的学生，至于其他的三千弟子，相形之下，就逊色多了。实际上也真的是很难，我们再体验一下，用之不一定能够行。假如说目前这个环境，把基辛格一流的人都拿下去，要你出来，行不行是个问题。时代不需要你的时候，你能不怨天，不尤人，默默无闻地活下去，这也做不到。一个人总有自己的牢骚，尤其知识分子们总认为：“当今天下，舍我其谁？”假使让我出来，比诸葛亮还更高明。所以没有完全认识自己，隐退是很难的，因此孔子对自己得意的弟子颜回说：“只有你我两人才做得到。”

把全篇首尾连贯起来，排成一个师生讲论的场面，由上面一节的说话，第一个不服气的又是子路，他忍不住开腔了。

子路曰：子行三军，则谁与？子曰：暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。

子路倒有自知之明，讲“用之则行，舍之则藏”这一套修养，自己是不行，所以他说：“老师，假使你打仗，你带哪一个？你总不能带颜回吧！他营养不良，体力都不够，你总得带我吧！”文章中的三军，不是现代的海陆空军，当时还是车战，中军、左军、右军称为三军。孔子听了子路的话笑了，他骂子路，像你这种脾气，要打仗绝不带你，赤手空拳打老虎，遇到河就想跳过去，跳不过也想跳，这样有勇无谋怎么行？而且一鼓作气，看起来蛮英勇，死了都不后悔，这种做法是冤枉去送死。子路这样的勇，不是大勇，孔子的学问中，智、仁、勇三个字是相连的，真正的大勇，一定有智有仁；真正的仁，一定有智有勇；真正的智，也一定有仁有勇，三者不能分开的。孔子说，一个统帅的修养，一定要做到“临事而惧，好谋而成”。所谓临事而惧，并不是怕事，而是说任何一件事到手上，开始时就是怕会失败，所以要考虑周详，不自作聪明；到事情终于来了，则“好谋而成”，不怕了，必须用智慧，各方面都设想周到，促其成功，这才是统御人才的基本修养。

男儿到此是英雄

因此而引出孔子自己的表白，说明他对立身处世的态度。

子曰：富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好。

这是孔子有名的话。在《论语》上是“富而可求也”，但在《史记·伯夷列传》上，司马迁引用孔子的话是“富贵如可求也”，还多一个“贵”字。这也是一个问题，古书上这些小问题，读书时也要注意到。我认为《论语》的记载比较对，应该没有“贵”字，因为《尚书·洪范》篇上讲五福：寿、富、康宁、攸好德、考终命，便没有“贵”字。我们中国人的人生哲学，富贵两字往往连起讲，富了自然就贵，不富就不贵，富更重要，所以在这里“富”字应该已经包括了“贵”字而说的。孔子认为富是不可以去乱求的，是求不到的，假使真的求得来，就是替人拿马鞭，跟在后头跑，所谓拍马屁，乃至教我干什么都干。假使求不到，那么对不住，什么都不来。“从吾所好”。孔子好的是什么？就是下面说的道德仁义。真的富贵不可求吗？孔子这话有问题。中国人的老话：“小富由勤，大富由命。”发小财、能节省、勤劳、肯去做，没有不富的；既懒惰，又不节省，永远富不了。大富大到什么程度很难说，但大富的确由命。我们从生活中体会，发财有时候也很容易；但当没钱时一块钱都难，所以中国人说一分钱逼死英雄汉，古人的诗说：“美人卖笑千金易，壮士穷途一饭难。”在穷的时候，真的一碗饭的问题都难解决。但到了饱得吃不下去的时候，每餐饭都有三几处应酬，那又太容易。也就是说，小富由勤，大富由命，但命又是什么东西？这又谈到形而上去了，暂时把它摆着。

现在孔子所谓的求，不是努力去做的意思，而是想办法，如果是违反原则去求来的，是不可以的。所以他的话中便有“可求”和“不可求”两个正反的道理，“可”与“不可”是对人生道德价值而言。如富可以不择手段去求得来，这个富就很难看，很没有道理，所以孔子说这样的富假使可以去求的话，我早去求了。但是天下事有可为，也有不可为，有的应该做，也有的不应该做，这中间大有问题。如“不可求”，我认为不可以做的，则富不富没有关系。因为富贵只是生活的形态，不是人生的目的，我还是从我所好，走我自己的路。

子之所慎：齐、战、疾。

孔子平常非常小心注意的事：齐、战、疾三件事情。古代齐斋同义，清心寡欲谓之斋，古人在举行国家大典或祭天地祖宗的时候，便要斋戒。所谓斋戒沐浴就是清心寡欲，并不像现在的人，称吃素为吃斋，这个错误在习惯上已用了一千多年，不必改它了。古代的斋是内心的修养，要着重气质的变化，在《礼记》中变化气质第一步工夫，就是要“斋心”，“毋不敬，俨若思”。现代的语汇，就是心理的净化，所以孔子对“斋”是最谨慎，最小心的。

其次是对战争，我们讲军事哲学思想史，经常也引用到孔子的话。他不是不懂军事，而是对军事哲学的理论很高明，只是平常不轻谈战争。

第三疾，是指卫生、保健的事，这是养生之道，他非常注意自己身体健康。所以斋、战、疾是他特别小心的事。

孔子生活习惯的事，为什么记载在这里？前面说过，这一篇等于是第一篇《学而》的解释、发挥，下面便讲到：

子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：不图为乐之至于斯也！

韶是古代一种音乐的名称，是三代以上的舜乐。孔子听了这个音乐，三月不知肉味。有人解释“三月不知肉味”说孔子在这一段时间吃素。当年五四运动，人们根据这句话，说孔子穷得连肉都吃不起。实际不是这个意思，真正的意思是孔子听了韶乐以后，心境之宁静，思想之专一，吃饭的时候都不知道自己在吃饭，欣赏韶乐到了忘我的境界。这也是描写古代的音乐好到如此程度。所以孔子感叹，上古时代音乐的境界，有我们所意想不到的高明。

南面王不易也

讲了孔子内心的修养和教育弟子以及他自己生活的情况，给我们一个榜样以后，下面就提出问题了。

冉有曰：夫子为卫君乎？子贡曰：诺，吾将问之。入曰：伯夷叔齐何人也？曰：古之贤人也。曰：怨乎？曰：求仁而得仁，又何怨？出曰：夫子不为也。

孔子周游列国时，各国都排斥孔子，生怕他有意夺取政权，唯有在卫国的时候，卫灵公、南子、一般大臣，都对孔子很好，尊敬他，照顾他。所以当时大家都怀疑他，甚至孔子自己的弟子，听了太多的谣言，也起怀疑，像冉有，有一天就说，我们老师真想做卫国的国君吗？当然，他不是不赞成，老师真干了，他也会上来帮忙的。子贡听了便说，好，我去问他。这时孔子受的谣言大概很大，所以子贡也不先下断语，只说将要去问老师。但是人与人之间的谈话，是一门很高的艺术，子贡问话的高明该学一学。他绝没有一进去就：“报告！老师，你要不要当国君？”他受过愤启悱发的教育，真是一个大外交官，说话非常漂亮，绝不问正题。他问孔子，老师，你看伯夷叔齐是什么样子的人？孔子说，那是了不起的古代的贤人啊！子贡说，老师，他们两人，为了信守仁道的节操，不肯当国君，在首阳山饭都不吃，饿死了，你看他们到最后，会不会埋怨？后悔不后悔？孔子说他们不会埋怨的。立定了志向，为达到最高道德的目标，宁愿饿死，求仁得仁，有什么可埋怨的？子贡听到这里，不需要再问老师想不想当国君，马上就出来了。对冉有说，老弟你放心，我们的老师不会做这种闲事。子贡问了当皇帝的话没有？他没有问。但问到了正题没有？绝对问到了。这就是值得效法的谈话艺术。

讲到这里，下面就刚好把孔子自己的一段感叹接上去，作为解释，恰到好处。

子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。

这是孔子最有名的话，而且在文学境界上，写得最美。孔子说，只要有粗菜淡饭可以充饥，喝喝白开水，弯起膀子来当枕头，靠在上面酣睡一觉，人生的快乐无穷！舒服得很！就是说一个人要修养到家，先能够不受外界物质环境的诱惑，进一步摆脱了虚荣的惑乱，乃至于皇帝送上来给你当，先得看清楚应不应该当。有了这个修养，才可以看到孔子学问修养的境界。人生的大乐，自己有自己的乐趣，并不需要靠物质，不需要虚伪的荣耀。不合理地、非法地、不择手段地做到了又富又贵是非常可耻的事。孔子说，这种富贵，对他来说等于浮云一样。孔子把这种富与贵比做浮云，比得妙极了。并不是如后世认为像天上的云，看都不要看一下。唐诗宋词，作流水浮云的作品太多了。在孔子当时，很少用到。我们要注意到，天上的浮云是一下子聚在一起，一下子散了，连影子都没有。可是一般人看不清楚，只在得意时看到功名富贵如云一样集在一起，可是没有想到接着就会散去。所以人生一切都是浮云，聚散不定，看通了这点，自然不受物质环境、虚荣的惑乱，可以建立自己的精神人格了。

在这里，又插进孔子的一段话。孔子这里几段话，在什么年龄说的，无法考证，不过弟子们编这部书，把他的观念连贯起来，编得非常妙，成一整体，所以下面就是说，孔子的目的在于学问。

子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。

根据这个话看起来，孔子总是在四十多岁，至多四十九岁说的。他说如果我能多活几年，五十岁以后学《易经》——《易经》是古代的文化——把《易经》搞通了，人生就没有大过了。“大过”也是《易经》六十四卦中一个卦名。从这个观点来看，人生自己晓得真要求学问，大概都在这个阶段，根据现代医学，人类智慧发展得最成熟的时候，是五十岁开始，到六十岁这个阶段，因此也证明蘧伯玉“吾年五十方知四十九之非”的话了。人多活一年，反省就多一年。人能知道过去的错处就是了不起，所以孔子说这几句话，应该是在这个时候。在这阶段中，头脑最成熟，真有资格求学问。

下面就讲孔子的学问，除了《易经》以外，就是雅言，这是说孔子平常不乱说话的，他讲话都是很高雅的，有所根据的。难道孔子土话都不讲吗？吃饭一定说：“饮食哉！饮食哉！”不是这个意思，而是说孔子讲的话，都有学问的根据，根据什么呢？

子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。

中国传统的文化，《诗经》、《书经》、《礼记》等都是雅言，是上古文化的中心。也就是说他的思想言行，都是有根据的，足以承先启后，继往开来的。

记载了孔子这些事情，归纳起来，下面就另起一段。

叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：女奚不曰：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔！”

“叶公好龙”是历史上有名的故事，他喜欢龙。在宫廷里到处画的雕的都是龙，结果感动了真龙来现身，却因此把他吓死了。所以当时子张就曾经说过，他不是爱的真龙，而是爱像龙一样的东西。而后人把这个故事，当做浮华不实的比喻。叶公有一天问子路，孔子是一个什么样的人？子路没有答复他。子路的不答复，非常高明，因为站在子路的立场，他实在不便说什么。同时，孔子这样伟大的人，真的教人不知从何说起，就是说了，叶公也未必能了解孔子。但是，叶公走了以后，子路就进去报告老师，孔子说你何不告诉他，我是一个为了发愤求学问，常常穷得没饭吃，连自己肚子饿了，都无所感觉，而忘了人是必须吃饭的那种人；当学问上有所获益，就快乐得忘记了忧愁，根本忽略了衰老的威胁。

孔子这种为学的精神，也是我们要效法的地方。孔子的人生修养，是永远年轻的，所以他的学问道德，能“苟日新，日日新，又日新”。永远是进步的，随时有新的境界。

进步和退步

下面接着引用孔子的话。

子曰：我非生而知之者，好古，敏以求之者也。

这个文字很简单，我们一看就懂了。如果以现在的观念来说，就是孔子告诉学生或朋友们，我并不是生来的天才，是爱好传统，靠勤敏而求得的学问。生来便能自知的天才真有吗？那是一个问题。我们古史记载，如黄帝，如尧，都有生知的天才，不过后人并不相信。有一种天才是生而知之的。如唐代的白居易，生下来还是婴儿，抱在奶妈怀里，还不会说话的时候，就认识“无”字，屡次试验他，拿一本书叫他一指，都是指到“无”字。这种生而知之的事，照中国古代的看法，有很多人都很相信。因此苏东坡说：“书到今生读已迟。”这意思就是说，人的天分、智慧，大多是由前生带来的。这就牵涉到现代科学正在研究的天才问题。所谓天才儿童，究竟是由血统遗传来的？或者由另外一个未知的因素来的？或者是后天发展而来的？天才们往往特别爱好某些什么。如果没有注意这个问题，就不大会了解，如果去注意，就会发现很多资料。有人天生下来，就懂某一种东西，这是非常奇怪的。至于报纸上常报道的，某个孩子数学方面有惊人的表现，或某一方面有非凡的天赋，这还不算是真正的天才。另外确有生而知之的天才，如古书中说黄帝生而神灵。依现在的观念而言，都说是历史上捧人的假话。如果站在教育或心灵学的立场研究起来，的确有天才，世界上充满了这些人，不过现代一般人不大注意这种事。孔子在这里讲的，是走平实的路子。他说，我不是生来的天才。“好古，敏以求之者也。”这个敏字就是敏捷，包括了聪明与努力。好古是喜欢追求传统的东西。

讲到好古，在这里可以注意一下，中国人在近几十年以前的几千年当中，观念上都认为今不如古。在历史上许多地方，都引证古人的事例，充满了对古人的赞美。而近世纪的观念，引进了西方文化。从十六七世纪以后，西方文化有一大转变，认为古不如今，越到后来，越推翻了前代，今天很可能是错的，明天会更好，这就涉及哲学上的一个问题了。究竟人类文化是进步，还是退步呢？照中国的，东方的看法是今不如古，人类历史文化是退化，没有进步。照目前西方文化的看法，是古不如今，古代永远是落伍的，新的永远是进步的。这两种相反的看法，便在哲学思想上形成了一个问题。

我们对此应先有一基本的认识。究竟什么叫进步？什么叫退步？需要先下一个定义。如果把中外古今的文化研究下来，就会得到一个结论。譬如说，现在整个时代，是科学文明的时代。十六世纪以后，西方科学文明刺激了工商业的发达、社会经济的繁荣。而工商业的发展与社会经济的繁荣，又回过来刺激了科学文明的进步，形成一种循环性的刺激与发展。到今天为止，科学文明的发展，给人类带来了许多生活上的便利，但是并没有给人类带来幸福，相反的，给人类精神上带来更多的痛苦与烦恼。

这样，将中西文化联合起来加以研究，站在物质文明进步的立场，或者自然科学的观点来讲，明天实在比今天好；站在精神文化的立场来说，今天是比昨天差。

其次，站在政治哲学的立场来讲，不谈现实，只谈理论。因为一切学问的最后，都需要哲学来做总结论的。譬如说，帝王政治、民主政治、独裁政治、自由政治，所有各种政治思想和做法，在历史上都曾经出现过，但是谁能够下一个结论说究竟哪一种政治体制是最好的？我相信这是无法下结论的。历史上都有过，都看过，都经验过这些政治制度，可是没有人能够肯定何者是绝对的好，何者是绝对的不好。药物也是一样，中药有中药的用法，西药有西药的用法。某种病用几种不同的药，相对的都可以治好，这也和政治哲学的道理一样。所以究竟是古代的好或现代的好，也很难讲。

前两天在大专联考，有一个清寒学生，替人家补习，每月可赚六七千元。这两天忙得满头大汗，天天提一个包包出去，看他家教学生的考试成绩。后来告诉我，他教的学生都考上了。他是教得好，可是他说，他们×大社会系，发的中国史讲义都是英文写的，都用外国人的观念看中国历史。而且说中国在秦始皇以前，乱七八糟，是酋长制，到秦开始才算有中国。这个同学感慨说：“我看再过几年，恐怕要说成汉代以后才有中国了。”听了他的话，我不禁叹气，为什么会有这样的教法？这就是所谓最高学府吗？他又告诉我，他问一个参加大专联考的学生什么是四书？这学生说不知道，老师没教过。他说现在电脑考试题再办下去，中国文化就完了。二十几岁的大三青年，都感到中国文化快完了，这个问题可真严重。和他谈到这里，我就告诉他，中国文化的流传问题，如何把这种子留下，要靠年轻的一代。二十年后，我们这一代死了，整个文化重任就落在你们身上，如何留下这文化的种子？现代讲时髦的人，是不会要的。因此中国文化势必衰落下去，直到衰落得没有了，再回来找，这是一件很严重的事。因为讲到孔子的好古，我们今天就更警觉到问题的严重。孔子说自己不是天生就知道的，只是他有一副好古的精神。我们今天讲复兴中华文化也好，保存中华文化也好，为后代着想也好，怎样好古呢？就是承受传统文化后，运用智慧，敏捷而勤奋地反省研究。再“敏以求之”，这才是认真的工作。孔子在这里这样说，表示他的成就都从力学而来。这是他谦虚的话，也是他老实的话。任何天才，不加上力学是没有用的，有很多人很聪明，但聪明的人往往不大肯力学，做学问不踏实，不能“敏以求之”，因此学问都是虚的。所以孔子这句话很明白地告诉我们，做学问、做人、做事的基本原则，要“好古，敏以求之者也”，不求就不行。

这里就是说孔子智慧的成就、学问的成就、做人的成就，都很平实，不是天才，再说他平实到什么程度呢？

聪明人的玩具

子不语：怪、力、乱、神。

这四样东西，是孔子所不喜欢多讲，很少讨论的事。因此在我们的观念里，孔子是很平淡地、很老实地做一个普通人。乾隆时代有名的才子袁枚，著了一本《子不语》的笔记小说，专门讲神鬼等奇怪的事。因为孔子不讲而他要讲，所以书名《子不语》。其他如纪晓岚的《阅微草堂笔记》，康熙时代蒲松龄的《聊斋志异》，再加上王渔洋的《池北偶谈》，都是清初几个大名士、大才子的作品，充满怪、力、乱、神的故事。就如现在，大家喜欢讲鬼故事是一样的。前几天有一个英国专门研究灵魂学的博士来找我。现在研究灵魂学，在世界各地都很流行，这门科学绝不能轻视。假定有一天，科学证明了死后灵魂的去向，许多宗教将成问题，站不住脚了。其次，唯物思想将被完全打垮，连影子都没有。世界文化也将有一个大的变化。就是基于唯物思想，因而从事科学发明的，许多科学理论，乃至爱因斯坦的相对论，以及其他许多哲学上的观点，都成了问题。

另一个观念，今天全世界是科学的时代，但我们站在政治哲学或人类哲学的立场，看这个时代的文化，则是充满了怪、力、乱、神。一个时代到了衰落的时候，社会上就会充满了这四种气氛。什么是怪呢？多得很，如美国人的裸奔，中学生一二十人围起来站着吸大麻烟等，全世界奇奇怪怪的事很多。报纸上刊登的许多奇闻，等于在提倡怪事。每登一次，就会引起效法者。像毁容案，以前几乎没有人知道这种残酷的手段，自从报纸登了一次以后，接连就发生了许多同样的案子。这是社会上“怪”的现象，遍地都是。“力”，西门町的太保打架，动不动刺一刀，电影上、电视上柔道、摔跤、相扑的比赛，肌肉打得越响越好。在我们中国学武术、讲武德的人看来，觉得好笑。“乱”，思想的纷乱，社会的变乱。“神”，加上神怪的事情。民间迷信的组织，新兴宗教各个派系的兴起，除了已被取缔的鸭蛋教，以及正受注意的统一教之外，还有很多。现在新兴的宗教性组织有四五十种，问题都很严重，有时令人怀疑那后面会有什么作用，这是社会工作者要注意的事。

一个社会充满了怪、力、乱、神，是项很严重的问题。我们自己反省，很难保证我们脑子里绝对没有怪、力、乱、神的思想。当我们遭受极大困难的时候，它就会出现的，至少会想到命运。我常说世界上最迷信的是知识分子，假如故意对一个知识分子说他气色不好，他就马上请你替他看相了。就凭这样一点心理，于是发展出了怪、力、乱、神。他说他是科学家，但科学家更迷信。我说现代有一个大迷信，就是许多人迷信“科学万能”。这也是同样的严重问题。如果人的智慧到达了哲学的最高境界，怪、力、乱、神摸不进来了，才真是平实的人。孔子讲仁道，也就是这个道理。因此我们不能轻易放过怪、力、乱、神这四样东西。以这四个要点，来研究中国社会，可以看到充满了怪、力、乱、神的事迹。每一时代、每一皇帝、每一政治措施，都靠这四个字做背景。尤其中国历史上说及某某名人，后面都有一样神怪附会。譬如说曾国藩是蟒蛇变的；袁世凯是癞蛤蟆变的；清代末年，好好坏坏的几个大人物，被称为西山十怪，前生后世，都有一套说法。尽管当时文字上没有写出来，但口语相传，煞有介事。所以学问修养很难做到平实，不受怪、力、乱、神的影响。

但在大学里哲学系上课，有七八十个学生，真是奇怪。从前真正学哲学的不过三五人，而且出路很坏。一般人眼中，哲学家和神经病并联在一起的。毕业后去找工作，总是被拒于门外。同时一提到哲学，又和算命看相联想到一起。因为路边测字摊的招牌，都是“哲学看相”、“哲学算命”，倒不如在哲学研究中，教了他们看相的学识，将来在招牌上写道：“某某哲学系毕业看相专家”，岂不有趣？中国人有句哲学上的名言：“心思不定，看相算命。”凡是来看相的，你都批断他要破小财，保险百分之百灵验，准没错。可不是吗？他看相白花了几十块钱，这不就破了小财？这就是怪、力、乱、神可以兴风作浪的基本原因。真正的科学家，真正的哲学家懂得了真理，才能泯除怪、力、乱、神，而归于真实的平淡。我常说，怪、力、乱、神四者，是愚蠢人的作品，聪明人的玩具。对吧？

下面是连接上面，描写孔子和他做人、处世的道理。

谦虚和自信

子曰：三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。

前面我们批驳了古人对《学而》篇中“无友不如己者”的错误解释，到这里看得更清楚了。孔子说，三个人走在一起，其中一定有可以做我老师的。其实孔子这句话，还是打了折扣，应该说各个都是自己的老师。比我好的固然是我的老师，不如自己的也是我的老师。因为看到他笨、他坏，自己就会反省：不要这样笨，不要这样坏。所以他们都是我的老师，足以借镜反省。

孔子这句话同时说明了研究学问，不光是在死的书本上下功夫，还要在社会上观察：别人对的要学习，不对的要反省。这句话听起来很平常，都懂得这个道理很对，应该这样做。可是照我们的经验，人都不肯这样做，包括我在内，人们多半有一种傲慢的心理。照孔子的态度，对比自己好的人要尊敬，向他看齐。可是发现一个比自己好的人时，由于这种傲慢心的作用，自己心里很难受。再过两秒钟，觉得自己还是比他好，于是越想自己越好，有如当年在大陆时乡下人说的：“天大，地大，我大。月亮下面看影子，越看自己越伟大。”人类就天生有这种劣根性。所以孔子这几句话看起来很平淡，没有什么难处，仔细研究起来，若说在人群社会中，真发现了别人的长处，而自己能从内心、从根性里发出改善、学习的意念，是很不容易做到的。

人就永远如此平实吗？有时带点像傲慢的自信，也是应该的。下文来了：

子曰：天生德于予，桓魋其如予何？

桓魋是宋国的大夫，曾经想要谋杀孔子。学生们得到消息，告诉孔子怎样逃避，可是孔子蛮不在乎。事实上在那种政治社会环境中，也无法逃避。孔子就有一种自信，像宗教家一样坚定。他对学生们说，上天生下了我，把历史、文化的责任放在我身上，桓魋怎敢，又怎能伤害于我？结果当然证明了桓魋无法把孔子怎样。这是不是傲慢？不是的，是自信。我们要由这里了解，有时候对某些事要有绝对的信心。假如没有这种自信心就不行。学过中国武功的人就知道，学军事的更知道，如果丧失了自信，功夫再好，也会被打垮的。看《荆轲列传》，他的剑术并不高，有一次他去看一位剑术高手。荆轲举起剑来，那个人不动，只两眼盯着荆轲，结果荆轲还剑入鞘，回头就走。如果以现在的武侠小说来说，那个人的眼睛已经炼就了一种特有的刚毅之气。事实上是宁静、自信的精神把对方克服了，这是以武术来说明自信心的重要，尤其个子矮小的人与体格魁梧的人打斗，如先自失去了信心，一定失败。自信在很多地方，对很多事情，都是很重要的。

刚才讲了这一大段孔子做人、处世、做学问的修养，下面便再转到他在教学方面的教育法。

子曰：二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。

这等于说：诸位，你们以为我讲学问，还会保留秘密，不传给你们？我绝对没有丝毫隐瞒，所谓知无不言，言无不尽，你们做学问，为什么都不懂呢？做学问容易犯一个毛病，都怕老师会留一手。尤其中国古代学武功的人，老师很可能会留一手。留一手，以防徒弟打老师。可是这一留，留到最后就都没了。孔子说，我并没有保留，我的学问很简单，本身就是教材，表现在平时做人、处世、言行间。学问就在这里面，告诉了你们，千万不要只在书本上死念书。换句话说，这一节书，显示了孔子的教育法是在日常生活行为上，处处表达无遗，不要有神秘感，不要有好奇心，他随时随地都在教学，学问就从生活经验得来。书本上是求知识，求前人的经验和前人的见解与心得。但是要把这些知识、见解与心得用到自己身上，就要加以体验了。所以他说“吾无行而不与二三子者”，没有哪一次、哪一个地方不表现学问的道理。你们要在这方面去了解、去学习。

跟着下面又提出来孔子的教育宗旨。

子以四教：文、行、忠、信。

现在有些研究孔孟学说的人，跟着新时代走，他们说孔子是非常科学的，在当时孔子就有分科教育了。他对学生们分有文、行、忠、信四门类别，好像现在分科分系的教育法。这是说笑话了。

孔子教育的宗旨是这四项。第一“文”：包括了知识、文章——广义的文章。文章的文采、字句和条理，章是连起来的一大篇文理。狭义的是指文字作品叫文章，这是后世观念。在春秋战国时候，文应该是广义的文章，包括了一切知识及文学。第二“行”：文章好，知识好，充其量变成文人。学者们要注意，古人早就有“文人多无行”的说法。所谓文人多半无行，就是说，知识多了，正理、歪理，条条有理，因此凡事蛮不在乎，便成了“名士风流大不拘”。还有，往往文章写得好的人，并没有什么实际的功业。看中国三千年来文学史，文学造诣高、诗辞歌赋都行的人，在事业上并没有什么了不起之处。以诗人来说，杜甫、李白等在其他方面，没什么大成就。在功业上有成就的人，不一定文学是好的。不过像唐代几个皇帝，文章诗词都非常好，尤其唐太宗诗作得非常好，不过他不肯作，书法也好。所以唐代文学好，是帝王们提倡的。宋朝的儒家，理学讲得好，推其原因，也是受宋太祖的影响。赵匡胤本身就内行，所以说转移社会风气在于一二人者，但不是你我一二人。这从历史上可以得到很多证明。但有功业的人，他的丰功伟业又往往盖住了文学上的才气。所以孔子四教中的“行”，也不是单指普通的操行，而是指一生事业的成果。然后讲到第三的“忠”：不是唐宋以后所讲的忠于某一个人的意思。孔子讲的“忠”，是对国家、社会、父母、朋友，任何一人、一事，答应了的话，就贯彻到底，永远不渝的诚心；对一事一物无不尽心者谓之“忠”。第四“信”：就是有信义。这是孔子教育的四个重点，不能够分开的。如果说他是分科了，那就是笑话。

谈到这里，我们对于中国现代教育，感慨很多。尤其每年联考之前，常谈起这个问题，照过去的猜题方式，今年（一九七四年）的作文题，一定是向十项建设这个方面猜。而今年的作文题爆出冷门，出对了，是来自《荀子》上的：“荀子曰：吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。”不料有一家大报的社论批评说，现在已经到了科学时代，还出这样古老的题目，不合时宜。我看了这样的社论，连叹一口气都觉得浪费。报章是领导文化的先锋，居然有这样的观点，天下事可知矣！

今日的教育，实在是一个严重的问题，尤其是对于我们国家民族文化的前途，更是个大问题。我经常觉得，中国这几十年来的问题，根本发生在教育上，而且很严重。西方偏激思想之侵入，就是当年教育出了问题。试看全世界每一地区、每一个国家，开始转变，开始倾向偏激思想的，都是知识分子，等到大家觉悟已经迟了。其次偏激的是资本家，这实在是大问题。对这些问题，就要有学问、有眼光去研究它的道理。至于穷人翻身的问题——翻了身，还是一穷二白。为什么这样呢？这与教育问题有绝对关系。甚至三千年来的历代兴衰，都与教育问题有关。古时候，我们没有明文规定教育的目标，而现在规定了实施三民主义的教育。我们关起门来检讨，三民主义的教育，在学校里并不算成功。什么道理，很值得研究。过去我们虽没有明文规定的教育宗旨，但读书人根本上要把品德修好，这是公认的目的。可是近几年来，跟着西方文化转，尤其是现在美国标榜“教育就是生活”的教育方针，大家体会到的生活就是现实，不外物质。教育的目标也因而移转，完全忽略了心性的修养。搞到现在怎么样呢？有一个学生，是前几年师大毕业的，已得到硕士学位。一天来看我，我问他认为我们的教育目的是什么？他说：“老师，我们的教育目的是考试啊！”这句话讲得很沉痛，我们只好相对苦笑。是嘛！小学毕业以后考中学，考进了中学，小学所学的没用了，丢了；中学毕业考高中，考进了高中，初中学的没用了，又丢了；高中毕业考大学；高中所学的又没有用了，当然也丢了；等考取留学又丢了大学的；留学回来，参加公务员考试；当了公务员，还有升等考试。三年一大考，两年一小考。是嘛！我们的教育就成了考试。其实，考过了又不算数。清代有人对考试的评语是：“销磨一代英雄气，官样文章殿体书。”现代科学八股的考试方法更可怕，将来很可能要变成“销磨一代精神气，电脑规程机械书”（我们一边听，一边摇头叹息）。

前天，一位有名的建中资深的国文老师来看我，也叹说今年换了电脑教育、电脑考试，越来越不对了。现在高中三年级的教育，谈不到教学问，只是告诉学生，用什么方法应付这种电脑考试。像国文方面，一个名词除了教他们正确的解释之外，还要告诉他们四五种不正确的答法。再加上一些课本在编的时候本身就有问题，中学老师接到这种课本，发现有问题，早已向教育部提出来，但没有人理会。现在临阵了，报上才登出来说有问题。而这些地方在上课时，只有告诉学生，这是有问题的，只要注意将来如何应付考试就好了。

这就是教育！怎么办呢？

现在我们讲到孔子教育的宗旨，就是文、行、忠、信。过去向德行的路上走，对于学生知识、学问的成就，还是第二步的要求。既然受过教育，至少第一步要打好品德的基础。几千年来，我们中国人的道德为什么如此敦厚呢？就是德行教育的结果。所以文、行、忠、信并不是四科，以现代观念勉强来解释，应该是它的教育中心。文包括了文学，乃至一切学问的完成。行，狭义的是行为、品德；广义的是事业的成果。忠、信，是内心的修养，是人格的造就。

时衰鬼弄人

说到这里，引出孔子的话，对于当时风气的变动，大发感叹！

子曰：圣人，吾不得而见之矣！得见君子者，斯可矣。子曰：善人，吾不得而见之矣！得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣！

我们读了这几句话，感想也非常多。处身现代的世风，也有孔子当时同样的感叹。在孔子那个时候，是一个变乱的时代，在变乱的时代，各种怪现象都会出来。所以孔子的忧愁，就是深恐国家民族的文化命脉断绝。他说，古代的圣人过去了，我见不到了，但是学圣人之道的总有吧！如果能看到照圣人所教的道去学，虽然没有学完全，但已经够得上称君子的，我就已经满足了。这是他无限感叹的话，可见那个时候，真正够得上称君子的人都已看不见了。紧接着，他又说，真正的善人，过去历史上有，现在没有了，至少我还没有见过。只要看到一个有恒心的人，做到“守死善道”；思想的中心确立了，随便社会怎样变更，甚至天塌下来都不管，一定走自己这个路子的，这样有恒心、有毅力的人，能够见到，也就好了。这是说能一生为历史文化牺牲下去的人，也没有了。下面相反地说当时社会的现象：“亡而为有”，亡就是无的意思。他说现代社会上的人，充壳子的多，根本空空如也，什么都没有，架势可摆得大，乱充蛮有学问的样子。社会到了变乱时，这种现象有的是，有人有了钱，就附庸风雅，像是蛮有学问的样子。当然那些人碰不得的，他一开口就完了。“虚而为盈”，社会变乱中，有的人内在本来空虚得很，可是还引为自满，自认为对。我们从社会上可以看到，凡是过分傲慢的人，他的下意识中，一定有很重的自卑感。要原谅他的傲慢。“约而为泰”，约是俭约。在变乱的时候，有很多人本应节约的，但很少这样，都是要充面子，讲排场。没有米下锅了也不管，排场先摆出来再说。

有了这三种情形当中任何一类型的人，一定不会有恒心向学问道德努力的。因为他的心理上就已经不健全了。这是社会的病态，也是个人的病态。不但孔子那个时候是这样，我们现在这个时代也是这样。翻开古今中外的历史来看，凡是变乱的时代，都是这个样子。所以处在这样变乱的时代中，我们就要特别注意加强自己的修养了。

这些是说孔子的教育与方法，同时说到他对于时代的忧心。下面又说到他对生活的态度。

子钓而不纲，弋不射宿。

或许说，这两句话应该放在专门记载孔子个人生活的第十篇《乡党》中。为什么却编在这里呢？自有它的道理。这两句话是说明孔子做人做事的态度。他钓鱼就是钓鱼，不用机械性的方法，不用大网去网（纲即是网）。以现代的生产观念来说，这种态度又是落伍的了！如果说光是用钓竿去钓鱼，连渔业公司都不要设立。这简直与经济政策完全相违背。但这个话不是讨论生产问题，是个人做人的原则。就是说他钓鱼也好，做什么也好，不喜欢用机心来整人。“弋不射宿”，打猎的时候，拉弓射箭，不射宿鸟，就是对还巢的鸟，栖息在那里的鸟，他是不射的。这一点也代表中国过去文化的一种精神，这种精神现在当然也还保留。我们从旧体小说就可看到了。中国人打斗很不喜欢用暗器，常用的暗器是所谓“镖”。万不得已要用镖时，必定同时大喝一声：“看镖！”表示先打了招呼，通知了。这虽然是一个小动作，也就是民族性的特征，是我们民族的传统道德。

现在说起这些中国文化，从另一方面看，都是落伍的思想了。但以最新的观念来说，又不落伍了。现代的生物学家，尽量提倡爱，爱动物，全世界都组织保护动物会，保护野生动物会，提倡禁猎。我们过去认为，爱护动物是应有的道德，如相传的“劝君莫打三春鸟，子在巢中望母归”，中国人都晓得，过去小孩读书，老师都教的，成为生活教育。春天，鸟刚孵出小鸟的时期，不要去打，否则母鸟被打死了，小鸟将在巢中饿死，非常悲惨。这种教育，看起来好像是一件小事，但是扩而充之，就是仁爱心。所以将孔子的这两点，放在这里，就是说爱心的扩充，是仁。

虚字文章实事知

接着又发挥孔子做学问的要点。

子曰：盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之。多见而识之，知之次也。

“盖”字是虚文，古文中如“夫”，如《尚书》上的“曰”、“若”等都是。推行白话文之后，有些人说这些字讨厌，是毫不相干的字。其实很有关系。我们平日讲话，也经常会发出“唉……”，“这个……”，“呣……”等的语头。要作文学研究，这些字对于行文的气势，是很有作用的。如果用得好，更能充分表达语意。

虚字在文学中的地位，有一个很好的近代例子。国民革命成功以后，清朝的皇帝退位，当时隆裕皇太后——宣统皇帝的妈妈——的退位文章，也是历史上一篇重要文献，据说是当时南通张状元——张謇——的手笔。文章中间本来没有“即由袁世凯以全权组织共和政府”这句话，而是袁世凯唆使左右的人，设法加进去的。这篇文章，是清代将近三百年的皇朝最后下台一鞠躬的时候，对全国人说的话。如何说法呢？尤其这最后一篇文章中的最后一句话，该怎么个讲法呢？就是最后怎样下台，这篇文章怎样结束？这可真难。而它最后那句话是“岂不懿欤！”四个字，是毫不相干的，完全是虚语，但在文章的气势上，意识形态上，非常重要。据说是某太史加了这四个字作结尾的。叶遐庵记载的辛亥宣布共和前，北京的几段轶闻中有一段说：“逊位之诏，张金坡（锡銮）早令人拟一稿，同人嫌其冗长，交与余修正。余以为时尚早，密藏衣袋中（时重要文件不敢置家中，多放在衣袋。有一次夜间收到解款数十万汇单，余亦置衣袋中，不敢告一人也）。至十二月二十日前后，方拟动笔，而南方已拟好一稿，电知北京（此稿闻系张季直、赵竹君二公所拟），遂由某君修改定稿。此稿末句‘岂不懿欤’四字，闻系某太史手笔，余甚佩之。盖舍此四字，无可收煞也。”这是参与其事者的记载，是可靠的。也正如他所说，这四个无实质、不相干的虚字，在结束文章气势上，可是很有作用的，很重要的。为了使大家更能体会到这个虚字在文章中的作用，而且这也是历史上的重要文献之一，现在附录下来，供大家去欣赏，领会。

朕钦奉隆裕太后懿旨：前因民军起事，各省响应，九夏沸腾，生灵涂炭。特命袁世凯遣员与民军代表讨论大局议开国会。公决政体。两月以来，尚无确当办法。南北睽隔，彼此相指，商辍于途，士露于野，徒以国体一旦不决，故民生一日不安。今全国人民心理多倾向共和，南中各省既倡议于前，北方诸将亦主张于后，人心所向，天命可知，予亦何忍一姓之尊荣，拂兆民之好恶。用是外观大势，内审舆情，特率皇帝将统治权公之全国，立为共和立宪国体。近慰海内厌乱望治之心，远协古圣天下为公之义。袁世凯前经资政院选举为总理大臣，当兹新旧代谢之际，宣布南北统一之方，即由袁世凯以全权组织共和政府，与军民协商统一办法。总期人民安措，海宇乂安，仍合汉满蒙回藏五族完全领土为一大中华民国。予与皇帝得以退处宽闲，优游岁月，长受国民之优礼，亲见郅治之告成。岂不懿欤！钦此。

由此可知，对文字有时候也要注意，尤其在外交上的文字，乃至写一封信，与正式外交有关，每个字都要留意。虽然文字是“雕虫小技”，但如同雕图章，雕了一辈子，不一定有几个能成为艺术品，文字也有如此之难。这是说到“盖”字而引申出来的话。这个“盖”字有时可作“因为”讲，一件事先叙结果，再说原因时都先加一“盖”字。

这节话，孔子是说，有些人自己无知，一切不懂，却冒充内行去做了，他说他绝对不做这样的事。所以大家要学孔子，出去做事做领导者，不懂就是不懂。中国讲领导学，真正的领导者便是善于用人，而不一定自己懂得多。如汉高祖，他又懂哪一样？他的长处就是能够坦率承认自己什么都不懂。最怕的是自己认为什么都懂，这是最严重的错误。作为一个领导者，最好的办法，是自己即使懂了，宁可说不懂。诸葛亮本来什么事都懂的，他为了“集思广益”，仍然请教别人。以能问于不能，这是最聪明的办法。可是人有一个毛病，懂了以后一定喜欢表现出来。这种态度，做学者可以，真去做事，就不可以，是大忌讳，至少自己会很辛苦。上面太能干了，下面就无人才可用。下面有才干也发挥不出来，因为对部下骂了两次笨，第三次部下有了好的意见也不敢说出来，都唯唯诺诺，领导人就得自己辛苦了。这还算好，最讨厌的是“不知而作”，自己不知道，又硬充内行，那就更严重，千万不可犯这个错误。

不但如此，孔子还告诉我们：“多闻，择其善者而从之。”这个“闻”字，包括了多读书、多听、多问。所谓学问，一边学要一边问，多请教人家，听人家的意见。听来的不一定对，还要有所选择。对好的见解，就要采纳。仅听还不够，要加上经验，所以要多见，还要亲眼看见。读历史的人，如果没有经过相当事实的体验，读历史也没有用，最多不过是个书呆子。譬如说，讲如何做领导人的理论很容易，但一定要在一个单位，甚至小单位做过当权领导人，才能体会得到。所以要多见，多亲自经验体会，而且还要用心记下来，“前事不忘，后事之师”，这样才有用。

这两句话合起来：“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”这是求知识学问的第二等人才。第一等就有天才，反应灵敏，如历史上很有名的故事，张良为什么帮助汉高祖？他最初自己要出来反抗秦始皇，行刺不成，最后遇到刘邦。有人问张良，为什么愿意帮助刘邦？张良说，我所有的意见，别人都不懂，只有刘邦懂，所以愿意帮助他。刘邦也的确有领导的天才，像韩信有一次不出兵，派一个人来见刘邦，要求封韩信为假王——齐王。刘邦一听气了，桌子一拍，正要大骂。张良在桌子下踢了他一脚。刘邦本已骂出口了：“他妈的……”可是被他轻轻一踢，立即改口风：“他妈的！要封就封真王，还封什么假王？”于是封韩信为齐王。从这件事看，张良不用说话，轻轻踢他一脚就懂了。可是像我们，别说轻轻踢一脚，就是把屁股打烂了，还是不懂。历史上这类事多得很，有些人的确是聪明。所以孔子说第一等人是天才，既然不是天才，就要学问来弥补。自己不是天才，又不肯求学问，就是“不知而作”的，那就完了。不是天才，学问怎么来呢？多听人家的，多看、多经验、多跟人家学，这就是“知之次也”。

说到这里，下面又转到孔子教育态度，也是叙述他做人的行谊。

互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：与其进也，不与其退也。唯何甚？人洁己以进，与其洁也，不保其往也！

互乡是一个地名。这个小地方在哪里，后世就很难考据了，只知道有这样一个地方。就是说这个地方的人很难讲话，没有办法和他们讲话。“难与言”，这个文字用得非常妙。是说这个地方的人地域观念太强吗？或者说统统都是浑蛋吗？很难说是什么意思。总之，在当时这个地方的人，名声是不太好的。可是这个地方有个年轻的人来看孔子，孔子跟他谈话了。孔子的弟子们奇怪了，老师为什么会和这个地方的人谈话？大家莫名其妙。

孔子的行谊

说到这里大家要注意，尤其大家将来出去，在政治上领导的机会多。讲到中国的民族性，有一部书，是顾亭林的名著《天下郡国利病书》。前面曾说过，明亡以后，顾亭林是始终不投降的。不过他高明，不投降当然清朝要嫉妒，可是他有本事，自己不投降，教学生到清朝做官，这样也可以由学生保护他不投降，可是他自己在地下做策反的工作。他也很有钱，到一个地方娶一个太太，生了孩子又走了。他娶许多太太生许多孩子，他有他的道理，因为反清复明是要灭族的，他这样做是为了要留一个根。他走遍天下，就写了这部书。每个地方他都去看了，尤其是各省的军事要地，都去看了。所以后来成为研究中国地理、研究中国地方政治思想必读的书。第二部书是顾祖禹写的《读史方舆纪要》，也是研究政治地理、军事地理最重要的书，现在读来还有价值。这两部书合起来称为《二顾全书》。当年凡是留意国家天下事的，尤其是研究军事的人，都要读的。在这部书当中，对于每一省先有一个总评，而且对地方性、民族性写得很清楚，所以不妨找来研究。说到这里，就感到我们中国的确每个地方的民性各有不同之处。所以古代将领带兵，对于何处的兵适于冲锋，何处的兵适于后勤，何处的兵适于陆战，何处的兵适于水战，都大致要有个了解。所以清中兴的湘军、淮军各有不同优点。政治也是如此。但是要注意一点，尽管地方民俗各地不同，但万一有外力入侵的时候，一定团结一致，先把外来的侵略驱逐了再说。地方性有如药材，某种药产在某一地方，别地产的就不行。像当归这种药，台湾也在培植生产，可是它的药效就差。当归最好的是甘陕出产的秦归，其次是四川出产的，差一点点。现在研究阿里山气候土质和甘陕一样，但种植出来的当归，药效始终还是有问题。所以由于地理的关系，各地出的植物不同，出的人物个性也不同。因之古代出去当地方首长的，对于这一县的县志，这一省的省志这类资料，都应该先知道，当然能够读一下《读史方舆纪要》更好，可以多一层了解。

地方性的观念，常深植人心。人往往因为地域观念的偏见，而影响了对个人的评价。经常会听到：“哎呀！他是某地方人！”好像某一地方的人统统都是罪大恶极似的，连孔子的学生都是这样。孔子接见了互乡一个年轻人，“门人惑”，这三个字多严重？学生们都奇怪，怀疑老师怎么和这个地方的人讲话。到底孔子与众不同，他告诉学生们说，肯求上进的人，我们一定要帮助他，不要使人没有进步的机会，不能使人退步。“唯何甚”，孔子对学生说，你们太过分了，怎么这样一种狭隘的胸襟和态度？孔子在骂学生，我们自己也要反省：有时我们觉得某人不好，当他真的做了好事，我们仍不愿认为他好，人的心理往往会有这种毛病。“人洁己以进，与其洁也，不保其往也！”孔子说，即使是一个坏人，他能够自己反省过来，等于洗了一个澡一样，把自己弄得很干净，来求进步。只要能够这样，不就好了吗？如果说昨天有一点错误，今天即使有了好的表现，却仍不以为然，那世界上就没有一个人可以做朋友，也没有一个人才可用了。所以这一段是说教育的态度，也是说自己度量的培养。

子曰：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！

这等于解说《里仁》的话，谈仁的用。仁义并不是摸不着、看不到、很高远的。只要在观念上引发仁慈心，去爱别人，有一点爱心存在，就是仁爱的道理，就可达于仁道，不要去向外驰求。

下面讲到孔子做学问、做人的一个事实。

同姓不婚的优生学

陈司败问：昭公知礼乎？孔子曰：知礼。孔子退。揖巫马期而进之曰：吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？巫马期以告。子曰：丘也幸，苟有过，人必知之。

陈是陈国，司败是官名，就是司寇。做一不伦不类的比方，就好像现在的司法行政部长。实际上比司法行政部长权力大，可以执行法律的。他问的问题是问到鲁昭公。这是外交上的事，我们要注意。很多到外国去的人，与外国的知识分子谈话，慢慢就谈到我们的政治问题。有许多问题是很不好答复的，孔子也遭遇了这种情形。鲁国是讲文化的礼义之邦。陈国的司败，就问到鲁昭公知礼不知礼。孔子站在国家的立场只有说：“那当然知礼。”孔子讲了这话就走了。陈司败就对孔子的学生巫马期——姓巫马，名施，号子期，少孔子三十岁——作揖行礼，在外交礼貌上，进一步靠近巫马期身边，低声说，据我所了解，真正了不起的君子，是没有偏私的，不对自己存私心的。你老师孔子，是一代圣人，了不起的君子，可是他也免不了私心。我刚才问他鲁昭公娶了吴国的一个女子做太太，名叫吴孟子——古代是同姓不结婚的。吴国与鲁国是周公之后，依礼是不能通婚。鲁昭公这样做，是不是知礼？你老师说他知礼，假如鲁昭公是知礼，各个都知礼了，还有哪一个不知礼？你们老师还是有私心啊！

说到这里，我们研究，为什么中华民族发展得这么好，成为世界上优秀民族？这和我们古礼同姓不结婚的制度很有关系。以现代优生学的观点来看，这是古代了不起的好制度。同姓结婚，只要三代以后，人种就完了。往往有表兄妹结婚，生下来的孩子，脑子非常笨，乃至变成白痴，这是血统问题。讲礼制问题，更不可以。所以我们现代的风气，通常同姓结婚，要出了五服以外。

巫马期听了陈司败这样批评老师，回来就向孔子报告了。孔子说，我实在非常幸福，我只要有一点错误，别人就会指出来。这段话使我们有两个认识。

第一，一个人地位高了，很不幸，就是自己有了错误，也没有人会告诉你。这要自己居过高位，才会亲身体验出来。就拿我个人来说，教书这样久了，学生中五六代都有。见了面，他们太老师的乱喊一气，听到的都是恭维。有时候到外面去，有些机构还派上车子，参谋、副官跟在后面照应，对这种情形，我宁愿一个人溜开，要自由活动。人生到了这个时候最危险，“活埋人”嘛！我经常说中国的哲学了不起，皇帝为什么称“孤家”、“寡人”？当了皇帝真成了寡人，想轻松一下，都没有人敢一起来说笑，真没意思。因此，我们研究历史心理，就知道地位越高心里越空虚，空虚到想发一个牢骚，想讲一句感叹话的对象都没有，相当可怜！不要以为功名富贵好，到了高位就是“寡人”，就是“孤家”。不但如此，年纪大了，各个遇到你都尊称老太太、老先生的时候，也完了，是“孤家寡人”了。说到此，我就想到当年四川一位同盟会员，这位老先生，做过很多事情，我是跟他年龄差了一大截的忘年交。他告诉我许多当年革命的经过，并且还告诉我他的两句诗：“回回坐上席，渐渐变坟堆。”这就说明年位一高，自己有过错，没人指示，这个上席也很不好坐啊！所以孔子说自己很幸福，有了过错，便有人指出来了。

第二个认识是什么？孔子对于知礼不知礼，心里明白得很。但别人问到自己国家的国君时，他绝不会批评自己国君的不对。所以当然要说鲁昭公知礼，绝不能说不知礼。你们外国人讲他不对是你们的自由。而且既然你们外国人懂了，何必再问我？你问我，我当然这样答的。所以这也是孔子的高明，同时也是外交上的礼貌。

跟着又说到孔子生活的情趣，也就是“游于艺”含义的发挥。

生活的艺术

子与人歌而善，必使反之，而后和之。

孔子是很喜欢音乐的。音乐和诗歌，用现代话来说，即是艺术与文学的糅合。过去的知识分子，对艺术与文学这方面的修养非常重视。自汉唐以后，路线渐狭，由乐府而变成了诗词。人生如果没有一点文学修养的境界，是很痛苦的。尤其是从事社会工作、政治工作的人，精神上相当寂寞。后世的人，没有这种修养，多半走上宗教的路子。但纯粹的宗教，那种拘束也令人不好受的。所以只有文学、艺术与音乐的境界比较适合。但音乐的领域，对于到了晚年的人，声乐和吹奏的乐器就不合用了，只有用手来演奏的乐器，像弹琴、鼓瑟才适合。因此，后来在中国演变而成的诗词，它有音乐的意境，而又不需要引吭高歌，可以低吟慢哦，浸沉于音乐的意境，陶醉于文学的天地。最近发现许多年纪大的朋友退休了，儿子也长大飞出去了，自己没事做，一天到晚无所适从，打牌又凑不齐人。所以我常劝人还是走中国文化的旧路子，从事于文学与艺术的修养，会有安顿处。几千年来，垂暮的读书人，一天到晚忙不完，因为学养是永无止境的。像写毛笔字，这个毛笔字写下来，一辈子都毕不了业，一定要说谁写好了很难评断。而且有些人写好了，不一定能成为书法家，只能说他会写字，写得好，但对书法——写字的方法不一定懂。有些人的字写得并不好，可是拿起他的字一看，就知道学过书法的。诗词也是这个道理。所以几千年来的老人，写写毛笔字、作作诗、填填词，好像一辈子都忙不完。而且在他们的心理上，还有一个希望在支持他们这样做，他们还希望自己写的字、作的诗词永远流传下来。一个人尽管活到八九十岁，但年龄终归有极限的，他们觉得自己写的字、作的诗词能流传下来，因而使自己的名声流传后世，是没有时间限制的，是永久性的。因此他们的人生，活得非常快乐，始终满怀着希望进取之心。以我自己来说，也差不多进到晚年的境界，可是我发现中年以上，四五十岁的朋友们，有许多心情都很落寞，原因就是精神修养上有所缺乏。

孔子深懂这个道理，因此非常注重诗与乐的教化，但他不是一个音乐家，也不善于唱歌，他订了《乐经》，但失传了。现在这一节是描写孔子听到别人歌唱得好，他一定要求对方再唱一次。当他学会了，“而后和之”，“和之”就是照他的歌，依他的音乐曲调，另外再作一首，这便是和。说到和，我们常常会在诗题上看到“和某某先生诗”或“步某某先生韵”这类题目，“步”与“和”的差别：“和”就是照原来的曲调和内容再作一篇（我们听今天的歌，调子都还可以，但内容却不行。由此就看到了我们文化衰落的一面，那就是文学的修养太差，没有深度；现在报上的文章，也是如此，不像古文寿命长。过去的文章，读过后，文章的句子还留在脑子里，还不喜欢把句子中的字轻易更动。因为古文中的句子多方面都可以通，可以作多方面的看法，值得玩味、咀嚼。现在的白话文就没有这种境界，所以现在的诗歌内容，也和白话文的情形一样）。而“步”又不同了，意思是前面有人在走，我们一步一步都跟前面的脚步走。就是只照他的声调，而内容并不一定要跟着原歌的内容意思，这就叫步韵。

以上是说孔子对乐教的重视，接下去是说他的自我评论。

子曰：文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。

这是孔子的谦虚话，也是老实话。由这一句话，我们可以归纳出几个结论来：第一是孔子在文学以及各方面的成就，真是达到了顶峰，但他自己始终没有认为自己了不起。不但是学问方面，古今中外，任何一方面真有成就的人，站在顶峰的人，总觉得自己很平凡。这是必然的现象，并不是有意装成的。硬是真的到了顶峰的时候，自然就觉得很平凡。而且还特别小心，觉得自己懂得太有限，不敢以此为足。从这节书可以看出来，孔子那么平实、谦下，而且不是故意装样的。

第二点可以看出儒家所谓的学问，就是指做人做事的道理。并不是头脑聪明，文学好或知识渊博，这些只是学问的枝叶，不能算是学问的本身。学问的表达在于文学，文学是学问的花朵。这里孔子就讲到学问的花叶和根本：“文，莫吾犹人也。”他说如果谈文学的修养，“莫……”这里的“莫”字不是肯定词，翻译成现代白话，近乎也许的意思。就是说，如果谈文学，也许我和一般知识分子差不多。至于讲我自己身体力行做到了君子这个标准没有，那么我自己反省，实在还没有很大的心得。我们从此看到孔子的谦和，这种做学问的态度，非常平实，没有丝毫矫揉造作的迹象。

凡圣之分

下面再引用孔子自己的话，说明做学问的道理。

子曰：若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣！公西华曰：正唯弟子不能学也！

中国文化，在三代以后，便建立了一个做人的最高标准，就是圣。和印度的佛、中国的仙、西方文化的神，差不多同一个观念。圣之次为贤，贤者也就是君子。再下来是仁者。过去老一辈的人写信给朋友，尊敬对方的人品时，往往称呼“某某吾兄仁者”或“某某仁者”对平辈、晚辈、长辈都可以用，这是很尊敬的称呼。所以孔子说，圣者的境界与仁者的境界，这种修养我怎么敢当？实在没有达到，那高得很，我还差得远。不过虽不是圣人，不是仁者，我一辈子朝这条路上走，总是努力去做，而没有厌倦过。至于学问方面，我永远前进努力，没有满足或厌烦的时候；我教人家，同样没有感觉到厌倦的时候，只要有人肯来学，我总是教他的。只有这两点，我可以说是做到了。他的学生公西华听了说，老师，这正是我们做学生的一辈子也无法学到的地方。

这节话在文字上是如此写，如果以逻辑的方法推论，孔子这样，就正是圣人与仁者在行为上的境界。“为之不厌，诲人不倦。”实在不容易做到。就是说自己求学，永远没有满足，没有厌倦，只求进步；不管今天，只有明天，今天成就不自以为是，再向前走；任何事业，都如此“为之不厌”。教人家，有人来请教，知无不言，言无不尽，不会说同一个问题有人问了三次，第四次还来问就觉得讨厌，不会有厌恶此人，乃至不愿再教而放弃他的心理。否则就不算有仁慈之心。不但是学问如此，就是做事、做领导人，都应该如此“为之不厌，诲人不倦”。就是这两点，的确我们一辈子都做不到。老实讲，我们有时候做人做得自己都讨厌起来。例如古人所说：“富嫌千口少，贫恨一身多。”昨天和年轻学生一起吃饭的时候，看他吃面都好像很厌倦的样子，但又不是有什么心事。问他对活着有什么想法？他说觉得活着无所谓，死了也差不多。我说他心情太落寞。这和体能也有关系，因为他体能是太弱了一点。但在我个人与人接触的经验，常常发现有些人，他的心理觉得活着与不活着是一样。有些人甚至厌倦于活着，尤其到了“富嫌千口少，贫恨一身多”的地步。一个人穷了，觉得自己都是多余。因为一天忙到晚，只不过养活自己身上几十斤肉而已，结果觉得这几十斤肉都很麻烦，懒得去养活它。因此“为之不厌，诲人不倦”这两点表面看很容易，做起来很难，尤其当年纪大的时候更不易做到。而孔子讲这两句话的时候，年纪已经很大了，当时的人都已经称他圣人、仁者。但孔子一直到死的时候，始终还在救世救人的目标上努力去做，这就是圣人的表征。

孔子曾提到过好多种圣人，在这里我们看孔子，乃是圣之时者。所谓时者，不是说孔子时髦，时髦是后世才出现的名词。这个时是说孔子随时跟着时代走，不落伍，随时在进步，随时晓得变，所以说他是圣之时者。他一生的努力，都朝这个方向，因之他这个做法，叫做“明知其不可为而为之”。在当时他知道这个时代是挽救不了的，可是他并不因此放弃他应该尽的责任。这就是我们无论对自己的人生目标，或对自己的事业，必须反省的地方。普通人都把一时的成就看成事业。但了不起的人，进入了圣贤境界的人，所努力的则是千秋、永恒的事业。孔子所努力的就是千秋事业。

下面便是这一篇结论的开始。

祈祷是求救的信号

子疾病，子路请祷。子曰：有诸？子路对曰：有之。诔曰：“祷尔于上下神祇。”子曰：丘之祷久矣！

有一次孔子生病，大概病得很严重，以现代情况来说，大概医生都束手无策了。于是学生们急了，尤其是性情急躁的子路更慌了，主张请一个画符的、念咒的来拜拜；或者请一个神父、牧师来祈祷；找一个和尚来念经。这就牵涉到宗教，向神祇去求救。“子曰：有诸？”一个问号。孔子说，子路，有这回事吗？有可能吗？意思是说，人病重了，在菩萨面前或上帝面前一跪，说菩萨啊！上帝啊！给我长命吧！再活两年吧！我还有些账没讨，再过两年就可以讨好账，再慢慢去。这样可以吗？小说上写的诸葛亮六出祁山，师老无功，知道自己快死了，拜北斗星（这是小说上写的，历史上实际没有这回事，如果真有这回事，诸葛亮就不叫诸葛亮，要改名诸葛暗了。但道家有此说法：北斗，统称北极星。北极星和南极星，掌管人的生死。后来民间传说的南极仙翁，他的形象成为庆贺长寿的象征。而道家的说法，南极仙翁是管寿的、管生的；北斗星君，是管死的；所以欲求不死，要用道家的方法拜北斗。是另有一套的，包括画符、念咒、点灯，等等）。结果还是死了。这是小说写的，不去管它。但这一节《论语》告诉了我们，孔子对于鬼神之事，形而上的东西，并不是反对。前面说过，“子不语：怪、力、乱、神”。鬼神有没有存在，他没有讨论。因为“中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也”。谈到超现实世界，有没有另一世界存在，这是东西文化五千年来，到现在为止，哲学、宗教还没有解决的问题。我们不能说这些不科学，科学并不是万能，现在科学正要找这个问题的答案而还没有找到。不要以为科学解决了问题，事实上问题还没有解决。像爱因斯坦这样一位伟大的人，可惜死得太快了一点。他想把生命升华，变成为四度空间（FourDimensionalSpace或称四次空间，或四个因次空间）。那时人就不是现在这个样子，而可以有神通，可以不靠机器而在空中飞行。他有这个理想，没完成就死了。他到快要死的时候，感觉宇宙的生命后面还有一个东西。什么东西呢？当然不是唯物思想的。他是搞物理的，科学家都是朝唯物方面的路子去探讨。结果他认为不是属于唯物方面的，而是另外的东西，可是不知道是什么。所以他没办法，只好去信上帝。因为这一个力量他没有研究出来，是个东西但不可知，还不如信上帝，精神先得到保障，先得到安慰。形而上是不是有个东西？生命是否在一个躯体里死了以后可以再生、再来？这都是人类没有解决的大问题。所以人类文化不要自吹了，站在哲学立场看人类文化是非常幼稚的，连自己的问题都没有解决。

人从儿童到少年，幻想最多。对一个茶杯可以看上几个小时；对一堆泥土、一块破瓦片会觉得很好玩，大感兴趣；堆城筑池，可以玩一整天。后来加上知识的教育，到了二十岁前后，又进入另一个阶段，做学问、做事业的理想基础，就在这个时候打的。看历史上的大政治家、英雄、文学家，等等，一切成功的人，基础都在这时候奠定的。如果在这个时候还没有打好基础而后来能够成功的，不是绝对没有，但例子太少。三十岁到四十岁，并没有什么创见，只是将十几到二十几岁之间的理想付诸实施，化成事实。历史上成功的人物，几乎三十几岁就成功了，尤其是领导或统治方面的人物，更少例外。汉高祖年纪是大一点，但也只四十几岁，没有超过五十岁就成功了。他统一天下只用了五六年的时间。其他的人做学问也都是如此。当然年老才成功的，不是没有，但少得很。到了五十、六十岁不过空留回忆。所以遇到老年人，要准备一番心情去光听他讲过去：“我当年如何如何”，今天讲了，明天见到还是这样讲，可以讲几千百次。但告诉他现在的事情，他会马上忘记。所以人的学问，一切的见解，都不超离年轻时的模型，尤其以科学为然。现在的科学家，超过三十五岁以后，就很少有科学上新的发现了。有新发现的都是年轻人。而学问思想到五六十岁成熟的时候，人就凋谢了。我前面也说过，人类古今中外的文化，都是二十几岁的文化。就是继往开来，永远是年轻的，永远是没有成熟的。

所以中西文化，宗教也好、哲学也好、科学也好，对最后的结论，都未曾获得。生命究竟从哪里来？生命的价值究竟在哪里？都没有结论。像前天和年轻同学谈到，我最近看了丁中江先生的《北洋军阀史》，把近代几十年来的事故，引用第一手资料记述。我对每一文献都没放过，但看了以后就有一个感想：人究竟为了什么？这又是还没有答案的哲学老问题。当然我们可以假定很多答案，但这些答案只是人为的、主观的，并不是哲学的正确答案。所以有无鬼神，我们不知道，这个问题暂时保留。

但是我们看孔子的态度，他对这个问题是明白的。当他病了，药物无效的时候，子路说，求神吧！去祷告一下吧！孔子听了问子路，真有这回事吗？孔子这话说得很妙。他当然懂得，不过他是问子路“有这回事吗？”而不是说“你相信吗？”子路经孔子一问，表示学问很有根据，于是搬出考古学，他说，有啊！诔曰：“祷尔于上下神祇。”这“诔”是中国文化中的祭文，历代帝王的诔文就是。子路说，古代的诔文说了，人应该去祷告天地、上下各种神祇。孔子说，如果是这样，那我天天都在祷告，而且祷告了很久，还照样生病。这节文字，做进一步研究，就可以看出来，孔子的意思，所谓祷告是一种诚敬的心情，所谓天人合一，出于诚与敬的精神，做学问修养，随时随地都应该诚敬。《大学》所说“十目所视，十手所指”，诚敬修养要做到我们中国文化所说的“不亏暗室”。孔子就是说自己天天做到这样，等于与鬼神相通，就是这个道理，这是第一点。

第二，普通的人，到了急难的时候，就去求神、拜佛、向上帝祷告。所谓：“垂老投僧，临时抱佛。”这就说人平日自以为很伟大，但一遇到大困难，或极度危险，就感觉到自己非常渺小无助，完全丧失自信心——“天呀！神呀！你要救我呀！”倘使这时仍能保持一分自信心，就需要高度的修养。这里我们说到历史上一个人，大家都知道的朱舜水，明亡以后，他流亡到日本去，本想向日本求救兵企图复国的。船航行太平洋中，遇到大台风，全船的人都喊救命，朱舜水端坐船中不动。据说当时船上的人都看到海上有两盏红灯，对着船来。古代的迷信，说这是海神来接的讯号，全船的人都将会死亡，所有的船员都跪下了。朱舜水就问：“真有这回事吗？有没有其他挽救的办法？”船员说除非是有道的人跪下来求，或者还有希望。朱舜水说，你们拿纸笔来，我烧一张符下去，大概就可以退掉。朱舜水是道地的儒家，哪里会画符搞道家的东西，这不奇怪吗？结果他在纸上写了一个“敬”字。烧了以后，台风停了，船也稳了，风平浪静就到了日本。你说朱舜水这一套有本事吧！简直比诸葛亮更厉害，能呼风唤雨，撒豆成兵，岂不应该带兵打仗，将明朝复国了？这件事绝对有，但若深入研究，那就成为另外一门学问了。现在的科学叫做精神学，又叫灵魂学。精神与灵魂的解析，人的精神力量与宇宙是否相通，这是另一个问题。

第三，中国民间的谚语：“平时不烧香，急时抱佛脚。”一般人都是这样，像许多人交朋友，平时不去探访，有患难，或要借钱的时候才去，所以孔子对子路说，算了吧！老弟，如果这样，我天天都在祷告中。换言之，鬼神的事和生命的道理，都不是这样简单的。

要愁哪得工夫

子曰：奢则不孙，俭则固，与其不孙也，宁固。

孔子说，人生的修养，“奢则不孙”。这个奢侈不止是说穿得好，打扮漂亮，家庭布置好，物质享受的奢侈。是广义的奢侈，如喜欢吹牛，做事爱出风头，都属于奢侈。奢侈惯了，开放惯了的人，最容易犯不孙的毛病，一点都不守规矩，就是桀骜不驯。“俭则固”，这个俭也是广义的。不止是用钱的俭省，什么都比较保守、慎重、不马虎，脚步站得稳，根基比较稳定。以现代的话来说就是脚跟踏实一点。他说“与其不孙也，宁固”，做人与其开放得过分了，还不如保守一点好。保守一点虽然成功机会不多，但绝不会大失败；而开放的人成功机会多，失败机会也同样多。以人生的境界来说，还是主张俭而固的好。同时以个人而言奢与俭，还是传统的两句话：“从俭入奢易，从奢入俭难。”就像现在夏天，气候炎热，当年在重庆的时候，大家用蒲扇，一个客厅中，许多人在一起，用横布做一个大风扇，有一个人在一边拉，扇起风来，大家坐在下面还说很舒服。现在的人说没有冷气就活不了。我说放心，一定死不了。所以物质文明发达了，有些人到落后地方要受不了，这就是“从奢入俭难”。

曾国藩用人注重乡气。历史上许多人，像吕蒙正，当了宰相，生活仍然很清苦。如最近电视上轰动的包青天，他一生的生活，也是清俭到极点，他本身没有缺点被人攻击。那么多年，身为大臣，龙图阁直学士兼开封府尹，等于中央秘书长兼台北市长。做了这么大的官，可是一生清俭。民间传说，更把他当做了神，讲儒家文化，包公成了一个标竿。如宋朝的赵清献，当时人称他铁面御史，对谁都不买账，做官清正，政简刑清，监牢里无犯人，也和包公一样。历史上有许多名臣都是俭，乃至许多大臣，有的临到死了，连棺材都买不起。不但一生没有贪污一文钱，连自己薪水积蓄都没有，后代子孙都无力为他买棺材，要由老朋友来凑钱，这就是俭的风范。

光风霁月

接下来是：

子曰：君子坦荡荡，小人长戚戚。

《学而》篇中说：“人不知而不愠，不亦君子乎？”一个人一生没有人了解，虽有学问而没有发展的机会，还是不怨天、不尤人，这种修养是很难。所以君子要做到“坦荡荡”，胸襟永远是光风霁月——像春风吹拂，清爽舒适；像秋月挥洒，皎洁光华。内心要保持这样的境界，无论得意的时候或艰困的时候，都是很乐观的。但不是盲目地乐观，而是自然的胸襟开朗，对人也没有仇怨。像包公、赵清献都做到这样的境界，这是“君子坦荡荡”。至于小人呢？“小人长戚戚”，小人心里是永远有事情的，慢慢就变成狭心症了——这是笑话，借用生理的病名来形容心理上的病态，小人永远是蹩住的，不是觉得某人对自己不起，就是觉得这个社会不对，再不然是某件事对自己不利。我们都犯了这个毛病，有时候说：“唉！这个社会没得搞的。”言外之意，我自己是了不起，而这个社会是混蛋。这也是“长戚戚”的一种心理病。心里忧愁、烦闷、痛苦。所以这两句，可以做座右铭，贴在桌旁，随时注意自励，养成坦荡荡的胸襟。

跟着就说孔子个人的君子风范。

子温而厉，威而不猛，恭而安。

这是弟子们记载孔子的学问修养表达在外面的神态。第一是温和的。对任何人都亲切温和，但也很严肃，在温和中又使人不敢随便。第二是威而不猛。说到威，一般人的印象是摆起那种凶狠的架子，这样并不是威。真正的威是内心道德的修养，坦荡荡的修养到达了，就自然有威。尽管是煦和如春风，而在别人眼中，仍然是不可随便侵犯的。不猛是不凶暴。如舞台上的山大王，在锣鼓声中一下窜出来，一副凶暴的样子，那就是猛。第三是恭而安。孔子对任何事、任何人非常恭敬，也很安详；也就是既恭敬而又活泼不呆板。这三点也等于第一篇《学而》的注解。学问好的人，内心的修养表达在外面的，就是这样的情形，而以孔子来作为榜样，用白话翻译过来就是有庄严的温和，有自然的威仪而并不凶狠，永远是那样安详而恭敬的神态。

泰伯第八

薄帝王而不为

《泰伯》第八这一篇，等于是第二篇《为政》的个人学问修养的引申注解。第八篇的题目《泰伯》，也就是这一篇里所记载的，孔子经常标榜的圣人吴泰伯。

泰伯是什么人呢？我们现在说中国文化，如果严格地说应该是周代文化。是周公把过去的中国文化，集其大成；而孔子是将周公集其大成的中国文化加以整理。所以中国文化，也就是尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子所传承的文化总称。

讲到中国的文化历史，就联想起一本有关中国历史哲学的书，在清代是禁书，但是我们还是把它保存了下来，也许大家没有看过。贾应宠（字凫西，是明崇祯末年人）写的《木皮散客鼓词》，是用歌谣的体裁，以弹唱的方式来叙述我国历史。这本书是明末清初时期的作品，其中充满了反清复明的民族意识，也包含着高深的历史哲学意味及文学境界。讲中国的历史哲学，以朝代来计算，春秋、战国这两个时代，还是属于周朝的。周朝统治天下约八百年，汉朝约四百年，唐代约三百年，元朝八十多年，明朝约三百多年，清朝统治也两百多年。说乱世，魏晋南北朝乱了两百多年。其中历史最长的朝代，源远流长的是周朝有八百年。

民间的小说上说，姜太公八十岁遇文王。要知道周武王比姜太公只不过小几岁，当年跟周武王统一中国的都八九十岁了。当时的文化，老成谋国，越老成经验越丰富、越稳重，和今天情形大有出入。不过这个出入不必去担心，时代在变，历史也在轮转反复，将来会恢复敬老尊贤也不一定。因为年轻人有冲劲，却没有高度智慧与经验，而老年人冲劲又太小。两人一配合就完整了，不能偏向的。小说上说姜太公八十遇文王，老先生还摆架子，不肯出来。结果由文王推车，推了八百步推不动了，姜太公就说保佑他的子孙八百年天下。这是小说写的，但代表了一种思想。把神话的、小说的外衣剥了以后，真的思想就出来了。这是小说家和民间文学的一种手法。

周朝能统治天下长达八百年，真不简单，历史上写他祖德深厚——所谓祖德，不是迷信，而是说他祖先开始，历代培养历史的根基。要培养历史的根基，是不容易的。我们再看秦始皇统一天下，他也是祖宗好几代培养下来的。不过秦国走的路子，比不上周朝。周代一开始就走道德的路子，秦国的祖先一开始就以法治为基础。周以道德为基础，就是德治、礼治。在教育文化这一方面，秦的法治也培养了好几代，两三百年以后，才有秦始皇这个结果。周代的祖先，到周文王不是结果，到周武王统一天下才是结果。泰伯是个什么人呢？是周文王的大伯父，周武王的大伯公。周文王的祖父为大王。大王有三个儿子，大儿子为泰伯，次子名仲雍，第三子名季历。季历的长子就是周文王，名姬昌。大王当时看到殷商已经快完了，政治太糟糕了，有意革命。照中国古代的规矩，大王一定是传位给长子泰伯。大王就告诉泰伯好好努力，将来可以把殷商腐败的政治推翻。但是泰伯依照传统的观念，认为殷商的政治尽管败坏，而周终归是殷商的诸侯，不应该去推翻它。对于他父亲大王这个思想，在家族中为孝道，不能不听父亲的话；为天下的公道，则碍难听父亲的话；处于两难之间。泰伯于思想、见解、学问、道德，没有不好的地方，却难于接受大王的想法。

大王看到第三个儿子季历的长子，就是周文王，认为他将来会有办法，将来可以统一中国。所以大王认为，泰伯既然这样清高——他当然不能说大儿子不对，泰伯是对的，他也欣赏大儿子——只好将位子传给三子季历。古代宗法社会，有长兄在，传位给小儿子是不可以的。泰伯处在这种左右为难的状况中，知道了父亲的意思以后，于是自己逃掉了，不愿当帝王。所以后来大王传位给季历，季历死了传给周文王。一代一代都是道德的政治。后来周文王受冤枉坐牢，他并没有起来革命。到了武王的时候，才和姜太公起来革命，推翻殷商。这样几代下来，数百年间，周朝的德政已深入人心。我们古代就讲立德立功，后来佛教引用，称为功德，是功与德联合起来用。一个道德行为，使全国的人都受到恩惠——政治上的恩惠、公的恩惠、私的恩惠，加上对社会的功劳，合起来为功德。周朝就做到了这一步。

但是泰伯归隐了，逃到南方，就是后来的江苏。在古代，这些地方都是蛮荒之地，没有开发、没有文化。所以他一逃就逃到这最野蛮的地方。后来他的子孙落籍了，就是在南方的吴国。春秋战国时吴国，就是他的后代。最初是武王统一天下以后，才把泰伯这一支宗族清理出来，封为吴国。在周武王没有封他以前，泰伯连王侯都不当。以现代的话来说，为了正义，为了信仰，帝王可以不当，人格不能有损，真理的思想不能动摇，因此走掉。我们有时说“连皇帝都不想当！”那是吹牛，没有机会而已。给你当也当不好，除非在电影上、电视上，演戏当当还可以，真给你上去，不把你吓昏了，就被你弄坏了，那不行的。泰伯是真的有帝王可做而不为，这是非常不容易的。在孔子思想中最推崇这种人，并不把功名富贵放在第一位，把真理、道德放在第一位。穷死饿死，那是另外的问题，并不在乎。所以孔子最尊重的人是泰伯、伯夷、叔齐等人。这一篇开头就讲泰伯。

子曰：泰伯其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。

这是引用孔子平常讲的话，当做这一篇的第一节。孔子说，如果讲人生的道德——公德，政治的道德；私德，个人的道德——像泰伯这个人，随便公私两方面的道德、修养都到了最高点。他三次推让天下，最后还是逃掉。后世的老百姓，不晓得历史上这件事。这事后来流传下来，完全靠《左传》详细的记载。而他自己帝王都不要做，当然更不会要一个虚名，让老百姓去称道他了。所以孔子特别尊重他。这也就是中国后来所讲的道家思想（我们前面曾提过，在当时是儒道不分的）。

一个人道德修养，真要做到“君子坦荡荡”，必须修养到什么程度呢？要做到“弃天下如敝屣，薄帝王将相而不为”，把皇帝的位置丢掉像丢掉破鞋子一样：为了道德，为了自己终身的信仰，人格的建立，皇帝可以不当，出将入相富贵功名可以不要。孔子所标榜的人格的修养，到了这地步，那自然会真正“坦荡荡”。也是前面提到过的，人有所求则不刚。曾子也说：“求于人者畏于人。”对人有所要求，就会怕人。如向人借钱，总是畏畏缩缩的。求是很痛苦的。所谓“人到无求品自高”。所以要做到“君子坦荡荡”，养成“弃天下如敝屣”，然后可以担当天下大任了。因为担当这个职务的时候，并不以个人当帝王将相为荣耀，硬是视为一个重任到了身上来，不能不尽心力。但隋炀帝另有一种狂妄的说法，他说：“我本无心求富贵，谁知富贵迫人来。”能说这种狂妄的话，自有他的气魄。这是反派的。到他自己晓得快要失败了，被困江都的时刻，对着镜子，拍拍自己的后脑：“好头颅，谁能砍之？”后来果然被老百姓杀掉了。这是反面的，不是道德的思想。但是我们引用他的话，当“谁知富贵迫人来”的时候，能不被富贵所迷惑的就是泰伯。

贵为天子而友布衣

下面是孔子说明人生修养的境界。

子曰：恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁。故旧不遗，则民不偷。

这一节我们要深入研究，意义包括很多。大而言之，就是政治领导哲学；小而言之，是个人的人生修养道理。恭就是恭敬。有的人天生就是态度拘谨，对人对事很恭敬；有的人生来就昂头翘首，蛮不服气的样子。有的长官对这种人的印象很坏，其实大可不必，这种态度，是他的禀赋，他内心并不一定这样。所以我们判断一个人的好坏，不要随便被外在的态度左右，尽量要客观。孔子所说的恭而无礼，这个礼不是指礼貌，是指礼的精神、思想文化的内涵。所以不要认为态度上恭敬就是道德，如果有恭敬态度而没有礼的内涵则“劳”。换句话说，外形礼貌固然重要，如果内在没有礼的精神，碰到人一味地礼貌，则很辛苦、很不安详。“慎而无礼则葸”，有些人做事很谨慎，非常小心。小心固然好，过分地小心就变成无能、窝囊，什么都不敢动手了。我们土话说“树叶掉下来怕打破头”，确有这种人。“勇而无礼则乱”，有些人有勇气、有冲劲，容易下决心，有事情就干了，这就是勇。如果内在没有好的修养，就容易出乱子，把事情搞坏。“直而无礼则绞”，有些人个性直率、坦白，对就是对，不对就是不对。当长官的或当长辈的，有时候遇到这种人，实在难受，常叫你下不了台。老实说这种阳性人，心地非常好，很坦诚。但是学问上要经过磨炼、修养，否则就绞，绞得太过分了就断，误了事情。这四点——恭、慎、勇、直，都是人的美德，很好的四种个性。但必须要经过文化教育来中和，不得中和就成为偏激了，这四点也成了大毛病，并不一定对。太恭敬了，变成劳。我们中国人说：“礼多必诈”，像王莽就很多礼。太谨慎了变成窝囊。太勇敢了，容易决断，成为冲动，有时误了事情。太直了，有时不但不能成事，反而偾事。项羽的个性就是太勇太直这两个反面的缺点。清代诗人王昙说他“误读兵书负项梁”，很有道理。所以教育文化，非常重要，自己要晓得中和。懂得了这四点，就是每一个人反省自己个性的标准。

孔子接着说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”我们中国人讲孝道，如果对于自己的父母、兄弟、姊妹、朋友都没有感情，亲情不笃，而要他爱天下、爱国家、爱社会，那是空洞的口号，是不可能的。说他真的有爱心，他连父母、兄弟、姊妹、朋友都没有爱过，怎会爱天下、国家、社会？或者说私事不爱而爱公众，事实上没有这回事。爱天下国家，就是爱父母兄弟的发挥。所以说笃于亲者，不怕人自私爱自己的父母兄弟。儒家讲爱是由近处逐渐向外扩充的，所以先笃于亲，然后民兴于仁。从亲亲之义出发，整个风气就是仁爱，人人都会相爱。

“故旧不遗，则民不偷。”故旧有两个意义。过去的解释是老朋友、老前辈。像古人说的念旧，老朋友的交情，始终惦念他，即所谓“滴水之恩，涌泉相报”。如韩信一饭难忘的故事。他倒霉的时候，饿得不得了，在溪边吃了一个洗衣服老太婆的饭，匆匆忙忙，没有问清姓名就走了。后来他封了王，想找这个老太婆报答，找不到，只好将千金放在水里。古人就有这个精神。汉光武当了皇帝以后，找老同学严光来叙旧。朱元璋当了皇帝以后，要找年轻时和他一起种田的老朋友田兴出来，找不到就下令全国找这个人。田兴却硬不肯出来做官，只是到处在做好事。后来有人报告，一个县里，有五只老虎出来吃人，厉害得很，而有一个人把那五只老虎都打死了。朱元璋接到这封公文，知道一定是他的老朋友田兴做的好事。于是找来翰林院的进士们，都是文学修养非常高的，以现在来说，都是研究院中的博士。朱元璋要他们赶快写信去把田兴找来。于是翰林先生们之乎者也矣焉哉、孔子曰、孟子曰的，咬文嚼字。朱元璋看了半天，皱皱眉、摇摇头，还是自己动手写。他写的是白话，内容大要说：皇帝是皇帝，朱元璋是朱元璋。你不要以为我做了皇帝就不要老朋友。你不来，就没有种。我们两兄弟还是好兄弟，我今天不是以皇帝身份找你来。我们两兄弟见面，皇帝是皇帝，朱元璋是朱元璋，有种的你过河来吧！和当年两个人放牛时，打架对骂的口吻一样。田兴看了这封信来了，来了但还是不做官，玩了一阵子走了。这就是说历史上的念旧。可是今天的社会，这种事就很少了。有的人环境好了，看到老朋友，要问贵姓了。古人说富贵不可骄人，只有贫贱可以骄人。穷人气大，我反正穷，不看你就不看你。这是故旧的第一个观念。

故旧的另外一个意义就是传统，故旧不遗就是传统观念不要放弃。如果你要推翻传统，最好先推翻你自己，因为你是父母生的，祖宗传统而来的。没有父母这个传统，就传不下来你这个统，万事总有个来根。所以孔子说“故旧不遗”，一个伟大的人物，一定有真感情，可以做英雄，可以做烈士，有真感情才肯牺牲，才付得出来，有这种血气，“则民不偷”，偷是偷巧。不偷巧，社会风气就稳了。

孔子这一段为什么放在《泰伯》下面？就是讲政治哲学的风气问题，儒家主张的道德政治，个人修养首先在道德的精神。道德的精神要坚定的思想和真实的感情，才能够发挥出来。

上面是孔子的教育思想，也是第二篇《为政》的发挥。接下去看这书上的文字，可见是孔子的门人所记载的。前面曾提过，在中国古代的习惯，直接的学生称弟子，再隔一代以后的学生称门人。到后来才慢慢混合称用，凡是学生辈，都称弟子，也可以称为门人。

无愧平生事大难

这篇下面差不多都是门人的记载。下一节是讲曾子。

曾子有疾，召门弟子曰：启予足，启予手。《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”而今而后，吾知免夫！小子！

这一节最后的“小子”，现在是骂人的——你这个小子——过去的意思就是“年轻人”，等于现在说的，“你们这些年轻人”，这是他对学生的称呼。

这一节话，为什么加在《泰伯》篇里？这是颜回死后，传承孔子道统的曾子对学问修养的经验谈。我们在第一篇里就读过曾子所提出的每天以三件事反省自己的学养——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？现在他有病快要死的时候，“召门弟子”，这里门人与弟子连起来用，就是曾子把学生乃至他的徒孙们，叫到前面来，吩咐后事。他说：“启予足，启予手。”根据这六个字，就知道曾子已经病得手脚都麻痹了。

说到这里，我们要晓得，通常一个人生机的消逝，往往从脚部开始。试看婴儿，躺在小床上玩，最早期是用两脚蹬着玩，手不大动，这时候生命力在脚部，脚就是根。到了幼儿时期，小孩子是坐不住的，两只脚总要跑，因为他生命的活力，在不断地生长。到中年以上，渐渐脚不想动，而动手、动脑筋。年纪再大一点，一坐下，二郎腿翘起来了。再到晚年，二郎脚都不翘，最好是身子一仰，靠在椅背上，两只脚架到写字台上去了，因为脚上没有力气了。所以中国以前看相的说，老年人到冬天而脚心还发热的，是长寿之相，其实是生理上两脚还有生命的活力。且看老人，脚活动不灵活，走路吃力，脚已近死亡。越老下面越僵化，生命力没有了，最后手也懒得动，只用脑筋。到了临死的时候，除了少数的例外，一般正常的情形，是脚先失去知觉。现在西方正在研究“死亡的科学”，死亡成为了一种专门学问。这也是受了东方古老文化的影响之一。

所以曾子说“启予足，启予手”，因为他的病严重到快要死了。连自己的手脚在哪里，都不知道，自己不能指挥了。只有叫学生们，替他把手脚摆摆好。他这时快要断气了，只有用头脑。等学生们替他把手脚放端正了，然后他引用《诗经·小雅·小旻》篇的句子：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”意思是做人做一辈子，常常提心吊胆，尤其是注重道德修养的人更难。我们中国人有一句话“盖棺论定”，一个人好与坏，要在棺材盖下去的时候才可以作结论。不过我经常告诉朋友，据我的经验，世界上有许多事情，盖棺并不能论定。我就发现许多人，带着冤枉进到棺材里走了。绝对的好人，行善一生，到进棺材作结论的时候，人们对他的评论并不见得好。或者做某一件事，在盖棺的时候觉得他错了，将来也许又发现他并没有错，但已经太晚了。所以在我的看法，“盖棺论定”这句话有时候也值得怀疑，有时盖棺还不能论定。

冯道的故事

我们举出一个人来做例子，这是讲到这里，顺便讨论历史。在此要特别声明，冯道这个人，是不能随便效法的。现在只是就学理上，做客观的研究而已。唐末五代时，中国乱了八十多年当中，这个当皇帝、那个当皇帝，换来换去，非常的乱。而且都是边疆民族。我们现在所称的边疆民族，在古代都称为胡人。当时，是由外国人来统治中国。这时有一个人名叫冯道，他活了七十三岁才死。在五代那样乱的时候，每一个朝代变动，都要请他去辅政，他成了不倒翁。后来到了宋朝，欧阳修写历史骂他，说中国读书人的气节都被他丧尽了。他曾事四姓、相六帝，所谓“有奶便是娘”，没有气节！看历史都知道冯道是这样一个人，也可以说冯道是读书人中非常混蛋的。

我读了历史以后，由人生的经验，再加以体会，我觉得这个人太奇怪。如果说太平时代，这个人能够在政治风浪中屹立不摇，倒还不足为奇。但是，在那么一个大变乱的八十余年中，他能始终不倒，这确实不是个简单的人物。第一点，可以想见此人，至少做到不贪污，使人家无法攻击他；而且其他的品格行为方面，也一定是炉火纯青，以致无懈可击。

古今中外的政治总是非常现实的，政治圈中的是非纷争也总是不可避免的。可是当时没有一个人攻击他。如从这一个角度来看他，可太不简单。而且最后活到那么大年纪，自称“长乐老人”，牛真吹大了。历史上只有两个人敢这么吹牛，其中一个是当皇帝的——清朝的乾隆皇帝——自称“十全老人”，做了六十几年皇帝，活到八十几岁死，样样都好，所以自称人生已经十全了。做人臣的只有冯道，自称“长乐老人”，这个老人真不简单。后来儒家骂他丧尽气节，站在这个角度看，的确是软骨头。但从另一角度来看，历史上、社会上，凡是被人攻击的，归纳起来，不外财、色两类，冯道这个人大概这两种毛病都没有。他的文字著作非常少，几乎可以说没有什么东西留下来，他的文学好不好不知道。后来慢慢找，在别的地方找到他几首诗，其中有几首很好的，像：

天道

穷达皆由命，何劳发叹声。

但知行好事，莫要问前程。

冬去冰须泮，春来草自生。

请君观此理，天道甚分明。

偶作

莫为危时便怆神，前程往往有期因。

须知海岳归明主，未必乾坤陷吉人。

道德几时曾去世，舟车何处不通津。

但教方寸无诸恶，狼虎丛中也立身。

北使还京作

去年今日奉皇华，只为朝廷不为家。

殿上一杯天子泣，门前双节国人嗟。

龙荒冬往时时雪，兔苑春归处处花。

上下一行如骨肉，几人身死掩风沙。

像他《偶作》中的最后两句，就是说自己只要心地好，站得正，思想行为光明磊落，那么“狼虎丛中也立身”，就是在一群野兽当中，也可以屹然而立，不怕被野兽吃掉。我看到这里，觉得冯道这个人，的确有常人不及之处。尽管许多人如欧阳修等，批评他谁当皇帝来找他，他都出来。但是从另外一个角度看，这个人有他的了不起处。在五代这八十年大乱中，他对于保存文化、保留国家的元气，都有不可磨灭的功绩。为了顾全大局，背上千秋不忠的罪名。由他的著作上看起来，他当时的观念是：向谁去尽忠？这些家伙都是外国人，打到中国来，各个当会儿皇帝，要向他们去尽忠？那才不干哩！我是中国人啊！所以他说“狼虎丛中也立身”，他并没有把五代时的那些皇帝当皇帝，他对那些皇帝视如虎狼。再看他的一生，可以说是清廉、严肃、淳厚，度量当然也很宽宏，能够包涵仇人，能够感化了仇人。所以后来我同少数几个朋友，谈到历史哲学的时候，我说这个人的立身修养，值得注意。从另外一面看他政治上的态度，做人的态度，并不算坏。几十年后文化之所以保存，在我认为他有相当的功劳。不过在历史上，他受到没有气节的千古骂名。所以讲这一件事，可见人有许多隐情，盖棺不能论定。说到这里，我们要注意，今天我们是关起门来讨论学问，可绝不能学冯道。老实说，后世的人要学冯道也学不到，因为没有他的学养，也没有他的气节。且看他能包容敌人、感化敌人，可见他几乎没有发过脾气。有些笨人，一生也没有脾气，但那不是修养，是他不敢发脾气。冯道能够在如此大风大浪中站得住，实在是值得研究的。

这是讲历史上比较大的事。我们看社会上许多小人物，一旦死了，他这一生到底是好人，或者是坏人，我们到殡仪馆中去仔细推详看，也很难断定。

所以曾子特别提出来，一辈子做人都“战战兢兢”。战战是发抖的样子，兢兢就是脚都不敢踩实的样子。“如临深渊”，好像站在悬崖边缘，脚下是万丈深潭，偶然一不小心，就是“一失足成千古恨”了。“如履薄冰”，初冬刚结薄冰，或早春要解冻时，走在河面上，要有功夫、有本事，一个疏忽，掉下去就没命。做人一辈子，要想修养到死都没有遗憾，如孟子所说“仰不愧于天，俯不怍于人”，实在是伟大功夫。人骗人是常事，最妙的是人还都喜欢骗自己。可是到了自己要死的时候，仍骗不过自己。要想做到对人内心没有亏欠，就“如临深渊，如履薄冰”了。

这三句话是曾子病到手脚都不能动了，然后告诉学生，人生是如此之困难，尤其是利害关头，能不能为忠臣，能不能为孝子，就在这么一念。如果怕自己吃亏，就掉下去了。“而今而后，吾知免夫。”他说我现在告诉你们，我手脚都失去知觉了，已经死了一半了，到这个地步，我才敢说大话，我不会再犯错了。这就证明，学问并不在文章写得好或知识渊博，而在做人处世的修养，孔门是最注意这一点的。

这里前后三节是紧密相连的。也就是曾子有病，快要死的时候，鲁国的一个大夫孟敬子来问他。问什么问题，书上没有说明。

曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：鸟之将死，其鸣也哀。人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣。正颜色，斯近信矣。出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。

这个话怎么讲呢？曾子答复他说，我告诉你，鸟将死的时候，它叫的声音一定很悲哀（这是自然界的现象，不但是鸟，所有的动物，将死的时候，叫的声音都很凄凉）。人类将死的时候，所讲的话，多半是好话（要注意，不是完全。像以前有些土匪，被拉去枪毙，临死的时候，还要讲狠话：“二十年后又是一条好汉”，并不是好话）。一个普通人，在快要死的时候，对人生的看法，往往比较冷静，吩咐的话也多半是善言。为什么曾子要把这两句话说在前面呢？这就可见曾子的教育态度。换言之就是他说，我快要死了，你平常不大听话，我现在最后的话是很诚恳地、很严肃地对你说，希望你要注意。所以曾子把这两句话说在前面，以加重语气。于是曾子告诉他“君子所贵乎道者三”，这个“道”是儒家的、孔门的人生之道。就是说人之学道——做学问、受教育有三个重点。曾子在这里所讲的三个重点，我们的确要注意。

第一点“动容貌，斯远暴慢矣”。就是人的仪态、风度，要从学问修养来慢慢改变自己，并不一定是天生的。前面说过的“色难”就是这个道理。暴是粗暴，慢是傲慢看不起人，人的这两种毛病，差不多是天生的。尤其是慢，人都有自我崇尚的心理，讲好听一点就是自尊心，但过分了就是傲慢。傲慢的结果就会觉得什么都是自己对。这些都是很难改过来的。经过学问修养的熏陶，粗暴傲慢的气息，自然化为谦和、安详的气质。

第二点“正颜色，斯近信矣”。颜色就是神情。前面所说的仪态，包括了一举手、一投足等站姿、坐姿，一切动作所表现的气质；“颜色”则是对人的态度。例如同样答复别人一句话，态度上要诚恳，至少面带笑容，不要摆出一副冷面孔。“正颜色，斯近信矣。”讲起来容易，做起来可不容易。社会上几乎都是讨债的面孔。要想做到一团和气，就必须内心修养得好，慢慢改变过来。

第三点“出辞气，斯远鄙倍矣”。所谓“出辞气”就是谈吐，善于言谈。“夫人不言，言必有中。”这是学问修养的自然流露，做到这一步，当然就“远鄙倍”了。

这是记载孟敬子问曾子，他问的什么问题不知道，可是曾子答复的话我们看到了。再从下文连起来看，可知孟敬子所问的，并不是前面曾子所讲的这三个问题。从文章中我们可以猜想得到，孟敬子这位鲁国的大夫，一定问他，对于处理国家大事，还有什么秘诀？而曾子不管那些，把问题撇开了，只教他做人做事的道理。因此下面一句话说“笾豆之事，则有司存”。所谓“笾豆”，是古代的祭器，用竹制成。在这句话里代表了“执政”之事。古代政治上的朝圭、朝服都有不同的标记，尤其如执法施政的文物，对此更注重。像以前宪兵的臂章图案，有人以为是狮子，其实不是狮子，是狴，古代执法的标志。相传古代有这种野兽，非常灵敏，能辨别好人坏人，遇见坏人一定用角去刺，对好人不刺。这些都是古代的标志。曾子在这里是告诉孟敬子，我只能贡献你做人处世的修养。至于你所问的政治司法上的事，不必来问我，自然有管理这些事的人在那里，你可以去问他们。后来汉文帝问丞相陈平天下钱谷出入方面的某些问题，陈平对以“有主者”，以及汉宣帝时的“丙吉问牛”，都是同一道理。由此可知孟敬子所问的是笾豆一类的事，而曾子所答复他的，还是在教育他，要他注重做人，从内心基本的道德修养去做。学问好、德行高以后，不论从政或者做别的事，都能得心应手。这是一个基本问题，而不是技术问题，有关技术问题可以去问那些专家。

学问深时意气平

下一节是门人们记载曾子平常所教诲的。

曾子曰：以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校。昔者吾友，尝从事于斯矣。

这是曾子提出他同学颜回的美德：“以能问于不能”。凡是所谓天才、聪明有才具的人，容易犯一个错误——慢，就是很自满，不肯向人请教。而颜回虽然高人一等，却唯恐自己懂得不多，唯恐自己没有看清楚，还要向不如自己的人请教一番。这也是诸葛亮之所以成功的条件，他的名言“集思广益”，就是善于集中人家的学问思想，增加自己的知识见解。对自己非常有利益。这也就是以能问于不能的道理。

但是有才具的人，往往不肯向人请教，尤其是不肯向不如自己的人请教。儒家标榜虞舜“好察迩言”，所以能为圣人。虽然浅近的话，但往往能给我们深远的启发。“以多问于寡”的多指知识渊博。颜回是孔子最得意的学生，知识非常渊博。“问于寡”，就是问于知识不如自己渊博的人。这是一种解释。另一种解释是说从政的人，多半是通才，什么都懂；而“寡”可以说是专家，他专门研究一点，而这一点并不是学问渊博的人所能够知道的。渊博的人知其大概，不能深入；专家则对某一点有深入研究。所以渊博的人，一定要向专家请教。“有若无”，他学问非常渊博，而在待人处世上表现得很平常，好像什么都不懂似的。“实若虚”，内涵深厚，表面上看起来却很空洞，普普通通。“犯而不校”，不如他的人对不起他——下面的人对上面的人不敬为“犯”——从来不计较、不记恨。这五点看起来很容易，但是如果以自己待人处世的经验来体会，几乎每一句话我们都没有做到。曾子说，我的朋友颜回，对这五点都做到了。孔子所赞叹的颜回，他学问的火候优点，在此可见一斑了。

临大节而不可夺

曾子曰：可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。

人的学问修养做到在朋友之间“可以托六尺之孤”，托妻寄子的，非常非常难，简直没有。历史上讲义气的人很多，而托孤的人很少。政治上有名的托孤，是刘备白帝城托孤给诸葛亮。刘备的儿子刘禅，谁都知道的阿斗。以前骂笨头笨脑没有出息的年轻人，就骂“阿斗”。刘备在临死前托孤给诸葛亮说：“君才十倍曹丕，嗣子可辅则辅之，不可辅则取而代之。”这就是刘备。诸葛亮是很亮，五十支光，刘备大概一百支光，比他更亮。他这句话可把诸葛亮吓住了，立即跪下来：“臣鞠躬尽瘁，死而后已。”就是说，你放心吧！我把这条命卖给你了，不管你儿子可扶不可扶，我一定帮忙到底。于是“鞠躬尽瘁，死而后已”这八个字，等于他自己为自己算了命，就定案了，后来也就真的做到了。这是从历史上说大的托孤。个人的托孤，尤其现在这个社会，假使朋友死了，还能照顾朋友的家庭，尤其照顾朋友孩子的，别人会说：“疯子人与！疯子人也。”绝不会说：“君子人与？君子人也。”现在的社会风气就这样的。但是照中国文化的大义，可以托六尺之孤的人，就“可以寄百里之命”。“百里”扩而充之也代表了天下。过去，唐以后所谓百里侯称县长；春秋战国时代的百里，在政治制度上相当于现在的一个省。古代称县长为父母官，就是说对于百姓而言，有如父母般地关怀、照顾。“可以寄百里之命”，就是可以真正成为一个好的地方首长，将地方老百姓的生命财产安全，都交给这种人负责保障了。这两点都很困难。

“临大节而不可夺也”，小事糊涂没关系，面临大节当头时，怎么都变动不了才行。历史上许多忠臣义士，临大节而不可夺，最有名的如文天祥、陆秀夫，可以说是儒家的光荣人物。但是研究文天祥的生平，上半生风流放诞，花花公子，他做太守的时候，歌姬如林，一天到晚喝酒听歌。可是当国家大难来临的时候，连与太太儿女们告别的时候都没有。尤其难得的是从容就义。所谓“慷慨捐身易，从容就义难”。而且他从容到什么程度呢？元朝的忽必烈，对他十分尊崇、十分重视，硬是空着宰相的位置等了他三年，只要他一点头，就可以在一人之下万人之上。忽必烈和他谈过好几次，口口声声尊称他文先生，推崇他，要请他出来，他就是不答应。这样坐了几年牢，最后一次和忽必烈谈话时，他对忽必烈说，你这样对我，推崇我，我非常感谢你，也可以说你是我一个知己，既然是知己，那你就要成全我。忽必烈见他在牢里三年，始终如此，知道实在没有办法了，于是答应他说，好吧，那就明天吧！文天祥听了这句话，马上就跪下来说，谢了！谢了！在他三年坐牢的时候，他的一个学生，恐怕他受不了而变节，备办了三牲祭品，并写了一篇祭文去生祭他。文天祥照样吃了祭品，看了那篇祭文，然后让人转告他的学生，要他们放心，他绝不会做对不起宋朝的事情。他的上半生，吃、喝、玩、乐，什么都来，可是“临大节而不可夺”。所以我们平时看到一些人好像吊儿郎当的，但是不要因此而轻视他们。我们就曾看到，平时好像很随便，私生活不太检点的人，临危时，却绝对不马虎。所以看人要看大节。曾子说，这样的人是君子吧？的确是真正的君子了。

由此我们更可以看出孔孟思想所谓的学问，并不是读死书，不是之乎者也矣焉哉的文言文，同时也不是的呢吗呀吧的白话文。儒家教育的目的，就是要求这一节书上所提的这种人，这也就是真正儒家的学问所在。

怎样才算知识分子

这几节都是记载曾子所讲的孔门学问的精华，下面等于是两个小结论。

曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！

我国上古文化，两三千年前的士，有点类似现在的兵役制度，这是上古的政治制度，也是社会制度：每十个青年中，推选一人出来为公家服务的，就是士。所以士是十字下面加一横。被选为士的人，要受政治教育，学习法令规章。士出来做官，执行任务做公务员，就叫出仕。所以古代的士，并不是普普通通一个读书的青年就可以叫士。士的教育都是政府主办，一个士要想知道法律政治，须向官方学习。平民教育是由孔子开始的，不过当时没有这个名称。曾子这里所讲的士，已经不是上古时代的士，而是读书人知识分子的通称。所以他是说一个读书人有读书人的风格。“不可以不弘毅”，“弘”就是弘大，胸襟大，气度大，眼光大。“毅”就是刚毅，有决断，要看得准、拿得稳，对事情处理有见解。有些人有见解，但请他当主管，却搞得一塌糊涂，因为他下不了决断；有人很容易下决心，但眼光不远，见解有限。所以把眼光、见解、果断、决心加起来的“弘毅”，而且中间还要有正气，立场公正。他说一个知识分子，要养成弘与毅是基本的条件。为什么要养成这两个基本条件呢？因为一个知识分子，为国家、为社会挑起了很重的责任。“任重而道远”，这个道是领导，也是指道路。责任担得重，前面人生的道路、历史的道路是遥远的、漫长的。社会国家许多事，要去挑起来，走这历史无穷的路。所以中国过去教育目的，在养成人的弘毅，挑起国家社会的责任。我们现在的教育，受了西方文化的影响，于是“生活就是教育”，由此一变而成“现实就是教育”了。换言之，“知识就是钞票”，学一样东西，先问学了以后能赚多少钱。所以我国文化中古代的教育精神，和现在是两回事，两者处于矛盾状况。当然，这只是一个过渡时期。在我看来，是要变的，要回转过来的。不过在变、在回转过程夹缝中的我们这一代，几十年来实在很可怜。但是我们对未来的还是要认识清楚，将来还是要走上这条路，这是教育的基本目的。

下面的话是引申，一个知识分子，为什么要对国家社会挑那么重的责任？为什么要为历史、为人生走那么远的路？因为一个受过教育的知识分子，仁就是他的责任。什么是仁？爱人、爱社会、爱国家、爱世界、爱天下。儒家的道统精神所在，亲亲、仁民、爱物，由个人的爱发展到爱别人、爱世界、乃至爱物、爱一切东西。西方文化的爱，往往流于狭义；仁则是广义的爱。所以知识分子，以救世救人作为自己的责任，这担子是挑得非常重的。那么，这个责任，在人生的路途上，历史的道路上，要挑到什么时候？有没有得退休呢？这是没有退休的时候，一直到死为止。所以这个路途是非常遥远的。当然，要挑起这样重的担子，走这样远的路，就必须要养成伟大的胸襟、恢宏的气魄和真正的决心、果敢的决断、深远的眼光，以及正确的见解等形成的“弘”、“毅”两个条件。

上面几节连起来，是用曾子所讲的学问修养，来说明孔门所传学问的道理、方法与目的。下面又是文章的另一波澜起伏。

文章自己的好

说到写文章，我曾和年轻的同学们谈到，为什么写不好文章？一开头面对稿纸，已经害怕了一半，手里拿起笔又害怕了一半。笔和稿纸齐全了，却一个字都写不出来。原因是在自己心里老想“我现在写文章了”，那就写不好。其实写文章没有什么道理，拿到纸笔先不要当做自己写文章，当自己放屁好了，爱放什么尽管放，想到就写。完稿以后，放下笔，自己再看，对与不对再作修正。就像房屋中的家具一样，椅子放得不对，把它搬一搬，桌子的位置不好，搬一搬，几次一搬就对头了。各个都会写文章，大家都说怕写文章，或说你的文章好，我的文章不好。写不好文章，都是自己把自己吓坏的，没有自信，也就是不弘毅，这也要有点傲气，你的文章有你的味道，我的文章有我的味道，我不好有不好的味道，也是文章，不能说不是文章。一定要养成自己这种弘毅的气派，多写几回就成了，有什么难处？尤其现在写白话文章，更好写了。至于说要成为一个文学家，那是另外一回事。平心而论，这要有天才，和艺术家一样。不会画画的，哭也哭不出一张画来。叫我画人物，鼻子会像大蒜，眼睛会成凤梨。但是画家随便一涂，就对。这是天才。

现在我们看到这篇文章，孔门弟子的编排，要来个波澜起伏了。上面讲了一大篇高潮，用曾子的话来说明孔门学问。接着下面是一段平路了。老是高潮上去，像演戏，也演不下去的。下面是引用孔子的话。

子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。

这是孔门教育，做学问的内容。第一个是兴于诗，强调诗的教育之重要。兴于诗的兴念去声，读如兴趣的兴。所兴的是人的情感，人都有情感，如果压抑在内心，要变成病态心理，所以一定要发挥。情感最好的发挥，是透过艺术与文学，诗即其一。古代所谓的诗，就包括了文学、艺术、哲学、宗教，等等。古代诗与音乐是不可分的，而且诗也就是文学的艺术。所以孔子说人的基本修养，要会诗。关于这一点我常想到，从事严肃工作的，如政治的、经济的，乃至于做医生的人要注意。我常常劝一些医生朋友学画，一个真正的名医，生活好可怜。我认为医生的太太都很伟大，医生几乎没有私生活的，一年三百六十五天，天天忙到晚，一天与上百病人接触，每个人都愁眉苦脸的，一直下去，自己都要病了，尤其精神科的医生为然。我对一位精神科的医生开玩笑说：“你也差不多了。”有一位荣民总医院的精神科医生说：“你这话是对的。我当年做学生学这科时，那位教我们的老师，看起来就像精神病的样子。精神科医生病人看多了，自然就变成精神病似的。”有人说官僚气，我说这没有什么稀奇，官做久了就自然是那个样子，习惯了；医生就是医生气，见到朋友说人血压高了；商人一定市侩气。这没有什么好奇怪的，这都是现代心理学上所说的职业病。某一行干久了，看人看事的观点，都惯于从这一角度出发。所以凡从事严肃工作的人都要注意，过去这种生活上的调剂就靠诗，以艺术的修养做调剂。所以过去的官做得大，文集也留得多，诗也作得多，这绝不是他故意这么做，而是闲下来，有许多感情无法发挥，只好寄托在这上面。所以孔子说“兴于诗”。例如王安石的诗与政治生活，几乎成为两种完全不同的风格。

但学艺术、学文学久了的人，有一毛病，就是所谓“文人无行”。一般说来，认为真正纯粹的文人，品行都不大好，吊儿郎当，恃才傲物，看不起人。还有一个最大的毛病，千古以来，文人相轻，文章都是自己的好，看人家的文章看不上。以前有一个笑话，说有人作诗一首吹道：“天下文章在三江，三江文章唯我乡。我乡文章数舍弟，舍弟跟我学文章。”说来转去，转了一个大弯，最后还是自己文章好。所以中和艺术的修养，就要“立于礼”。我们一般人将学者文人连起来，事实上学者是学者，学术专家是学者；文人是文章写得好，不一定是学者。有些人文章写得好，如果和他讨论某一学问思想，如谈经济学、心理学等等，他就不懂了。曾经有一次，各种专家学者和某大文豪在一起闲谈，那位大文豪听得不大耐烦，就问科学家说：“你说电脑好，电脑会不会作诗？”在坐无人答话。当然那位科学家也不好怎么答，我出来代他答了，我说电脑也可以作诗，不过作得好不好是另一回事，“一二三四五，东西南北中”，也未必不是诗。抗战期间的汽车常抛锚，就有人改了古人一首诗加以描写道：“一去二三里，抛锚四五回，前行六七步，八九十人推。”那也是诗，一个文人，光是文章好，没有哲学修养，不懂科学，毛病就大了。所以光“兴于诗”还不行，要“立于礼”，立脚点要站在“礼”上，这个“礼”就是《礼记》的精神，包括了哲学的思想与科学的精神。“成于乐”，最后的完成在乐。古代孔子修订的《乐经》，没有传下来，失传了。《乐经》大致是发挥康乐的精神，也就是整个民生育乐的境界。

愚民政策

讲了孔子教育的方法、目标与内容以后，下面所说的一节，是另一个问题了。

子曰：民可使由之，不可使知之。

五四运动的时候，他们打倒孔家店，这句话也是孔子的“罪状”之一；现在一些人批孔，可能这个“罪状”也很大，他们认为这是孔子的专制思想，不民主。照字面上讲，“民”就是一般人，老百姓。“可使由之”，叫他做就是了。等于军队下命令，目标正前方，距离若干，限几分钟到达。只下命令叫他去。“不可使知之”，不可以叫他知道理由，绝对地服从。到了民国以来，“五四运动”前后，有好几个人改这两句话。康有为、梁启超他们说，孔子绝对民主，古人对这两句书，圈点句读错了，应该是：“民可使，由之。”老百姓各个知识都高了，可以公开选择投票，给他们政治自由。“不可使，知之。”老百姓还没有到达水准，“知之”，教育他，训练他，先使他知。改得好像是非常好。

但又有人不同意，说康、梁的句读也错了，应该是“民可，使由之。”看看这个社会，老百姓可以民主了，给他民主。“不可，使知之。”看看老百姓还不可以民主的时候，“使知之”，要教育他。但不管他们怎样圈点，反正都是好心帮我们孔夫子的忙，都是主张孔子是绝对民主，不要打倒孔家店，不必要乱批评。但在我个人，早年也认为他们这样圈来圈去有道理。现在老了，有时脑子很顽固，认为不必要另外圈点，就是原来那个样子。事实上对于一般人，有时候只可以要他去做，无法教他知道所以这么做的原因，这是我根据几十年的经验来的。到今天为止，我是这样的看法，也许明天更聪明一点，再改变也说不定。不过到今天为止，据我所了解，有些人如果要他去做事，先把一切计划理由告诉他，他去做起来一定很糟糕。好像带部队，下命令，三百公尺，限五十秒跑到，跑得到有奖，跑不到处罚。结果跑到了，奖赏他就是了，他一定非常高兴。假如先告诉他理由，什么政治学、什么心理学、什么学什么学的，结果他跑到半路上研究起心理学、政治学来了，目标达不到了。据此回转来一想，孔子的话绝对的对，并不是一般人所说的愚民政策。事实上有些人的头脑、程度、才具只能够听命于人，当然有些人是天生的领导人才。曾有两位同盟会的老先生告诉我，国父孙总理很会说笑话，有一次在上海，大家坐下来谈天，他问大家能够做些什么？大家说了后，回过来问他。总理说，我想了半天，除了当领导以外，一无所能。这个话听来蛮妙的，实际上是老实话。大家仔细一想，总理这句话绝对是对的，他就是天生的领袖人才，这是谁也无法否认的事实。相反的，有些人就是天生听命于人的，能成为非常好的干部。这种人如果去做领导人，下命令，一定做不好。碰到这样的人，只有“民可使由之，不可使知之”。另外，我还有一个体会，天下的事业，都是浑小子闯出来的。到年纪大懂得多了，经验丰富，别说去创业，赶公共汽车都怕被汽车碾了。懂是懂得多，可什么都做不成。所以，“民可使由之，不可使知之”，这也是一句名言，不必去另外圈点了。

社会动乱之源

子曰：好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。

孔子说“好勇”，动不动爱打架，冲动。以国家而言，如过去有许多军阀好战，那是好勇。“疾贫”，讨厌贫穷，受不了贫穷的苦。这两点就是社会动乱的根源。也可以连起来说，一个社会到了贫穷的时候，人就不要命，好勇了，是乱源。以社会的观点来看历史，一个时代好动乱，一定是在社会贫穷、经济衰落的时候，这就是所谓的“饥寒起盗心”。“人而不仁，疾之已甚，乱也。”社会教育没落，道德衰微，所有的人，心中没有爱人的心，大家自私，对失败、失足的人没有同情心，不能包容，这是社会的大病态，时积日久，时代就乱了。如果研究社会、政治演变的历史，都逃不出孔子这两句话的范围。一个普通人，要叫他只顾精神的修养，不受物质上贫困的影响，发挥出坚强崇高的人格，这是做不到的。可以如此要求少数人，不能要求一般的人。所以一到了整个社会贫穷，再加上教育的堤防崩溃，动辄好勇，这样的社会，非变乱不可。到了“人而不仁”，以杀人、以消灭别人为乐，这就是社会很深的病态了。有时以政治、宗教、社会、哲学的观点来看，好杀人的人，是一种心理变态。如研究军事思想史时，同时也要研究许多人性。如在现代史料中，有许多人研究希特勒，他就有性心理变态，这些都是乱源。

知人于微

子曰：如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。

上面讲了许多孔门教育的大原则。这里提出来孔子对于个人教育的观点，也是衔接上文之“疾之已甚”的注解。

已好几次提过才、德、学三者都周全具备的人并不多。以前政治上有个大秘密，历史上聪明的帝王，喜欢用贪而能者。即使明知其品德不大好而才高的，派出来做官，有时还睁只眼闭只眼，上面不大管，但这种人真能替国家社会做好事。有的人非常廉洁，品格非常好，学问也好，可是笨得要死，不能做事。那就派到翰林院去，地位高高的，可是搞了半天，在那里喝西北风。再举一个例子。宋太祖赵匡胤平定天下，当了皇帝以后，有一个年轻时的同学赵普，他自己说没有读过多少书，后来当了宰相，自称以半部《论语》治天下。他抽屉里放的也是《论语》，有政治问题解决不了，就翻翻《论语》，好像现在信宗教的人查经一样。

宋太祖喜欢晚上穿了便衣到大臣的家中走走，因为以前与赵普的家人都认识，所以尤其喜欢到他家中。有一个冬天下大雪的晚上，赵普夫妻俩以为这样冷的天气，大概皇帝不会来，不料后来有人敲门，皇帝还是来了。这一下可把赵普夫妇吓坏了，因为当时南方还没有平定，当天下午进贡送来一批东西，他还没有向上报，赶快跪下来接驾，奏明原因。宋太祖安慰他说没有关系，公事明天早上再说。他仍在客厅转来转去。突然看见贡品中有一个大瓶子，上面写好送赵普的，宋太祖大感稀奇，打开来看看，连赵普在内谁也没料到里面都是瓜子金。赵普夫妇吓死了，立刻又跪下来奏明实在还没有仔细看过，并不知道是黄金。宋太祖说：“你身为一个宰相，别人不知道，以为天下事决定在你书生之手。外邦既要送你这么一点东西，算得了什么？你收了，照收不误！”不论宋太祖的动机是什么，都是了不起的。但另外一个人曹彬，原来与赵匡胤是同僚，也是好朋友，他是五代时周朝的外戚。赵匡胤常常约他去喝酒，他却坚持不肯，始终中立不倚，守住岗位。后来赵匡胤当了皇帝，认为他人品好，和赵普一样重用。有人在赵匡胤面前打这人的小报告都打不进去，这就是赵匡胤识人于微的地方。

这些故事，就是说才德俱全的人，就是国家的大臣，是社会上了不起的人物。现在孔子也是说到才与德不能相配合的问题。中国文化经过周公整理集中起来，孔子不过继承他的道统。周公从事政治，做国家的首相，有名的“一沐三握发，一饭三吐哺”，就是他的典故。洗一次头，三次握起头发来；吃一餐饭，三次把饭吐出来，去接见客人，处理公事。一国的首相，内政、外交都要他办，所有来见他的人，又从不拒绝，是如此的忙。不只是忙，他对于下面的人，所有的事务，如此尽心，如此好的态度，这就是周公的才能与美德。如果真具有周公的才能与美德，但骄傲看不起人，悭吝得连同情包容都不肯付出，又舍不得花钱，舍不得帮忙别人、勉励别人，舍不得给人家一纸奖状的话，那也免谈了，他做出来的成绩，一定没有什么可看的了。这也就是说，一个人有了才能而且很努力，还要修养弘毅的胸襟，深厚的美德，要不骄不吝。不骄傲就是谦虚，不悭吝就是同情、包容和气魄。

求学的目的为什么

下面开始是第二篇的呼应，也就是为政之道的发挥，与学问修养达到外用的一个重点。

子曰：三年学，不至于谷，不易得也。

这是当时孔子的感叹。一般人跟他求学的目的，不是为了本身学问，而是为了职业。跟着他求学三年，所为的只是“谷”，也就是“俸禄”。俸和禄是两回事，前面“子张学干禄”中也曾讲过，“俸”是薪俸，就是现在的薪水，以官位的高低，发给相当的代价，“禄”则等于现在的实物配给，不过制度不同。如前清，一个学生“十年窗下无人问”，为什么要苦苦急于考取功名？中秀才是第一步最起码的功名，考中了就有禄，得到实物配给，可以维持生活。这是功名的方面，不问官位。假使有功名再去做官，“俸”与“禄”加起来，数字就相当可观了。孔子当时这个“谷”字就代表了功名和利禄。他说来我这里求学的学生，目的都在找职业，假使求学三年而目的不在找职业，为学问而学问的人，实在是太难得了。孔子距现在两千多年，可见古今中外，求学的目的，都为了待遇，讲好听一点，为了前程。

提到教育问题，感慨很多，很多人说现在的教育成了问题。我说中国的教育，三千年来都是问题，也可以说世界上人类的教育问题，本来就存在。为什么呢？三千年来的观念都是重男轻女，为什么重男轻女？男孩将来长大可以光耀门楣，光宗耀祖，因此就望子成龙。而古代望子成龙最好的出路是读书，古人于是说：“万般皆下品，唯有读书高”，这是我们几千年来的传统。当然现在不同了，这副对联要改作：“万般皆上品，唯有读书低。”这是我个人观察现代化社会的感受。过去“万般皆下品，唯有读书高。”因为所有职业，以做官这个职业最好。“十年窗下无人问，一旦成名天下知。”读书可以做官，做官可以发财，一连串来的，几千年都是这个观念。包括我们大家在内，当年在家开始读书，有没有这种观念作祟？在我个人反省，不能说没有。如果严格讲学问的道理，有了这种观念的成分，就很不纯洁了。到现在，因为西方文化一来，教育制度变了，教育的精神、方法都在变，变了以后如何？看了几十年的情形，据我了解，与以前并没有两样，不过换了一个名称。“生活即教育”，教育就是为了生活，这和我们所讲过去的观念，没有两样。

所以现在大专联考选科系，最好考上医科，将来当医生，不求人。因此教育的目的一直是为了生活，由生活的观念一变，就是为了赚钱。除此以外，说是自己真正为了学问而学问，为了求真理而求学问的，实在很少。并不是每个时代绝对没有这种人，而是太少，这种人往往能影响整个时代的，东西方都是如此。试看每个时代的动乱，真正的原动力是思想。而改变时代思想的人，往往当时默默无闻，乃至穷死、饿死，可是后来他的思想却影响了整个时代。例如因满族入关而引发的民族观念，是受顾亭林、黄梨洲、王船山、李二曲几个人的思想所影响。一直发展下来，也就形成了现代的民族思想。在西方文化中，影响本世纪最大的马克思，还不是穷死饿死的！当时他也没想到自己的思想，竟会影响了整个世界。我们现在就可以看出思想问题的严重性了。像孔子也是一个例子，在生前那么可怜，死后影响千秋万代，没有空间的范围，也没有时间的界限，这就是真正的学问。可是一个读书人开始念书时，说是立志为这种学问而学问的，那就太少了。孔子当年已有这个感叹，更何况现在？我们要了解思想的道理，就要从这个角度去体会、去研究。

入山唯恐不深的隐士

下一节孔子接着讲学问的道理与个人的修养。

子曰：笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也！邦无道，富且贵焉，耻也！

这个观念要配合《礼记》的《学记》和《儒行》两篇来研究。《学记》就是讲学问的目的是什么，这是中国文化传统精神。《儒行》是说一个知识分子应该怎样训练自己，成为自己的人格。人有很多种形态，形成各种不同的人格，并不要求各个一律。可是哪一种个性，适合哪一种学问，要怎样培养自己，都有一个标准。

现在孔子所讲的这一节，也等于《礼记》中《学记》和《儒行》两篇所讲的个人问题。“笃信好学，守死善道。”就是一个思想、一个信仰的问题。服从真理，要绝对笃信，还要好学。真理是不变的，不受时代环境的影响，不受区域环境的影响，也不受物质环境的影响。所谓“守死善道”就是守住这个信仰、这个主义，“善道”就是最好的道路，最好的思想原则。下面说到个人有了守死善道的抱负，就“危邦不入，乱邦不居”，这并不是滑头，而是保持文化的精神。危乱的时候，要有出世的修养，危险的地方不要去，因为这个地方的思想一定有问题，最好不去。动乱中的社会，不可以停留。“天下有道则见，无道则隐”，这两句话是中国人的隐士思想。说到这里，有个值得讨论的大问题。

中国的历史文化，素来认为儒家、道家是分途的，绝对不能合流。道家多半趋向于当隐士。说到隐士，问题就大得很。假使研究中国历史文化，就会感觉到一件事很古怪：学问越高，道德越高的人，多半是退隐了，不愿出名，乃至于最后隐姓埋名，连自己的真姓名都不要了。我们都知道张良的老师是黄石公，而黄石公只是一个代号，究竟是谁？没有人知道。因为他连姓名都不要了，对名利更看得毫无道理。可是这一类隐士思想，在中国古代，自上古以来，一直存在。这是道家走的路子。孔孟以后的儒家，则绝对反对隐士思想，而讲究用世之道，所谓学以致用。学问那么好，对社会国家要有贡献，认为退下来做隐士是不对的，这是后世的儒家思想。而后世儒家这种思想的依据，多半是提出孔孟的思想来反对隐士。事实上最能影响历代政治的，是隐士的思想。如果以西洋文化的政治思想来说，中国的隐士思想有点像所谓“不同意”的主张，但并不是“不合作”，“不合作”又是另外一个观念。西方文化现在还保留这一思想形态，如民主社会的投票，不投同意票，也没有投反对票，可就是不同意的意思，先保持自己的立场，这还只是勉强地比喻，可是中国历代政治受隐士思想影响非常巨大。

历史上有名的故事，如汉高祖时代的商山四皓。所谓皓，是头发都白了的老头子。从秦始皇时候就当隐士不出来的四个老头子，学问很好，名气很大，道德很高，可是不出来。到了汉高祖的时候，年纪很大，须发都白了，被尊为四老。汉高祖当了皇帝，请他们出来，他们认为汉高祖不会礼贤下士。因为汉高祖好谩骂，喜欢开口说粗话，他还没有得天下以前，对跟着他的那些知识分子，看见他们就讨厌，把人家的博士帽子拿来当便器。陆贾劝他要尊重读书人，他说：“乃翁天下马上得之。”照现代的白话：“老子的天下是打来的，你们啰嗦什么？”后来天下太平了，知识分子出来替他摆布了一下，他才尊重读书人。这也是陆贾告诉他“乃翁天下马上得之，不可马上治之”的善意结果。汉高祖是绝顶聪明的，他问该怎么办？告诉他要建立制度等。制度建立以后，第一次上朝，他坐在上面当皇帝，这个味道很好，这时才认为读书人有道理。于是礼请商山四皓出山，他们不答应。后来他要立太子传位时，宫廷中发生了一个大问题，汉高祖几乎要把吕后所生的孝惠帝——当时的太子——废掉，改立他所喜欢的戚姬所生的儿子如意为太子。

吕后问计于张良。张良就告诉吕后，只要孝惠帝——当时的太子把商山四皓请来，汉高祖就不敢废太子了。吕后果然教孝惠帝以卑辞厚礼把商山四皓请来为上宾。汉高祖见到这情形，就告诉戚姬，太子党羽已成，连自己请不到的商山四皓都请来了，改立如意为太子的事免谈了。这就看到政体问题、社会的思想问题，为什么学说思想对政治发生如此的影响，同时也说明了隐士的重要。

隐士们后来到魏晋被称为高士。有一本书名《高士传》。高士即高尚之士，学问很好，才干也高，也许出来可为治国的大才，可是一辈子绝不出来做事。当然，不出来也有好处，否则出来万一做不好，这一辈子英名也没有了。越不出来越高，有人一辈子做高士。到了宋朝则称处士。当然，有的处士是怕考试考不取，故意当处士不做官，不要功名富贵，因此名气越来越大。有时候皇帝特别起用，不经考试还可以做做官。当然真的处士还是有，宋代有这样一位处士名叫杨樸，宋真宗请他，他不出来，后来硬是下命令给地方官，用各种方法，软硬兼施逼他出来了。到了京师，真宗对他很客气。问他说，先生一路来，一定有很多人送行，其中有好的诗吧！他说只有我的老伴送了我一首诗。真宗说，夫人的诗一定很好。于是要他念出那首诗：“更勿落魄耽杯酒，切莫猖狂爱作诗。今日捉将宫里去，这回断送老头皮。”真宗听了哈哈大笑，留他在京里玩了几天，就送他回去。他和同时的种放一样，都是真正的处士，硬不想出来。

另外像唐朝武则天时的卢藏用，因终南山地近京师，倡言隐居，结果被征召入朝为官，这又是处士的另一种手段了。所以后来成语所说的“终南捷径”就是指这么回事。陆放翁曾有一首是批评也是称扬隐士的诗：“志士栖山恨不深，人知已是负初心。不须更说严光辈，直自巢由错到今。”

后世儒家认为这些“不同意”主义的隐士、高士、处士们，很可恶，不应该。而认为有学问的人们应该对社会国家有所贡献，为什么一辈子做学问不肯出来？他们就说孔子是骂隐士的。在后面的《论语》中，我们可以看到，孔子碰到好几个当时的隐士，都挨了骂。那么孔子挨了骂后怎么讲呢？下论中就讲了很多。孔子说“鸟兽不可与同群”，后世的儒家就引用这句话，解释为孔子不同意这些人，骂他们是鸟兽。这个话解释错了。实际上孔子的思想，对隐士非常崇敬。所不同的是孔子的圣人胸怀，对于社会国家，是“明知其不可为而为之”，虽然知道挽救不了，可是他硬要挽救，做了多少算多少。孔子所以为圣，就在这里。明知道这个人救不起来，我尽我的心力去救他，救得了多少算多少，这是孔子之圣。隐士们的道家思想，则救不起来就不救。这是中国思想的两大主流。道家对时代思想的潮流，视之如山洪的暴发，挡是挡不住的，一定要去挡就是傻子，必定被冲走。如要挽救的话，就估计山洪的力量到什么时候，什么地方衰微下去，先到那衰微处的下游，稍稍一引导，就引进了河川渠圳。儒家的思想则不然，对于时代的趋势，也视如山洪暴发，挡是挡不住，但是要跟着这股山洪旁边跑，在沿途看到洪流中的人，救一个算一个，一直到某一有利的形势，将洪水导入河川渠圳。这两种思想都对。孔子认为道家走隐士路线，站到下游去等待也没错。所以他讲“鸟兽不可与同群”，这句话仔细一研究，孔子是赞成的，并不是反对。鸟类是高飞的，要高飞的就高飞去吧！野兽是生活在山林里的，自然就在山林过它们的生活。而我是人，既不能高飞，也不想入山林，我就做点人世间的事情吧！

秀才未必知天下事

说了半天，就是解释“危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐”，可见孔子还是赞成隐士思想。他说如果真有救人救世的本事，而当前的机会不属于我的，你也没办法去救，那么先要保护自己，充实自己。所以，“危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐”，但在下面“邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也”，是进一步告诉我们，如果社会渐渐上了轨道，有才能的应该对国家社会有所贡献，倘仍无法贡献，还处在贫贱中，那就是身为知识分子读书人的耻辱。如果在一个动乱、不上轨道的社会中，安享富贵，或是用各种手段，各种方法，不正当的途径取来的，这也是不对的，可耻的。

跟着这几句，便又说出真当隐士的客观态度。

子曰：不在其位，不谋其政。

这句话问题又来了。

一个知识分子，如果不是身居官职，最好不要随便谈论批评政事。真当隐士的更需要有如此的胸襟。这几句话，我们要常注意。现在顺便告诉大家一些有趣的经验。我不是学者文人，但常与学者文人接触。学者文人最喜欢谈政治，而且他们对现实的政治，几乎没有满意过的，尤其学自然科学的学者，更喜欢谈政治。我的结论是越外行的越喜欢谈内行话。不知大家的经验如何？

据我所知，文人更喜欢谈战争，开口就是应该打。他们可不知道打仗的难处，自己又没有打过仗，也不知道怎么打。等于有人在街上看到别人打架，自己在旁边吆喝着大声喊打，可是叫他自己来，只要一扬拳头，他就先跑了。这就是历代文人的谈战争。知识分子喜欢谈军事、谈政治，大多数绝对外行。所以我常引用孔子这句话对他们说：“不在其位，不谋其政。”他们答道：“这有什么难？”我说：“你我知不知道基辛格此时此刻看的什么公文？说的什么话？你我所知道的情报、资料，都是从报上看来的，并不是第一手资料，可靠性大有问题。就算是可靠的，在报纸上发表出来的，还是有限，不知道还有多少不能发表的，而且和此刻的现况，又相隔很遥远了。像这样如何可以去谈政治？而且政治绝对要靠经验，不是光凭理论的。你说某某不行，你自己来试试看，毫无经验的话，不到三个月就完了。所以孔子说的这句话非常有道理，‘不在其位，不谋其政。’不在那个位置上，不能真知道它的内容。以很具体的事实来说，荣民总医院某手术室，此时在为某一病人的某一病开刀，你我能知道吗？即使自己亲人进手术室接受治疗，而我们被关在门外，他在里面危险到什么程度，我们不知道，只隔薄薄的一扇门就不知道。所以‘谋其政’不是想象中的简单，要在那个位置上才能执其政、谋其政。”

很不幸的，孔子的这句话常常被人用来做滑头话，做推托词。甚至，有些人看见别人用这句话做挡箭牌，都误认为是跟孔子学滑头。所以打倒孔家店的人，也把这句话列为“罪状”之一，把罪过弄到孔子身上了。事实上这句话是告诉我们，学以致用，真正的学问，要和做人做事配合。他也是告诫学生们，对一件事，有一点还不了解，还无法判断时，不要随便下断语，不要随便批评，因为真正了解内情，太不容易了。

文化复兴运动

子曰：师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎，盈耳哉！

这里讲到文化的重整，等于我们现在讲文化的复兴。孔子周游列国以后，回到鲁国，开始整理文化。因为时代的盛衰演变中，文化永远是走在最前面，周代王朝的衰乱已经很严重了，所以孔子急于从事文化的复兴来力挽狂澜。他先从礼乐入手，《诗经》也可以说是乐的一种。《关雎》为《诗经》的第一篇，“《关雎》之乱”的“乱”字，古代和现代的意义有所不同，千万注意。古代这个“乱”字含有“乱”的反面意义在内，就是“治”的意思。秦汉以上的书，会这样用，唐以后大多都不会这样用。比如“毒”字，在秦汉以前，有治疗、痊愈的意思，譬如有人砍了我们一刀，是伤害；而我们手上或脚上生了疮，医生锯下我们一条手臂或一条腿，就不算伤害，反要感谢他的治疗，就是这个道理。因为古代文字少的时候，就有许多字义是借用的。

“师挚之始”，师挚是当时管理鲁国文化的大乐师，不是乐队的大乐师，勉强说，相当于文化局长，但不只是一个做官的，他本身是个专才。孔子这里说，鲁国文化经过整理，新旧文化交流以后，非常优美。可是跟着而来的，下面孔子又讲到文化思想，又提出他的感叹了。

子曰：狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣！

孔子感叹当时的社会，一般人的思想与个人的修养，犯了三个大毛病。这三个大毛病，不止是孔子当时的社会如此，在我们看来，每个时代，每个社会都有，尤其现在看来，格外同意孔子的这三句话。许多人“狂而不直”，狂本来不是坏事，孔子也欣赏狂狷之士，虽然还不够标准，但是不可能要求每一个人都成为君子，都成为圣人。因此退而求其次，至少是狂、是狷，还有可取之处。狂就是豪迈慷慨，心地坦然，交朋友，不对就是不对，说了他，他并不恨你，这类的典型为狂。狷，毫不苟取，不义之财一点都不要，不合理的事情绝不做，很保守，个性独立而很有道德修养为狷。孔子认为假使没有君子之人，那么狂与狷这两种也不错。

有一个朋友，在大陆曾当过省府委员、厅长一类的职务，他狷介得使人有点怕他。就如我和他坐公共汽车，我替他付了一张公车票，他一定要想办法下一次替我付回一张。这种人非常可爱，一毫不苟取，一毫不苟与。还有一个朋友，抗战时在某单位工作的廖先生，学问好，道德也好，我非常敬重他。一九四九、五〇年，我到了台北，有一次和他约会，他坐汽车到衡阳街和我见了面以后，就下车，和我坐一辆三轮车走。照他的习惯是走路的，坐三轮车还是依我的习惯。所以换车，是因为他到衡阳街是公事，和我见面后的活动是私事，就把公家的汽车放回去。他这种不苟取不苟与的精神，我非常佩服。抗战胜利以后，他奉命到上海接收金融界，很多金融界的巨头都在座，而他穿一套旧中山装，像个乡巴佬一样到场，大家都不认识他。他晚年信佛，住在观音山的戴公祠。廖先生临死的时候，好像预先知道，早几天就约一些好朋友当天去吃饭。饭后洗好澡，穿好衣服，邀朋友们一起和他念佛。念着念着他不念了，不动了，就这样去了。这是很妙的。这位朋友，的确做到了狷介，做官几十年，就如此清白。像廖先生临死时的从容自在，真可算“仰不愧于天，俯不怍于人”。一点没有牵挂，很坦然，而且早一个星期就知道。所以道德修养与生死来去，都有关系。“狂而不直”，有许多人狂，豪迈得很。但是假狂的人很多，内心不正直，歪曲心肠，这是一个大毛病。

“侗而不愿”，看起来笨笨的，好像是很厚道的样子，但一个人貌似忠厚，而心里鬼主意蛮多，并不是真正的厚道。“悾悾而不信”，有许多人自己是空空洞洞的，却不相信人家，也不相信自己，只是空空洞洞，莫名其妙地做一辈子人。“吾不知之矣”，孔子说有这三种人，我不知道这个社会将变成什么样子。这三句话，也就是孔子当时看时代在变乱中，多半是这一类的人：狂而不能直，老实相而内心并不厚道，再加上非常浅薄，浅薄到没有内容，还不相信别人，也不相信自己，又不好好求学。因此孔子很感叹。事实上一个乱离的社会，这都是必然的现象。我们今天处于这个时代，看到一些人物，也有孔子同样的感叹：“吾不知之矣！”这句话很幽默，意思是说实在不知道这部历史将变成什么样子。

子曰：学如不及，犹恐失之。

这是以正面言论结束上面的话。孔子说真正为学问而学问，永远觉得自己还不充实，还要改进。这句话后来演变成曾国藩他们经常引用的：“学如逆水行舟，不进则退。”学问有个很简单的原则，停留下来，就是在时代潮流中退下去了。所以不是进步，就是退步，没有停留在中间的。这个观念就是从孔子这句话来的。“学如不及”，求学问要随时感觉到不充实。以这样努力的精神，还怕原有的学问修养会退失。如果没有这样的心情，懂了一点就心满意足，结果就是退步。大家要特别注意。尤其中年以上的朋友，对这句话更需要反省。有时我们看到许多中年以上的朋友，学问事业成就了，往往自认为什么都对了。事实上如不再加努力，就要落伍被淘汰了。思想也好，学识也好，一切都要被时代所淘汰。假如有所成就，而始终好学不倦，这才叫学问，才不会被淘汰。我看到几位中年朋友，的确是值得佩服。家里藏书非常多。他们的年龄，都快到六十岁了，每天公事非常忙，夜间读书每每到两三点钟才睡。因此他们的学识、能力，不断在进步。所以这一点习惯一定要养成。依我个人的经验来说，读书的习惯养成了，要无书不读，甚至坏的一面也要懂，懂了不跟他走，那才是真本事。

三代之治

孔子说了孔门学问中个人的修养和做人做事的大原则以后，接着是评论中国历史哲学的一个标准。儒家在历史上特别推崇尧、舜、禹三代。

子曰：巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。

“巍巍乎”三个字，大家都知道是崇高、伟大的意思，用白话可以写到几十个字的句子，古人三个字就形容出来了，甚而可以只用一个“巍”字，就表达出来了。这不去管它。孔子说尧传位给舜、舜传位给禹，这三代是著名的“公天下”。这种帝王位置的传替叫做“禅让”，禹以后变为“家天下”，但并不是禹的本意，因为禹所传的人，没有找对，后来才又找到禹的儿子继承下来，这才变成家天下。大家要研究“公天下”的道理，千万要注意前面提到的《伯夷列传》。这篇书很难读的，这篇书懂了，对于中国的历史哲学大概也就懂了。这样才能了解司马迁对于历史哲学和人生哲学的观点。

说到司马迁的文章，也可以说有一点坏道。何谓“坏道”？世界上骂人文章写得最好的，是司马迁；批评文章写得最好的，也是司马迁。好在字面上看不出来在骂人，也看不出来在批评人。他写了《史记》以后，在一封给朋友的回信《报任少卿书》中，就说写了这部《史记》“藏之名山，传之其人”。我们幼年读书，只知道司马迁的文章写得很美。把整篇文章一读，觉得司马迁牢骚大了，都在骂人，牛也吹大了。他说周公汇集了中国文化，到孔子是五百年。孔子整理、发挥了中国文化以后，到他司马迁时，中间又是五百年。于是由他来写《史记》。他的意思就是说，这一千多年以来，除了周公、孔子和他司马迁以外，其他的人都没有思想。他认为自己写了《史记》，没有人看得懂，只好“藏之名山”，等到将来有人看得懂的时候，再“传之其人”。

他在《伯夷列传》中，对于“公天下”的历史哲学道理，在第一节中就说得很有条理。他的意思说，不要以为古代“公天下”的“禅让”是那么简单的。他说尧年纪大了，要找一个继承人，找到了舜。舜是一个大孝子，尧才把他找来，并没有立即让舜当皇帝，要他从基层工作做起，各方面的事情都做，给他经历，训练他，一直经历了几十年，然后才把国家政权交给他。所以司马迁在《伯夷列传》上说“传天下若斯之难也”，这句话表面上看，只是普通的感慨，毫不相干的字眼。但透过这些字眼，才会知道思想的背景。他就是告诉我们，一个替国家做事的人，要有丰富的行政经验，加上道德才能，经过考察又考察，认为可以传位才把帝位交给他。这表示传天下并不简单，而是非常困难的。舜找禹更慎重了，当时禹的父亲鲧负责治水，没有办好，犯罪被杀掉了。舜再用他的儿子禹来治水，大禹治水是历史上有名的故事，胼手胝足，自己下去做工，九年在外治水，三过其门而不入——九年中在外工作，三次经过自己家门口，都没有时间回去（也有人唱反调，写反面文章，说这是故意假装给人看，目的想当皇帝。事实上也可以说作此批评的，没有行政经验，一个真有责任心的人，实在会忙得没有时间回家）。然后也是做了几十年，舜才把帝位交给禹。这是《伯夷列传》讲到历史哲学，然后讲到人生，叙述伯夷、叔齐放着国君不当，当隐士去，两个人逃了。为什么从尧舜禹三代的禅让，说到伯夷叔齐的不当皇帝？为什么有人皇帝不当，有人想当皇帝当不到？他没有点明，这篇文章很难懂吧！这就是人生观点，等于所谓“有人辞官归故里，有人漏夜赶科场”。所以这篇《伯夷列传》，上面是说传位之难，下面则说有人可当皇帝还推掉不想当，可是他没有说明，要读者自己去体会。现在我们不讲这篇文章，到此打住。

司马迁是非常推崇孔子的。在孔子的观念中，尧舜禹三代，统治天下，为全国的皇帝，“而不与焉”。心里没有觉得当皇帝可贵，而看得很平淡，真正做到只是服务，并不觉得权势可贵，因此这是真正的伟大，真正的崇高。

他接下来便说到帝尧。

子曰：大哉！尧之为君也，巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。

尧以前的历史，因为没有文献，没有资料的记载，所以孔子讲历史，姑且把它切断，从尧开始。我们现在研究历史，尧以前为远古史，只好从甲骨文及古物的发掘来研究。孔子叙述历史，自尧开始。他说伟大的尧，他的道德成就有如天一样崇高伟大，天的伟大不是说天的空间大，这个天不是物理世界的天，上古“天”字是一个抽象的代名词。天的伟大在于天生万物于人，而自己既不表功，也不要求回报，更没有要求大家感谢，自然地，生就生了。道家的思想，教我们人类的胸襟，要效法天地，只有付出，没有收回。儒家也有这种思想，所以说尧与天一样伟大。

讲到这里，又涉及人生哲学及思想背景的问题了。中国儒道两家，都晓得天的伟大，教我们效法天地，这是正面的看法。但有人从反面看，最著名的是张献忠的七杀碑：“天生万物以养人，人无一德以报天，杀杀杀杀杀杀杀！”一连七个杀字。这也是他的人生哲学，我们可称它为张献忠的哲学。有些人的哲学思想很难解说。张献忠的哲学，从反面来看也有他的道理，但研究以后，最后正面的道理还是会显示出来，这是说到“天”字的引申。

孔子说天的伟大，唯有尧效法。古文中的“则”字，观念上就是法则，单用这个字做动词，解释起来就是效法的意思。孔子说尧的政治胸襟、政治器度，是效法天一样的伟大，只有付出，布施于大众，不期望收回一点。“荡荡乎！民无能名焉。”像海水一样波澜壮阔，浩瀚无边。他的伟大是无法以言辞形容的。“巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”孔子说尧最伟大的成就，最伟大的光辉，是替中华民族开启了文化的传统。这一节是孔子评论上古历史哲学的观念，非常推崇这三代。

民主乎？专制乎？

从这一点研究孔子思想，以现代观念来说，孔子非常主张民主。为什么呢？我们知道《中庸》是他的孙子子思著的，《大学》是曾子著的。孔子的学问传给曾子，曾子著《大学》，我已经说过。现在再次提醒大家注意，许多人以为《大学》、《中庸》就是孔子思想。在学术的立场，严格地说，这观念是不对的。只能说《大学》、《中庸》是承袭孔子的传统思想。

子思的《中庸》与《大学》的观念有差别，《大学》的观念与《论语》中的孔子思想又有差别，这是要注意的。

为什么谈到《中庸》？《中庸》是孔子的孙子子思著的。子思是跟着曾子学的，曾子是跟孔子学的，前后三代。子思在《中庸》里说到孔子文化思想的根源：“祖述尧舜，宪章文武。”推崇的是尧舜，所以我们现在研究孔子，可以从他的孙子子思来取得旁征。近代有些人批评孔子是为后世帝王帮腔的，这是不对的，其实孔子处处在推崇尧舜的“公天下”。而“公天下”以现在的观念而言，绝对是民主的，但是这个话也有问题。有些美国学者来讨论中国文化，我常常告诉他们要注意，一个政治学、一个军事学都是无法作结论的。古今中外的政治，无论帝王政治、民主政治、专制政治各种各样的政治，都被人类在这个世界上玩过。究竟是哪一个政治体制好？哪一个政治体制绝对的对？谁敢下这个结论？当然有人下，那就是书生——书呆子。在理论上乱下结论可以，在事实上无法下结论。我说，你们现代西方文化的民主，都以美国式民主做代表，与法国式、德国式的又不同。依我的看法，你们现在美国式的民主，是真正的专制，是资本家在专制，是假民主，真专制。但如果真懂了中国过去的帝王制度，先不必谈秦汉以前，就说秦汉以后的帝王，真正好的皇帝是很难当的，如唐太宗、宋太祖这些好的皇帝真难当，常常在御前开会时，遇到一些公正的宰相，把皇帝的命令挡回去，或是“留中不发”，还有些大臣“面折廷诤”，当面跟皇帝顶起来，因为他希望自己对历史有交代。我们在历史记载上常常看到这样的大臣或御史，明日准备上朝廷诤，先一夜在家里安排好后事，棺材都买好，告诉家人届时如不回来，就去收尸，宁可牺牲生命，也要对历史负责。皇帝碰到这样的大臣，也只好依他们的意见。所以我说真正研究中国过去的专制政治，是假专制，真民主。

这里孔子更表达出这个道理来了。

舜有臣五人，而天下治。武王曰：予有乱臣十人。孔子曰：才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣！

这是孔子就历史哲学对人事的评论，这中间我们要特别注意。

前几段提到孔子对于三代的推崇、赞叹。这里提出来，舜为什么为中国文化奠定了良好的基础？因为他有优秀的干部。领袖固然重要，干部更重要。换言之，干部难得，领袖也难当。舜当时平定天下，留万古美名，靠他有禹、稷、契、皋陶、伯益五个好干部，天下就大治了。我们要特别注意，仅仅五个人就可以把天下治好。我们研究历史，可以发现无论古今中外，任何一代，真正平定天下的，不过是几个人而已。汉高祖靠手里的三杰，张良、萧何、陈平而已。韩信还只是战将，不算在内。当然汉高祖也能干，很懂得采纳意见。汉光武中兴所谓云台二十八将，还不是中心人物，真正中心人物也不过几个人。外国历史，意大利复兴三杰，也只三个人。每一个时代的治乱，最高思想的决策，几个人而已。岂止是国家大事，据我个人的经验所见、所体会的，不说大的，说小的，大公司的老板，我认识的也蛮多，曾看到他穷的时候，也看到他现在的发达，如旧小说上所说的“眼看他起高楼”的，也不过两三个人替他动脑筋，鬼搞鬼搞就搞起来了，不到十几年，拥有千万财产的都有；个人事业也是如此。所以人生难得是知己。个人事业也好，国家大事也好，连一两个知己好友都没有，就免谈了。如果两夫妇意见还不和的更困难了。所以孔子这个话是有深意的。《易经》上说：“二人同心，其利断金。”两个人志同道合，心性完全一致，真正的同志，这股精神力量可以无坚不摧。周武王也说，他起来革命，打垮了纣王，平定天下，当时真正的好干部只有十个人，而这十个人当中，一个是好太太，男的只有九个。孔子说“才难”，真是人才难得。这里孔子对学生说，你们注意啊！人才是这样难得，从历史上舜与武王的事例看，可不就是吗？“唐虞之际”，尧舜禹三代以下一直到周朝，这千把年的历史，“于斯为盛”，到周朝开国的时候，是人才鼎盛的时期，也只有八九个人而已。周朝连续八百年的治权，文化优秀，一切文化建设鼎盛。但是也只有十个人把这个文化的根基打下来，而这十个人当中，还有一个女人，男人只有九人。但在周武王的前期，整个的天下，三分有其二，占了一半以上，还不轻易谈革命，仍然执诸侯之礼，这是真正的政治道德。

这个历史哲学，孔子讲的是“才难”。我们知道清代乾隆以后，嘉庆年间有个怪人龚定盦。今天我们讲中国思想，近一百多年来，受他的影响很大，康有为、梁启超等，都受了他的影响。他才气非常高，文章也非常好，而且那个时候他留意了国防。外蒙古、东北边疆，他都去了，而且他认为中国问题的发生，都是边疆问题。事实上边疆有漏洞，西北陆上有俄国，东面隔海有日本，将来一定出大问题。他也狂得很，作了一篇文章，也讲“才难”。当时他说天下将要大乱，因为没有人才。他在文章中骂得很厉害，他说“朝无才相、巷无才偷、泽无才盗”，连有才的小人都没有了，所以他感叹这个时代人才完了，过不了多少年，天下要大乱了。果然不出半个世纪，洪秀全出来造反，紧接着，内忧外患接连而来，被他说中了。这就是说兴衰治乱之机，社会安宁的重心在人才。

不过龚定盦是怪人，不足以提倡。他怪，出个儿子更怪，他儿子后来别号叫龚半伦，在五伦里不认父亲。他更狂，读父亲的文章时，把他父亲龚定盦的神主牌放在一边，手里拿一支棒子，读到他认为不对的地方，就敲打一下神主牌，斥道：“你又错了！”这就是龚半伦，人伦逆子中的怪物。

前面一节我们提过，孔子的文化思想是“祖述尧舜，宪章文武”。所谓祖述的祖，就是自古相承的一贯传统，孔子是承继尧、舜、禹这个一贯的思想。宪章的内涵包括礼法、政治制度、社会礼仪、文化精神等等。中国文化中的这些宪章精神都由文王、武王时代确立了牢固的基础。老实说，我们现在留下来的中国文化的真精神，都是周代文化的精神，也就是孔子所弘扬的儒家思想。前面从尧、舜而讲到周代，现在最后的结论讲到禹。

大禹和墨子

子曰：禹，吾无閒然矣！菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无閒然矣！

我们研究孔子全部思想，他一直是推崇大禹的。这里“无閒”的“閒”，就是现代文字的“间”字。“无閒”就是没有办法可以挑剔，挑不出禹的缺点，“菲”是薄的意思，就是说禹自己的生活，非常清苦，自奉甚俭。关于“致孝乎鬼神”这一点，牵涉到中国文化里的一个大问题。这里的鬼神不是我们后世所讲的鬼神。夏禹以后，中国文化里的宗教气氛非常浓厚，孔子、孟子也不例外。春秋战国时候，诸子百家中，墨子对文化思想影响很大。他不但“尚贤”、“尚同”，且“尚鬼”、“尚天”。

说到这里，必须引申说明一下墨子的思想，因为他和这一节大禹的文化有连带关系。墨子在孔子之后，他的思想对当时的影响非常大。中华民族几千年来，固然受了孔、孟思想很大的熏陶，但在无形中影响最大的，还有墨子的思想。因为墨子的思想，经过演变，后来和中国的侠义精神合流，又另开一个局面。就以我们中国文字中的仁义两字来说，仁字在外文中有同义字。而侠义的义字，从墨子开始，特别强调，所谓路见不平，拔刀相助的精神，在外文中，还没有同义的字。为了朋友，守信重诺，可以把自己的生命付出。曾子所谓的“可以托六尺之孤，可以寄百里之命”的思想，就与墨子思想相同。我们中国文化精神，受墨子这种思想的影响很大，普及于社会各阶层。这是一个专题，在此只是提起大家注意而已。想研究中国思想史，更要特别注意墨子的思想。他思想中的“尚贤”，就是讲贤人政治。“尚同”与“兼爱”，就是提倡和平、博爱的精神。墨子一生就这样实行他的主义，“摩顶放踵以利天下”地专门为别人效劳，乃至国际间的纷争，由他出来，也就可以调停了。说句笑话，现代的基辛格还没有资格跟他提皮包呢！历史上记载，宋楚相争，他一个人去调解，劝两个国家不要打仗。楚国见他来了，知道辩不过他，于是请第一流的工程师，好比现在的原子专家——公输班和他谈判。墨子问他，你认为可以征服宋国，有什么凭恃呢？公输班搬出最新式的武器，墨子一一封死他，告诉公输班，你所有的武器，我都有制服的方法，你如打别人，我就攻击你。最后公输班说，武器上我都不及你，但我最后一样武器，你就没有办法。墨子说，我知道你现在想把我杀死，但是我告诉你，这没有用。因为我的全部学问，在我的弟子中，已有很多人都会了，你杀了我一个墨子，还有千千万万墨子出来，最后你还是要失败的。因此这场国际战争没有打起来。墨子是不是这样做呢？是这样做的。他的弟子门人，在战国时代，无形中形成一股力量，在很多国家里，都有墨子的学生，他们的中坚领导分子称为“钜子”。所以中国特殊社会的组织，在那个时代就已经有了。

有一个当时在秦国的“钜子”，也就是墨家这个组织在秦国分支机构的负责人，在社会上很有声望和地位，他只有一个独子，犯了罪，依法一定要判死。但秦王一问，知道是位闻人的独生子，所以下令特赦。这位钜子就去看秦王，他除了致谢以外，表示国法可以特赦，但是墨家的家法不能容。后来这“钜子”还是把自己的独子处死，对秦王作国法的交代。可见墨子当时组织自己的学生是如此严密，而且为了社会上的公正，国法能赦，而墨家的家法却不能容，真正做到了法律之前，人人平等。由这段历史，就可见墨子的思想、组织、做法对后世影响的巨大。

《墨子》这本书是比较难读的，他的理论，非但“尚天”，崇拜天，而且也尚鬼。这个“鬼”字，我们也曾就文字的构造上解说过，中国人所说的鬼，究竟是什么东西，很难界说。所以画家最好画的对象是鬼，谁也没有见过。所以怎么画都对，越难看就越对。殷商时尚鬼，宗教气氛最浓厚。如研究中国信奉什么宗教，没有一定，样样都信。尤其现在还新兴了“五教同源”，如红卍字会等类团体，把孔子、老子、释迦牟尼、耶稣、穆罕默德五位教主，都请在上面排排坐。中华民族是喜欢平等的，认为每个教主都好，所以五位一起供奉。殷商的时候就“尚鬼”——重视鬼神。墨子是宋人的后裔，宋就是殷商的后裔，所以墨子的思想，继承了宋国的传统。孔子本来也是宋的后代，但孔子的祖先一直住在鲁国，而鲁是周人文化的后裔。我们要注意，春秋战国时代，各国的文字没有统一，交通没有统一。各地方的思想不同，有如现在的世界形态，美国与法国，各有不同的文化。墨子的思想又尚天、又尚鬼。前些时，一位学生要以墨子思想作论文，他说墨子思想非常崇敬天，与天主教的教义有相同地方，但是我告诉他要注意，墨子思想也尚鬼，而天主教、基督教就不同了。翻开《墨子》来看，他把鬼的权力说得很大，也就是过去中国民族思想的共同信仰。人如做了坏事，鬼都来找的。好的鬼则可以保护人。所以我们讲了几千年中国文化，民间所流传鬼会找坏人的观念，并非孔子思想，乃是墨子思想的传承。墨子这套思想的源流，是远溯自夏禹的文化。我们真正研究起上古史的中国文化来，便很费事了。

中国近代六七十年文化思想是最乱的时代。民国初年到五四运动期间，用西方人的方法来研究中国文化，再加上日本人的观念，把我们老祖宗的文化，贬得一塌糊涂，说什么尧是香炉、舜是烛台、禹是大爬虫，这是日本人诬蔑我们文化的鬼话。但过去我们有许多学者，居然相信这套鬼话，搬回来骂自己的文化，直到现在还在流传，我们现代的学术界就这样可怜！所以严格研究起来，中国历史还有许多资料，为外国人所不承认。外国人不承认有他的道理，如果他把中国文化推崇得太高了，又把他自己的民族文化摆到什么地方呢？可是我们中国的学者和留学生，跟着外国人抛弃自己的民族文化，乃至接受西方的观念，这是非常令人悲痛的事情。也就是先把自己的文化思想破坏了，才会走上这条路。仔细研究起来，这种现代文化的演变，是构成一个专论的重要课题，可以写成一本大书。

我们现在说到禹，以我们中国文化自己的讲法，在道家的观念里就多了。道家说禹的本事大得很，当时他画符念咒，役使鬼神，把黄河长江水利治好，把土地开发出来。究竟事实如何，便不得而知。这方面的传说太过虚玄，太过神话了，所以一般人难以相信。不过我们现在不管这两方面——禹是爬虫或是能役使鬼神的神人，有一点要认识：中华民族奠定了农业社会的基础，发展成就了后来几千年以农立国的民族精神，是禹开始的。所以尽管是推崇尧舜，在尧舜时代，政治好到什么样子，我们暂不去管他。但那时的地理环境，还在洪水时代，没有多少人口，这么大的国家泛滥了洪水，只是一些高山露出了山峰。到了禹治水以后，农业基础奠定了，文化才开始成长。所以孔子对禹是“吾无閒然矣”，没有一点办法可以挑他的毛病。可见孔子对他的推崇是多么的伟大。他说禹自奉这样节俭，又非常崇敬鬼神。当然由孔子这句话，可知禹王当时对于神秘的学问是如何的重视。“恶衣服，而致美乎黻冕。”我们知道大禹治水时候，没有穿上礼服，完全和普通人一样，穿得破破烂烂，一年到头都在外面跑。但是他对政治的制度，国家的礼服，制定得美仑美奂。换句话说，我们的祖先，由穴居巢处，发明了衣服以后，还没有规定什么格式，到了禹王才制定格式。“卑宫室，而尽力乎沟洫。”历史上记载，禹虽为皇帝，他住的宫殿，还只是一个茅草棚，所谓“茅茨土阶”，上面盖的没有瓦，只是一些草；前面的台阶，当然没有水泥，连石块也没有，只是用泥巴堆起来。“而尽力乎沟洫”，尽心尽力办好水利。孔子对禹有这三个观点，所以他说禹对于中国文化有这样大的贡献，实在无话可讲，没有一点可以批评的。

子罕第九

利害交关的生命意义

第九篇《子罕》，可以说是第五篇《公冶长》、第六篇《雍也》两篇内容的引申。多半是讲孔子的思想与学问教育的观点，以及一般历史思想观念的阐扬。第一句话是：

子罕言利、与命、与仁。

这一句话，我们要特别注意。由这一篇的记载，就知道孔子平常很少讲“利”。所谓“利”，现代的观念每每就只对钱财而言，而在这里的内容，同时也具有利害关系的意思。我们听了这句话好像有点不大服气，因为我们平常也似乎不大谈利害的关系。其实不然，仔细研究起来，尤其研究历史，几乎没有一个人不是随时随地打利害关系的主意。尤其春秋战国期间，人与人之间的来往，国与国之外交，随时随地都在利害的观点上。我们知道中国的法家，荀子、韩非子，尤其韩非子有一篇《说难》，就谈到说话之难。在春秋战国时候还没有考试，人要取得功名富贵、事业地位，多半要靠游说。所谓游说之士，并不是乱吹就行，必须要学问渊博，同时具备丰富的现代知识。去见各国的领导人，拿出个人的特别见解，指出当时的利害关系，所谓动之以利害，取得人主的信任，就可荣获功名地位。所以这句话中“利”字的含义，我们先要了解。对人说之以利害，几乎没有人不动心的，人生能做到对一切名利无动于衷，就是真正最高的学问。由这一篇看，孔子讲不讲利害？“罕言利”，并不是绝对不讲，而是很少讲。如果我们想象到一个圣人，绝对不讲利害关系，那也是过分地“高推圣境”，是绝不可能的事。

其次，孔子讲不讲命？后世以算命看相的“命”为命，但是这里的命是广义的，包含生命来源的意义而言。世界上所有的宗教，都在说生命的来源，尤其说生命是神所创造的，几乎每个宗教都有类似的说法。但由宗教发展到哲学、科学，一直到现在，究竟生命的来源怎样？还没有搞清楚。从这一点，可见人类文化，不论东方、西方，都还幼稚可笑，对人类本身的问题都还没有解决。宗教家解决不了而演变成哲学，哲学家解决不了而发展成科学，科学家分门别类去追究，向太空、向物理、向医学追究，都想找到这个问题的答案。但是中国人不大追究生命来源这个问题，尤其孔子思想，在下论中就提到“未知生，焉知死？”不要问，所以对于“命”，孔子很少讲。因此，学校里念哲学的人、教哲学的人，并非真通哲学，只能说是替哲学家传播哲学知识。真正哲学家，都不是学哲学出身的。曾有一个在日本学医的学生说，学了医以后，感到痛苦，反而对人生问题、社会问题发生许多怀疑，所以需要学哲学，否则脑子要崩溃。他这个意见很对，但从书本上学哲学很糟糕，结果只成为一个哲学书呆子，而不是哲学家。真正的哲学家大多不是学哲学出身的，像现在流行的存在主义，也是一个医生搞出来的。很多人懂得哲学而不是哲学家，譬如乡下没有读过书的人，往往就是大哲学家。去问一位乡下老太太，这样大热天为什么还工作得那样辛苦？她说：“命不好啊！”这是大哲学家，她辛苦了还是心安理得，没有烦恼痛苦。真有哲学知识的人，没有她痛快。所以有许多学哲学的，最后学疯了，究竟人生为了什么？越搞越不清楚，后来觉得人生没有道理，为了解决自己，弄到只好自杀，这就是不懂命。孔子在教育方面，知道哲学上生命来源的道理，很难讲得清楚，所以很少讲。

第三，孔子很少说仁，这是一个大问题了。我们讲中国文化，动辄讲孔子，而且动辄讲孔子思想中心的仁道。现在我们根据《论语》，至少它的内容是孔子学生们直接的记载，这不能不承认的。而这里说孔子很少说仁是什么。我们都知道孔子思想的中心是仁，但这里又说孔子很少讲仁；再说《论语》第四篇就是《里仁》，全篇都是有关仁的记载，这不是矛盾吗？所以我们讲《里仁》篇的时候，有一个重点，那里所讲的只是仁的作用、仁的性质，对于仁本身究竟是什么，《里仁》篇中并没有下定义。所以这里说孔子很少讲“利”，很少讲“命”，很少讲“仁”。这三种中心问题都很难讲。现在讲到这里，我们暂时保留，因为下论讲到时，大家可以从《论语》全书中，自己找出答案。

历史文化先驱

下面继续叙述孔子。

达巷党人曰：大哉孔子！博学而无所成名。子闻之，谓门弟子曰：吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣！

达巷是一个地名。党人的党不是现代观念的党，古代所谓党，就是地方社会的观念。在达巷这地方有人说，伟大的孔子，有这样渊博的学问，他什么都懂，而不是仅仅某一样的专家。这里“无所成名”的成名是指专学之名，就是不固定为某一项学问的名家。在古代的书上常有“名家”这个名词，如对三民主义的教授，可称为“某某先生是擅讲党义名家”。他自成为一家了，就是他的成名表达了他的专长。

在这里所说“博学而无所成名”，就是说孔子样样懂，不止是哪一种学问的专家。孔子听到了人家的这种评论，就很风趣地对他的弟子们说，这叫我抓住哪一点？做哪一种专家好呢？我去当骑马驾车的专家好？还是当军事射箭的专家好？我还是学驾驶吧！从字面上看，这段文章，就这样解释完了。所以这些书，我们小时候读起来，一点味道都没有，头大得很。这有什么意思呢？老师还要我们背诵，一边背诵一边在摇头晃脑，就是表示抗议。老师要我们背诵只好背诵，不过就是靠这个办法，背诵以后经过几十年时间，如今一张口就念出来了。后来仔细想一想，大有道理，他这个“执御”的驾驶人，意思是要领导文化，做一个历史时代的先驱者。所以弟子们把他这句话记下来，是有深意的，并不是对不要紧的话都死记不忘。

礼的变态

下面是讲孔子的思想。

子曰：麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。

这是孔子的思想，他看到当时的时代感到悲哀。上古时候，长辈死了，丧帽是麻做的，很考究。孔子说这虽然是古礼，但现在的人，越来越简化了，用纯麻披孝就够了，比较节俭。孔子对丧礼也取节丧的意义，他也同意节俭、简化。中国本是礼义之邦，古代与人相见，跪下来拜，孔子说这是礼貌——“拜下，礼也。”但现在的人，没有行礼的诚恳，“拜乎上”，拱拱手就算了，很讨厌跪拜行礼的事，只求自己舒服一点而偷懒，就是不诚恳。对于这一点，孔子认为敬礼的精神，需要绝对的诚恳，这是不能改变的。所以即使是违背了时代，违背了大多数人的做法，但还是要保持我们古礼为上，因为它内含传统文化的精神，并非徒重外表而已。

孔子当时所处时代的情势，可以说和我们今日所处的环境是相同的。人与人之间的礼貌，都流于形式，只重外表不重精神。甚至外表的形态上也成问题，譬如现在的敬礼，变成纯粹的招呼，就是打个招呼而已。不但内心没有诚意，连外面的形态姿势都是花样百出，像希特勒式地举一举手、傲慢式翘翘下巴，欧美式的哈啰、嗨，统统出笼，洋洋大观。这个时代问题，你我都有责任，尤其是家庭教育，更不可忽略。

子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。

这句话很容易解释，很容易懂。可是这不止是文字的问题，要在这一生中行为修养上做到，实在很难。这里说孔子对于这四点，是绝对做到了。第一是“毋意”（这个“毋”与有无的“无”字通用，不过在《论语》上以及古书的否定词，多半用这个“毋”），这是说孔子做人处世，没有自己主观的意见，本来想这样做，假使旁人有更好的意见，他就接受了，并不坚持自己原来的意见。第二“毋必”，他并不要求一件事必然要做到怎样的结果。这一点也是人生哲学的修养，天下事没有一个“必然”的，所谓我希望要做到怎样怎样，而事实往往未必。假使讲文学与哲学合流的境界，中国人有两句名言说：“不如意事常八九，可与人言无二三。”人生的事情，十件事常常有八九件都是不如意。而碰到不如意的事情，还无法向人诉苦，对父母、兄弟姐妹、妻子、儿女都无法讲，这都是人生体验来的。又有两句说：“十有九输天下事，百无一可意中人。”这也代表个人，十件事九件都失意，一百个人当中，还找不到一个是真正的知己。这就说明了孔子深通人生的道理，事实上“毋必”，说想必然要做到怎样，世界上几乎没有这种事，所以中国文化的第一部书——《易经》，提出了八卦，阐发变易的道理。天下事随时随地，每一分钟、每一秒钟都在变，宇宙物理在变、万物在变、人也在变；自己的思想在变、感情在变、身心都在变，没有不变的事物。我们想求一个不变、固定的，不可能。孔子深通这个道理，所以他“毋必”，就是能适变、能应变。第三是“毋固”，不固执自己的成见。第四“毋我”，专替人着想，专为事着想。这就是孔子学问修养的伟大处。

这里发挥起来，便要与别家的思想做一比较。如一般人认为高深莫测，甚至有恐惧感的佛家思想中有名的《金刚经》（所谓“经”，也便是“四书五经”的“经”的意思）。这部书中也有四个类似上面所说的观念，所谓：“无我相，无人相，无众生相，无寿者相。”在佛学中所谓“相”，就是形象或现象。我们人与人之间相处，往往感觉到很痛苦、烦恼，总是被现象困住了。人生在世界上一定有我，无法做到“无我”。有我就有你，有他。有你、我、他，就有烦恼。结果忘记了你也是人，我也是人，大家都是一样的。“大家一样”就是佛学所说的“平等相”。而孔子的四绝观念，也就是平等相。

关于这一点，我曾在一次某大学社团举办的哲学讨论会中，讲过一个“我与无我”的专题。我们常在哲学上看到做人做事要做到无我的境界。可能吗？先就事实来说，不可能。譬如有人说：“我告诉你，我绝对客观。”这句话对不对？不对。这已经非常主观，因为“我很客观了”，这就是“我”的主观。哪里是客观？等于说“中”，天下有没有一个“中”？因为“中”是对两边而言，才构成了“中”这个观念。其实对比出的这个“中”，对另一点来说又是偏了，没有绝对的中。又用方位来说，你站在一个房间，说自己是在中，前后左右是东南西北，可是站在北方看你是站在南方，在南方看你是站在北方，没有中间的。所以说绝对无我，在观念上有这个名称，真要做到无我，几乎没有这样的人。但不是绝对没有，一旦真的做到无我的话，就会非常快乐。我们所有的痛苦，都因为自己“有我”而来的。如果我们手里拿了一件东西，别人需要时，一定舍不得给人，因为别人需要它时，也正是自己需要它的时候。假如能在这个时候，放弃了而给别人，就是最快乐的境界。有一位学佛的朋友来问，什么叫“菩萨”？我说这是印度梵文的名称“菩提萨埵”，音译成中文，简称“菩萨”，所含的意义就是“觉悟有情”。自己对于人生哲理觉悟了，可是对于这世界，对于一切的事物非常多情，而尽量施以助力。所以中国人说“不俗即仙骨，多情乃佛心”，这就是菩萨的境界，等于中国人说的圣贤，名称不同，发音不同而已。他又问学佛的人是否都成菩萨？我说没有，至少我没有看到过菩萨。

不过我朋友曾经看到一个人，可以说得上是菩萨。那是二十年前，有一艘驶往澎湖的船，途中遇难了。船上有一个认识的人，他本有肺病，因事乘了这船到澎湖去。在海难来时，有船员看见他有病，丢了一个救生圈给他，要他先离船逃生。他接到救生圈后，仍然很从容，并没有立即套上。后来看见一个妇人抱了一个孩子逃上甲板，他就把那个救生圈转送给了这对母子。他说他是有肺病的人，早死晚死一样的。原来丢救生圈的船员，忙了一阵子回来，见他还逗留在船上，救生圈也没有了，问他怎么还不逃命？救生圈哪里去了？他只笑笑（这种状况下，他还能安详地微笑，可见是什么样的胸襟了），也不讲话。这位船员东找西找，又找了一个救生圈给他，他又送给了另外一个人逃生。结果船沉了，他也沉了，非常从容。这是无我。他这样做不是被强迫的，完全是自动的，这就叫做无我、爱人。我们心里觉得这件事情很悲惨，但在他的心境却很安然。他不是自杀，他觉得别人更值得同情、怜悯。但在事实上，平常一般做人做事，没有办法真无我。每个人同样画画，画出来各有不同。你写文章如在文章里无我，就没有你的意境了，就不要写了。同样一件事情做起来就有“我”的精神。要将全副的我，摆到无我的境界里，才可以达到真的“无我相”。孔子的这四点，大概用佛家的这观念来相互衬托一下。实际上这四点是全部孔门学问的中坚，所以孔子教我们学问修养，就要效法他做到这四点：“毋意、毋必、毋固、毋我。”

接下来以一个事实，来讲孔子为什么做到毋意、毋必、毋固、毋我的道理。

子畏于匡。曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者，不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？

这是孔子一生中遭遇几件大事之一。匡是一个地名，在宋国。当时有一个坏人叫阳虎，据说阳虎貌如孔子，他的相貌长得和孔子一样，宋人都要杀掉他。孔子带了一大堆学生，经过那里，大家以为他就是阳虎，把他包围起来，要杀他。这是有名的“子畏于匡”事件。古代的文字简单，只用一个“畏”字。实际上这个字代表很严重、很可怕、很危险的一件事故。当然孔子的学生们感到很严重，也可以说吓死了。可是孔子说，没有事，你们放心好了。他非常相信命，不过这个命不是普通算命的命。他说自文王死后，五百年来，中国文化衰落到现在，难道中国文化的命运真要断了？不要流传吗？如果上天有意一定要把我们中国文化的根基断绝，那么就应该是我一辈子都不会接触到文化，可是事实上我要担负起这个责任来。假如说上天并无意断绝中国文化的根本，而要让它流传下去，那么今日就还要留着一点。如是这样，老实说，我今天对于中国文化，是全心全力贡献在这件事上；也只有我对于中国文化，能够接受、能够发挥。像这样，那么你们放心，我死不了，匡人也不会把我杀死。

我们看到孔子在一个这样危险的情况下，他始终不以宗教精神，来个祷告，求神保佑。再说，这个时候，他如果谈军事精神，把学生马上一组织，变成战斗的力量，也很容易。但是他不来这一套，所以他始终是“子罕言利、与命、与仁”。他始终建立一个人文之道，处一切人、事，要自己增加自信。这一段说明他做人处世，处困难当中的精神。他这一次困难，如果不是身历其境的人，不容易体会。等于现在和年轻人讲抗战时期的情形，讲死了他们也体会不出那种味道。没有跑过警报，没有躲过炸弹，没有逃过难，那种味道年轻人始终不知道的。孔子当时的处境是万分危险，但他始终不动声色，不在乎。他反而慰勉学生，放心！死不了的。中国文化的责任落在我们的肩膀上，上天有意断绝中国文化，那是我们该死。假使上天无意断绝中国文化，那我们不会死的。这是孔子处患难中的精神。

良冶之门多钝铁

大宰问于子贡曰：夫子圣者与？何其多能也？子贡曰：固天纵之将圣，又多能也。子闻之曰：大宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！

“大”读“太”，大宰是春秋时代的职官名称。有位大宰问子贡说，孔夫子这位老师，真是圣人，他为什么这样渊博，样样都会？子贡当然捧自己的老师，他说，那当然！天生的圣人（等于现代说“他是当圣人的天才”），而且学问又渊博。后来有人把他们的这段谈话报告孔子，孔子听了这个话就说，你们以为大宰真的了解我吗？不然，因为我是孤儿出身，从小从艰难困苦中站起来的，贫贱中什么事情都做过，人世间一切人情世故都通达了，所以对于人世间乃至下等的事都懂。君子对自己要求很高，始终怕自己人生经验不充足，谁够得上称学问渊博呢？这种都是恭维的话，不能听信的，天下的知识是求不完的。《庄子》也有一段话说：“生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣。”生命是有限的，知识是无限的。以有限的生命去求无限的知识，太危险了。这个道理是很对，但对年轻的学生，这下半截话，我们就打住不讲了。否则，他们正好引《庄子》这句话为不读书的理由。

孔子这里讲的“吾少也贱，故多能鄙事”，这一点要特别注意，由此我们回过来看东西两方面的文化，人类的历史中凡是成大功、立大业、做大事的人，都是从艰苦中站起来的。而自艰苦中站出来的人，才懂得世故人情。所以对一个人的成就来说，有时候年轻多吃一点苦头，多受一点曲折艰难，是件好事。我经常感觉这二十多年在台湾长大的这些青年们，大学毕业了，乃至研究所也毕业了，这二十多年中，从幼稚园一直到研究所，连一步路都不要走。在这么好的环境中长大，学位是拿到了，但因为太幸福了，人就完蛋了，除了能念些书，又能够做些什么呢？人情世故不懂。真正要成大功、立大业、做大事的人，一定要有丰富的人生经验。老实说，我们这老一代，比他们都行。为什么？我们经历过这一时代的大乱，今日的年轻人看都没有看到过。逃难、饿饭、国破家亡的痛苦，更没有经历过；也许说在电影上看过，但那是坐在冷气里的沙发上看的。学问是要体验来的。所以孔子的这句话，要特别注意。

古之学者为己

牢曰：子云：吾不试，故艺。

牢是孔子的学生琴子开。他说，孔子说“吾不试，故艺”。这句话很妙了，如以现代观念来说笑话，孔子没有参加联考——考试，所以学问渊博了。好像反过来说，一参加考试，就完了。有没有这个道理？当然没有。也有人解释说，孔子是说，因为我不轻于尝试，所以就多才多艺了。这是怎么说法呢？他们说，在大庭广众之中，或在宴会里就看得到，凡是喜欢说话的人，总容易被人家看穿；而坐在那里，一问三不知，不表示意见的人，谁也不知他的学问多高深，实际上也许一点学问都没有。这个道理，宋太祖赵匡胤曾经运用过。当时江南还没有平定下来，江南来的使臣是文学家，有名的才子，南唐的徐铉，奉命出使到宋朝来。赵匡胤就考虑，在宋朝有哪一个大臣的学问可以压倒徐铉？经过一番讨论，决定不下来，结果宋太祖在自己卫队中，选了一个相貌堂堂的卫士，穿了外交礼服，去对付徐铉。徐铉到了宋朝，一一表演，上自天文，下至地理、哲学、科学、文学都搬出来。而这位冒充外交官的卫士，唯唯是应，什么都不谈。三天以后，徐铉就认为宋朝的确有人才，以这位负责接待的先生来说，深藏不露，不知道有多大的学问。所以“吾不试，故艺”，也可以从这第二个笑话去理解。还有第三个笑话，是拿童二树的不考试来解释。童二树这个人，我似乎提过，是清代的画家，梅花画得很好，也是有名的理学家、学问家，但没有参加过考试而没有功名。古代考试都很麻烦，为了防止“夹带”要搜身。童二树在进考场时，门口的警卫要搜查他。他说国家开科取士，目的是要甄选天下的人才，现在我来应试，却先把我当小偷看待，我的人格就首先丧失了，那我何必参加考试？他就这样提着考篮走了。从此不参加考试，在家里读书做学问。做学问自己用得着，然后就成大名。这是第三点解释。这些都是拿《论语》当笑话讲的解释。

那么我们来寻求这句话的真正含义。上面孔子刚刚讲过“吾少也贱，故多能鄙事”，而下面由他的弟子琴牢说出，孔子说：“吾不试，故艺。”这样连起来看，这句话的意思是，孔子的求学问，是为自己学问而学问，并不是为了要尝试什么，并不是拿学问来做工具求取功名。秦汉以后的儒家多用孔、孟思想做敲门砖，求取功名，这不是孔子的精神。孔子因为是为自己做学问，不以学问做功名富贵的尝试工具，所以他的学问，到达最高的艺术境界。我们现在读书，进学校是为了将来求职业，为了前途，所以书读得没有艺术境界，很痛苦。过去我们读书，像我个人，喜欢研究佛学，喜欢研究禅。在当时来说，是开倒车，没有人理的古董，但是我喜欢，有兴趣，爱学什么就学什么。若是让我学政治、银行或经济，恐怕打死我也学不好，说不定圈圈都会画错，一万元多一个圈就是十万元。谁知道当年所走的冷门，几十年后的今天都变成这么热门，真是我想不到的。那当年为什么求这个学问？为自己做，没人要求，只是自己兴趣所在，非做不可。因为这样，才没有条件，没有限制，也不考虑这一套东西学了能不能混饭吃。没有饭吃喝稀饭，没有稀饭还有西北风，谁管它那么多！必须有这个精神，才能深入，才能称为学问，所以“吾不试，故艺”，大概可由此看到一些名堂了。

下面说到孔子真正学问的修养境界。

子曰：吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。

这是孔子的真正修养，尤其是反映前面所讲的“毋意，毋必，毋固，毋我”的道理。孔子说，你们以为我真正有学问吗？我老实告诉你们，我一点学问都没有，我什么都不懂。有不曾受教育的人来问我，我实在没有东西，就他的程度所问的，我便就我所知的答复。如果他本身很鄙俗，来问我一个问题，我的确答不出。那我怎么办？因为没有主观，没有成见，就“叩其两端而竭焉”，反问他提出问题的动机，就他相对思想观念的正反两面研究透了，给他一个结论。所以我没什么学问，不是我给他答复，是他自己的意见提出来问我时，我替他整理作个结论而已。教育本来就是这样，真正的学问修养也是这样。知识最高处就是“无知”，就是始终宁静，没有主观，先没有一个东西存在，这是最高的学问境界。不但孔子如此，世界上很多大宗教家、教主、哲学家，都是如此。希腊第一位哲学家——西方文化中的孔子——苏格拉底，也和孔子一样，出身贫苦，什么都懂，行为做人也很相似于孔子，他说：“你们把我看成有学问，真笑话！我什么都不懂。”这是真话。释迦牟尼也讲过这样的话。他十九岁放弃了王位而出家修道，到了三十二岁开始传教，八十一岁才死。四十九年之间，他最后自己的结论说：“我这四十五年中，没有讲过一个字，没有说过一句话。”真理是言语文字表达不出来的。我们可以退一步说，孔子所讲的“无知”，是俗语说的“半罐水响叮，满罐水不响”。学问充实了以后，自己硬是觉得不懂，真的自己感觉到没有东西嘛！空空洞洞的没有什么，这是有学问的真正境界。如果有个人表现出自己很有学问，不必考虑，这一定是“半罐水”。从学武的人就很容易看到，那些没练到家的人，就喜欢比画，他是筋骨发胀，并不是故意的。而练到了家的人，站在那里好像风都会把他吹倒，打他两个耳光，他会躲开，绝不动手。学问也是一样，一个人显得满腹经纶的样子，就是“有限公司”了。所以孔子这一点，就是学问修养成就的真正境界。

下面是孔子晚年的感叹。

子曰：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！

这是感叹时代，孔子认为自己一点希望都没有。他的希望不是对他个人，而是对于时代，感叹时代的无法挽救。我们中国文化中，有几样东西很奇怪的，就是龙、凤、麒麟。中国文化是龙的文化。黄帝的时候，就对龙的观念非常重视，而且一直流传到现在，中国文化的标志就是龙。讲到这里是一个大的问题了。西方人据《圣经》，认为龙是恶魔，所以有一派教会，不准家里有龙的画及模型。而且更认为第一次“黄祸”是元朝；还有第二次“黄祸”，就是东方这个“魔鬼”要来了。这是西方文化的秘密。过去英国人已经做了一百多年的试验，促使中国的孤儿与外国的孤儿结婚，结果第一代生下来，眼睛变黑了；再生一代，头发也变黑了；到了第三代皮肤也变黄了。随便怎样配都是这样。所以西方人看到中国人的东西，他们内心上都在防备。我们身为中国人，对这件事，不能不知道。所以西方政治方面的人物、知识分子，尽管对中国文化敬佩，但他们内心还是处处防着我们。西方人有了这种思想，所以认为龙是可怕的，国内某一教派的人也有这种错误的观念。

另外，西方文化有一派认为中国的龙就是恐龙，这也错了。我常告诉西方朋友，不要把恐龙当做中国文化中的龙。但中国文化中的龙到底有没有？连我们自己都搞不清楚。在中国的历史上，始终没有一个人看到整个的一条龙，“神龙见首不见尾”，看了龙头，看不见尾，看到身子，看不到头尾。所以把恐龙当做中国的龙，是一个大笑话。但究竟有没有这个生物，不去管它，这只是代表中国文化的精神。到底是代表什么呢？八个字，就是《易经》的文化所表示的：“变化无常，隐显莫测。”所以我们对中国文化，要有“子畏于匡”的那种信心，永远打不倒的，永远站起来的。为什么要用龙来代表？因为中国人所讲的龙，是空中能飞，陆上能走，水里能游的动物，说大可以塞满宇宙，说小可以细如发丝，这就是我们的龙。中国文化就像这个龙。至于凤，同龙一样，在画上画得和野鸡相似。但始终没人看到过，只是传说要世界真正太平，圣哲的皇帝出来了，凤鸟才出来一下。所以孔子用凤来感叹这个时代，所谓“凤鸟不至”，这句话的含义，等于现在的说法——“这时代不是我们的了！”而“河不出图”这句话的意思呢？中国古代文化的来源是《易经》八卦，而八卦的来源，据说是黄河中出现了一条龙，龙变成了一匹马，这马的背上背了一个图案出来，这就是《河图》。另有《洛书》，是大禹治水的时候，对于天文地理工程的计算没有办法，后来在洛水里有一只白色的乌龟背了一个图案出来。大禹看了以后，发明了数学最高原理，因此而计算出工程的结构，治好了水患。于是《河图》、《洛书》就成了中国文化科学与哲学的先导。

孔子的感叹就是说，像“凤鸟至”、“河出图”这样两个了不起的时代，再不会出现了。换言之，他虽想挽救这个变乱的时代而达到太平，但自己想想年纪大，也办不到了。这段表示孔子文化修养的高超，做事做人，挽救历史时代是那么热忱，那么有心，可是他觉得时间不属于他，大有力不从心的感慨。

行为心理学

下面再叙述孔子的行谊。

子见齐衰者，冕衣裳者，与瞽者。见之，虽少必作，过之必趋。

这几件事，从文学上看起来很平常，许多人都可以做到。孔子又有什么特别之处呢？我们深入研究，就觉得不同。这节所记载的，是孔子做人态度的诚敬。尤其对这三种人，他是特别严肃的。“冕衣裳”，“冕”是头上戴的帽子，古代代表执政的人，所谓贵人，掌政权的。古代中国的衣服是上下装，“衣”是上装，“裳”是下装，像裙子一样，男女都是穿裙子一样的下装，后世才演变为裤子。我们所看到的古代衣冠，如孔子的塑像，长袍只到膝下，再下还有一截露出来的就是裳。“冕衣裳”就是官方的礼服，代表贵官、执政的人。“瞽者”是瞎子。孔子看到这三种人，“虽少必作”。这个“少”字就是年轻。过去讲儒家思想的人，说这个“少”是印错了，应该是“坐”，孔子虽然坐在那里，也必定要站起来。这本朱熹注的四书上也有这样的解释，说孔子如果看见这三种人，即使坐在那里，也要很严肃地站起来。其实并不需要改这个字，少就是少，意思是说孔子看见这三种人，不问他年龄的大小，他必“作”。“作”就是变了脸色，也就是态度严肃起来。看“齐衰”的人，是一种同情；看到执政的人，等于我们现在看到国旗，必定要致敬；对于瞎子，是怜悯。孔子对于这些人都是非常肃敬，不问他们多大年纪，“过之必趋”，如果要经过他们前面，一定很快地走过去。

字面是这样解释的，深一层看它的意义，为什么孔子看到这三种人神态都会变，而且还特别记载下来，指出这是孔子了不起的地方呢？仔细研究，与心理的观念、个人的道德修养有关。现代有一门新的学问，所谓“行为科学”，或者叫做“行为心理学”，如果以这一种新的科学观点，来分析一个人的个性，和他做人做事的思想才具都有关系。由此研究，就可以看出一个道理来了。

平时我们在街上看到出殡的行列，不伦不类，没有礼仪，乱七八糟，以致一般人对丧仪都无诚敬之心，所以一般人对死者也没有什么同情之感，有时候还觉得很讨厌。这并不是对死者不怜悯，也不是对丧家遭遇的变故不同情，实际上是社会风气把礼仪弄坏了。以前常看见人家门前贴了“当大事”、“制中”、“严制”、“慈制”等白纸条，现在恐怕有许多人对这些字条都看不懂了。中国的礼仪，重视人生哲理，素来认为生死是一件大事，从出生到死亡，在人生过程中，实在是一件大事。所以家中有人死了，便称“当大事”。“制中”就是表示在服行丧事当中。平日称父为“严”，称母为“慈”。“严制”就是服父亲的丧制，“慈制”就是服母亲的丧制。过去的教育里，我们对这种家庭，非常诚敬，到了他们的门口，都不敢喧哗。这个态度有两种意义：一种是中国传统文化，对这方面素来诚敬；其次是表示自己的同情心，同情这个家庭发生了变故。从前在大陆的农村里，如有人家办丧事，邻居亲友都会自动去帮忙。因为孝子心情太悲痛了，所以由大家帮忙，不让他管事。现在变成好玩的了。

还有，过去我们读书，就受这样的教育，即使自己的地位很高，官做得很大，回到家乡，如果经过祖坟或祠堂的时候，在相距一百步以外的地方，骑马的要下马，坐轿的要下轿，然后走路步行经过，乘船的要在船上站起来。直到离开了一百步以外，才能再骑马或上轿，绝不可以骑马坐轿经过祖坟或祠堂的。否则要被人骂，被人看不起。我们从小在家里，看见父母长辈从自己的面前经过，都一定要站起来，两手还要拱一拱。我个人的经验，几十岁了，回到家乡还是如此。就是现在想起父亲，心里还是一种敬畏之心。只是几十年来，学制改了，改成了所谓洋学堂，把这些礼仪都废了。所以现在我们的国民礼仪，变得很可笑，中国礼仪没有了，洋礼节也不懂。

这里就说到孔子对礼仪的重视。他看到有丧事的人，心里发生一种同情心，态度也随之肃然。至于对第二种“冕衣裳”——穿制服的人，执政的人，为什么这样呢？因为执政者的制服代表了国家的体制，就等于我们现在看到国旗，自然肃敬。对于瞽者，就是对可怜的人，范围扩大包括了残废的人，看到这种人，心里自然肃然起来。

表面上看，这是一个小动作，没有什么要紧，但是从这上面可以看出一个人学问的修养、做人的修养到达什么程度。拿行为科学来说，一个人看见别人遭遇痛苦的事情，而毫无同情心，甚至于像小孩子看到烧死老鼠一样，在旁拍手欢呼。试问这是一种什么心理？孔子看到不但肃然起立，且“过之必趋”，一定走快几步，不敢多看，这就显示他心理上的修养。

不见顶相

下面引用了颜回对孔子的赞叹。

颜渊喟然叹曰：仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。

这是颜回对孔子崇敬地评论。“喟然叹曰”的“喟”字，是叹气的意思。距今两百多年前的一位才子金圣叹，许多人都知道他的。他对《三国演义》、《西厢记》等有特别见解的评论。他的名字就叫“金喟”，又名“圣叹”。据说他姓张，并不姓金。他为什么取这个名字呢？因为金圣叹出生时，他的祖父焦急地在厅中等待，当时厅上挂了一幅孔子的像，突然听见画中的孔子喟然叹了一口气，这时丫环从里面出来报喜，说生了一个孙少爷。他祖父心里很难过，孙子生出来，孔子在叹气，觉得这个孙子将来会有问题，所以取名金喟，又名圣叹，这是一个传说，在此当闲话一提。

颜回赞叹孔子“仰之弥高”，就是抬头一看，越看越高。后来印度传过来的佛教文化，对释迦牟尼也有类似的形容词。佛经上说释迦牟尼有三十二种特殊的相，与众不同，其中有一种相名为“不见顶相”。佛教徒们研究佛经很好玩的，起初研究，有些人奇怪，为什么看不见头顶，后来多读了书才明白。所以有人来问我，为什么释迦牟尼会看不见头顶？我说如果看不见他的头顶，那不是佛，是妖怪，应该打倒。实际上所谓“不见顶相”，就是“仰之弥高”的意思，太崇高了。有些佛教徒或研究佛学的人，把这句话当成真的了，说释迦牟尼没有天灵盖，殊不知这是崇高伟大、没有止境的意思。“钻之弥坚”，是赞叹孔子人格与学问造就的深厚，越钻研越厚实。“瞻之在前，忽焉在后。”如果这两句话照字面讲，孔子有隐身法了，以武侠小说来看，功夫很高，抓不住了。看见他在前面，追过去追不到，他突然又到了后面，好像太极拳、八卦拳，内功到了家似的。实际上四句话连起来，可用一句土话解释，就是“这个人摸不透”。他的学问到底有多深，人格到底多么崇高，无法估计，所以用这四句话的文学境界来形容，益见孔子的伟大。这是颜回跟从孔子，对孔子所加赞叹的结论。对于一个哲学家，一个民族文化伟大的圣人，譬如西方人尊重耶稣，以后都变成宗教性的“神格化”，替他穿上宗教的外衣，而犯了“高推圣境”的毛病，把圣人的境界推崇得太高了，好像摸不到顶，事实上是否这样呢？这点我们要注意。事实上，世界上最了不起的人最平凡。我们反过来，随便找一个乡下很土的种田人，一个老实人，对他研究研究看，就可发现一个平凡的人，也就是一个伟人。所以说学问真正好的人，最后是最平凡。如感觉到不凡，那是犯了“自命不凡”的毛病，有了这种心理，就可见这个人有限。真正了不起的人，看起来是最平凡的，所以在哲学的观点上，就有大智若愚的说法。如果真有学问的人，学问到了家，自己又变成很平凡、很普通，不“自命不凡”，那就是颜回所讲孔子这四句话的境界。

见与师齐 减师半德

下面跟着说孔子教育人的态度：“夫子循循然善诱人”。注意“循循”这两个字，“循”是跟着走。不但是教育如此，做人处世也是如此。讲理论容易，做起来很难。在学校里教学生，就常会感到非常讨厌，有时候心里会想：“你还没有懂？！真蠢！”当我们有了这个心理的时候，马上感觉自己到底不是孔子。颜回这里说孔子，对学生不会发这种脾气。“循循然善诱人”，教育是诱导的，东方和西方都是一样。什么是诱导？这是好听的名词，说穿了只是“骗人”而已，善意的“骗”。好像小孩子玩火柴，这是多危险的事，你如说不准玩，他非玩不可，就要赶快拿另外一件玩具骗他，要诱导他，使他觉得别的玩具更好玩，把火柴丢了，来拿其他的玩具。这就是“循循善诱”，就是这样“骗”人。

教育如此，推而广之，诸位出去做领导的人，从事政治，都要做到“循循然善诱人”。“循循然”就是循他的意志，循他的个性，循他的道理，把他带一个圈子，还是把他带上正路。人性就必须这样处理。所以从孔门思想的推演，到了孟子讲到人性，就主张堵不得的。你说：“不可以！不行！”他就非做不可。尤其是对一个小孩的教育，你说不准，他非反抗不可，至少在心理上反抗，表面上你是父母、是老师，听你的，但心里非常反感。从心理学来看，就只这一点反感，慢慢积累起来，到最后他对一切事物都有了反抗性的习惯了。越是受压制的孩子，反抗越大，所以要想办法，循循然善诱。当然有时候有例外，像军人带兵，老实说没有那么多理由，命令就是命令，教你如何就如何，没有理由，因为战场上必须这样，也就是孔子说的“民可使由之，不可使知之”。平常的教育则还是要“循循然善诱人”。像对年轻人有一件事就感觉得到，有些书越禁止，他越偷偷地看。所以循循善诱是一个原则。方法怎样运用，则和用兵一样，运用之妙，存乎一心。

孔子的教育是依受教者的思想、品格而施教，不勉强人，不压制人，不挡住人，把门打开给他看，诱导他进去。但用什么诱导他呢？用什么“骗”他呢？“博我以文，约我以礼。”所谓人文的学问，就是这两句话。什么是“博我以文”？就是知识要渊博，我时常感觉到，现在的教育，从五四运动白话文流行以后，有一大功劳，知识普及了，现在的青年知识渊博了，这就是“博我以文”。尤其现在加上传播事业发达，每个家庭有电视，在社会上有电影、报纸、刊物、广播，各种传播知识的工具，以致现在十几岁的青年，对于常识，比我们当年二三十岁时还知道的更多。当年我们书是读得多，对于普通知识还是傻傻的。乡下出来，看到飞机、轮船，还叫“飞轮机”、“火轮船”。现在七八岁的孩子都知道太空了。可是知识越渊博，学问越没有了，缺乏了下面“约我以礼”的涵养。我们要了解，“博我以文”的“文”并不限于文字，而包括了一切知识。知识要渊博，但知识越渊博的人，思想越没有中心。所以中国政治，在过去领导上有一个秘密。当然，这在历史上不会写出来，任何一个皇帝成功了，都不会传给徒弟的。这秘密是什么呢？他尽管采用知识多的人，渊博的人，而真守成的干部是找老实而学识不多的人，他稳得住。凡是知识越渊博的人越靠不住，因为他没有中心思想。对于这种人，给予的官位、头衔非常大，而真正行政的权力，并不交给他。知识多了的人，好的可以说成坏的，坏的可以说成好的。像现在的人好讲逻辑，把西方的一种思想方法，也当哲学来讲。例如说到法理学的话，如果我们抓到小偷，送官署是对的。但是打了他一下，他可以要求验伤，告你伤害。他说他做小偷是犯了法，但你打他是侵犯人权，至少在判决确定前，他还只是一名嫌疑犯，你打他，侵犯了人权，人权第一，你犯了伤害罪。讲法律逻辑，这是对的。但从另一面讲，善就是善，恶就是恶，坏人就该打，可以不跟他讲这一套。像我们现在讲人权，而有些人却把人权、自由、平等当成了他的武器。这就是说死守逻辑的坏处，也就是说仅仅是“博我以文”的流弊。以下面这句“约我以礼”来救这个流弊就对了。知识要渊博，思想要有原则，走一个专精的道路，做人处世要保持文化思想的中心精神。这是颜回第二点说到孔子教育他的方法，也可以说是他的心得。

第三点他说自己受孔子教育，大有“欲罢不能”之感，他说有时候自己想想算了，不再研究了，可是却像谈恋爱一样，藕断丝连，总摆不下来。“既竭吾才，如有所立卓尔。”颜回说他自己，尽所有的才能、力量跟他学，然后感觉到很不错、很成功，好像自己建立了一个东西，自己觉得“卓尔”站起来了，可以不靠孔子，不依赖老师了，好像行了，结果冷静下来一反省，还是不行。

“虽欲从之，末由也已。”虽然跟着他的道路走，跟着他的精神那么做，但茫无头绪，不晓得怎么走，简直一点苗头都找不到。这是颜回口中所描写出来的孔子，就是这样一个人，讲他的做人，崇高、伟大、平实，而摸不透。第二点讲到孔子教育人家，是那么善于诱导，而且那么注重多方面的知识，知识渊博了以后，同时注意中心思想的建立。第三点说明自己努力的结果，不论怎么，老是跟不上孔子。

讲到这里，我们联想到禅宗百丈大师的几句话：“见与师齐，减师半德，见过于师，方堪传授。”说够得上做一个禅宗大师的徒弟，要有一个条件——比老师还高明。他说如果学生的学问见解和老师一样，已经是矮了半截了。为什么？因为老师已经走了几十年了，这个学生还是在几十年以前的程度，在后面跟着老师走。教育的目的希望后一代比前一代好，要年轻一代的学问见解，超过了老师，才可以做徒弟。所以我经常有个感想，我们年纪大一点的朋友们，领导青年们，所期望于后一辈青年的，就要效法这几句话，希望后面的青年比我们行。有一次演讲，谈到命运的问题，我说我们这一代，不包括现在的青年，不必算命，如果要算八字，我对大家，也包括我自己在内，已经批断好了八个字：“生于忧患，死于忧患。”我们这一代是命中注定垫墙基的。但是不要自认悲哀，这是神圣的，一个建筑物基础不稳固就不好。所以我们这一代要认清楚，是未来一代的基础，自己要建立得稳固，同时希望后一代，要胜过我们，见解学识都超过我们，这是我们国家民族所最值得欣庆的事。如果现在发现不及我们，这有什么用？要现在超过了我们。如孟子说的：“得天下英才而教育之。”这种“见过于师”的青年就是英才，但是这种人才，始终很难得。

大丈夫当如是乎？

下面继续说孔子做人处世的态度。

子疾病，子路使门人为臣。病间曰：久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣，吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎！且予纵不得大葬，予死于道路乎？

这是说孔子的修养。由这一段话看出两点，第一可见当时学生们，尤其子路、子贡这些人，对孔子的尊敬。以另一个观点来研究，我个人经常认为——这里特别提醒大家注意，我个人见解不一定对，只是提供大家做一个参考——孔子了不起的地方，除了他的学问、道德、修养以外，我以前说过，他在当时的确可以推翻任何一个国家的政权，取而代之，但他绝不这样做。

说到取而代之，我们讲一点题外话。读《史记》，刘邦和项羽两个人，分别看到秦始皇出巡的那种威风与排场。项羽看后，对朋友说：“彼可取而代之。”用白话说是：“老子可以把他拿下来，我来干！”刘邦看后则说：“大丈夫当如是也。”用白话来说：“一个大丈夫，应该做到这样，才够味道。”根据行为心理，同样一个观念，但两个人表达的气度，就完全不同。一个是非常粗犷的，好比你坐在椅子上，一个人走进来，把你拉下来：“你下来！我要坐。”而另外一个人说：“这个位子，可让我坐坐吧？”然后坐下来。气量就不同。所以我们读历史，这些文字上的要点，应该特别注意。

我们回头再说正题。孔子当时那么多门弟子，而在那么少人口对比下，等于现在一个非常大的党组织。尤其在孔子那个时期，春秋战国的变乱已经那么久了，他又有三千弟子，都是各国的优秀分子，政治、经济、军事各方面人才都有。只要稍微动一动，任何一国的政权，他都可以取而代之，但孔子始终不干这种事情。为什么呢？他认为这样，影响并不久，不是千秋万代的事业，要影响得悠久而博大，不在于权力，而在于文化与教育。在这节书里可以看到，这些弟子们对他，简直捧成一个大党魁。所以后来儒家称誉孔子为“素王”，这是真正的王。所谓“素王”，是没有土地、没有人民，只要人类历史文化存在，他的王位的权势就永远存在。称孔子为“素王”，等于佛教中称释迦牟尼为“空王”是同样的道理。不需要人民，不需要权力，而他的声望、权威和宇宙并存。第二点看到孔子本身，始终是一副救人救世的心肠，并没有把富贵、权位当一件事情。这里说，孔子有一段时间生病，子路就把同学组织起来。把孔子视同一个皇帝或社会组织的领袖，而叫同学们为臣，好像是层层节制的部属。这里的“臣”是阶级的观念，俨然显示出政府组织的味道。

后来孔子病好了一点，知道了这件事，就感叹：“久矣哉！”他说我病了这样久，在这段期间“由之行诈也”。他就骂子路，你怎么光做些欺骗的事情，自己欺骗了良心，违背了道德。“无臣而为有臣”，我本来是个平民老百姓，又不是帝王，为什么把同学们组织成这样？把我变成这样？“吾谁欺？欺天乎？”你骗人，这个罪过可是我背了，我本来是老百姓，你硬把我变成这样，这不是骗人吗？骗自己？还是骗天呢？

看到这里，我们有个感想，这感想要从经验来。我们发现，有时候当一个领导人，往往会被部下捧坏了。根据过去的经验，我们自己并不想这样，下面的人会把我们捧成这样。尤其是年轻的朋友们要注意，假使将来有那样的地位，要留心被别人捧，到了那样地位，别人都说你的话说得对，都对你说“是的”。这时你要考虑，不要给人捧坏了。历史上有很多人，到了某一阶段会昏了头，就是被下面捧坏的。还有，当一个领导人，自己要想下台下不了，下面的人不让你下来。像有位工商界的朋友，不想做。我劝他说，你做做好事，你现在关门是舒服了，可是你要想到你下面一万多员工，加上他们的家属，有好几万人靠你吃饭，你不能说不干。我劝他不要以工商的观点，而以社会事业的观点继续做，这样就伟大，所以人到某个时候，自己想下台，有下不了台的痛苦。

解脱生死

回头说到正题，孔子说“吾谁欺？欺天乎”？用土话来说，就是“你为什么替我摆这个臭架子？反而替我丢了人！”的意思。从这些地方，可以看出孔子的态度，子路对他恭敬，而他责备子路，当然没有像我们那样用土话痛快地骂子路一顿，他反而是“引咎自责”的态度，觉得自己没有把子路教育好，所以说“吾谁欺？欺天乎”？

下面又申述理由：“且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎！”他说我与其以君臣的关系，死在臣子的手边，还不如以师生的关系，死于你们学生的手边更好些。这个话假如没有到那个位置去体会，是不知道的。我们在历史上看到过，有些帝王死了好可怜，曾有好几个帝王死了以后，尸体发臭，生虫没人管，几个儿子，去争着当皇帝，真还不如一个老百姓。明朝的崇祯皇帝，最后亡国自尽的时候，拿起宝剑要杀公主，公主年纪小，跪下来问自己有什么罪，皇帝说你没有罪，错在做了皇帝的女儿。这便同南北朝时刘宋顺帝所说：“愿后身世世勿生帝王家。”是一个道理。所以一个人死得光明磊落、痛痛快快很难。我有些朋友，其中学佛、学道，或打坐的来问我修道的工夫，我总是劝他们不要搞这一套，是有这种方法，但做不到，也不要想成佛成仙，一个人健康快乐地活着，死的时候干脆利落，不牵累别人、不拖累自己，就是第一等人。这个话也是经验中得来的。因为我的老朋友太多，而有许多老朋友真可怜，死得不干脆利落，拖累了别人，也苦了自己。所以不要拖累别人，不要拖累自己。如何安排自己将来的死，最好找一个洞，先进去睡好，自己差不多了，搬块石头把洞门一堵，好了。否则拖累别人很痛苦。不过，这也不够解脱，倒不如梁启超说的：“求仁得仁又何怨，老死何妨死路旁。”

说到这里想起了两位老朋友与殡仪馆的故事。一位是上将军某公，有一次，他说真想在殡仪馆附近，最好隔壁找一幢房子。我问他什么意思。他说有两点理由。第一，老朋友一个个凋零，经常要跑殡仪馆，方便些。第二，有一天自己要去的时候，就走过去了，也方便。第二个朋友也是一位将军，十多年前一个春节，碰到我说，今年真倒霉。我问他为什么？他说刚过年，大正月坐三轮车去吊一个朋友的丧，到了门口付了车钱，那个三轮车夫问道：“先生你还回去不回去？”可真把他气得不得了，大骂车夫：“你才不回去！”不料几个月后，这位朋友真到那里不再回去了。就是这样巧的事情。这是两个故事，也是两种绝对不同的观念。

由这一段，看到孔子思想的通达，他意思说，为什么死还要摆这种排场？！第三点，他告诉子路，你怕我死后不得大葬——就是国葬、公葬——得不到你们认为死后的光彩。我们经常看到“生荣死哀”四个字，生的时候享尽了荣华，死后的荣耀，就是大家都会哀痛。可是我们现在到殡仪馆吊丧，有许多人在那里已经没有哀痛之情了。

孔子这里是说，我虽然不得大葬，没有生荣死哀，“予死于道路乎？”我也没有惨死，总是寿终正寝。我们常常看到讣文上有“寿终正寝”这四个字，但现代往往与事实不符，因为现在的人都是死在医院，有几个寿终正寝的？古代说寿终正寝，是指死在自己的房间里，断气以后，才抬到正门的大厅上，所以是寿终正寝。现在都死在医院，送到太平间，哪来的正寝？还有现在殡仪馆中，有许多太太挽丈夫，儿子挽父母的挽联，都不合理的。因为照古礼，自己是当事人，没有心情在文学境界上作诗作联，所以亲人是没有挽联的。若是自己不会写，由别人代写，更是莫名其妙。挽联要与死者有感情才挽得出来，与之毫无感情，怎么代写？有感情的自己写，很简单。白话的：“你死了，我也快来了！”或：“你先走一步，我会跟来的，你安心地去吧！”不很好吗？所以讲到中国文化，目前许多地方都是问题。可是我们在这里，看到孔子对于他自己的生死，却看得非常平淡。

卖不出去的无价宝

下面这段文章，转了一个气势。

子贡曰：有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？子曰：沽之哉！沽之哉！我待贾者也！

“贾”字在这里念“姑五切，音古”。行商坐贾，是古代“商贾”两个字的分别意义。流动做生意的称为商；开店固定在一个地方做生意的称为贾。子贡有一天和老师幽默一番，他说有一块美玉在这里，老师，你说我是把它放到保险柜里藏起来好呢？或者找一个好价钱把它卖掉了好呢？孔子一听就懂了，他说：决定卖！决定卖！我在这里等人来买的，可是卖不出去，没有人要！这是他师生之间的幽默。也就是说孔子感觉到生不逢时，吾道不行，而借子贡的幽默表达出来。所以接下来就叙述孔子的另一个想法：

子欲居九夷，或曰：陋，如之何？子曰：君子居之，何陋之有？

这是孔子平居时的一段闲话。九夷是东南方一带蛮夷之地，当时包括现在的广东、广西、湖南、江西、浙江、福建等南方省份的边区。这些地方还没开发，还是披发文身，非常落后的地区。孔子当时想另外开辟一个天地，保留中国文化。但有人说，那个地区太落后，没有文化，野蛮得很，怎么办？孔子说地区不怕落后，只要真有道德、真有学问的人，去任何地方，在任何时代，自己都有自处的办法，那有什么关系？读唐代刘禹锡的《陋室铭》，最后的一句话，“孔子云：何陋之有？”就是从这里来的。他引用时，说出了“孔子云”，便不算千古文章一大抄，只能算是借用的。

讲到这里就想到，书读多了，便会觉得今古文章没有什么了不起的，所谓“千古文章一大抄”，于今为烈！有人到中央图书馆、中央研究院或别的什么地方，把几十年前的报纸找出来，多抄几篇报屁股的文章，都变成了新的。或者一瓶浆糊、一把剪刀，拼拼凑凑，就是一本书，新著作。还有的人叫学生研究了半天，把资料拿来，拼凑一番，就是著作。最近有一个学生，留学法国，暑假回来，找论文题目，他说法国老师要他作关于中国问题的某一个题目。我说天下乌鸦一般黑，中国老师这样，外国教授也这样。他根本不懂这个问题，所以指定你的博士论文作这个题目，他做指导老师，名义是他挂了，实际上是你替他研究。今日学术界，做学问都不老实，真是孔子讲的“吾谁欺？欺天乎”？统统都是这样干。自己不懂的问题，要学生作论文，去研究。学生要想拿这个功名——学位，只好去找资料，苦死了。找来了以后都交给他，学生的学位完成了，他的知识也得到了，又不要费力气。这是学术界的秘密，全世界一样。绝不像古人教学生是“传道授业”的精神了。人老了，对这些也看透了，实在也不想看了。

子曰：吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。

研究孔子的生平，这里也是他重要的资料。这是孔子周游列国以后，到了晚年，他深感即使拿到了权力，也平定不了世界。要想对社会、历史有贡献，只是从事文化与教育。因此决定回到鲁国来，整理中国文化，由此产生了六经。他说，我自从由卫国回到鲁国整理文化以后，中国文化的中心，把它改正了。所以我们说“文化复兴”这个名词，在孔子这个时候，是一个阶段（在此以前大乱了一个时期后，经过孔子的整理，一直流传了几千年）。文学的路子，与文化、文艺的路子配合，才走到正路上。

不落醉梦中

下面说孔子平常的生活。

子曰：出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？

孔子说自己是一个很平凡的人，在外面，参加政府会议的时候（“出则事公卿”的事字是动词），与这些高级的国家大臣一起，参加会议，正式从事于国家的政务。回到家里则“事父兄”，规规矩矩是一个家族里的成员，也是一个普通的老百姓，没有官架子。在父亲的立场就尽到父亲的责任；在弟弟的立场，对兄长、对家里的人就应该尽到做弟弟应尽的义务。这两句话，以现代的观念来说，当一个公务员，上班的时候，规规矩矩从事公家的事，尽我的责任，守我的本分。回到家里，做家庭中一个很好的成员，当父亲尽父亲的责任，当丈夫尽丈夫的责任，当妻子尽妻子的责任。

“丧事不敢不勉”，对于生死大事，尽量地周到，朋友之中有人家里出了大事，有人死亡，就尽量地帮忙，对于朋友的红白帖子，喜事可以礼到人不到；对于丧事，礼到人也到，这是最后一次了，不去殡仪馆行个礼是讲不过去的。对于丧家，要安慰问讯他们，有没有事需要自己帮忙，如果有，立刻就去。这是孔子说的丧事不敢不勉，就是在患难时需要朋友，否则人类交朋友有什么意义？光景好的时候才来往，那不是多余！光景好到处都是朋友。

第四点孔子“不为酒困”，喝酒没有喝醉过。我是天生不会喝酒，也讨厌喝酒的人。不过因为不会喝酒，我也自己试验过，看看喝醉了什么滋味。我的结论是不相信人会喝醉，如果有人喝了酒乱说话，我照样认为是装疯。没有人会喝醉的，试试看他绝不会吃大便，他绝不会骂他的妈妈，不会揍他最爱惜的人。孔子说“不为酒困”，不只是喝不醉的意思。实际上人都在醉梦中，如果以哲学看人生，几乎没有一个人清醒过。爱情的醉，富贵功名的醉，没有哪样不醉。道家的吕纯阳有两句诗说：“浮名浮利浓于酒，醉得人间死不醒。”吕纯阳以道家的眼光来看这个世界，大家都在醉中，临死都没有清醒过。现在《论语》上记载孔子“不为酒困”，在我个人的看法，就有这种意味。当然，孔子的酒量很大的，在《乡党》篇中说孔子“唯酒无量，不及乱”。如果解释为酒量很大，怎么说“无量”呢？也许一点都不会喝。但也不对，否则又怎么说“不及乱”？所以研究起来，大概是酒量很大，从来没有喝醉过。不过也不能说不会喝醉，“不为酒困”应该是不迷醉于酒，没有酒瘾，而且始终保持清醒，不会在喝酒以后有酒态醉意，更不装疯卖傻的。孔子说除了这几点以外，“何有于我哉！”意思说，我这个人非常平凡，出去做公务员就规规矩矩是个公务员，回到家里就规规矩矩是家里的一分子，朋友之间有困难，尤其是有丧事这类患难，则一定尽力帮忙，平常做人，不在迷醉中。除了这几点以外，一无长处，一点学问都没有。

水流花谢两无情

子在川上曰：逝者如斯夫！不舍昼夜。

在这里讲，为了体会得更亲切一点，就借用碧潭这个地方吧！孔子去郊游，他站在碧潭吊桥上，看到下面的流水说：“过去的就像这下面的流水一样，白天晚上都在流。”这两句话的文学气息非常重，全部《论语》中，最富于哲学意味的，也就是这两句话。从这里，有几个要点可以了解。

第一，道家思想方面，老子也和孔子这个观念一样，经常用水代表人生哲学。老子教我们效法水，中国有一句老话：“人往高处爬，水向低处流。”老子教我们学下流，不是普通所指不高尚的下流，是指水的下流——大海。天下的水都向下流汇归成大海。所谓下流，就是谦下，站在最下面，“人之所弃，我则取之”。人要有容量，像大海一样包罗万象。老子又教我们“上善若水”，最高的品德像水一样。道家形容水很妙，水是绝对干净的，脏的东西到水里，都被水冲洗干净了。让我们的心境，以及人品的修养，效法水一样，冰清玉洁，不受一点尘埃。虽然容纳了许多废物、污垢，但仍然是水，水的性质没有变，而且永远自强不息。

第二，佛家也说过水，我们看到流水，永远只是一股流水而已。照佛学的分析，人的心理就和流水一样，如说“滚滚长江东逝水”，永远在流，真的吗？错了。等于看到电灯光，说它一直亮着，也错了。当我们看到一个浪头的时候，事实上这个浪头已经过去了，是接上来的另一个新浪头，当在看到这新的第二个浪头时，它又已经过去了。灯光也是一样，当我们刚一打开开关时，所发出的光波已经消失了。我们的思想、感觉、年龄、身体，一个钟头乃至一分钟前坐在这里的我，与此刻坐在这里的我，已经不知道经过多少变化了。所以“今我非故我”，现在的我已经不是前一分钟的我了，都过去了，像流水一样，不断地向前去。所谓“江水东流去不回”，历史永远不会回头，时间永远不会回头。人生永远像浪头一样，一波又一波地过去了，要想拉回来是做不到的。

这些都是另一面的说法，也可以说是消极的人生，许多宗教家、哲学家，都从这一面看，花落了再不会开了。大家都看过的，《红楼梦》中林黛玉葬花。这位小姐病兮兮的，花落了还要去收回来，还要葬下去，情调非常美，文章也作得很好，《葬花词》名句：“侬今葬花人笑痴，他年葬依知是谁？”此之为林黛玉！怎么不生肺病？怎么不那么痴迷地死？你管他谁葬你，死了就死了。说到这里，龚定盦的诗就比林黛玉高明多了，他的诗说：“落红不是无情物，化作春泥更护花。”刚才说过的某先生，他死后有人问我送什么挽联给他，我说我会另作一副。但送给他的挽联最好是这两句诗，因为他的为人始终是忠心耿耿的，虽然人死了，而其耿耿的忠心仍令人感动，在文学境界上，就是龚定盦的这两句诗。以上这些都是从悲观的角度来看“逝者如斯夫！不舍昼夜”。

但孔子并没有以悲观的态度来说这句话，而很多的意义包括在内，极高明。从另一面，用积极的观点来看人生。人生如流水一样，不断地向前涌进。所以我们要了解，人生就像这股流水一样。孔子所以站在上流告诉学生们：“注意呀！你们看这水，过去的都像这样，向前面去！向前面去！而且是昼夜不断地向前去。”他这话的意义，就是我们经常看到的一句话：“天行健，君子以自强不息。”这是《易经》乾卦的卦辞。乾代表了天，中国文化是用乾代表了天体，现在的名词就是宇宙。《周易》就是文王的思想，也就是孔子所效法的。文王解释宇宙，是永远在转，永远在动，没有一分一秒停止，假使一秒停止，不但地球完了，没有人类了，整个宇宙也垮了，所以宇宙是动态的。这就是中国的哲学了。我们有两位现代的学者是在思想界很有影响力的，他们评论中国文化，属于静态的。我对他们说，老兄，谁告诉你们中国文化是静态的？讲中国文化，第一部书就是《易经》，里面就告诉了你“天行健”，宇宙没有静态，永远是动的。中国文化并不主张静态的宇宙。人生也是这样，要不断求进步。静是缓慢的动态，没有真正绝对的静。譬如人坐在椅上好像很静，其实并不静，身上的血液正在分秒不停地循环，各个器官也都各司其职地工作着。“天行健”是永远强健地运行。“君子以自强不息”是教我们效法宇宙一样，即如孔子所说“逝者如斯”，要效法水不断前进，也就是《大学》这部书中引用汤之盘铭说的“苟日新，日日新，又日新”的道理。人生思想、观念，都要不断地进步。满足于今日的成就，即是落伍。

所以孔子的“逝者如斯夫，不舍昼夜”这句话，包括各方面很多意义，可以说孔子的哲学，尤其人生哲学的精华，都集中在这两句话中，它可以从消极的、积极的各方面看，看宇宙、看人生、看一切。我们自己多多去体验它，应该了解很多的东西。在这里所提供大家去研究的意见，还只是其中的一点点。实际上，根据这两句话，可以写很多很多的文章。历史是不能停留的，时代是向前迈进的，宇宙如此，人生也是如此。

女人未必皆祸水

这里是另起一节。

子曰：吾未见好德如好色者也。

这句话里面说的色，包括了女色、物欲、嗜好三重意义。但根据历代的看法，只是偏重在女色这一面，认为这是孔子对卫灵公的感叹。孔子周游列国时，对孔子比较重视的是卫国，但卫国的政权，当时具有较大影响力的，是大臣蘧伯玉，而左右卫君的是美丽妃子——卫灵公嬖好的南子，所以他有这句感叹，而成了一句名言。事实上不止卫灵公，从人情世故上看，人都是好德不如好色。如果一定要以最高的道德要求，世界上很少有合乎标准的人。

像我们看到很有名的唐明皇与杨贵妃这段历史故事，唐明皇这个皇帝的确是不错，少年时代非常好，晚年时因嬖好杨贵妃，致使国家发生了变乱，成为知名的历史故事。在过去的历史，很多人都把这个罪过推到杨贵妃身上去，这也是很难说的。说一个女子对于政治会有如此大的影响，也有可能。就是西方也有这种情形，所谓英雄征服了天下，女人征服了英雄。不过要看哪种女人，真能征服英雄的女人，并不容易。我们看到蜀亡国以后，蜀王妃子花蕊夫人被俘。宋太祖赵匡胤就问她，你们国家有十几万大军，为什么今天你会到我身边来？这位妃子作了一首诗答复他，大意是说我本在深宫中养尊处优的女子，对国家大事不了解，但这首诗的结论却骂尽了男人，她说：“君王城上竖降旗，妾在深宫那得知。十四万人齐解甲，宁无一个是男儿。”这也是历史上，女人关系历史命运的一个故事。再其次，大家都说唐明皇是误在杨贵妃手里，尤其是诗人们都如此说——中国的诗人多半对于历史大事，有谨严的批评——但也有另一面的看法，如袁枚的诗：“空忆长生殿上盟，江山情重美人轻。华清池水马嵬土，洗玉埋香总一人。”当安禄山造反，兵逼长安，唐明皇出走到长安西面马嵬坡的时候，发生兵变，部队不肯走了。大家提出了一个条件，要求把杨贵妃杀死。唐明皇没有办法，只好让贵妃自缢死。所以后人评论历史，认为唐明皇不一定是为了杨贵妃而误国的，这首诗就是这个意思。建温泉池给杨贵妃洗澡的，让杨贵妃自杀的，都是唐明皇做的，不要把历史的罪过，推到一个女人身上去。

同样，清代的龚定盦也提了一个反调，他的一首诗说：“少年已自薄汤武，不薄秦皇与汉王。设想英雄迟暮日，温柔不住住何乡？”他说一个英雄到了晚年没事情做了，不让他住在温柔乡里，又要他干什么？龚定盦这个理论，和现代的心理学、弗洛伊德的性心理学有点类似。我们要特别注意，性心理学与马克思的理论，严重地影响了近一百年思想。今日除了马克思的影响不小以外，弗洛伊德的性心理学对近百年来历史文化转变的影响更大。不过这一方面不像政治理论受重视。如果依据性心理学的看法，有过分的精力，就有杰出的事业。因此英雄、豪杰、才子，几乎各个行为不检，都是孔子所讲的“未见好德如好色者也”。

然而孔子所要求的真正圣人的境界，这是非常难的事，一般心理状况，凡是了不起的人，多半精力充沛，所以难免要走上女色这条路子。这是我们就这一点，对历史的看法。扩而充之，好色不但是指男女之间的事，凡是物质方面的贪欲，都可以用“色”字来代表。尤其是以佛学的立场看，那就更明显了。照儒家的思想，一个领导人，简直任何嗜好都不应该有。但是人很难做到完全没有嗜好。譬如有些人什么嗜好都没有，就是好读书，这也变成一个嗜好，于是左右的人都是读书人。南朝梁元帝读书读呆了，敌兵临境，还要文武诸臣戎服听他讲书。最后终于亡了国。他在投降时，放一把火，把收藏的十四万卷图书烧了，他说：“文武之道，今夜尽矣。”有人问他为什么烧了书，他说：“读书万卷，犹有今日，故焚之。”可见读书也很害人，真成呆子。

从此我们了解，上面有一点偏好，下面就偏向了，这就是“物必聚于所好”的道理。我们要看古董，就必须到好古董的人家才看得到。有些人好石头，有些人好怪木，有一些人就是好钞票。某公说，有一个老朋友，每天入睡以前，要一张张点过他铁柜里的钞票以后才能睡着。所以孔子这句话，是一个最高的目标。同时提高我们的警觉，凡是做一个领导人，不但是好色，任何一种嗜好，都会给人乘虚而入的机会，因而影响到事业的失败。所以接着下面引用孔子的话。

子曰：譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。

一切的进德修业，都是如此。不但是学问的成功、道德的成功、事业的成功，原则都相同：不是进步，就要退步。没有进步，停留在原地，也是退步。尤其对于自己道德的要求，更难！我曾说过，英雄征服了天下，不能征服自己；圣人不想征服天下，而能够征服自己。事实上征服自己比征服天下更难。所谓道德的修养，就是征服自己。上面孔子的话，就是说这个道理。他说譬如我们去挑泥土来堆成一座山，要挑一百担泥土的，已经挑了九十九担，最后“未成一篑”，少了一畚箕泥土。“止”，停止了，因此便不能登峰造极到顶点。是谁使你停止的？我们一件事没有成功，往往推之于客观的环境、社会的因素，但是孔子在这里说那是不可能的，“吾止也”，还是自己心理的疲劳与退缩，不是客观因素。他又说，譬如填平一块土地，倒一畚箕泥土上去，就看到更高一点，这个进步，也不是外来的因素，而是自己的成功。这里他所强调的，是指一切的作为，其成功或失败，都在于一个人自己，不要推之于外来的因素。外来因素之所以形成，也是自己本身的关系。

到这里为止，结束了孔子上面站在河川上所发的感叹。下面是孔子的教育经验，对于个人的评论。

学而有成之难

子曰：语之而不惰者，其回也与！

孔子说在他的学生中，能依照他的教导去做，而不懒惰的，只有颜回这一个学生。这句话好像很普通，但如果在教学上或在领导位置上工作久了，就可以体会到这并不是一句简单的话。我们现在常常发现有些年轻人，吩咐他们去做一件事，譬如去照顾一位老年人，他有这个心，但没有这份热情，他会觉得是老师叫他去做的，而没有感觉到这件事情是他应该去做的，就只差了这么一点。讲理论时，他讲得和大家一样，知道应该爱人，应该尽心，但做起来是另外一回事。我和年轻的同学们说，许多社会上已经做了的事情，如“张老师”、“生命线”这些，已经有人做了，不要再重复，你们应该去做一些需要做却还没有人做的事。据我的资料，一些老年人很可怜，子女不在身边。可以发动年轻人对老年人服务，绝不接受招待，自己带便当去。青年们都说得头头是道，但我告诉他们，要经得起往后的困难。有些老年人替他服务久了，他会觉得应该。第一次有感谢之意，第二次他觉得差不多，第三次也许你迟到了，他会骂人，那么年轻人还要准备行礼、道歉。由此可知做一件好事，也有如此的困难。所以理论与事实配合起来，要“语之而不惰”，讲到了就做到，而且非常勤快，又持之以恒地去做，实在是非常难的事。

就我个人的经验而论，一个人总有些熟人有事相托，如果做得到的事情就答应了，答应以后有时又觉得烦了，摆在那里两三天，就把事情“惰”下去了。有时候提高警觉，赶快办，办了以后，有没有结果不知道。办不到的也要早告诉人家。否则等于医生替人看病，看不好的，给人家一点平安药吃，好不了也死不了，就是拖，这就是罪过。所以孔子讲颜回的这句话，表面上看很普通，真正体会一下，这种修养实在是不容易的。

下面接着再赞叹颜回。

子谓颜渊曰：惜乎！吾见其进也，未见其止也。

这并不是对颜回本人说的话，是他对学生们说颜回的。颜回不是只活了三十二岁就死了吗？孔子说可惜得很，我只看到他的进步，没有看到他的成就。有进步应该有很大的成就，可惜短命死了，所以成就没有看出来。因此孔子有下面对人的感慨。

子曰：苗而不秀者，有矣夫！秀而不实者，有矣夫！

所谓苗就是根苗。有些植物，种子种下去，发出的芽非常好，应该前途无量，但结果却长不大，枝叶并不茂盛，这是“苗而不秀”。也就是说有许多人，小时了了，大时糊涂。尤其在教育界更看得到，有些年轻人非常好，眼看他慢慢变，变到最后不成器。再更进一步是“秀而不实”，虽然花叶扶疏，但没有结出果实来。如果我们把这两句话，回转来看看自己的人生，大多可以说是“秀而不实”的。在这个非常时代里，年轻时，想如何如何。结果到了现在，得了结论，晓得自己是“起不了”。而这个重点，就是孔子上面所讲的“止，吾止也。进，吾往也。”在乎自己，不关他人，尤其做学问更是如此。我们常看到年轻人文章写得好，有许多人寄以厚望，我说不见得，这就是“苗而不秀，秀而不实”。真正文章写得好，能称得上是一个文学家的，以整个人类文化历史看，古今中外不到两三百人。这仅就文章这一行而言，写了许多书的人，能流传的又有几本？这都是“秀而不实”。

所以文学也好，学问也好，无论哪方面，能够做到历史上有成就的，很不容易。这也就是孔子对人物的感叹。有许多人，聪明而进取，有前途，但最后并没有结论。许多人的事业、道德、学问，都在这两句话的范围中。

勿轻后学

因此孔子又对学生们讲到对年轻人的观感。

子曰：后生可畏，焉知来者之不如今也？四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。

这句“后生可畏”是孔子的名言，切不要轻视后一代的年轻人。从古至今，对年轻的后一代都非常重视。孔子说后来的年轻人可畏，并不是怕他，而是说值得用心培养，值得重视。“焉知来者之不如今也？”千万不要轻视后一代，不要以为未来的不如现在的。这一点我们不要冤枉孔子了，我们学术界经常都把孔子描写成非常古板、保守的。实际上孔子的思想最前进，他不轻视后一代，更不轻视后来的历史，认为未来的社会不比现在差。所以他说你何以知道将来就不及我们？以人来说也是如此。不过一个人到了四十、五十还没有成就的话，那也就算了，再没有什么可观的了，这也是事实。

前面说过，我个人的看法，人类文化永远是年轻的，到现在为止，永远都在幼稚的阶段，还没有成熟，假使真正成熟，在文化的立场来看，此时人类的生活就永远安定了。这个理论是最麻烦的历史哲学问题，在此我们不去多讨论它。这一段也是孔子在鼓励青年们努力，我们过去有一句格言：“少壮不努力，老大徒伤悲。”就是这个道理。

下面还是他对于学生们的鼓励。

子曰：法语之言，能无从乎？改之为贵。巽与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣！

这固然是他对学生的鼓励，也是我们一生做人做事值得效法的地方。“法语”，就是我们现在普通说的“格言”。古人的名言，古时也称“法言”，有颠扑不破的哲理。我经常告诉来学中国文化的外国人，不要走冤枉路，最直接的方法是先去读“三百千千”，就是《三字经》、《百家姓》、《千家诗》、《千字文》四本书，努力一点，三个月的时间，对中国文化基本上就懂了。三字一句的《三字经》，把一部中国文化简要地介绍完了，历史、政治、文学、做人、做事，等等，都包括在内。尤其是《千字文》，一千个字，认识了这一千个字以后，对中国文化就有基本的概念。中国真正了不起的文人学者，认识了三千个中国字，就了不起了。假如你考我，要我坐下来默写三千个中国字来，我还要花好几天的时间，慢慢地去想。一般脑子里记下来一千多个字的，已经了不起了。有些还要翻翻字典，经常用的不过几百个字。所以《千字文》这本书，只一千个字，把中国文化的哲学、政治、经济，等等，都说进去了，而且没有一个字重复的。这本书是梁武帝的时候，一个大臣名叫周兴嗣，据说他犯了错误，梁武帝就处罚他，要他一夜之间写一千个不同的字，而且要构成一篇文章，如果做不出来就问罪，做得出来就放了他。结果他以一日一夜的时间写成了《千字文》，头发都白了。即“天地玄黄，宇宙洪荒。日月盈昃，辰宿列张……”四个字一句的韵文，从宇宙天文，一直说下来，说到做人做事，所谓“寒来暑往，秋收冬藏”。不要以为《千字文》简单，现代人能够马上把《千字文》讲得很好的，恐怕不多。至于格言，也有一本书《增广昔时贤文》，是一种民间的格言。过去读旧书的时候，等于一种课外的读本，个个都会念，包括做人做事的道理在内。当然里面也有一些要不得的话，如“闭门推出窗前月，吩咐梅花自主张”的作风。但有很多好的东西，都被收进去了。到了台湾以后，发现市面上发行的《昔时贤文》，又把闽南语的一些民间格言也放进了。

讲中国文化，除四书五经以外，不要轻视了这几本小书，更不要轻视那些传奇小说。真说中国文化的流传与影响，这几本小书和一些小说发生的力量很大。四书五经，除了为考功名以外，平常研究起来又麻烦，就很少人去研究。而这几部书，浅近明白，把中国文化的精华都表达出来了。这是说到“法语”而引出来格言的道理。

孔子说历代的格言，构成了“法语之言”，“能无从乎”？能够说不信从它吗？譬如我们看到了很好的名言，一定因欣赏而背诵下来，默记在心。“改之为贵”，仅仅欣赏也没有用，要把它当成一面镜子一样，照照自己，反省反省，发现自己的毛病，然后彻底改正，这样读书，才是学以致用。“巽与之言”就是顺从的话，顺着你的意思的话。有人编了一则笑话，说有一位侨领之流，年纪也大了，人家请他在一家豪华饭店吃饭，坐在首席。这位老先生经常放屁，联珠直响以后，他道歉说：“对不住！”旁边有人说：“没关系，不臭。”这位放屁的老先生说：“真的吗？那就糟了，听人家说老年人放屁不臭，命就不长了。”此话一出，那位说“不臭”的朋友愣住了，其他的人也很尴尬，过了不到一分钟，又有人用鼻子嗅嗅说：“唔，现在有一点点味道。”这也就是巽言的刻薄形容。还有一位朋友告诉我，他出国前找到一幅祝枝山的画送给一位朋友，这位侨商展开画，看了祝枝山的名字后说：“啊！他画的，我认识他的，他为什么不写我的名字？”这位朋友听了，不好意思说穿是明代古画，只好说“巽与之言”：“那恐怕他忘记了，我回去要他替你加上好了。”

高帽压人低

这位朋友说的笑话，虽然非常刻薄，但他的经验阅历非常多，对事情看得非常透。人的经验阅历多了，也容易变成尖酸刻薄。我现在老了，有资格对年轻学生们说，他们骂我们老年人老奸巨猾，我绝对承认，而且认为是恭维的话。老奸不是巨滑，因为年龄越增加，经验越多，讲话就只好保留一点，这也是一种修养的工夫。如果年龄增加，人情经过多了，把人事看透了，而转来对自己的朋友，非常厚道，宁可你不对，我不挖苦你，不刻薄你，仍诚恳对你，这是道德，这是学问。各位要注意，假使做领导人，自然有好听的话要来的。孔子说，顺耳的话，听了难道会不高兴吗？捧两句总比骂两句听来舒服，明知道那两句捧的话是假的，可是总舒服点。清代才子袁枚有名的故事，他二三十岁就名满天下，出来做县长，赴任之前，去向老师——乾隆时的名臣尹文端辞行请训，老师问他年纪轻轻去做县长，有些什么准备？他说什么都没有，就是准备了一百顶高帽子。老师说年轻人怎么搞这一套？袁枚说社会上人人都喜欢戴，有几人像老师这样不要戴的。老师听了也觉得他说的有理。当袁枚出来，同学们问他与老师谈得如何？他说已送出了一顶。这就是孔子说的“巽与之言，能无说乎”？好听的话谁不愿听？

所以我们要注意“绎之为贵”，绎就是演绎，要反省、研究、推敲、分析一下。“说而不绎”，光喜欢好听的话，自己不加反省、推敲。“从而不改”，对于好的格言，只是欣赏，而不依格言去改自己的毛病。“吾末如之何也已矣”，孔子说对于这种人，我也实在拿他没有办法了。这也是说知识分子讲理论，告诉人家如何如何很容易，要做到就很难，如果做不到，也没有办法。孔子的学问是讲实际行谊的，能够做到，才是真的学问。

子曰：主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。

这句话是重复的，前面说过，不再讲了。重心在“无友不如己者”，千万不要依古人的解释，认为交朋友一定选比自己好的，那就错了。要尊敬每个人，认为所有的朋友，不可能不如自己的。

意气凌云

下面是讲学问之道，除了知识以外，要注意气节的培养。气节是人格的中心。

子曰：三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。

这是说一个人中心思想的养成。这个问题，也是我们讨论过的，佛家、儒家都主张做人要做到无我，这无我是对个人道德修养而言。处理事情则要有我，要有正确的意志思想，用现代话说，便是主义的中心思想。“三军可夺帅也”，古代作战，如果把对方主帅抓住了，三军失去了领导人，就整个崩溃了。对人而言，“匹夫不可夺志也”，任何一个人真有气节，立定了志向，怎么样也不会动摇。我们看到抗日战争，多少年来，许多朋友，为国家、为主义牺牲，很多人值得钦佩的，他们可歌可泣、有气节的事太多了，像许多敌后工作人员，无论受到怎样的折磨，始终志向不屈，气节不变，就是说个人的思想与意志，是很难征服的。第二次世界大战以前，西方人对于思想、文化侵略的严重，还不大了解。第二次世界大战以后，每一个国家对于这一点都懂了，在战略上先侵夺对方的意志，先把敌人的思想意志变更。在人类文化的战争史上来说，到这几十年来，他们才真正懂得运用这个道理。拿中国历史来说，我们中国自南北朝以迄清代，经过好几次的外族入侵，为什么中华民族始终站得住，外来的民族结果都被我们的文化所同化？就因为文化力量的伟大。有个哈佛大学的教授来问我，全世界的国家亡了就亡了，永远站不起来，唯有中国经过好几次的大亡国，但永远打不垮，永远站得起来，理由在什么地方？我答复他说，关键在一个很简单的名词“统一”，文化的统一，思想、文字的统一。现代的欧洲，和我们春秋战国的时候一样，交通不统一，经济不统一，言语也不统一。我们中国言语，到现在也还没有统一过，广东话、福建话，各省各地都有他的方言。但秦汉文化统一以后，不但是整个中国，即使整个亚洲，包括日本、东南亚各国，都是中国文字。最近东南亚曾经先后想改，不用中国字，结果没有办法，改不了。越南在变，变到现在还是没有办法；马来西亚也在变，有从那里回来的学生告诉我，他们把“窓”字变成“”，去掉中间的两点，但学生还是写“窓”字，老师就说那是以前的“窓”，现在新来的不必要中间的两点，新式的“”不用那两个螺丝钉了，可是学生说字典上“窓”还是有螺丝钉。据说这一类的趣事很多，所以统一的文化非常重要。因此文化不能亡，不能挖根。我们有些国人，自己去做文化挖根的工作，这是自取灭亡的事情。

因此孔子讲到个人“匹夫不可夺志也”的志节表现于日常生活上的情形。

子曰：衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与！“不忮不求，何用不臧？”子路终身诵之。

子曰：是道也，何足以臧？

这是孔子描画出的子路。如果现在遇见子路这样的人，是很有味道的：有侠气，讲话直，有点像《三国演义》中的张飞、《水浒传》中的李逵，没什么心机，宋江想打一个鬼主意，就往往被李逵叫开了。孔子弟子中，子路就是这样一个可爱的人。当然，子路有学问，他并不像张飞、李逵的粗鲁，但个性豪迈，慷慨尚义。孔子说他，穿着破旧的袍子，与富贵中人穿了皮袍的——大陆北方冬季严寒，非穿皮袍不可，至少穿羊皮，高级的穿狐皮、貂皮、灰鼠，相当贵的——站在一起。“而不耻者”，他没有自卑感，丝毫不觉得不如别人，这种气魄不容易养成。通常穿一件蹩脚的衣服，到一个豪华的场所，心理上立即会觉得自己扁了。这就要有真正学问的气度，即使穿一件破香港衫，到一个华丽的地方，和那些西装笔挺的人站在一起，内心中能真正的蛮不在乎，不觉得人家富贵自己穷，实在要有真正的修养。孔子说这种气度，这种修养，只有子路做到。如孟子所说“说大人则藐之”，见到了不起的人，也看得很平凡，很普通。下面孔子引用《诗经·邶风·雄雉》章中两句诗称赞子路——“不忮不求，何用不臧”。也告诉我们为什么子路能够做到，凭四个字“不忮不求”。“不求”，大家都知道，你官大，我不想做官；你钱多，我并不以为钱是了不起的东西，我并没有觉得穷是悲哀，对你无所求嘛！

什么是“不忮”？以现代观念解释，就是心中很正常、坦荡，你地位高，有钱，但你是人，我也是人，并没有把功名富贵与贫贱之间分等，都一样看得很平淡。对人不企求、不寄希望，自己心里非常恬淡、平静。如此做人做事，“何用不臧”？哪里还行不通？有此心理，自然就气度高华。所以说培养气质，不是衣服装饰可以培养得出来的，要在内心具有这种修养，风度、气质自然就出来了。子路听了老师用《诗经》这两句奖励他，就“终身诵之”。孔子又说他，我说你好，你就得意起来了。我讲你对，这不过是学问的过程，而学问永无止境，以此到处炫耀，你就已经不行了。因此孔子的结论——

子曰：岁寒，然后知松柏之后凋也。

天气冷了，所有的草木都凋零，只有松树与柏树永远是碧绿的——台湾的气候看不出来，大陆上四季分明，就看得很清楚——这是孔子的感叹。人生要在最后看结论，人要在艰难困苦中才看得到他的人格，平常看不出来。如文天祥就是一个例子，国家无事时，他是一个风流才子，谁看得出他后来竟是一个如此坚贞而正气浩然的人。所以古人说“疾风知劲草，板荡识忠臣”。大风来了，所有的草都倒下去，只有山顶上有一种草，可以做药用的，台湾也可看到，名叫“独活”，在海拔很高的地方，所有草都不生长，只有这种草生长，所以叫“独活”，就是劲草，大风都吹不倒。时代的大风浪来临时，人格还是挺然不动摇，不受物质环境影响，不因社会时代不同而变动。国家一乱，就看到了忠臣，也就是孔子说的“岁寒，然后知松柏之后凋也”。

三达德的重心

下面孔子说到人格修养的三个重点。

子曰：知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。

孔子告诉我们，一个人要达成完美的人格修养，重要的有三点，缺一不可。智慧，我们要注意，“知”在东方文化里并不是知识。书读得好，知识渊博，这是知识。智慧不是知识，也不是聪明。研究佛学，就看出来了。照梵文的音译，“般若”这两个字，中文来解释，相当于智慧。当时我们翻译佛学经典中的《金刚般若波罗蜜多经》，其中的“波罗蜜多”、“般若”都是梵文译音。“般若”的解释是智慧，为什么不译成《金刚智慧波罗蜜多经》呢？因为中国过去翻译有“五不翻”，外文有此意义而中文无此意义的不翻，为“五不翻”中的一种。现在对外国学生上课，就常有这种情形。譬如“境界”一词，外文里就没有这个词，勉强翻成“现象”，但并不完全是境界的意义。“现象”是科学上的名词，“境界”是文学上的名词。譬如说有人常引宋代辛稼轩有名的词句：“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。”那就是境界，若隐若现。再说诗的境界，如“月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。”好境界！如改作“飞机轰轰对愁眠”，那是噪音不是诗了。李后主词的名句“无言独上西楼，月如钩，寂寞梧桐深院锁清秋”，若是“月如团，红烧鸭子一大盘”，那就没有境界了。这是讲文学的境界。如把境界翻成现象，就只有“月如团，红烧鸭子一大盘”，才是现象。又如中国文字的“气”如何翻译？西方文字不同，氧气、氢气、瓦斯气，究竟用哪一种气来代表？中国字就不同了，一个“电”字，就有许多的妙用。在外文就不得了，现在外文有十几万字，真正常用的几千字而已。外文系的学生可不得了，新字一年年增加，我看照这种情形下去，七八十年以后，谁知道要增加到多少字，将来非毁弃不可。而中国只要一个“电”字就够了，发亮的是电灯，播音的是电唱机，可以烧饭的是电锅、电炉，还有电影、电视、电熨斗，只要两个一拼就成了，谁都懂。外文可不行，电灯是电灯的单字，电话是电话的单字，所以他们的物质越进步，文字越增加，增加到最后，人的脑子要爆炸的。所以现在中文翻外文，就是采音译的方法，然后加注解。我们过去的翻译，不像现在，尤其南北朝佛学进来的时候，政府组织几千个第一流的学者，在一起讨论，一个句子原文念过以后，然后负责中文的人，翻译出来，经过几千人讨论，往往为了一个字，几个月还不能解决。古人对翻译就是那么慎重，所以佛法能变成中国文化的一部分。现在的人学了三年英文，就中翻英、英翻中，谁知道他翻的什么东西？所以翻来覆去，我们的文化，就是这样给他们搞翻了。当时“般若”为什么不翻成“智”？因为中国人解释“智”往往与“聪明”混在一起，所谓聪明是头脑好，耳聪目明，反应很快就是聪明，是后天的；而智慧是先天的，不靠后天的反应，天分中本自具有的灵明，这就叫智慧。他们考虑梵文中这个字有五种意义，智慧不能完全代表出来，所以干脆不翻，音译过来成“般若”。这里孔子说的“知者不惑”的“知”，也等于佛学中智慧的“智”，而不是聪明。真正有智慧的人，什么事情一到手上，就清楚了，不会迷惑。“仁者不忧”，真正有仁心的人，不会受环境动摇，没有忧烦。“勇者不惧”，真正大勇的人，没有什么可怕的。但真正的仁和勇，都与大智慧并存的。

圣人之道与才

子曰：可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。

这是做人做事最要注意的事。讲到这种人生的经验，孔子真是圣者，实在了不起。他说有些人可以同学，年轻做朋友蛮好，但没有办法和他同走一条道路，不一定能共事业。假如有一个事业，认为是好朋友，拉在一起做，往往后来朋友变成冤家，真不划算，如不共事业，还是好朋友，多圆满！朋友是难得，结果变成冤家，等于离婚一样，该多痛苦？所以汉光武找严子陵，而严子陵始终不干，始终和皇帝是好朋友，多舒服！如果他做了汉光武的官，最后历史的记载，两人有没有这光荣史迹，就不知道了。“可与适道，未可与立。”有些人可以共赴事业，但是没有办法共同建立一个东西，无法创业。我们经历了几十年的人生，再回过来看这节书，真感到孔子的了不起。明太祖朱元璋，最初尊孔子，反对孟子，把圣庙里孟子的牌位丢掉，说孟子没什么了不起。后来观念转变，翻开《孟子》一看，读到孟子说“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨”那一段，他又立即认为孟子真是圣人，恢复了孟子在圣庙的牌位。这就是说明要人生的经验多了，才体会得出圣贤之言的可贵。“可与立，未可与权。”有些人可以共同创业，但不能给他权力，无法和他共同权变。这在历史上很多故事中可以看到，有些人学问、道德都不错，做别人的高级干部，一人之下万人之上也不错，但权力一集中到他手里，他自己会害了自己，就坏了。譬如现代史中的袁世凯，和曹操差不多，是乱世奸雄，治世未必能。如果一个人大权在手，又有道德学问的修养，把权力看成非常平淡，那就高明了。

赞元禅师与王安石

再说，由“可与共学”到“未可与权”这三句话，我们可以借用宋代蒋山赞元禅师对王安石说的话，作为更进一层的了解。王安石与赞元禅师交情犹如兄弟，一个出家当了和尚，一个做了宰相。王安石每个月都要写信给赞元，而赞元始终不打开来看。有一天王安石问他能不能学道，赞元禅师说：“你只有一个条件可以学道。但有三个障碍永远去不了，只好再等一世，来生再说学道的事吧！”王安石听了很不痛快，要他说明。他便说，你“秉气刚大，世缘深”，你的气大，又热心于人世的功名事业，成功与失败，没有绝对的把握，你心里永远不会平静，哪里能够学道呢？并且你脾气大，又容易发怒。做学问，重理解，对学道来说，是“所知障”，你有这三个大毛病，怎么可以学道？不过，不大重视名利，而且生活习惯很淡泊，很像一个苦行僧，只有这一点比较近道而已。所以说你可以先研究修道的理论，等来生再说吧！我们看了这一段对话，再研究一下王安石的一生与宋神宗时代历史上的成败得失，便可以了解孔子所说的这三句话的分量了。

“唐棣之华，偏其反而；岂不尔思，室是远而。”子曰：未之思也，夫何远之有？

孔子所引用这四句古诗，用得很妙。“唐棣”是一种植物，像栗子一样，台湾也有栗子，五月间开白色的花。这诗上说到看见唐棣开的花朵，好像是反偏在一面的情形，因此引起一时的感想，了解任何一件事物，都有正反两面。有些事所以一时看不清楚，都是因为它太亲近，反而使自己受到蒙蔽，其实，道理就在你的面前，就像在你家里一样，只要多多精思，就可以知道是自家本有的。所谓“祸患常积于忽微，智勇多困于所溺”，便是此意。唐棣之花的四句诗，包含有两个意思。第一是说前面有一朵花，真是好看，可惜偏向了一点。第二是映射偏差的过失，是由自己不注意去深思所致。做事业或做人，最容易出错的地方，就是不太注意最浅近之处和偏信最亲近的人。由人生的经验以及历史上的教训，我们便可知道，一个人的失败，整垮你的不是敌人，往往是你左右最亲信的人。也不是左右的人有意整垮你，而是他无意犯一个错误或太多的错误，结果却帮忙你拆垮了台。所以人最不容易看清楚的，是自己同室的人和最亲近的事。好像我们戴眼镜，可以看见外面的事，往往忘记了自己的眼镜，把镜片撞破了，也把眼睛伤害了。四句话连起来就是说，我们有爱好，就有偏私，有了偏私，往往就看事情不清楚，越亲近的事物越看不清楚。这要特别注意。

“子曰：未之思也，夫何远之有？”这是孔子的结论，他说实际上都是自己不肯用心去深思，才看不清楚。其实，最高远的道理，就是最平凡、最浅近的。我们往往把摆在面前的事情看得漫不经心，不屑去考虑，才种下失败的种子。

一般把《论语》二十篇分成上下两部分，上面十篇为上论。《论语》上半部的最后一篇，也就是上论第十篇《乡党》，因为这一篇多半是记录孔子日常做人处世的态度，比较枯燥一点。事实上以现在的观点来说，也就是孔子日常生活的素描。本篇中，可以看出他的思想和为人处世的一方面，等于研究孔子的一个结论，我们暂时把它保留。上论到此就告一段落。

先进第十一

半部《论语》

现在我们开始讲下论。把下论讲完了再回来讲上论的第十篇，作为总结论。假使将来诸位教后一辈青年，我提供各位意见，可用两个方法，一个是先讲《乡党》，孔子生活的素描，然后再从第一篇《学而》一直讲下来。或者照我们现在这个办法，讲到第九篇以后，先把它保留，等到以后作结论。

同时在这里我们想到，也是以前曾提到的，宋朝开国的宰相赵普说过“半部《论语》治天下”，这是中国文化中的一句名言。因为赵普与赵匡胤年轻时等于是同学，出身比较艰苦，来自乡间，一生没有好好读过书，后来当了宰相。“半部《论语》”是谦虚的话，表示读书不多，只读了半部《论语》。另一方面，据历史上记载，碰到国家大事或重要问题不能解决的时候，他都停留下来，把今天不能解决的问题，搁置到明天再解决。有人看到他回去以后，往往在书房里拿出一本书来看。后来他的左右，为了好奇，想知道这个秘密，背地里拿出来一看，就是一部《论语》。其实《论语》并没有告诉我们如何治理国家，更没有告诉我们什么孔门的政治技巧，它讲的都是大原则。本来读书就不该把书上的话呆板地用。通常某一句书的原则，可以启发人的灵感，发生联想。我们小时候读书的经验，遇到不懂的句子，问到老师时，老师说，你不要管，背熟就行了，将来就会懂。我们当时对这种答复，心里很不满意。但背熟了以后，年龄慢慢增加，做人做事的经验多了，碰到某一件事，突然触发了这一句书，给我们很大的灵感，很高的智慧，往往就因此知道如何去处理事情，这是事实。

现在了解了上面的道理，开始看这第十一《先进》篇。同时告诉诸位一个经验，我们以前读老书出身的，不是在学校，而是在私塾里读书。读的《论语》，不是现在这样整整一部，是用木刻印在纸上。一篇装成薄薄的一本，每本两三个铜钱，准备翻弄坏了再买新的。而我们当年读《论语》，第一篇就开始读《先进》篇，不是读《学而》篇。

素朴的美

现在我们讲《先进》的观念，和下面第十二篇《颜渊》等等，等于上论的《学而》、《为政》、《里仁》这些篇章的注解。以实际的例证来作注解，叙述孔子当时师生之间的讨论，以及他自己实地的一些作为。所以还是连贯的。

为什么篇名叫《先进》？我们看到上论各篇，几乎都是拿每篇第一句的头两个字来作题。古人许多著作往往同我们现在相反。我们现在写一篇文章的程序，是先构想好一个大体，下面分几章，立好大题目，章的下面再分几项、几点，很有条理地写下来。和盖房子一样，先画好图，搭好钢架，然后水泥一灌就行了。中国古人写文章，完全不同。我们小时候写东西，也都是走古人的路线，大致上没有什么题目。真正抒情的，自己感情思想到哪里，就写到哪里，写完了以后再想一个题目。试看古人写诗，尤其唐诗中李商隐的诗，“无题”特别多。写了以后，没有题目，算了，就叫“无题”诗。不过也不要上当了，有些无题诗，真有题目，只是不好标明；或者作者私人的事情，无法公开，就干脆来个“无题”吧！我们知道《论语》中《学而》、《先进》这些题目，不见得就是当时编书的人立的，或许是后来的人，为了分篇，就取开头两个字，作为这一篇的题目。此篇名《先进》的意思就是“前辈”。

子曰：先进于礼乐，野人也。后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。

礼乐是中国文化的中心，孔子对此非常重视。在这里涉及文化哲学的问题。他说人类先辈——上古的人对文化开创怎么来的？上古的上古，可能没有文化，同动物一样。人类就叫倮虫，没有毛，不穿衣，倮体的虫，也是一种生物。所以人类原先也没有文化，人类的文化是根据生活经验，慢慢累积起来的。所以孔子说，先辈对礼乐文化，是“野人也”。原始都是野人的生活，慢慢进化、进化，才有文化的形成。“后进于礼乐，君子也。”他说我们后辈，有了文化以后就不同了。生下来就接受文化的教育，教育得好，有高深的修养，受了文化的熏陶，很有学问，我们给这种人的名称是“君子”。“如用之，则吾从先进。”假使说到实用上的话，则主张先辈的朴野。这段话到底是什么道理呢？就是说人类的文化是了不起，但是过分的书卷气——在我们老的观念是“头巾气”，现在的观念是“书呆子”，这也可以说对于文化的鄙薄。实际上人类真正的文化，譬如礼乐，是根据内心来的，根据思想来的。真正的诚恳、朴实，就是最好的文化，也是真正的礼乐精神。而后天受这些知识的熏陶，有时候过分雕凿，反而失去了人性的本质。如明朝理学家洪自诚的《菜根谭》——此书两百多年来不见了，清末民初，才有人从日本书摊上买回。其书与吕坤的《呻吟语》是相同的类型。书中第一条就说：“涉世浅，点染亦浅，历事深，机械亦深。”涉世，就是处世的经验。初进入社会，人生的经验比较浅一点，像块白布一样，染的颜色不多，比较朴素可爱。慢慢年龄大了，嗜欲多了（所谓嗜欲不一定是烟酒赌嫖，包括功名富贵都是），机心的心理——各种鬼主意也越来越多了。这个体验就是说，有时候年龄大一点，见识体验得多，是可贵；但是从另一个观点来看，年龄越大，的确麻烦越大。有些人变得沉默寡言，看起来似乎很沉着，似乎修养非常高，但实际上却是机心更深。因为有话不敢说，说对得罪人，说不对也得罪人。假使一个心境比较朴实一点的人，就敢说话了。譬如武则天时代的宰相杨再思，虽然是明经出身，经历多了，做宰相以后，反而变得“恭慎畏忌，未尝忤物”。别人问他：“名高位重，何为屈折如此？”他说：“世路艰难，直者受祸。苟不如此，何以全身？”因此我们了解孔子所谓的“先进于礼乐，野人也。后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进”，也是一样的观念，宁可取朴野的，朴野的确更可爱一点。这里我们讲得很简单，但关系很重要，大家可以体会到孔子“宁取其朴素，不取其机械”的意思。所以世故与经验，加到人的身上，有时候使人完全变了质，并不是一件好事。

知人论事

下面孔子提出他的学生了。

子曰：从我于陈蔡者，皆不及门也。德行：颜渊，闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。

孔子被困在陈蔡之间，是历史上有名的故事。这时候他的处境很困难，而所带领的一些学生都不离散，大家围绕着他，团结在一起。这是他晚年时候的感叹，他说当时随我在陈蔡之间一起蒙难的学生，现在都不在了。这是他怀念故旧之情。当时跟着他的这些学生，都在某方面有特出的成就，也是孔子门下最有名的几个。孔子评论学生的成就说，在品德方面最好的，有颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓这四个人。在言语方面，当然不是现在的语文系，而是说擅长于说话的，有宰我、子贡两个人。政事则有冉有和季路。文学是子游和子夏。这里的四种，和上论中孔子所说的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”等配合起来，就看得很清楚了。一个人的成就，各有专长，全才很少。就以孔子的学生来说，德行好的人并不一定能够做事。我们观察人才，尤其在学生里可以看出来，有些学生品德非常好，但是绝不能叫他办事，他一办事就糟。所以做领导人的要注意，自己不能偏爱，老实的人，人人都喜欢，但不一定能够做事。有才具的人能办事，但不能要求他德行也好。

所以过去中国帝王，用人唯才，尤其处乱世，拨乱反正的时候，要用才，只好不管德行。我们知道，曹操下一道征求人才的命令，也是历史上有名的文献，他说不问是偷鸡摸狗的，只要对我有帮助，都可以来投效。只有曹操有胆子下这样的命令，后世的人不敢这样明说，可都是这样做。汉高祖只有张良、萧何、陈平三杰帮他平定天下。其中陈平曾为他六出奇计，在当时只有他和陈平两个人知道。当时汉高祖和项羽作战，要陈平对项羽做情报工作，而且用反间计，给了陈平五十镒黄金做经费。这时有人向汉高祖挑拨，说陈平盗嫂，是最靠不住的人。汉高祖对这个话听进去了。在陈平出去办事之前，来辞行请示的时候，提起盗嫂的事，陈平听了以后，立即把黄金退还汉高祖，表示不去了。他说你要我办的是国家大事，我盗不盗嫂和你国家大事有什么关系？实际上陈平根本没有哥哥，当然没有嫂嫂，而是别人捏造的，但是他不去辩白这一套，这就是有才干的人的态度。汉高祖非常聪明，马上表示歉意，仍然请陈平去完成任务，这也是高祖英明之处。有些人则会因小失大，往往因为这些小事而误了大事。后来还有一个文学上有名的故事——张敞画眉。汉宣帝也是了不起的皇帝，张敞是当时的才子，后来成了名臣。他和他的太太感情很好，因为他的太太幼时受伤，眉角有了缺点，所以他每天要替他的太太画眉后，才去上班，于是有人把这事告诉汉宣帝。一次，汉宣帝在朝廷中当着很多大臣对张敞问起这件事。张敞就说：“闺房之乐，有甚于画眉者。”意思是夫妇之间，在闺房之中，还有比画眉更过头的玩乐事情，你只要问我国家大事做好没有，我替太太画不画眉，你管它干什么？所以读书读历史，就是懂得人情，懂得做人做事。有时候一些主管，对部属管得太琐碎了，好像要求每一个人都要当圣贤，但办事的人，不一定能当圣贤。我们在孔子的弟子中看到，德行有成就的人，言语不一定成功。而言语上有成就的，如宰我、子贡，在德行上不一定有颜回那么标准。政治有成就的人，气度又与有德行的人不同。文学好，文章写得好，更不要问了，千古以来，文士风流。历史上文人牢骚最大，皇帝们赏赐几个宫女，找几个漂亮太太给他，多给他一点钱，官位高一点，他就没有时间牢骚了。这都是说人才的难求全。但历史上也并不是没有全才，不过，德行、言语、政事、文学都好的，实在少见。

听话的颜回

下面就说到德行的问题。

子曰：回也，非助我者也，于吾言，无所不说。

上论中提到过，颜回对孔子讲的话“不违如愚”，从来不违背他的话，好像很笨，而暗地考察，颜回还能予以发挥，而不违背原则，可见颜回并不笨。这和当面唯唯诺诺，背后却不能发挥，或者是发挥了，却违背原则，是有分别的。前者是诚恳，后者是权术。孔子认为颜回对他个人没有什么帮助，说什么话他都听。孔子之成为圣人，就在这种地方。他意思是说颜回认为他说的话都对，但真的都对吗？要多加反省。这句话不以道德标准来说，仅讲个人行为修养，如果一个长官，遇到部下都说自己对，绝对没有反对意思，就要反省自己对的程度。孔子说“非助我者也”，这样对我没有帮助。真正对自己有帮助的，一定会有不同的好意见。所以一个领导人，最难处是容纳相反的意见。对于相反的意见，我们听了以后，把自己的观点推开，就他的意见想想，也蛮有道理，然后与自己的意见作正反的中和，这种态度是做人处世的高度修养。孔子就有这气度，认为像颜回一样，对自己的话认为句句都对，这样对于自己是不会有帮助的。

孝子闵子骞

子曰：孝哉闵子骞，人不间于其父母昆弟之言。

他说真正称得上孝子的人是闵子骞。大家都看过二十四孝的故事，他的后母待他不好，冬天制棉衣，给亲生儿子用棉花做衬，而对闵子骞却用便宜而不能御寒的芦花，但是他还是很孝顺。后来终于把他的后母感动了。所以被列为二十四孝之一。孔子在这里说，闵子骞真正是大孝子，“人不间于其父母昆弟之言”，最难得的是别人都看不惯他的后娘，看不惯他们兄弟之间悬殊的待遇。而闵子骞对别人打抱不平的话都不听，仍然孝顺后娘，友爱异母的弟弟，这是难能可贵的真孝子。这一点做起来很难，要有自己独立的主见，不听外人的话而变动，实在很难。如曾母投梭的故事，我们都知道曾参是品德高超的人。有另一个同名的人因杀人被捕，于是有人向曾母说曾参杀人了。起初曾母不相信，照样在织布机上织布。但三个人来告诉她以后，曾母还是丢了织布梭，下机来询问，这就是信心动摇了。母子之间会这样，长官部下之间就更难了。一个长官对于一个部下，有人说坏话，三个人说了不听，第四个人再说而仍然能绝对信任的，不是没有，但很少，这就是说“谣言止于智者”，是很难很难的。尤其讲到闵子骞，很多家庭出了事情，问题不出在家庭本身，旁边的亲戚、朋友、邻居之间，东讲西讲，而导致兄弟之间、夫妇之间，乃至婆媳之间出了问题。这就必须靠自己有主见。所以孔子说闵子骞的后娘是不好，闵子骞也明知道不好，可是他心里有数，无论别人怎么讲，他都可以不受影响。引申这个道理，就是领导的人，更要注意。古人有句话：“疑人不用，用人不疑。”一边怀疑，一边又用他，这个问题就太大了，不但误了自己，更误了事情，这些都是要注意的。

南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之。

这件事也在上论中提到过的。南容是孔子学生中德行很好的，吟诵了三遍《白圭》这篇诗，孔子就将侄女嫁给他了。念念诗，唱几遍歌，就得到孔子侄女做太太。这当然不是偶然的，光唱歌就唱来太太，孔子嫁侄女就太草率了。难道孔子希望侄女婿做歌星？当然不是这道理，而是平常已经考察了南容。《白圭》诗篇的原义，是歌颂白璧无瑕的美德。人有一点瑕疵，就是一生之累。南容因为有《白圭》的志向，有这种品性，再加上孔子平常对他考察的结果，才把侄女嫁给他。

才命相妨的颜回

季康子问：弟子孰为好学？孔子对曰：有颜回者好学，不幸短命死矣；今也则亡。

季康子是鲁国大夫，在上论中提到过。他问孔子，学生中哪一位最好学？孔子曾再三提到，只有颜回，不幸他短命死了。另有一种说法，孔子有一次与颜回等学生，一起在鲁国的东门，站在城上看泰山下面的景色。孔子突然问学生们，那远处是什么东西？学生中有眼力好的答道，看见好像有一条白链。很快过去了。颜回就说，是一个穿了白衣的人，骑了一匹白马跑得很快，所以看来像条白链。颜回的眼力太好了。所以后人说颜回读书太用功，视力又过分好，营养又不良，经常饿肚子，因此三十二岁短命而死。孔子对颜回的死是很痛心的，“今也则亡”，现在就没有那样好学的了。

颜渊死，颜路请子之车以为之椁。子曰：才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁，以吾从大夫之后，不可徒行也。

这段故事，也是后人据以攻击孔子的。

颜回死了，家里很穷，颜回的父亲颜路，也是孔子的学生，来商量办丧事。古人办丧事，棺材外面还套一样东西叫椁。现代也还有，我们看到出丧的行列，在棺的外面套一个花的罩子一类的东西，那就是椁的古制。当时颜路买不起椁，孔子有一辆车子，颜路就和老师商量，想变卖孔子的车子，买一具椁给颜回送丧。孔子说这不可以，你是爱你的儿子，有这个想法。可是当我的儿子鲤死的时候，同你一样穷，有棺而无椁，当时并没有把车子卖了为我的儿子做椁。而且他说自己之所以不能徒步当车，是因为从事政务，常和当时一些大臣往来，不能没有车子。这要有这个体验的人才知道。记得当年在大陆的时候，因为有事，去看一位某省的大员，坐黄包车到省政府门口下了车，警卫多番盘问，还要办一些很麻烦的手续，我怕烦就回去了。刚好一位厅长有事打电话给我，就顺便借了他的汽车，坐着一直进去了，非常方便简单。五四运动以后，有人攻击孔子摆臭排场，一部破车子，既不给儿子，又不给自己最爱的学生。但孔子的意思是说人应该行其本分，就是《中庸》第十四章中所说的“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱”，贫穷时就过贫穷的生活，不要做本分以外的事。家里没有钱，为了死要面子，向别人借钱负债来办丧事给活人看，这真叫做“死要面子，活受罪”。所以孔子说他儿子死了，没有钱，丧事也办得很简单，有棺而无椁，没有关系。

颜渊死，子曰：噫！天丧予！天丧予！

这是颜回死了，孔子非常伤心的话，因为颜回在所有的弟子中，是最足以传孔门学问的。现在他死了，孔子学问的继承人，也将成问题。难得有像颜回这样可以传道的人了，所以孔子说：“天丧予！天丧予！”

颜渊死，子哭之恸。从者曰：子恸矣！曰：有恸乎？非夫人之为恸而谁为？

所谓恸，就是非常伤心的意思。颜回死了，孔子哭得非常伤心。当时跟从在孔子左右的学生们说，老师哭得太伤心了。孔子听了以后说，我真的哭得很伤心吗？可是像颜回这样诚恳好学的人死了，我自然是很伤心的。如果颜回这个人死了我不伤心，那么还为哪一个伤心呢？还有哪个人的死亡，会令我这样伤心呢？

颜渊死，门人欲厚葬之。子曰：不可！门人厚葬之。子曰：回也，视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。

颜回死了以后，同学们主张厚葬他，来向孔子建议，但是孔子说不可以，因为厚葬对于颜回已经没有帮助了，而且依据颜回的德行思想来说，他也不会希望厚葬的。可是这件事学生们没有听孔子的话，还是厚葬了颜回。孔子知道以后，就感叹地说，颜回生前一直把我看成他的父亲一样，可是在安葬他这件事上，“予不得视犹子也”。所谓“犹”者如也，犹子就是如同儿子，后世人称侄子为犹子。这里孔子是说在安葬的事上，不能把颜回看得如同自己的儿子一样，依平日颜回生活俭约朴素的本性来办。所以他对已死的颜回带点歉意地说“非我也”，这样的厚葬，不是我的意思，而是你的同学们的意思。孔子的这一个感叹，正是率直坦然的一种表示。讲到颜回，使我们想到古往今来，许多有才而短命或薄命的人物，颇为伤感。唐代诗人李商隐有两句诗说：“中路因循我所长，由来才命两相妨。”真是达人知命的论调。

不问苍生问鬼神

下面问题来了。

季路问事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢问死？曰：未知生，焉知死？

关于鬼神，有两个问题，第一是究竟有没有鬼神？世界上所有的宗教，一致承认有鬼神，但是，各个宗教承认有鬼神的理论却都不同。在大学里，拿这些不同宗教的理论，集中到一起来研究，关于鬼神的理论也包括在内，放在一起做研究，称作“比较宗教学”。以这种学问态度来看，每一宗教都承认鬼神。此外，唯心哲学也承认有鬼神。唯物哲学是不承认有鬼神的，科学家们则不反对有鬼神，只是保持怀疑的态度，正在追寻这个问题的答案。前面说过的，爱因斯坦最后信了上帝，就是一个最好的例子。现在科学界对这门科学的研究很热衷，有“灵魂学”、“神秘学”正在积极研究，并且运用科学仪器，如红外线照相机等，来证明灵魂的存在。他们已经有不少发现和记录。譬如人体会发出一种肉眼看不见的光；人坐过的地方，当这人离开后七八个小时，用特种照相机还可以照到这人的影子；对于植物，也认为有知觉有感情。这些研究，都很普通而且很积极。假如有一天科学界的灵魂学，能够以科学方法证明灵魂的存在，灵魂不是一种物质，是一种超物质、超电子的东西。到那时候，人类的文化要起非常重大的变化。目前的科学是质能互变、欣欣向荣的科学，正在探寻生命的奥秘。

鬼神问题，在中国文化里也很重要。现在大家都讲中西文化合流，但是有一点要注意，美国文化不能代表西方文化，它只是西方文化的一个支流。研究西方文化必须了解欧洲，而欧洲西方文化最初的根源是宗教，所以非研究西方的宗教思想不可。欧洲宗教思想，过去认为中国没有宗教。实际上鬼神的观念，就是中国过去的宗教思想。所不同的是，把祖先的亡魂，与鬼神混在一起。所以鬼神的问题，是研究中国宗教的一个大问题。孔子对于鬼神的态度，在上论中已经提到过“敬鬼神而远之”这句话，这里又说：“未能事人，焉能事鬼？”他并不否认鬼神的存在，而是认为先把人做好，再研究鬼神的问题。连人都没有做好，连人都不懂，还想进一步去了解鬼神的事，太远了。“天道远，人道迩。”天道当然不是天文学、太空学这个天道。中国过去这个天道，就是代表形而上的，太深远了。我们活着做人，人事是浅近的。但是我们做了一辈子的人，对于人的事还没有研究透彻，何必来谈那么远的天道呢？这等于他消极地承认有鬼神。

而他认为学生们的程度还不够，暂不讨论。所以他答复子路——“未能事人，焉能事鬼？”这个“事”字是做动词用，对于人事问题还没有做好就不要讨论鬼神的问题。接下来和鬼神连贯的有个大问题了：“敢问死？”子路问人怎么死的？大家认为子路的话蛮好笑的，怎么死还要问？但死的确是一门科学，人究竟是怎么死的？孔子答得很妙——“未知生，焉知死？”你是怎么生的，知不知道？生从哪里来？一般人都知道是妈妈生的。哲学中人究竟从哪里来？这个问题很重要。而每个人都有哲学思想，只因环境或智慧的不同，有人向哲学这方面追下去，有人就不追了。像每个人小时候都发生过一个哲学上的疑问：“我是怎样生出来的？”我们小时候问父母，妈妈告诉我们人是从腋下生出来的，我们还感到奇怪。现在教育普及了，都知道怎样生人，但那只是生理上的解说。

生人真有那么简单吗？照生理医学上说是很简单，但在哲学上对于医学界的解说并不满意。医学并没有解决问题。即使是照医学上的解说，我是妈妈生的，妈妈是外婆生，外婆是外外婆生，推溯上去，最初最初的那个人怎样来的？还是问题。人的生命究竟哪里来的？这是一个大问题。究竟怎样死的，为什么要死掉？以哲学眼光来看人生，宇宙是玩弄人的，老子说的“天地不仁，以万物为刍狗”，也可作这一面的解释。天地简直在玩弄万物，既然把人生下来，又为什么要让他死掉？这是多遗憾的事！

讲到遗憾，我们又想到哲学上的另一个问题。以我们东方哲学来说，《易经》看这个世界，始终都是在变化中，而它的变化始终是不圆满的。我们这部《易经》从“乾”、“坤”两卦开始，最后一卦是“未济”。“未济”也可以说是没有结论的。以《易经》来看世界，任何事都没有结束。人生有结论吗？我们也讨论过“盖棺论定”并不是结论，人死了没有结论。宇宙、历史有没有结论？据科学、宗教、哲学所了解的，宇宙最后还是会毁坏，毁坏了又会新生，也是没有结论。所以人生是一个没有结论的人生，而这个没有结论的人生，永远是缺憾的。佛学里对这个世界叫做“娑婆世界”，翻译成中文就是能忍许多缺憾的世界。本来世界就是缺憾的，而且不缺憾就不叫做人世界，人世界本来就有缺憾，如果圆满就完了。像男女之间，大家都求圆满，但中国有句老话，吵吵闹闹的夫妻，反而可以白首偕老；两人之间，感情好，一切都好，就会另有缺憾，要不是没有儿女，要不就是其中一个人早死。《浮生六记》中的沈三白和芸娘两人的感情多好！其中就一个早死了。拿小说来讲，言情小说之所以美，只是写两三年当中的事，甚至几个月中间的事情。永远达不到目的的爱情小说才美，假使结了婚，成了柴米夫妻，才不美哩！

再说笑话，太阳出来了，又何必落下去？永远有个太阳，连电灯都不必要去发明了，岂不好？！也有人说笑话，认为上帝造人根本造错了，眉毛不要长在眼睛上面，如果长在指头上，牙刷都不必买了，这些是关于缺憾的笑话。这是个缺憾的世界，在缺憾的世界中，就有缺憾的人生。花开得那么好，为什么要谢了？人生，生活得那么好，又为什么要死了？这些都是哲学的问题。这宇宙的奥秘、神奇，谁是它的主宰呢？有没有人管理它呢？如果有人管，这个管的人大概是用电脑计算的。人同样都有鼻子、嘴巴、眼睛等五官，可是那么多的人，却没有两个完全相同的。只看这么一点点，就有那么多的不同。所以人家说人是上帝造的，我说那个制造厂里，大概有时候抓模型抓错了，所以有的鼻子不好，有的耳朵不好。这到底怎么来的？西方的宗教，有的就告诉我们不要再追问，这是上帝照他的形态造了人。那么上帝的形态又是什么样子？不知道。西方宗教说，到此止步，不能再问了，信就得救，不信不得救。东方的宗教，信的得救，不信的更要救，好人要救，坏人更要救。在东方宗教里，认为人生不是哪一个主宰，既不是上帝，也不是神，另外定了一个名称：第一因。第一个因子哪里来的？第一个人种哪里来的？印度来的佛教、中国的道教，都认为人不是生物进化来的，也不是由一个主宰所创造的，也不是偶然的，这是一个大问题。

简单地告诉大家，这个生死问题和鬼神问题是连起来的。东方学说认为光靠男性的精虫、女性的卵子两个东西不能够形成一个人。人的形成需要“三元和合”，由男性的精虫、女性的卵子，配上灵魂而形成人。现在已有人研究出来试管婴儿，将精虫和卵子放进试管里看到他长大，那是不是三元呢？还是三元。精虫、卵子在玻璃管里或在人体里成长，是一回事。精虫与卵子之能够结合，还是靠一个灵魂的力量来的。人生出后有高、矮、胖、瘦、智、愚之分，不完全是遗传，遗传仅是因素之一，其中另有因缘。因缘的观念，是来自印度佛家的文化。譬如说，我在这里讲《论语》是因，大家在这里听就是缘，双方就有这个因和这个缘。相反的，大家是因，因为有大家在听，我才有机会在这里讲，我就是缘。因与缘互相连锁的关系，就叫做因缘。那么人生下来，有四种因缘，一种是亲因缘：它是种性（这些问题讨论起来，不是三言两语能讲完的，只大概提一下），包括了灵魂的关系，人的惯性的关系，由过去的生命历程带到了现世，又由现世再带到来世。至于父母的遗传等，属于疏因缘，又名增上缘。何谓增上？一颗种子，本身是亲因缘，种下泥土以后，因地质不同，吸收的养分不同而变，虽然变了，但它的本性不大会变的。所以西方遗传学所讲的，在我们东方哲学说来，那不过是增上缘的一点作用而已，并不是全部作用。有了现在的生命以后，就叫做所缘缘。何谓所缘缘？如苏东坡的诗说，“书到今生读已迟”，人为了今生读书已经太迟了，今日要赶快读书，以便来生的智慧高一点，这也可以作为所缘缘的说明。第四是等无间缘。因缘的关系是永远连续不断地下去，所以是平等的，没有间歇性，永远是转下去，等于我们的银河系统，是永远在转，连续关系转下去。这里大概介绍一下，这是哲学上一个专门的课题，也是科学上一个专门的问题，很麻烦，很精细的。我们现在只能约略地讲个大概，这也就是生死的问题。

东方哲学还有一个东西讨论，最初的生命哪里来的？东方哲学有所谓“原人论”，原始的那个生命，最初从哪里来的？现在全世界都流行的禅宗——这是中国的特产——其中主要的问题，也是问生从哪里来？死往哪里去？照唯物论的解释“人死如灯灭”，这答案行不行？不能满意。事实上证明，人死不如灯灭。如社会学、心理学、医学、灵魂学的调查，有很多的事例证明，譬如说有的人没有死，已经有死的征象。不说远的，就说发生在台湾的事。有位老朋友的老太爷，在他死前三天的早晨，他自己的老太太，就看到她的老伴站在门前往外走。老太太呼唤他不要出去受了凉，但又倏忽不见了。再回到房间一看，老太爷还躺在床上呼呼大睡。这时老太太心里知道，老伴快要死了，所谓灵魂先出窍了。果然三天以后老太爷去世了。这种事例倒蛮多的，这许许多多事例，在科学上都还是不可知之数。生从哪里来？死往哪里去？我们大家都活到死，死是一个大问题，一个人正常的死到底是怎么死的？

生命的幽默

《庄子》书中有句话妙得很，他说：“不亡以待尽。”这话怎么说呢？意思是我们活在世界上并没有活，是在那里等死。所以庄子又说：“方生方死，方死方生。”当一个婴儿出世，我们说生了，但庄子的观念中，那不是生了，而是死亡的开始。自生之时就开始慢慢走向死亡。两岁时，一岁的我过去了；十岁时，九岁的我过去了；四十岁时，三十九岁的我过去了，天天都在生死中新陈代谢，思想也在生了死，死了生。我们一个新的思想生了，前一个思想马上死亡了，流水一样。正如孔子说的，“逝者如斯夫！不舍昼夜。”所以庄子说看着这生命活着，没有死，是在等最后的一天。从哲学的观点来看人生，的确是这样。所以有人学哲学，学得不好的，反而觉得人生没有意思，你说搞了半天有什么结论？没有结论。这个世界就是一个缺憾的世界。但是也有人通了的，晓得这个世界本来就是个缺憾的世界。像曾国藩在晚年，就为他的书房命名为“求阙斋”，要求自己有缺憾，不要求圆满。太圆满就完了，做人做事要留一点缺憾。如宋朝的大哲学家，通《易经》而能知道过去未来的邵康节，和名理学家程颢、程颐弟兄是表兄弟，和苏东坡也有往来。二程和苏不睦。邵康节病得很重的时候，二程在病榻前照顾，这时外面有人来探病，程氏兄弟问明来的是苏东坡，就吩咐下去，不要让苏东坡进来。邵康节躺在床上已经不能说话了，就举起一双手来，比成一个缺口的样子。程氏兄弟不懂他做出这个手势来是什么意思，后来邵康节喘过一口气，他说：“把眼前路留宽一点，让后来的人走走。”然后死了。这也就是说世界本来缺憾，又何必不让人一步好走路！

这里是谈生死问题，孔子并没有作结论。依哲学上来谈这个问题，在这里也无法作详细的介绍，如果像现在这样讲法，一个星期讲两个小时，就是五六年，甚至十年的时间也讲不完。而且谁知道生从何处来？死往哪里去？没有人敢说，没有人敢作绝对的论断。只有在医学上，以科学的观念说，人怎样是生，怎样是死，有生命的延续，就有新陈代谢的作用。可见医学上也认为人随时都在生，也随时都在死，人的身体就和一个小宇宙一样。就是一片树叶，在科学的观念中，比一所核子工厂还复杂，而人体的结构，就有如宇宙一样复杂。譬如我们一餐三碗饭下去，如何的消化，如何的供给人所需要的热能，如何排泄废物，其间的过程是够复杂，也够奇妙的。如果再加上一些寄生虫和那些帮助消化的细菌在内，那关系可就更不简单了。

生死的确是个大问题，孔子在这里答得很奥妙，他说鬼神是属于天道的事情，“人道迩，天道远”，人本身的问题，都没有解决，怎么去谈那么遥远的天道问题？也就是他说的“中人以下，不可以语上也”。他认为子路他们这批学生，程度还不够，对于生死问题，就难说了。只要我们活着的时候，好好活下去，尽到活着的本分，先把人做好再说。

鬼神问题、生死问题，人类文化上两个大问题，现在再重复一下，让大家注意。

世界各国大学的哲学系，各派宗教乃至现在有许多科学，都在研究这两个问题。人类文化到现在，对这两个大问题，还是没有解决。究竟有没有鬼神存在？生是怎么来？死是怎么去？原始的人种究竟怎么来的？

当然，我们晓得，现在共产主义的哲学，一方面是基于马克思的经济思想，一方面是基于黑格尔的唯物辩证法，以及吸收希腊方面的唯物哲学而来的。其次，影响了人类思想的，是达尔文的进化论和弗洛伊德的性心理学。这几种学说，同时构成今日世界人文文化一个大问题的存在，不过目前被物质科学的进步，将这问题掩盖住了，使我们不大感觉得到，实际上这个问题是很严重地存在着。

生与死问题的研究，现在已经把达尔文的进化论推翻了。新的理论，一部分已经成立，整个的还没有解决。所以这是一个很大的问题，不是短时间可以讨论得完的。《论语》中显然提到这两个大问题，我们要特别注意。不过现在没有办法专门针对这两个问题，再作讨论，只能在这里作一个交代，将来我们有别的机会，再来研究这些问题。

孔门弟子的素描

《先进》这一篇，到了这一段鬼神问题与生死问题是一个高潮，现在继续下来，是对于人物的评论。

闵子侍侧，訚訚如也；子路，行行如也；冉有、子贡，侃侃如也。子乐。若由也，不得其死然。

这是孔子对于这几个学生的评论。

“闵子侍侧，訚訚如也”，闵子骞是有名的孝子，孔子非常喜欢的学生，孔子观察他，说他讲话很温和，有条有理。为什么讲话那么重要呢？这就好比曾国藩在《冰鉴》中所说，看一个人头脑够不够精细，不一定要看他的鼻子、眼睛，只要听他讲话，就会知道。有些人有条有理；有些人说了半天，主题还没有讲出来。一个人处事有没有条理，在言语中就可以看出来。所以，闵子骞在旁边是“訚訚如也”，温和，有条理，看着很舒服。子路呢？“行行如也”，什么是“行行”？光从书本、知识上，是难以了解的，要配合人生经验，才会知道。司马迁写《史记》，他自述读万卷书，行万里路。光读书读多了，不是学问，是书呆子，没有用。还要行万里路，观察多了，才是学问。从前，看到好几位当代的大人物，观察的结果，就懂了“行行如也”这句，此公说话很简单，但不断在动，好像坐不住一样。这才想到就是子路的“行行如也”。冉有、子贡这两个人“侃侃如也”，这“侃侃”是形容器度很大，现在的话是很潇洒。对于这几个人，最后孔子下断语：“若由也，不得其死然。”他说子路将来不得好死。结果孔子看对了。子路后来是在卫国的政变中战死的，死得非常光荣。前面说过，他是为了赶回为卫国平乱，身受创伤，然后整肃衣冠，端坐而死。在中国历史上，唐、宋、明各代，这种人物很多，战死了以后还站着，尸体绝不倒下来，以致敌人的将领都对他崇拜万分，往往为他立祠建庙，这就与鬼神、生死的问题有关了。所以我们中国人说“聪明正直，死而为神”，只要人的品格好，如忠义的人，死了以后就可以为神。我们看见许多庙，大家都去膜拜，里面所供奉的神，就是这一类人所升华的。这一段是由子路的“行行如也”所引起的。

“子乐”，描述当时孔子对于这几个围绕在身边的学生，觉得很高兴。可是他很遗憾地深深惋惜子路将不得善终。我们这里也要注意子路的“行行如也”。譬如有些人坐下来会抖腿，在相人术上，这种人有多少钱都会被他抖光，这是一种“败相”，不但钱会抖光，事业也会抖光，实际上也就是“行行如也”的一种小动作。人坐就是坐，睡就是睡，坐有坐相，睡有睡相，走有走相，吃有吃相，前面有相，后面有相，真正看相，太不简单，这是以中国文化中，形名之学作的说明。这是孔子对常在身边几个学生人品修养，表现在外形上的一个定评，虽然是简单一句话，但是很扼要。

言语的艺术

下面跟着就是说到处事了。

鲁人为长府。闵子骞曰：仍旧贯，如之何？何必改作！子曰：夫人不言，言必有中。

这是说鲁国当时财政经济发生问题，鲁国有一个人出任长府，这个“长府”相近于现代的财经首长，不过不能完全和现在比。现在财政经济是分开的，会计也是独立的；过去所谓长府就是管钱的，包括了财政、经济，国税局乃至于审计部，这些业务都集中在一起。换句话说，是管如何收钱，如何用钱。鲁国当时主管长府这个机构的人，大概想对当时的制度有所改变。闵子骞说话了。他说，制度不要轻易变动，还是沿用现有制度，方法变一变就好了。如果变更制度，影响比较大，整个社会又要经过一番波动，才能适合新的制度，不如用旧的制度。你看怎么样？

这就是闵子骞说话的态度，很谦虚、很温和、有礼貌，就是上面说的“訚訚如也”。他是一位社会贤达，始终不想出来做官，立场超然，所以他说了：“何必改作！”这一点很重要，我们先不讲外国，研究中国历史，不论社会结构，或者政治制度，政治结构形态，如果一下子把它完全改过来，在当时几乎没有可以成功的先例。这就是《易经》的道理。天下的事只有渐变，没有突变，突变要出毛病的。这是政治哲学的大道理，研究起来也很麻烦。因此闵子骞当时不主张一时变制度，否则突变的结果，社会要出问题，所以他在客气话以后，下一个结论“何必改作”，这是闵子骞在政治上提出了一个重大的意见。后来传到他老师孔子那里，于是孔子说：“夫人不言，言必有中。”这里的“夫人”不是太太，“夫”是起语的语助词，话还没有说出来，先发的声音。孔子认为闵子骞“訚訚如也”，平常老老实实，不大说话的，但是这次他为了国家的利益，大众的利益，他说话了，而且，说得很有意义，很对！他一说话，就把握住重点。这是赞赏闵子骞。但是，我们不要仅看做是孔子称赞闵子骞的话，而把“夫人不言，言必有中”这八个字轻易放过，这也是我们要学的，当处大事的时候，不要乱说，要说就“言必有中”，像射箭打靶一样，一箭出去就中红心，说到要点上去。

子路的琴学入门

子曰：由之瑟，奚为于丘之门？门人不敬子路。子曰：由也升堂矣，未入于室也！

子路学习鼓瑟——瑟比现在流行的古筝一类的乐器还要古老，有现在普通写字台那样大，有五十根弦，很复杂。“鼓”字，便是敲弹的意思——子路正在鼓瑟，孔子看见，觉得很好玩，于是讲了一句笑话，他说子路啊，他对于鼓瑟，还没有入门呢！说到这里，我想到一个事实的笑话：我有一个学生是学科学的，他原有个外号叫“科学怪人”。这人做事、讲话，什么都是机械化的。后来，住在我家里，我所讲的一些关于中国文化的东西，还是他记载的，他很有兴趣。他的弹筝，也是机械化。我笑他是科学弹筝，他也不管。但有一点，他做事是很科学的，他开始学筝的时候说，每天只学十分钟，以后就固定化，每天尽管忙，必弹十分钟，不多不少。半年以后，还真的弹得蛮好了。由他的修养，我就感觉到，做任何事情，不要怕人家笑，这也是科学精神。他除了“科学怪人”的绰号之外，还有一个外号是“紧张大师”。后来到了美国，有个场合，人家要他表演，他就在很多人面前表演弹筝，一上台，手就发抖。不知道的人，还以为是一种特别的指法呢。常常有些人说，年纪大了，要学什么东西没有时间。我就常拿他这个精神告诉人家，一天只用十分钟好了，一年、两年下来就不得了。实际上，我们回想起来，读书也好，学别的也好，很少用超过一天十分钟，连续三年加起来那么多的时间。如果真下这个工夫，无论哪一件事情，都会有成就。子路鼓瑟，孔子也是对他作这样的批评。

同学们听到孔子这个批评，对子路就不佩服了。在这里就看出群众的心理是盲从的。这个地方，我们读书就要注意了，真正头脑冷静，任何事情不跟着别人转变，要用自己真正的智慧、眼光来看一件事、看一个人。所以，孔子看到同学们这个盲从的毛病就说，你们也真是太看轻人，我说子路，是勉励激发他的话，实际上，子路鼓瑟的成就，已经进入了厅堂里，不过没有进入内室去而已。“升堂入室”的典故，就是从这里来的。堂与室不能用现代的建筑格局来讲的，中国过去的建筑，有明堂格式——一般人讲话骂人，“你是什么明堂”——过去的建筑，都是四合院式的，中间一个大天井，中间的大厅是明堂，深入明堂是内室，再后面就是后院了。孔子认为子路鼓瑟已经升堂了，不过没有深入到内室，如此而已。我这样说了一句话，你们就轻视他，太不应该，太轻率了。

低昂失律的资质

子贡问：师与商也孰贤？子曰：师也过，商也不及。曰：然则师愈与？子曰：过犹不及。

我们都会用的成语“过犹不及”，就是出自《论语》孔子说的话。师就是子张，商就是子夏，都是在前面介绍过的孔子高弟。子贡有一次问孔子，子张和子夏两个人，哪一个比较好？孔子说子张太过了，子夏不及。现在我们讨论“过”和“不及”这两个词。所谓“过”，不是过错的过，不是犯了罪，而是聪明过头，有些人脑筋动得快，反应过敏了。有些人拼命研究一个问题，研究得太多了，反而走上一条错误的路子，这就是过。像讲道德，过分了就难免偏差。有一个学生，连我对他都肃然起敬，但也很难相处得自然。因为他的态度太讲礼，太过严肃了。他随时一定端容正坐，可是一身好像僵硬了，从来没有过自然的姿态。他说他自幼读中学时，就读儒家的书，效法书中所说的孔子，所以养成这个样子。我说孔子并不是这个样子，这是宋代的理学家所塑造的形象，太过分、太呆板，这样人生都会感到枯燥无味，这就是过分了。“不及”是有些人懒得用心，对一个问题，想了想，“大概这样”，觉得“差不多了”就停下来，这就是中国人“不及”的毛病。所以人家骂我们中国人“马马虎虎”、“大概”、“差不多”的观念，这都是“不及”。科学精神是买酱油的钱，绝不能移来买醋。中国人买酱油与买醋，两样都差不多，马马虎虎，酸咸混淆一起，这就是做人做事“不及”的地方。总之，不及则不够标准，或者过则超过了标准，都是偏差。孔子说，子张过头了，子夏则是不及。子贡就说，这样应该子张比子夏更好了，因为子张超过了头了，总该是好的。孔子说，不见得如此，超过了标准与不够标准，一样都是毛病。我们这里只能讲一个原则，要发挥起来，可举的事例太多太多，做人做事，稍有不慎，都会过犹不及。做得恰到好处，符合中庸之道，才是对的。中庸之道很难做到，现在也有人故意讽刺中庸之道就是马马虎虎，这不是中庸，这是不及，把不及当做中庸，这就错了。

季氏富于周公，而求也为之聚敛，而附益之。子曰：非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。

这是孔子对于一个学生的申斥。冉求为当时鲁国的权门季家当总务长。孔子说季家为鲁国的权门，财富已经很多了，比周公还多。周公是被封于鲁国的始祖，也是鲁国的国君初祖。季家已经富可敌国了。可是学生当中的冉求，还公然替他设法找更多的钱，还为他加倍地设法搜刮，等于是拍季家的马屁，特别为他努力，这就造成财富不均、贫富悬殊的趋势。所以孔子说，这个人不是我的学生，可以开除了，你们可以公开地把他轰出去。这就是孔子对学生品行方面的要求，他不希望他们成为一个书呆子，而要他们能做事，对国家社会有所贡献，这才是真正的学问，也是儒家学问的中心所在。

儒家四相

柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。

这也是对四个学生的评论。

柴，姓高，字子羔，少孔子三十岁。这评论不一定是孔子亲自说的，是后来门人的记载。其中说高子羔这个人比较“愚”，照现在话来说就是笨，但并不是我们普通说的笨。朴拙一点，举止比较迟缓就近愚，不完全是笨的意思。

还有这个“愚”字的笑话，有些学生在外国已拿到博士、硕士学位，写信回来，往往自称“愚生”，这对于传统文化真是一大讽刺。后来一问，在高中都正式教过的。可见在教育上并没有错，错在自己不留心而已。唐代以后，一千多年来，“愚”字都是长辈对晚辈或平辈间的谦称。例如师长对学生写信，可以自己谦称为愚兄。舅对年长的外甥，也可谦称愚舅。对弟弟，也可谦称愚兄。可是还有人称“愚生”，那就奇怪了。那么，上面称老师，应该对称为笨师了？（一笑）这是另外谈到写信的礼貌。在这节书里，“愚”的意思是反应迟钝。

第二个是“参也鲁”，“鲁”和“愚”看起来好像差不多。像《水浒传》这部小说，非常妙，它包含了社会哲学，也包含了历史哲学，其中人物，三十六天罡、七十二地煞，都是怪物。这一百零八个人各加一个外号，这些外号都有民间的哲理，看起来蛮有意思。如宋江的外号“及时雨”，天旱久了来一场及时雨有多好。但“及时雨”宋（送）江，送到江里去了，一点用都没有。又如智多星吴（无）用，也是一样。“花和尚”鲁智深，姓就用鲁，所谓鲁就是鲁莽。他相当粗暴，动辄就打，虽然出家当了和尚，喝醉了连佛像都打掉。可是他的打，是很聪明的打法。盲目地崇拜偶像，并不是真正信仰的精神。真正信仰的人，不一定要崇拜偶像，一个真正具有宗教家精神的人，并不是一定要有宗教的形态。所以鲁智深的鲁是代表这样的性格。我们说鲁就是笨，这说法错了。鲁是在愚的当中又带点直，而直的当中又不粗暴，慢吞吞的为鲁。

“师也辟”，子张比较有点固执，有了学问的人，多半易犯这个毛病，大致文人也多固执，这样看不惯，那样看不起。这里所讲的子张有点特殊的个性，就谓之辟。

“由也喭”，这个“喭”与“谚”相通，就是土佬，很俗气、很粗糙的相似形态。子路做事比较粗暴，讲话也比较豪放。本篇为什么只提这四个人呢？因为这四个人也代表了人格的四种典型。一般人可以用这四种典型来做一个小的归类；不是这类，就是那类。

颜回的空 子贡的有

子曰：回也，其庶乎！屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。

这里提到的两个人，一个是孔子最欣赏的，一个是孔子得他帮忙最大的。

这篇书里我们可以看到，孔子的学生们各有长处，也各有缺点。做一个领导人，对他的部下，一定要了解，每人有长处，也有缺点。再讲一个人生哲学的道理，我们要注意，有人说某某的长处是什么，短处又是什么。如以哲学的观点来说，某人的缺点也正是他的长处，而长处也就是他的缺点。不但某人如此，我们每一个人也是如此，长处与缺点几乎分不开的。用得好就是长处，用不好就是缺点。作为一个领导人一定要懂得这一点。如果所用的人，都希望他和自己一样，那这个事业就不要做了。人形形色色，各有所不同，就要养成自己对于各种各样的人都能包涵，都能领导，这是很要紧的。

孔子这里说，品德最好的只有颜回，具备各方面的长处，差不多已经够得上道德的标准。但是“屡空”——太穷，常常是空的。不过“屡空”这两字，有不同的解释，尤其学佛学道的人解释更不同。他们解释说，只有颜回是孔子的得意门生，才能常常做到空的境界，对于任何事情，无论得意或不得意，都可以把它丢掉，摆得下。也蛮有道理。

其次说子贡不受命，怎么不受命？就是孔子希望他专门为学问道德而作。但子贡的个性与众不同，老师这一套道德学问他绝对接受，可是他生活方式走的路线绝对不同，不太肯走呆板的路线，他去做生意了。他做生意的本事非常大，判断估计不会失败，每次都被他料中。以现在西方社会的情况来说，第一流人才做生意。而子贡的才干实在是不止如此，我们在这个地方才知道子贡还会做生意。所以司马迁《史记·货殖列传》中，就取用《论语》这里的“货殖”两个字，代表了工商，中间记有子贡。其实子贡不但是工商界了不起的人才，他对于外交、经济等等是样样通。所以我说孔子后半生的生活，还多半靠他维持的。

不着痕迹的善人

讲了许多关于孔子学生们的评论，下面又转到另一方面了。

子张问善人之道。子曰：不践迹，亦不入于室。

问题来了，这几句话解释起来最讨厌。子张问起，怎样算真正的善人，我们人究竟要做到什么样子才能称为善人？这是一个大问题，也真是一个哲学问题、逻辑问题，逻辑就是辨别是非，下一个定义。现在推开一切不管，以纯粹哲学的立场来讲，什么是善？什么是恶？很难下一固定标准。同一件事在这个时代是善的，在另一个时代则变为恶的；在这一地区是善的，换一个地区则是恶的，随着时间空间的转变而转变。因此善恶没有固定的标准。所以说做人怎样才合乎标准？西方有西方的礼节，中国古代有古代的礼节，现代有现代的标准。假使现在为了发扬中国文化，穿一件和尚衣服（也就是明朝的便衣，古代出家、在家人的分别在头发剃光不剃光），留着西式的发型，再打上一条领带来上课，这是作怪还是爱国？是善的或是恶的？实在很难断定。所以善恶的问题，是道德哲学上的大问题。

这里子张问怎样才是善人，孔子的答复“不践迹，亦不入于室”，先照字面上解释，不踏一丝痕迹，也不进入房门，走进屋内。如果照字面这样解释，做善人最好连太太房间都不要进去了。这是作笑话讲。怎么叫“不践迹”呢？这个问题我们可以借用道家中庄子所说的“灭迹易，无行地难”来加以理解。古人的文字太简单，解说起来又很讨厌。我们只作这样的解释：小偷去行窃，可以戴上手套，手印指印都不留下来，使刑警没有办法侦查，这就是“灭迹”，没有痕迹了。但“无行地难”，人毕竟要靠地来走路，完全不靠地面而能走路，这是做不到的。譬如刚才说小偷把他自己的形迹灭掉容易，但什么是小偷的行地？凡是小偷，只要静下来的时候，心里就会想到，自己偷过东西。这种内心的行地要去掉，就办不到。做了坏事，可以骗遍天下人，但没有办法骗过自己，这就是“灭迹易，无行地难”。

由此可知孔子这里的“不践迹”，就是说做一件好事，不必要看出来是善行。为善要不求人知，如果为善而好名，希望成为别人崇敬的榜样，这就有问题。

“亦不入于室”，意思是不要为了做好人，做好事，用这种“善”的观念把自己捆起来。正如我刚才所说的效法儒家的那个同学，站就立正，坐就端坐，点头也不敢稍稍随便，就是被礼捆住了，没有脱落形迹。不要用心守着善的观念。何必为自己树个“好人”的招牌！所以中国人讲究行善要积阴德。别人看不见的才是阴，表面的就是阳化了。不要在人家看见时才做好事，便是阴德。帮忙人家应该的，做就做了，做了以后，别人问起也不一定要承认。这是我们过去道德的标准，“积阴德于子孙”的概念，因此普遍留存在每个人的心中。

中国专门说鬼狐的小说《聊斋志异》，第一篇《考城隍》，故事是有一个秀才做梦去应考，主考官是关公，一看他的卷子，就录取了。他的卷子里有两句话：“有心为善，虽善不赏。无心为恶，虽恶不罚。”就是说有心去故意做好事，表现给别人看，或表演给鬼神看，虽然是好事，也不该奖赏。又例如有一把刀不好用了，随手丢掉，而不幸伤了人，实在没有存心要伤害他，那么虽然是一件坏事，也不该处罚。全篇文章都是讨论这两个问题。这本讲鬼、讲怪、讲狐狸精的小说，为什么第一篇说这样一个故事？过去中国写小说的人，不是随便下笔的，一套传统的中国文化，道德规范的精神，摆得很严谨。《聊斋·考城隍》这两句话，也就是孔子说“不践迹，亦不入于室”的意思。“有心为善”，做善人故意表示善，就践迹了，是不对的。更有些用“善”的观念把自己捆住了，像信教就信教，一定要表现斋公斋婆或招摇成教徒的样子，便是既“践迹”，又“入于室”。

应机施教

子曰：论笃是与？君子者乎？色庄者乎？

有些人讨论问题，讲话非常有理，议论非常精辟。但是要了解，听到话讲得对，就是止于话，不要认为此人话讲对了，就是君子，是了不起的人。你看见他态度温和，言谈温和，就认为此人很有礼貌，很有见解，很有才气，这也错了。尤其是言论非常精到，或者是文章写得好的，不一定就是君子，也不一定态度庄重就是人才，这是教我们观察一个人，要考验自己，有时候听人家讲的还不算，要有事实的表现。所以有些人看了我的书要想和我见面，我常答说，何必呢？“读其书，不见其人。”多好！倘使见了失望，多么划不来！过去有几句笑话说：“久仰大名，如雷贯耳。今日一见，不过如此。”这又何必呢！下面接连的，便是这个观念的引申。

子路问：闻斯行诸？子曰：有父兄在，如之何其闻斯行之！冉有问：闻斯行诸？子曰：闻斯行之！公西华曰：由也问闻斯行诸？子曰：有父兄在。求也问闻斯行诸？子曰：闻斯行之。赤也惑，敢问。子曰：求也退，故进之。由也兼人，故退之。

这是孔子的教育态度、教育方法。同时由这一篇书，也反映自己做人做事的一个反省。子路问，听懂了一个道理之后，马上就去做吗？就言行合一去实践吗？孔子告诉子路说，你还有父母兄长在，责任未了，处理要谨慎小心，怎么可以听了就去做呢？另外一个同学冉有也向孔子问同样的问题说，听了你讲的这些道理，我要立刻去实行吗？孔子说，当然！你听了就要做到，就要实践。他答复这两个学生的话，完全不同。公西华听到以后，觉得奇怪了，跑来问孔子说，他们两个同样的问题，你的答复却完全不同，我越听越不懂了。“敢问？”——敢有不敢的意思，这就是说我现在鼓起勇气，要请你原谅一下，请告诉我，同一个问题为什么作两种答复？孔子说，冉有的个性，什么事都会退缩，不敢急进，所以我告诉他，懂了的学问，就要去实践、去力行。子路则不同，他勇敢，“兼人”——生命力非常强，他这个人的精力、气魄超过了一般人。太勇猛、太前进，所以把他拉后一点，谦退一点。

在字面上只看到孔子教育的方法。我们在教育界久了，有时看到太用功的学生，也是劝他多休息、去玩玩，太懒的就劝他长进一些、多用功一点，这大家都做得到，何必孔子？但这只是文章的表面，进一步就看到孔子对学生的培养。首先，我们知道子路是战死的，非常勇敢，最后是成仁的烈士。孔子早已看出他是成仁的料子，所以他说“由也不得其死然”。这句话不是骂他，而是感叹。如果当时孔子稍稍鼓励他一下，可能早就成了烈士，不会等到后来卫国变乱才成仁。所以孔子在这里警告他，你的父兄家人一大堆，要先对个人责任有所交代，然后才可以为理想奋斗。如此，以中和子路过分的侠情豪气。而冉有则是安于现状，不大激进的人，所以孔子不大愿意他出来做事。结果他在鲁国季家，竟然弄起权来了，那么孔子就鼓励他，跳出现实的圈子，要有独立不拔的精神。

死有重于泰山

子畏于匡，颜渊后。子曰：吾以女为死矣！曰：子在，回何敢死？

这本来是普通的话，记载在《论语》里，是代表孔门师生之间道义的真挚感情。孔子在匡，人家误以为他是阳虎，所以他在那里受包围。后来归队的时候，颜回最后才回来。孔子一看到颜回就说，你把我急坏了，我还以为你这次蒙难死了呢！颜回答道，老师，你还在，我怎么敢先死呢？这流露出孔门弟子对孔子的尊敬，以及道义之情的真诚自然。

历史人物典型的塑立

下面是一个重大的问题了。

季子然问：仲由、冉求，可谓大臣与？子曰：吾以子为异之问，曾由与求之问！所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。曰：然则从之者与？子曰：弑父与君，亦不从也。

这是孔子对于高级干部、领导者，乃至为人事业伙伴者所说的话。孔子在这里有大臣与具臣的分别。中国历史上的高级干部，归纳起来大概有这几种特称：名臣、大臣、忠臣、奸臣、贤臣、佞臣，加上《论语》中孔子思想的具臣，等等。这也就是中国文化历史上国家高级干部的标准。做历史上一个名臣，真是谈何容易？几千年来，名垂青史，只有诸葛亮、王阳明、曾国藩等可数的若干人而已。他们都是名臣，有名望。有些还不一定就是大臣，如范仲淹，等等，可称得上是国家大臣，这更不多了。其他忠臣、奸臣、佞臣等的意思大家都知道的。至于具臣，只是够得上做个具员而已。我们知道在历史上留名实在不容易！中国历史，自然有个规格，不管当时权势有多大，最后这笔账是算得很公平的。像清朝皇帝下命令，修明朝的历史，而明朝许多大臣，最后投降清朝的，仍然把他们定格为“二臣”。这是康熙下的定论。虽然这些人很忠于清朝，但在皇帝的心目中，他们还是不行，只是二臣。我们也在历史上看到，当李闯打进北京时，明思宗崇祯上煤山自缢，李闯还是很尊敬地向崇祯行礼的。后来满族攻陷了北京，也还是去崇祯陵墓祭拜，好人终归是好人，历史上这些地方，是公理昭然的。把这个观念说清楚了，再回过来说本文。

季子然是鲁国人，他问孔子说，请子路和冉求两个人出来做事，他们是不是够得上做国家的大臣？以现代来说，像英国的丘吉尔、日本的伊藤博文，哪个可以说是国家的大臣？季子然是问孔子，这两个学生，可不可以出来做国家的大臣？孔子说，我还以为你问我其他什么特别的问题哩！原来你是问子路和冉求这两个人的事啊！我告诉你，真正的大臣是“以道事君，不可则止”。自己有理想、有主义，辅助一个主体的人，使这个主体的人，向理性的标准、理想的主义、仁道的思想这条路上迈进。假使这个主体的人，不听这种意见，宁可算了，不肯干下去。这是大臣为行道而来的风格，不是为地位、为功名富贵、为做官、为待遇而来的。

至于你问子路和冉求这两个年轻人，他们确是人才，是具臣、能臣。政治、经济、军事都会，很能干，很有才具，也很有气节。季子然说，这样说起来，如果请他们出来做事，这两个人会绝对服从的啰！绝对服从，不一定是大臣。所以孔子说，并不是这样，他们是具臣，你如请他们做事，他绝对忠实，绝对尽心。要说绝对服从，这服从是有限度的，你如果做背叛道义的事、背叛国家的事、背叛社会大众的事，那他们不来的。假如你杀了父母，乃至叛变，他们难道跟着你叛变？跟着你杀父母？这种事他们绝不来的。这就是具臣，虽然只能算是具臣，但也要有才能而又忠贞亮节。

大臣、具臣的分别，我们可以看出一点大概了。孔子虽然是讲大臣、具臣之别，同时也影射了刚才所提的能臣。可见之于《后汉书》。曹操年轻的时候，许邵曾经为他看相，说他是“治世之能臣，乱世之奸雄”。如果有好的领导人，跟着做事，会是一个能臣；如果碰到动乱的时代，没有好的领导人，则成为奸雄。就这两句话，“治世之能臣，乱世之奸雄”，把曹操一生断定了。能臣与奸雄，往往极难分别。大臣、具臣、名臣之间，说实在的，也很难有一严格的界限。

从政与求学

下面讲到另外一个问题。

子路使子羔为费宰。子曰：贼夫人之子！子路曰：有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？子曰：是故恶夫佞者。

子路是我们大家都熟悉的，子羔也是孔子的学生，前面刚提到的，子路在同学中提拔了他，让他到费这个地方去做地方首长。子路做了这件事，孔子非常不高兴，所以他说：“贼夫人之子！”这是骂人的话，而且骂得很厉害，以现代语言来说，就是“简直不是人，你这个小子！”这句话不只是骂子羔，同时也骂子路。孔子骂了以后，子路自然也辩白：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”他说既然有群众，也有地方可以施展抱负，何必要死读书才出去做事呢？孔子说：“是故恶夫佞者。”这个“佞”就是强辩、拍马屁、迷信、自以为是、愚而好自用的人，都属于佞。我们在这一段话上，可以看出几个要点来：第一，宋高宗的话：“宰相须用读书人”，宋高宗为什么这样讲？到底是有学问的人来干政治，会干得很好。据历史学家研究（这是学者的意见，不能说绝对是对，也不能说绝对不对），汉代开国，固然有规模，但气度还是不够大，原因就是汉高祖用的只是萧何、张良、陈平等三杰，一共仅三个人。而像萧何是从地方官升上来，一直到宰相，没有远大的开国的气魄。这是历史学家的研究，因而主张大政治家，要有大的学识，所以子夏也说“仕而优则学，学而优则仕”。仕就是出来从政，必定要先把学问基础打好；而在从政期间，又要不断增加新的学问、新的知识。这两句话是不能偏废的，我们平常教育界、学术界引用，只引用了一半——“学而优则仕”。当然也有人反对，而认为工作经验也可以产生学问，至于整部的四书五经，也不过是从经验中得来的，到后来才称它为“学问”。我们为什么要读书？是接受前人的经验，可是一般人多半是子路的看法——“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”拿到了就干，干了再说。所以许多人就主张不怕做错，做错了没关系，再改。这话就有问题，对个人或对小事而言还可以，对社会国家，天下大事，就要十分慎重了。因为那一改，影响太大，这就是读历史、求学问的重要。经常有些中年以上的朋友发牢骚，我都劝他们回家读书去。过去的失败，我们大家都有责任，现在要紧的是，如果我们再回到原来的位置，应该知道怎么做，这就要多读书，对古今中外有深刻的了解，然后拿出一套办法来，不是今日发发牢骚，就可以了事的。

第二点，我们可以看到，几十年来，一般知识分子的思想，有一个很严重的偏差，那就是几十年来，中国人讲文化，武人离不了《三国演义》的思想，所谓“纵横天下，割据城池”的个人英雄主义。老实说，我们当年出社会，固然有以国家天下为己任的热忱，但是心里面还是有个人英雄主义的思想，希望插上野鸡毛，号令天下。至于文人的风格，也始终离不开诸葛亮的鹅毛扇，加上文学家的吃花酒，诸如小说《花月痕》中所描写的境界。所谓名士风流，就是这几十年来中国文风的大概。一直到现在，我们研究今日青少年的问题，如大专联考这股竞争热流中，在他们思想深处，也还是没有脱离这个范围，这是一个非常严重的问题。所以在思想上，纯粹是以国家天下事为己任，为求学而读书的很少。

回过来再讲到子路的这句话，也就是《三国演义》型的思想，很多青年都容易犯这个毛病，包括我们自己，当年也差不多。“有民人焉，有社稷焉。”何必再去读书，然后为政？到了自己年龄慢慢大了，人生经验多了，处事多了，然后才知道学问的重要。当然我们讲的学问不是读死书，是经验配合了书本的真正的学问，确是重要。

到了这一段，又转了个方向，这是很重要的。研究孔子的思想、孔子的境界，乃至《礼记·礼运》篇中，大同世界的人生境界，就在这里了。

力挽狂澜的子路

子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：不吾知也，如或知尔，则何以哉？

“侍坐”，是过去的礼貌，学生晚辈在老师长辈面前，不敢随便就坐，只有站在旁边。这是记载子路等四个高材生站在孔子身边，孔子就说，你们不要以为我比你们大几岁，就认为我了不起，我也和你们一样。“毋吾以也”，不要把我看得太了不起。孔子以这样诚恳的心情自我表白，是一个大宗师的器度，这就是所谓“满罐水不响”了。他又说平常你们在背后说“不吾知也”！认为我不了解你们，假使说了解你们，那你们又将怎样呢？你们把自己的心意，讲给我听听看。

子路率尔而对曰：千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑。由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。夫子哂之。

子路的个性，大家已经了解，这位急性子的老兄，听过以后，就冒冒失失地说话了。他说，假使有一个“千乘之国”——这是当时诸侯中大型的国家了，而这个千乘大国，是处在几个大国的中间，在强敌环伺下，又经过了连年的战争，而且内部财政上也非常艰难困苦，不断地发生灾害饥荒。像这样一个国家，如果交到我子路的手上来，我只要花三年的时间去治理，就可以使这个国家的全体人民，每个人都能够站得起来，每个老百姓都知道如何去走自己该走的路，做自己该做的事。子路这个话讲得实在蛮够气魄的，不但有英雄气概，而且有大政治家的气魄。可是孔子听了以后“哂之”，露了牙齿：“嘻嘻！”微微一笑，笑中充分表露了否定的意味。

讲到这里，想到一个笑话，那是《三国演义》中（这是小说不是历史，但是中国三四百年来的政治思想，可以说从来没有脱离过《三国演义》这部小说的笼罩）“煮酒论英雄”的故事。曹操有一天和刘备两人喝酒聊天，那时刘备还在投靠曹操，等于是他的部下。曹操问刘备，天下哪一个算是真正的英雄？刘备当然第一个捧曹操。曹操问他还有谁，刘备就说到袁绍、刘表等等一些当时有权有势的人，曹操都一一驳掉了。说这些人都不够资格做英雄，天下英雄唯有你我两个人而已。他说这句话的同时，天上忽然霹雳一声，响了个大雷。刘备不知道被曹操的话吓着，还是被天上的雷声一惊，手中拿着的筷子，都吓得掉到地上了。曹操问他怎么回事，他说我自幼在保姆手中长大，被他们溺爱，所以胆子很小，刚才被雷声吓了一跳。曹操本来最怕刘备的，这么一来，觉得刘备不过如此而已。但紧跟着刘备就设法逃走了（中国人对这部小说都非常熟悉，不过要注意的，我们不能说小说不是思想，而且在民间发生的影响力很大。小说是代表知识分子的思想，《三国演义》是罗贯中写的，至少是罗贯中的思想，罗贯中也代表了知识分子）。前几天有个学生看到一篇文章中引用的两句诗，来问我这两句诗的出处，我一时想不起来了，只好叫他自己去查，后来查到是曹操《短歌行》中的两句诗。曹操父子在文学方面，影响南北朝很大，他的英雄思想影响了几千年，这种思想方面的影响是没有时间和空间限制的。所以我常常告诉一些喜欢写文章的作家，要特别注意，万一所写的东西能够流传下去，将来就不知道要影响多少人。所以有人一辈子有很好很丰富的人生经验，还不敢轻易写出来，就是写下来了，也还不敢用上自己的真名字。哪里像现在，为了赚稿费，提笔就写了。现在回到本文，子路答的那段话，当然不是曹操论英雄的那个意思和态度。子路说的话很有英雄气概，具大政治家的风范，但是孔子还是笑他，这并不是笑他的话不对，而是认为他还没有这种能力。

谦谦君子的冉求

求，尔何如？对曰：方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民；如其礼乐，以俟君子。

冉求说话的态度谦虚多了，他说只要方圆六七十里的一个小小的国家交给我，或者更小一点的国家让我来治理，花上三年的时间，我可以使这个国家社会繁荣，国民经济发达，全民进到康乐的境界，这是我可以做得到的。“如其礼乐，以俟君子。”但是社会的经济充足了、富裕了，还不一定建立起良好的文化来，而对于文化根基的建立，这种重大艰巨的事情，就只好等高明的人才来着手了。这是冉求的谦虚词，也是他的老实话。

这节书有两个观念：首先，一个文化的建立，的确是不容易。不说大事，就拿小事来说，我过去写了一些学术性的东西，后来想把几十年的人生经验，我见我闻，写一部小说，就是写不出来。新体小说、旧体小说都写不出来，写写又撕掉，像现在拥有很多年轻读者的作家，我当面称赞他们，他们真是行，我就无法下笔。所以不要轻看了小说，有许多人都是眼高手低，随便批评别人的作品，自己却写不出来，所以一个文化的建立真难。据我的了解，真是所谓的“十年树木，百年树人”。要培养一个人才，是要很长的时间的。我曾说过溥儒的画好，是清朝入关又出关之间三百年培养出来的。他在宫廷中所看到的那许多名画，这是别人办不到的。其实他的字比画更好，他的诗比字又要好，这都是别人学不来的。李后主的词我也说过，像他的《破阵子》那阙词：“四十年来家国，三千里地山河，凤阙龙楼连霄汉，玉树琼枝作烟萝，几曾识干戈。一旦归为臣虏，沈腰潘鬓销磨，最是仓皇辞庙日，教坊犹奏别离歌，挥泪对宫娥。”的确是好词，读来令人感叹，但里面每一句话都是他的生活经验，是他的真感情、真思想。由他写来，非常容易。如果不是一个做了皇帝又变成臣虏的人，谁能写出这样的词来？！这是在文学方面的情形，由文学的培养，我们可看到文化建立之难。

其次，我们看看管子的高见——“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，这句话放之于全世界，无论古今中外，都是站得住的。所以谈中国政治思想，离不开管子。再者，透过这两句话，可知社会国家的富强、教育文化的兴盛，要靠经济做基础的；要衣食富足了才会知荣辱，仓廪充实了才礼义兴。所以有人说，最大的是穷人，连裤子都没得穿了，拼命都不在乎，还怕什么？有地位有钱的时候就怕事了。就是这两句话的道理。可见文化的建立，要靠经济做基础。从冉求这句话里，我们可以看出他深懂这个道理。所以他说，一个小国家交给我去干三年，我可以使它经济基础稳定，社会政治稳定，至于文化的建立，则要“以俟君子”。这就还要等一段时间，乃至要请比我更高明的人来。这是他的谦虚，也是他的真话。

冉求已经报告了，孔子又问公西华：

赤，尔何如？对曰：非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫．愿为小相焉。

公西华这个人，在上论中已经提到过，孔子说他“束带立于朝，可使与宾客言也”，他可做一个很好的外交官，衣冠整齐，生活从来不马虎，仪容很端肃，应对之间很得体，是一个标准的外交官。他在这里表现的也是外交官的风度，一开口就是外交官的口吻，与众不同（这段《论语》，实在是很好的文学作品）。他说，老师，我是一无所能，不过愿意跟着学习就是了。这里三个人讲话，表达不同。第一个子路“率尔对曰”，咚咚就讲出来了，就干了。轮到冉求就谦虚了：“小一点的地方……”问到公西华就说：“我并不是说我有才能，我很差，不过愿意学习。”学习什么呢？“宗庙之事”，这里宗庙就代表了国家。以前是宗法社会，每一个国家的社稷以宗庙为象征，所谓宗庙之事，就是国家大事。“会同”，开大会。等于说现在开国民大会，或者立法院会、行政院会。“端章甫”，大家都穿上礼服，很有礼貌。“愿为小相焉”，辅相是一位很好的幕僚长，或者等于国民大会的秘书长。公西华对孔子说他可以去学习，慢慢在工作中求取经验，以便做到这个程度。可是一位优秀的国民大会秘书长可不容易做，一个重要会议中的小相，是很不容易做好的。小相就是总务人才，也就是宰相才；真正的好总务，就是宰相，像萧何就是最好的总务人才。历史上的这类人物是屈指可数的。

性天风月

下面是这里最重要的一段了。点，《史记》作“葳”，曾参的父亲，字皙，也是孔子的学生。下面是他和孔子的对话。

点，尔何如？鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：异乎三子者之撰。子曰：何伤乎？亦各言其志也。曰：莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。夫子喟然叹曰：吾与点也！

孔子和其他三位同学讨论的时候，曾点在旁边悠闲地鼓瑟。孔子听了子路他们三人的报告以后，转过头来问正在鼓瑟的曾点说，曾点，你怎么样呢？说说看。曾点听到老师在问他，瑟音渐稀，接着，弹瑟的手指在弦上一拢，瑟弦发出铿然的响声，然后曾点离开了弹瑟的位置，站起来对孔子说，老师你问我啊，我和他们三个人刚才所讲的不同，我的思想和他们是两样的。这里有一个问题，从这一段描写，我们看到曾点的恬淡、宁静。大家在讨论问题，而他在搞他的音乐，应该是没有听到子路他们的讨论。可是孔子问到他的时候，他又说自己的想法、做法和子路他们三个人不同。可见刚才别人的话他都听到了，这是很高的修养。

能在处世之间，最忙乱当中，同时应付几桩事情，这就要具有真正的学问、真正的修养、最高的宁静功夫。我的确看到过这样的朋友，一边在一件一件忙着批公文，还在删改文句，一边听别人向他报告紧急重要的事情，口里在“唔！唔！”应着，然后他把笔一放，立即吩咐报告的人怎样去办理事情应付情况。同一时间处理了所有的事，还非常轻松，这个人修养真高，我很佩服。这里又要提到小说了，《三国演义》中仅次于诸葛亮的庞统，怀了诸葛亮的介绍信去见刘备。可是他傲气很重，见了刘备就是见刘备，不把诸葛亮的信拿出来，认为凭介绍信是丢人的事。不料刘备看走了眼，给他当一个县长，他上任以后天天喝酒，公事都不看，一概不管。三个月以后，张飞去视察，他还在喝酒，张飞就指责他。他要张飞坐在一边等着，把积压了三个月的公文拿出来，把所有的关系人全部找来同时报告，他一面听，一面答复，一面批公文，一会儿工夫，把所有的公事全部办完，把笔一丢，问张飞哪里还有什么事情。张飞的智慧很高，立刻道歉，庞统才拿出诸葛亮的信来，就调升了副参谋长——副军师。事实上也真有这种人。所以说，这段书不要马马虎虎读过去，读书不要只靠两只有形的眼睛，还要用智慧的眼睛去读。

这里就看到曾点高雅清华的风度，孔子听了他的话，态度也不同，他说这有什么关系，并不会矛盾、冲突的，只不过是关起门来，表达各人自己的思想而已，你尽管说好了。于是曾点说，我只是想，当春天来了，冬衣一换，穿上舒适的衣服，农忙也过去了，和成人五六人，十几岁的少年六七人，到沂水里去游泳，然后唱唱歌，跳跳舞，大家悠哉游哉高兴地玩，尽兴之后，快快活活唱着歌回家去。这个境界看起来多渺小！虽然渺小，可是孔子听了以后，大声地感叹说，我就希望和你一样。

孔子这个话是什么意思？孔子就这么孩子气？所以说这段书很难懂。我们经历这几年的离乱人生——国家、社会、天下事，经过那么大的变乱——才了解国家社会安定了，天下太平了，才有个人真正的精神享受。不安定的社会、不安定的国家，实在是做不到的。时代的剧变一来，家破人亡，妻离子散的悲剧，遍地皆是。所以古人说“宁为太平鸡犬，莫做乱世人民”，而曾点所讲的这个境界，就是社会安定、国家自主、经济稳定、天下太平，每个人都享受了真、善、美的人生，这也就是真正的自由民主——不是西方的，也不是美国的，而是我们大同世界的那个理想。每个人都能够做到，真正享受了生命，正如清人的诗：“天增岁月人增寿，春满乾坤福满门。”我们年轻时候，家里有书房读书的生活，的确经历过这种境界，觉得一天的日子太长了，哪里像现在，每分钟都觉得紧张。如果我们有一天退休，能悠闲地回家种种菜，看看有多舒服！

这里孔子问这四个学生的话，其中孔子与曾点的一段话，可以说进入了最高潮，师生之间，说出了完美人生的憧憬。政治的目的，不过在求富强康乐，所以这一段可以说是大同世界中，安详、自得的生活素描。

春风化雨

下面就是一个结论。

三子者出，曾皙后，曾皙曰：夫三子者之言何如？子曰：亦各言其志也已矣！曰：夫子何哂由也？曰：为国以礼，其言不让，是故哂之。唯求则非邦也与？安见方六七十，如五六十，而非邦也者？唯赤则非邦也与？宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大！

侍坐的四个学生，答复了孔子的问题以后，子路、冉有、公西华三个人都已经走了，还有一个曾皙留在最后。因为孔子除了对他的话发表了意见以外，对其他三位同学的话还没有表示意见，意犹未足，再向孔子请教，他们三位同学所作的答案，老师认为怎么样？孔子说，没有什么，只是每个人报告心得，表达自己的思想，如此而已。曾皙又进一步问道，刚才子路说的话，老师笑他，为什么笑他呢？

我们也许觉得子路的话，也没有什么不对，而且很对胃口，有什么可笑之处？但孔子告诉他，子路说的是国家天下大事，是一种大英雄、大政治家的事业，要有文化基础，要有学问修养，不是那么简单。而子路大言不惭，一点都不谦让，自认为很行了，所以我才笑他。至于他说的那个对国家的理想并没有错，我只是笑他太自满、太轻率。

至于冉求的那套话，讲得也蛮好，实际上那就是政治家的作为，事实上方六七十和五六十有什么不同呢？这里我们可以引用老子的话来作一解释。现在有些研究老子哲学的，对“小国寡民”、“治大国如烹小鲜”这两句话，各有各的解释。现在的青年们，在大学里研究文学的也好，研究哲学的也好，研究政治学的也好，拿硕士、博士学位的论文，很多写老子。什么老子的政治思想、老子的哲学思想、老子的经济思想、老子的什么什么思想都来了。老子当年自己只写了五千个字，以后几千年来，几千万字都说不完。这些巨著，如果老子自己看了，一定会笑掉大牙。而今日那些论文中的老子，究竟是哪一家说的老子也不知道。真正的老子思想很简单平实，只有五千字。老子说“治大国如烹小鲜”，要注意这个“烹”字，是慢慢地用文火来炖，小火来烧。小鲜是小鱼小肉，如用大火，一烧就烧焦了，必须用文火，慢慢地烹。这句话也告诉我们做人，乃至处世的一个大原则，在混乱之中，不能心急，任何一个时代的混乱，都有一个关键，慢慢来，逐渐解决。利用太极拳原理，四两拨千斤，就是顺其势，慢慢来。如果想一下子用突变的方法把它改过来，往往突变还没有变好，新的毛病又出来了，所以他主张“小国寡民”。换句话说，他是以地方政治为基础做起。这也是和孔子说的“安见方六七十，如五六十，而非邦也者？”的意思是一样的，不论地方大小，治理之道都是一样，并没有两样。而孔子这样说冉求，并不是说冉求不对，只是说冉求的思想，用来治大国、治小国都是一样的。这句话如引用到我们自己的身上，就是不论我们职位大小，责任是一样的，事功是一样的，问题在做得好做不好。

至于公西华的思想，孔子认为那也是一个大政治家的见地，但是他话说得谦虚。实际上一个“宗庙会同”，主持一个庞大联合会议，各国的元首、阁员都参加，而能够担任这种会议的秘书长，做主席。公西华说这是小意思，学习学习，话是讲得谦虚，口气是蛮大的。他说这是一件小事，天下还有什么大事？

根据上面这一段，我们还可以看出来另一方面。子路等人的抱负思想很了不起，但总离不开自我英雄主义，我可以如何，我要如何……而且都偏于从政治着手。但曾皙就不同了，同样希求大同之世，但成功不必在我，而着重于文教方面，真正说中了孔子的心事，所以孔子感叹：“吾与点也。”

颜渊第十二

天人合一

下论《先进》第十一篇已经讲完了，这是对于上论的《学而》——个人的内养，《为政》——个人发挥到外用的一些事实的注解。现在孔子思想的一个大问题来了。

颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？

这一段对于仁的研究，是孔子思想的中心。我们先从文字方面讨论颜渊问孔子什么叫做仁，由这句话我们就想到，《里仁》这一篇不都讲的仁吗？在讲上论《里仁》时，已经说过这是一个大问题，我们以后慢慢研究。现在到了“以后”这个地方了。《里仁》篇里的仁，讲仁的体、仁的用、仁的现象。有时讲仁的思想，有时讲仁的待人处世，各个不同。现在是孔子最得意的学生颜回，提出来的一个总问：“什么是仁？”要求为仁下一个定义。孔子说，克己复礼叫做仁。照字面讲就是这样。从前在私塾里读古书，老师就这么解释了，不许再问，现在再照过去的读书方法解释下去：“一日克己复礼，天下归仁焉。”孔子说只要有一天做到克己复礼的功夫，全世界都归到仁的境界里去。下面引申下去，“为仁由己，而由人乎哉？”仁就在你自己的身心上，并不是靠外来的。字面的意思，我们这样解释了，这是“依文解义”的解释。“依文解义”是佛学里禅宗的话，全句是：“依文解义，三世佛冤。”意思是说，如果看佛经，只照文字去理解佛学的思想，那么过去的佛、现在的佛、未来的佛都要说：“冤枉呀！我并不是这个意思呀！”换句话说，我们读书，要通过语意，要透过语意，要透过语文内涵的意义，找出思想、道理的真谛，这才叫学问。仅仅文字会了，文章写得好，不一定就是学问。

我们作进一步的讨论。“仁”是孔子思想的中心，历代以来的解释很多，尤其宋儒——理学家，专讲这个“仁”。不过在我个人的看法，宋儒理学家们所讲那一套“仁”的理论，已经不是孔子思想的本来面目了。左边偷了佛家的，右边偷了道家老庄的，尤其偷了老子的更多，然后融会一下据为己有。等于偷来的衣服，洗过一次穿在自己的身上，说是自己的衣服，这种作风实在令人为之气短。宋儒天天讲要“诚”，要“敬”，我认为他们做学问的基本态度上就违反了这两点，既不诚，又不敬。假如坦然地说这是借别家的思想来讲的，这又有什么错？而且也并不妨碍他们的学问。譬如今天说借了西方或法国某一政治家或哲学家的思想来解说一个问题，也没有错呀，为什么借了人家的思想，还要骂人家？就像现在有些小偷，拿了人家的钱还要杀人家，这成什么话呢？这还叫诚敬之道吗？所以宋儒解释的仁，还是有问题。

我们提过的，韩愈解释的“仁”为“博爱之谓仁”。后世有些人误解了，认为这就是孔子的思想，仁就是博爱。其实汉武帝时公孙弘先说过仁就是爱。正式定义“博爱之谓仁”，这是韩愈的思想，韩愈是研究墨子的专家。“兼爱”之说，墨子看得很重要，可以说是墨家的思想，如严格地讲学术思想，就不要搞错了，否则就是笑话。所以学问可以欺骗所有的瞎子，没有办法欺骗一个有眼睛的人，学术就是这样一个严格的东西。

另外，到了清朝末年，“戊戌政变”中六君子之一的谭嗣同，在他的著作中有一本书叫《仁学》，恐怕单行本很少看到。但现在市面发行的《谭浏阳全集》这部书里，有《仁学》的全部内容。其实《仁学》的内容，基本上还是从宋儒的理学入手，来讨论孔门的学问。

这些，我们作了大概的介绍以后，现在回转来，再来研究这个“仁”的本身。颜回问“仁”，孔子答复他“克己复礼”就是仁。什么是“克己”呢？以现代话来讲，心理的净化就是“克己”。今天有个同学，他也听了我多年课，要去美国了，中午来辞行，谈到这个问题，他问要怎样才能克服自己的烦恼。他的烦恼就是思想不停。怎么样做到经常不想？那是不可能的事，人不能不想，我说有一点可以随时做得到的，就叫“想而不住”，这是禅学的境界了。

大家这里要特别注意：譬如现在我在讲话，诸位在听话，就在这个时候，我们的生理作用，配合心理感受，好几样都在用了——眼睛在看着，耳朵在听着，坐在椅子上舒不舒服，空气的冷暖，都感觉到，内在还有个东西，思想一个一个接连着。我们的思想像流水一样，一个浪头过去了，又来，又过了，又来了，一直这样的，而且在中间还会岔上很多的乱想。但是回想一下，这许许多多的思想，没一个存在。譬如我们说“克己复礼”，这句话就是一个思想，这个念头过去了以后，我们再讲“克己复礼”，但已经不是第一个，而是第二个思想了，再讲一个“克己复礼”，又是第三个思想了。也就是我们讲过的，等于我们看到一股流水在流，表面上我们是看到一股流水。而它一直在流，但第一眼看到的那个浪头早过去了，不断地有个浪头在眼前，可是它是由后面不断地涌上来的。我们看电灯，好像这个亮光是一直存在的，但实际上这亮光是不断地消散，而新的亮光不断地补上来。我们的思想、心理作用也是一样，我们好像是总有思想存在。实际上我们分析一下这个思想，前面的思想过去了，后面的思想还没有来，现在的思想当我们讲“现在”的时候，这个思想又已经过去了。

静的修养

好了，这个道理我们了解了，所以对于思想，我们不要去控制它，譬如说我们想静下来，脑子里在想“我最好静下来”，这反而又多了一个念头，所以最好不要去作“我最好静下来”的想法。许多人学佛、学道、打坐、练功夫，有意要把心静下来，这心怎么能静？有的两腿盘起来，闭眉闭眼，不言不语，耍把戏一样，这也可以，但不是真正静的境界。对生理的帮助则有之，如说这就是静，那就不通的。这样坐在那里，心里的乱想会更多，这不是真正的静。所谓真正的静，要有高度的修养，如前面所说，一面批改公文，一面听取报告，处理急务，日理万机的情形下，而心境始终是宁静的。我们要想做到这一步修养，就先要认识自己的心理，思想是这样不断地过去，现在我们坐在这里就可以做一个体会，我们对于前面过去的思想不理它，过去的已经过去了。譬如我们所有的痛苦烦恼在哪里？我们往往知道是无法挽回的，但硬是想要把它拉回来。所谓后悔，就是已经过去了的，想把它抓回来。对于未来的，又何必去想它？有人说我走路很快，我说我这个人“懒得用心”。譬如我出门到这里来，目标是恒庐，就直往恒庐来，路上的事就不去管它，不去想它。可是许多人一路上看到的、听到的、遇到的，可想得多了。假使能够不去想它，心理上永远保持这份宁静，心理就健康了，生理也自然健康了，这是必然的医学道理。现在再回来说本题，我们知道过去的已经过去，未来的还没有来，不去管，单说现在的，“现在”也没有，我们说一声“现在”，这“现在”就马上过去了。慢慢从这一面去体会，永远保持心境的安宁，这一个平静的心境，一直平静到甚至于今天被敌人抓住了要枪毙，下一个节目是什么？一颗子弹这里进去那边出来，一定倒下去，完了嘛！它还没有来，何必去怕？它来了，就是这么回事，怕也没有用，又何必去怕？现在还乐得享受，清静一点。

所以古代许多大臣、忠臣，如文天祥的从容就义，就是如此，在文天祥的传记里就看到他有这种修养。他在被执以后，路上遇到一位老师，不知是道家的人物或是佛家的人物，他没有讲。只在他遗集中一首诗前面的序言中说，碰到一个异人，传他一个“大光明法”（这是佛家的东西）。因此，当时他就把生死看开了。读了这传记，才知道怪不得文天祥有这样高的修养，他是从此之后，就把生死观念，完全看开了。

如拿佛家、道家的观点来说，他得了道，有了功夫，对于肉体的生死，不当一回事了，但这有什么稀奇？没什么稀奇，就跟我们刚才讨论心里的思想一样。

我们再举一个眼前的例子。大家现在坐在这里，不要做什么功夫，也不要求静。这个冷气机的声音我们都听到了，事实上大家本来也听到的，不过经我一提，你注意了；本来我的动作你也看到；我的声音你也听到。在这中间，你找一个东西。你的心用得那么多，能听到声音、能看、能动作、能想，还能够知道自己在这里想，知道自己在这里坐着。那一个能够知道自己的东西可重要，那就是你自己，是真正自己的本来面目的一面，真正的自己。

我不知道我的报告清楚没有，希望对大家在修养上有点贡献，获得一点安身立命的修养，有此高度的修养，才能处理大事，才能担任大的任务。

刚才说的第一步是比较高的。第二步就要注意“克己复礼”的这个“克”字，克就是剋，剋伏下去，含有心理的争斗意思。譬如我看到他这条领带漂亮，想去把它拿过来，但理智马上就来了：“我为什么这样无聊？有这样下流的思想！”这就是克，就是心理上起了争斗的现象。在庄子的观念中叫做“心兵”，心里在用兵，所谓天理与人欲之争，以现代语汇来说，是感情与理性的争斗，我们一天到晚都在这种矛盾之中。我们克己，要怎么克服呢？《书经》里两句话：“惟狂克念作圣，惟圣罔念作狂。”这个“狂”同一般人所认为的狂不同。照佛家和道家的解释，普通一般的凡夫就是狂。如果平凡的人，能把念头剋伏下去，就是圣人的境界。换过来，一个人放纵自己的思想、感情、观念，就变成普通人。这是《书经》的文化，比孔子还早，是我国上古老祖宗的文化，孔子继承传统文化，就是这里来的。“克念作圣”这个“克”字，我们可以了解了，就是孔子说的“克己”。

克己以后，就恢复了“礼”的境界。“礼”不是现在所谓的礼貌，“礼”是什么呢？《礼记》第一句话：“毋不敬，俨若思。”就是说我们要随时随地很庄严，很诚敬。这个“敬”并不是敬礼的敬，而是内心上对自己的慎重，保持克己的自我诚敬的状态；表面上看起来，好像是老僧入定的样子，专心注意内心的修养。所谓礼，就是指这个境界而言。从这里发展下来，所讲对人对事处处有礼，那是礼仪了。《礼记》的这一句话，是讲天人合一的人生最高境界。

“克己复礼”就是克服自己的妄念、情欲、邪恶的思想、偏差的观念，而完全走上正思，然后那个礼的境界才叫做仁。如宋儒朱熹的诗：“昨夜江边春水生，艨艟巨舰一毛轻。向来枉费推移力，此日中流自在行。”这就看到他的修养，不能说没有下过工夫，他也曾下了几十年工夫。尽管宋儒有许多观点值得斟酌，但他们对的地方，我们也不应该抹杀。刚才我们讲剋伏自己的思想，心境永远保持平静，不受外来的干扰，这是很难的。这里是朱熹的经验谈，他做了几十年的学问与修养，这个功夫不是一做就做到的，要平常慢慢体会、努力来的。这首诗里他以一个景象来描写这个境界：我们心里的烦恼、忧愁，就像江上一艘搁浅的大船一样，怎么都拖不动，但慢慢等到春天，河水渐渐涨到某个程度的时候，船就自然浮起来了。后两句诗是重点，平常费了许多力气，想把这艘船推动一下，可是力气全白费了，一点也推移不动，等到修养到了相当程度的时候，便是“此日中流自在行”的境界了。到了这一步，就相当于孔子所谓的“克己复礼为仁”了。“仁”就是这样解释的。现在我们可以有一个观念，就是孔子所答复的“仁”，是有一个实在的境界，而并不是抽象的理论，是一种内心实际功夫的修养。所以真作内心修养的，个中艰苦真是如人饮水，冷暖自知。

乾坤马一毛

再下来，“一日克己复礼，天下归仁焉”。假使有一天真正做到了“克己复礼”的境界，就“天下归仁焉”。这个问题也很大，我们到处可以看到“天人合一”这四个字，成为一句成语。以物理观点来说，天是天，人是人，相距那么遥远，没有太空船上不去，上去了还站不住，合的什么一呢？修养到天人合一，就和天一样吗？以有形的天而论，是那么空洞，心境也能那么空洞吗？心里乱七八糟，怎会和天一样空洞？这些都是虚浮的名称、口头禅。但是孔子讲的天人合一，有个道理，就是“天下归仁”。而实际上“天人合一”是庄子提出来的，后世儒家把它借来用。庄子又以“天地一指也，万物一马也”表达心物一元的观点。这两句话发挥起来，又一篇大论文。“心物一元”绝不是唯物，也不是唯心，但也可说是纯粹的唯心（不同于西方哲学的“唯心”）。“天地一指”的“一指”并不是一个手指，而是一个东西，是一体的意思。“万物一马”是以一匹马来做比方，整匹的马，有马头、马脚、马尾、马毛……等等。所有天地间的万物，就好像马的头、马的脚、马的毛……等等总合起来，才叫一匹马。离开了马的毛，不是完整的马，离开了马的尾巴，也不是完整的马，离开了马的任何一样，都不是完整的马。由众归到一，由一散而为众。所以憨山大师的诗有“乾坤马一毛”之句，整个宇宙是马身上的一根毛。就好像我们现在文学中的“沧海之一粟”，我们的人生，不过沧海里的一个小水泡一样，但虽然是小水泡，也是大海中的一分子。所以要我们“会万物于己者，其惟圣人乎”，这是南北朝一个著名的年轻和尚僧肇说的。他只活了三十多岁就死了，但他的著作影响了中国几千年。他的名著《肇论》，融和了儒、佛、道三家。他这句话是真正的圣人境界，修养——不是理论——到物我同体。人与物是一个来源，一个本体，只是现象不同。好比在这间屋子里，我们都同样是人，但相同中又有不同。因为你是你的身体，你的样子，我是我的身体，我的样子。但是虽然各人不同，却又同是人类，“乾坤马一毛”就是这个道理。

“天下归仁”就是归到这种天人合一、物我同体的仁境。真能做到“克己复礼”，就可以达到（不是理论上）心物一元的真实境界，宇宙万象便与身心会合，成为一体了，这也就是佛家所谓“如来大定”的境界。什么是“定”的境界？我们的思想一天到晚乱七八糟，在佛学上名为“散乱”。人不思想不散乱的时候，就睡觉了，这是“昏沉”。或者说刚迷糊了一下，没有睡着，这现象是“细昏沉”。人生就是两种现象，散乱或者昏沉。不散乱也不昏沉的境界就是“定”，这是功夫修养的境界，这个修养并不一定要炼丹、打坐。随时都可以从内心练习，也就是孔子的“克己复礼，天下归仁”。

佛家的“定”是指现象，孔子的“仁”是指作用，修养到了这个时候，对人没有不爱的，看见任何人都是好的。像今天上午，我就告诉来辞行要去美国的同学，要学佛家山门外的精神——一走进寺庙，第一眼就看到挺个大肚子、张口而笑的弥勒佛，上面横匾四个字“皆大欢喜”。只有《礼记》大同世界的境界才能做得到，也就是孔子所说“我与点也”的境界。大家都是好好的，天下太平，太好了，统统都是欢天喜地的，没有冤家，没有烦恼，没有痛苦。庙门两边还有副对联：“大肚能容，容天下难容之事。开口常笑，笑世上可笑之人。”这就是最高修养，也就是仁的境界。

因此，仁的境界在于自己，不是外面找的，不是靠一个老道传的什么法门，然后得了什么道，那是江湖上骗人的。不是道家的道，不是佛家的佛，也不是儒家的仁。道、佛、仁就在各人自己的身心上，是最高的修养，要自己身体力行，绝不是别人给的，也不是老师传的，更不是菩萨赐的。

大光明与复礼

上面讲“克己复礼为仁”时，提到文天祥遇到异人传授大光明法的诗。座中有人问起原诗和关于大光明法的大概内容。所以我们这里暂时搁下《论语》，谈一下这个问题。

遇灵阳子谈道赠以诗：“昔我爱泉名，长揖离公卿。结屋青山下，咫尺蓬与瀛。至人不可见，世尘忽相缨。业风吹浩劫，蜗角争浮名。偶逢大吕翁，如有宿世盟。相从语寥廓，俯仰万念轻。天地不知老，日月交其精。人一阴阳性，本来自长生。指点虚无间，引我归员明。一针透顶门，道骨由天成。我如一逆旅，久欲蹑峙行。闻师此妙绝，遽庐复何情。”

岁：祝犁单阏，月：赤奋若，日：焉逢涒滩，遇异人指示以大光明正法，于是死生脱然若遗矣。作五言八句：“谁知真患难，忽悟大光明，日出云俱静，风消水自平。功名几灭性，忠孝大劳生。天下惟豪杰，神仙立地成。”

这两首诗是文天祥落入元军之手，解送到北京的路上作的。在他的遗集中，记载他沿途作了几十首诗，都是他的感触。我们从他的诗和有关的著作，以及元朝的历史记载等资料互相参阅，可以看出，虽然他是一个俘虏，但当时各方面对他都很客气，乃至敌方看守的士兵都对他肃然起敬。说到这里，我们有一个感想，做一个彻底的正派人，他的正气的确可以感动人。当时，元朝是有许多部队押解他的，可是对外宣称是保护他，一路对他也很客气。经过家乡时，他曾经服过毒，希望能死在自己的家乡，结果没有成功。这一点上，他的心境当然非常痛苦。

在这中间，他碰到过两个怪人，一个是道家的，就是上面第一首诗中的灵阳子。这个道人来传他的道，也是和大家一样，知道他是忠臣，一定要为国牺牲。于是传给他生命的真谛，了生脱死的大义以及死得舒服的方法。希望他能坚贞守节，至死不变。当时敌人对他很敬重，派人监护他，只要不让他逃走就是，所以这些人有机会接近他。灵阳子传道以后，两人要分手了，于是送了一首诗。

第二首诗的题目：“岁：祝犁单阏；月：赤奋若；日：焉逢涒滩。”这些是中国上古文化，年、月、日的记载代号。第一个“岁：祝犁单阏”就是己卯年。己为祝犁，卯为单阏。“月：赤奋若”，赤奋若是丑月。子月是每年阴历的十一月，丑月则是十二月。“日：焉逢涒滩”，这个焉逢是甲，涒滩是申，就是甲申日那一天。他别的事情都写得很明显，为什么对这个年、月、日用中国上古文化的用词来记载？这是他对这一套中国的神秘学（现代语的名称，西方人对道家、佛家或其他古老的修炼功夫的学问，叫做神秘学），已经很有心得，所以对年、月、日的记载，用中国上古神秘学的记载法。他在这一天遇到异人。异人的观念，如小说上的奇人，奇人、异人或怪人，都是指与平常不同的人，就是所谓有道的人。指示他大光明法。用“指示”两个字，是他写得很客气，可见他对于传道给他的这个人，非常恭敬。他自己说：“于是死生脱然若遗矣。”到了这个时候，对于生也好，死也好，好像解脱了。本来一个扣子扣住了，现在生死完全看开，不在乎了，好像抛开了，丢掉了生死的念头。即使明天要杀头，也觉得没有关系，好像对一件旧衣服一样，穿够了把它丢掉算了。他就有这样一种胸襟，修养是很高的。于是他用五言八句，作了这首诗。诗的本文就很容易懂：“谁知真患难，忽悟大光明。”这个时候是真正在患难中，命在旦夕之间，忽然悟到大光明的正法。“日出云俱静，风消水自平。”这是描写修大光明法所得那个境界，这个时候他的胸襟是豁然开朗的，是所谓危险艰难一无可畏之处了。“功名几灭性，忠孝大劳生。”这是他悟道的话。佛家的观念，人生功名富贵，在人道上看起来是非常的荣耀；在佛道形而上学的立场来看，功名富贵，人世间一切，都是桎梏，妨碍了本性，毁灭了本性的清净光明，就好比风云雷雨，遮障了晴空。

人生等等一切事业都是劳生，“劳生”也是佛学里的名称，人生忙忙碌碌一辈子，这就叫“劳生”。中国道家、佛家始终有个观念，所谓成仙成佛，都是出于大忠大孝的人。人道的基础稳固了，学佛学道就很容易。文天祥这两句诗“天下惟豪杰，神仙立地成”，就是这个意思，这时他的心境非常愉快了。上面提到文天祥之所以能够在生死之间，完全脱然若遗的原因，得力在大光明法。根据他自己的文章来说，在这个时候，对成仁的意志，更加确定，不再动摇了。

至于什么叫大光明法？这是麻烦的问题，是很麻烦、很麻烦的事。大光明法就是佛家一种修炼的方法。我们前面说到“克己复礼，天下归仁”，如拿佛家的道理来讲，也可以说与佛家的大光明法绝对连带的。现在我们推开《论语》不讲，我们是现代人，只好从现代人的观念来讲。

刚才提到“劳生”，无论如何，人一生都是忙忙碌碌，就是劳生。道家的文学还有个名词叫做“浮生”，大家都读过李白的《春夜宴桃李园序》，其中“浮生若梦，为欢几何”这个“浮生”的观念与名词是由道家来的，和“劳生”是同样的意思。人为什么感觉到生命是劳苦的？不管贫富，天天努力争取、忙碌的对象，最终都不能真正地占有。一个富人，了不起每天进账有一千多万，不过搬来搬去，也不是他的。所以物质世界的东西，必定不是我之所有，只是我暂时之所属。与我有连带关系，而不是我能占有，谁都占有不了。

无所住心

有些人用不着读书，从一些现象，就可以把人生看得很清楚。只要到妇产科去看，每个婴儿都是四指握住大拇指，而且握得很紧的。人一生下来，就想抓取。再到殡仪馆去看结果，看看那些人的手都是张开的，已经松开了。人生下来就想抓的，最后就是抓不住。在大陆西南山中住过的，就看到猴子偷包谷——玉蜀黍，伸左手摘一个，挟在右腋下，又伸右手摘一下，挟在左腋下。这样左右两手不断地摘，腋下包谷也不断地掉，到了最后走出包谷田，最多手中还只拿到一个。如果被人一赶，连一个也丢了。从这里就看到人生，一路上在摘包谷，最后却不是自己的。由这里了解什么是人生，不管富贵贫贱，都是这样抓，抓了再放，最后还是什么也没有。光屁股来，光屁股走，就是这么回事。

这个生死两头的现象我们看通了，中间感觉的痛苦、烦恼，这种心理上的情绪，是从思想这个根源来的。不讲现象，只追求思想的根本，便是形而上学。现在我们坐在这里，试问谁能没有思想？没有思想是不可能的。

西方的哲学家笛卡儿说：“我思故我在。”他认为我有思想则有我，我如没有思想则没有我了。西方哲学非常重视思想这个东西，人没有思想叫什么人呢？当然有个名称，叫做死人，那我就不存在了。这种观念，严格说来，应该归于唯物思想的范围。

在我们中国哲学，东方哲学，看到西方的这种哲学，能思想的我，都是断续的我。我们曾经以灯光、以流水来比喻过它。现在坐在这里，都可以体会到，只要是清醒的，一定有思想。但回转来反省、体会一下，没有一个念头，没有一个思想是永恒存在的。一个个很快地过去了。我们脑子里的意识形态，只要一想到我现在，便又立即过去了，现在是不存在的。未来的还没有来，我们说一声未来，就已经变成现在了，这个现在又立即过去了。像流水的浪头一样，一个个过去了。不过连接得非常密切。这是人类本性的功能所引起的现象。

佛学对于本性，比做大海。我们现在的思想，包括了感觉、知觉，是海面上的浪头。一个浪头、一个浪头过去了，不会永恒存在的。我们从这里看人类的思想、感情，无论如何会变去的。譬如说张三发了脾气，就让他去发，发过了他就不发了。就是这个浪头打过去了。佛学在这一方面就告诉人们，这是空的。宇宙间一切现象，包括了人类心理上生命的现象，一切都会过去的，没有一个停留着。这在佛学上有个名词叫“无常”。世界上的事情，永远无常，不会永恒地存在，但不懂宗教哲学的人便不同了，他把无常乱变成了无常鬼。其中，“无常”是一个术语，意思是世界上的事情没有永恒存在的。因此人的感情也是无常的，不会永恒不变。我喜爱这个东西，三天以后就过去了。这种无常的观念是印度文化，也在东方文化的范围。

在中国的文化，见于《易经》中，不叫无常，而叫变化。天地间的事情，随时随地，每分每秒都在变，没有不变的道理，一定在变。换句话说，《易经》中变化的道理是讲原则，佛学的无常是讲现象。名称不同，道理是一个。就是讲人的思想，心理的浪头都会过去的，所以认为是空的。这是消极的，看人生是悲观的。就像猴子偷包谷一样，空手来，然后又空手跑了，什么都拿不到。这是小乘的佛学观念。

上面仅仅说了一半，还有道理，不但思想是无常，是空的，就是这个身体，这个生命，都是无我的。试问哪一样是我？佛学认为我是假的，没有真正的我。西方笛卡儿的哲学认为思想是真我，这个理论我们前面已经说过，是不对的，还是有问题的。现在谈谈物质的我，也没有真我。

身非我有

佛学看我们这个身体，是四大构成的。我们常在小说中看到“四大皆空”这句话。什么是四大呢？四大的大就是大类。在佛学中地、水、火、风为四大，就是四大类。讲宇宙的现象，整个的物质世界属于地大，人身上的骨肉等固体的体质也属于地大。水大指宇宙间的水蒸汽、海洋、河川、冰山；人身上的唾液、汗水、血液、荷尔蒙等也是水大。火大则指热能。至于风大，物理世界就是大气流；在人身则指呼吸而言。归纳起来就是四大，宇宙、人身不外乎这四大类，这是印度哲学观念的四大。在中国则有类似的五行观念：金、木、水、火、土。在印度，四大之外，还有一个五大，就是地、水、火、风、空。这里的空，不是没有了的空，是指物理的空间。不过，普通都说是四大。

好了，现在让我们看看，骨肉、血液、热能、氧气这些东西，到底哪一样是我？如说肉是我，骨头难道不是我？应该每一样都是我，连一根汗毛都是我。如果说打头头痛，头即是我，手脚被打一样会痛，这又无处不是我。如果都是我，但事实上又都不是我。好比你去理发，你说剪我的头发，不说剪我。还有，当身体生下来的时候，过了一天，已经老去一天了。几年以后，全身的肌肉、细胞等，因新陈代谢，都已全部换过了，已完全不是两年前的那个人了。我究竟在哪里？究竟谁是我？我又是谁？所以这个肉身的我，佛学认为是空的。四大皆空，都靠不住，是无常的，永远在变化。这仍然是消极的。

梦幻空花非真无

怎么转到积极的呢？我们前面说过，生命的本身像大海一样，我们现在生命活着的一切作用，不过是这个本性的功能所起的现象。就好比一个浪头过去，又一个浪头过去一样。虽然这个浪头是无常的、断续的。但是，有一点要注意，能起这个浪头的，是整个的海水。等到风平浪静，海水还是海水，没有变。这一切变化中间，有一个不变的。就如刚才的比方一样，我们的思想，一个念头、一个念头过去了，是无常的，把握不住的。我想“是”，于是“是”过去了，可是我要再想，它还是能够来的。那么这个不变的东西究竟在哪里呢？要找它，就是穷究那个生命的根本，和宇宙那个生命同体的，那个根本的东西。找到了那个东西，会发现自己生命的本身一片大光明。所谓“光明清净”四个字，是形而上本体的境界。

我们拉回来讲，孔子的“克己复礼，天下归仁”，也是讲这样一个东西。大光明法的原则大概如此，理论还多得很。至于说我们如何才能做到身心随时随地进入大光明境界里去，那是另外一套方法。但方法离不开原则，如果我们真能进入这个境界中，对于生死之间，看得就如文天祥所讲的“脱然若遗”。对于现有的这个生命，死去或活着，看起来是一样的，没有什么分别。

因此，我们有时讲佛学提到，许多人误解了佛学的用词。如在佛学上经常看到“梦幻空花”这句话，在文学上看来很美，世界上一切的感情、人事等就是这四个字。从这四个字的文学表面看，以为什么都没有。但不是没有，“梦幻空花”形容得非常好，不能说是没有。这就是哲学了。

当一个人在梦中，如果说梦没有，这句话不见得能成立。当我们在梦中的时候，并没有觉得梦是没有。所以在梦中的时候，伤心的照样会哭，好吃照样在吃，挨打照样会痛，这就不能说在梦中的为没有，当他在梦中的时候是有的。一个人在做梦的时候，不管在做什么梦，千万不要叫醒他，否则就是大煞风景。即使他梦中觉得痛苦，而痛苦中也有值得回味之处，这也是他的生活，何必叫醒他？（一笑）

我们知道梦的现象，是在睡眠里头所发现的，感觉到的，醒来以后，自己一笑，说做了一个梦，是空的，那是闭着眼的迷糊事，张开眼睛，梦就没有了。事实上，我们现在张开眼睛在做梦。试把眼睛一闭，前面的东西就没有了。白天张开眼睛，心里构成了活动，也在做梦，并没有两样，现在闭上眼睛，马上前面的东西看不见了，如梦一样，过去了。昨天的事情，今天一想，也过去了，很快地过去了，那也是一个梦，很快的梦，和一张开眼就没了，在心境上是完全一样的。所以梦中不能说它没有。

再说“空花”，虚空中的花朵，怎么看得见？人把眼睛一揉，可以看到眼前许多点点，那些点点本来没有，是揉出来的。可是在视觉上是看到了。拿生理学、医理学来讲，因为视神经被摩擦，疲劳了，充血压迫刺激以后，起了幻觉，虽然是幻，但却实实在在看到了。

刚才提到大光明法，就说了这么些拉杂的理论，把这些理论沟通之后，大概可以领略如何修养大光明法的功夫了。还有其他很多的方法，如学催眠术，现在也变成科学了。实际上以我们中国佛学、道家的立场看来，那还是旁门左道。外国人说它是科学，大家就说是科学；如果我们中国人来讲，讲死了也没有用。这真是怪得很，也是这一代文化的怪现象，我们应该注意的。

催眠术本来是印度的瑜伽术所演变。凡是练催眠术的人，第一步训练，是利用水晶球或人造水晶球、水银球，眼神注视球上的亮光，思想意志集中在球面亮光上，什么都不想，历经几个小时，纹风不动，非常的困难。这个训练完成以后，使他忘掉了自己，忘了身体，也忘了感觉。他的精神意志和这点亮光，完全合一了。用这股精神力量，可以影响到物质。

在中国过去早就有了，如夜里黑暗中可以看见东西。以前习武的人都要练，夜晚在一个门窗紧闭的黑暗房间中，点一支香，蹬好马步，注意香的那点火头，眼睛定住不能眨。练久了，香头的光慢慢会扩大，扩大到全室有光。最后不点香了，在黑暗中仍然看得见东西。拿现在的生理学，就很难解释。当然也有的练坏了，我曾看到过一个人，练得黑眼珠子凹进去，眼白凸了出来，但他非常有信心，再练三个星期又恢复了。以前武功练劈剑，手里执一柄剑，肩、肘两关节不准弯，和写毛笔字一样，就是运动手腕部分的关节向下劈。也是点一支香，在暗室中把香头劈成两半而火不熄。然后握一把豆子在手中，往空中抛出一颗，用剑劈成两半。到了这个程度，才可以学剑。再配上心、眼、手、法、步，要费很多工夫。然后练到眼睛不动，而对每一根竹竿的动态都看得很清楚。第二步用水泼眼，眼睛动都不动，这就是功夫。为什么讲大光明法，讲到这些东西？这些也是大光明法中练法的小术之一。文天祥遇到的这个异人传他是哪一路，我们不知道，不过，可以断言不是这些小术。他的确是得了大光明法的心传，对生死看通了。

我们所以说了这许多，就是前面“克已复礼，天下归仁”这个观念引出来的。可是要做到“克己复礼，天下归仁”，很不容易，所以颜回又问了。

顿悟与渐修

颜渊曰：请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。颜渊曰：回虽不敏，请事斯语矣！

颜回说，这个道理很深，很难，总要拿一个章法，一个引子给我们入手，或者可以进入“克己复礼”的境界。因此孔子才告诉他“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”四个消极的规范。就是从眼睛、耳朵、嘴巴、身体严格地管束自己。由外在规范，熏陶自己。刚才报告的催眠术、瑜伽术，也是走的这个路线，佛家的打坐入定也是这个道理。这是实际的修养功夫的一种方法。

在理论上则很难说了，“非礼勿视”，哪一种是非礼的，不要去看呢？男人看见女人穿了一件衣服很好看，多看一眼，如果老古董的先生们，或者一板一眼的理学家，认为这个不成，非礼勿视！这就很难讲了。只是看看这件衣服的新奇，并没有别的意思，怎么是非礼呢？一定说这一看是非礼，那一看是合礼的，那就很难讲了，那天下事情没有一样可看的，首先电视不能看，有些短裙子裸背露胸上场的，选美的，都不可以看了。“非礼勿听”，现在打开电视机、收音机播出来的那些歌曲，很多是“非礼的”，我们只好用棉花把耳朵塞起来了。所以讲理论实在很难讲。

但事实上我们要了解，根据《论语》，孔子的说法，并没有后世那样的解释，这样非礼，那样非礼。这里是方法，等于刚才讲的练催眠术，训练眼光的定，当然要非礼勿视，除了看一点亮光以外，什么都不能动。颜回听了这四个方法就说，这我就懂了。换句话说，“克己复礼”做到形而上最高的功夫是很难的，退而求其次，用这种方法困住自己，训练自己不敢乱动，先端肃起来。颜回说，我虽然很笨，不大灵敏，悟性不高，但是借外力熏陶内心的方法是懂了。我只好用这种方法，慢慢去达到那个“克己复礼”的境界。

上面这一段是讲“仁”学。孔子的道统中心是建立一个“仁”。在这一节书里分成两半。“克己复礼”是讲真正的修养功夫，达到“仁”之体。“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“在明明德”等于孔子讲“克己复礼”的道理；发出来的外用在“亲民”；最高的境界在“止于至善”，是原则。一下子“明德”明不了，所以要做功夫：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”后来得到什么呢？得到的就是“明德”。所以《大学》里的修养功夫，和这里有相同之处。下面接着下来，就讲仁的用了。如果我们拿曾子的《大学》来比方着讲，等于上面这一节讲“明德”，下面就要讲“亲民”、“至善”的境界了，也就是要讲起用的道理。

仲弓问仁。子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。仲弓曰：雍虽不敏，请事斯语矣！

大家还记得孔子弟子冉雍，孔子认为他有帝王之器，在学生当中可以当大领袖的人物。他来问仁，孔子告诉他的仁，就是由内心修养的道，发挥到外面做人做事的用，尤其是在政治领导原则下的待人之用。他告诉仲弓说，“出门如见大宾”，这在仁的修养就很难了。出门到外面去，人与人之间的接触，处仁的道理，对任何一个人要恭敬，有礼貌，不能看不起任何一个人。看到任何一个人，都像看到贵宾，很有礼貌，很诚恳的，尊重任何一个人。尤其作为一个领导人，更应该如此，这是领导人的学问。当一个小小干部，马马虎虎还不要紧，当主管的则对任何一个人，即使对下面也应如此，非常尊重人家，这是很重要的修养。

为什么说这是做人处世的外用？在《大学》、《中庸》里，却不是教我们“出门如见大宾”，而是教我们“慎其独也”。一个人在房间里，没有一个对象，自己都要庄重。这就是内在的修养合乎“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的道理。而现在教冉雍的是外用，所以第一句话“出门如见大宾”着重于待人处世的态度修养。

其次，是讲做事的责任感。“使民如承大祭”。这个“民”就是群众。现代而言，是指对于一般老百姓，对群众社会的领导，为大家做事的时候，要负起责任，担负这个责任的态度，要“如承大祭”一般。古代对于祭祀是很慎重的事情。好比现代一个宗教徒到了教堂，心情就完全不同。对上帝、对祖先，那种心情多么庄重！多么肃穆！去拜菩萨、拜祖宗上香的时候，自然心里就诚敬。对于大众的事情，以这种心情、这种精神来处理。这就是仁道。

第三点则讲到居心、行事的大原则。“己所不欲，勿施于人。”自己所不愿意的事情，也替人家想想。我们普通一般人，大概都是这样；自己不愿意的，都推给人家，这是普通人的心理，人之常情，没有什么大错。不过假使我们要行仁道，扩充于为政之间，处人处事之际，那就不同了。你自己不愿意的，就要想到别人也不愿意。怎样使得人、事至于平和，就要“己所不欲，勿施于人”。

下面两句“在邦无怨，在家无怨”，就更难了，这两句是结论。这个“怨”字包括两点：一个是自己，一个是别人。这是人生哲学。我们每个人，自己心中都有好多的怨，即使对别人没有怨，也会怨自己的命真不好，碰到这样的时代，这样的环境。这是对自己的怨。第二，人与人之间相处，同事之间相处，长官与部下之间相处，彼此之间无怨恨心，没有什么遗憾的事，这个非常难。在原则上要先做到“己所不欲，勿施于人”，我不愿意做的，也应替部下设想，在他也是不愿意做的。譬如一个任务交下去，要告诉他，这是很痛苦的，要抱牺牲精神的，你愿意不愿意？这是在行政之间。当然，领导部队作战时，那情形又不同，那是另外一回事了。做到了于己于人都无怨尤，就是真正的仁行。冉雍听了以后说，我虽然没有高度的智慧，但是我会朝这方面努力。

说到这里，我们看到这位《论语》的编辑实在了不起，所以我说它始终是一贯的。它第一段讲内在的修养，形而上的“克己复礼”，教诲的对象，是得孔门道统真传的颜渊。讲到外用的对象，则是孔子认为帝王之才的冉雍。下面这段是谈对于仁道的一般修养。

司马牛的问题

司马牛问仁。子曰：仁者，其言也讱。曰：其言也讱，斯谓之仁矣乎？子曰：为之难，言之得无讱乎？

司马牛问仁，孔子的答复又不同了。他说，有仁道的人，在讲话的时候，不随便说话。这个“讱”就是后世所谓说话忍一点，慢慢来。由这一句话看来，司马牛可能有放言高论的习惯，所以孔子教他不要随便说话。司马牛就说，讲话慢一点，不随便放言高论，这样就叫做仁吗？这个很容易嘛！孔子说，你不要看得容易，真做起来很难。这是孔子在教育方面，针对学生的个性、行为，某一个缺点，加以纠正。

接着司马牛就问君子。君子在中国古代文化中，尤其是儒家的观念里，差不多是一个完整人格的代名词。

司马牛问君子。子曰：君子不忧不惧。曰：不忧不惧，斯谓之君子矣乎？子曰：内省不疚，夫何忧何惧？

他问孔子怎样才够得上作为一个君子。孔子道：“不忧不惧。”我们听了这四个字，回想一下自己，长住在忧烦中，没有一样不担心的，我们怕自己生活过不好、怕工作没有了，大而言之，忧烦时代怎么变？小而言之，自己的孩子怎么样？一切都在忧中，一切也都在怕中。透过了“不忧不惧”这四个字的反面，就了解了人生，始终在忧愁恐惧中度过，能修养到无忧无惧，那真是了不起的修养，也就是“克己复礼”的功夫之一。司马牛一听，觉得这个道理很简单。他说，只要没有忧愁，也没有恐惧，这就是君子？以现在社会来说，街上这样的人太多了，到那些较低级的纯吃茶地方去看看，那里的人既不担心又不害怕，没有钱用就抢一点，那都是君子吗？孔子知道他弄错了，告诉他不忧不惧是不容易的，要随时反省自己，内心没有欠缺的地方，没有遗憾的地方，心里非常安详，等于俗话说的：“平生不做亏心事，夜半敲门鬼不惊。”内心光明磊落，没有什么可怕的，有如大光明的境界，那时一片清净、祥和。孔子所讲的不忧不惧是这个道理，并不是普通的不忧不惧。

这里有三段司马牛的问题。下面是第三段。

四海之内皆兄弟

司马牛忧曰：人皆有兄弟，我独亡。子夏曰：商闻之矣：“死生有命，富贵在天。”君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？

这里的答话是子夏说的，不是孔子说的。但我们常常看到有人写文章，说“四海之内皆兄弟也”、“死生有命，富贵在天”是孔子说的，这又弄错了。近几十年来，大家攻击中国文化几千年来受这两句话的影响太大，说中国人喜欢讲宿命论，受了这种思想的阻碍，所以没有进步。实际上这是中国文化，东方文化，人生哲学中最高的哲学。

“命”是什么？“天”又是什么？在中国哲学中是大问题。后世的观念，对于所谓“命”，以为就是算八字的那个“命”、看相的那个“命”、宿命论的那个“命”，这就弄错了，这不是儒家观念的“命”。而儒家观念中的“命”，是宇宙之间那个主宰的东西，宗教家称之为上帝、为神或为佛，哲学家称之为“第一因”，而我们中国儒家强调之称为“命”。这样说来，不就简单了吗？所以这“命”与“天”两个东西，可以讨论一生的，也许一生还找不到它们的结论。“命”是什么东西？

在宇宙间生命有一个功能——用现在科学的观念称它为功能。人的生命的功能很怪，因此发展出“宿命论”。

我的医生朋友很多，中医也有，西医也有。我常对他们讲，天下医生都没医好过病，如医药真能医好病，人就死不了。药只是帮助人恢复生命的功能。有一位医生朋友，在德国学西医，中医也很懂。我介绍一位贫血的同学去就医，这个医生朋友说什么药都不要用，要这病人多吃点肉，多吃点饭。他说世界上哪里有药会补血的？除非直接注射血液进去，一百西西注射进去，吸收几十西西就够了，其余变成渣滓浪费了。西医说打补血针是补血的，中医说吃当归是补血的。补血的药只不过是刺激本身造血的功能，使它恢复作用。与其打补血针，还不如多吃两块肉，吸收以后，就变成血了。所以中国人有句老话：“药医不死病，佛度有缘人。”所以用药医好的病，能够不死是命不该死。有一个病始终医不好的，这个病就是死病，这是什么药都没有办法的。所以我和医生朋友们说，小病请你看，生了大病不要来，你们真的医不好。这就是说生命真是有一个莫名其妙的功能，作战时在战场上就可以看到，有的人被子弹贯穿了胸腹，已经流血，但在他并不知道自己已受伤时，还可以冲锋奔跑，等他一发觉了，就会立刻倒下去。等于我们做事时，如果在紧张繁忙之中手被割破，并不会感觉到痛，但一发觉了，立即就感到痛，这种精神的、心理的作用很大。胸腹贯穿了，在发觉以前，中间这段时间，还可维持一下，向前奔跑，这个维持住生命的东西，也是命，而命的安排就非常妙。

关于富贵，孔子也说过，大家都想发财，但发财很难。我也一辈子想发财，我什么都不怕，就是怕钱，可永远发不了财，想尽办法也没有用。所以干脆不去想办法，晓得猴子摘包谷摘不到的。年幼时家乡有个人，专门为出丧人家抬棺材，夜间就敲更，非常穷。有一次几个月没见到他，后来又见到了，问他到哪里去了。他说意外地得了一笔钱，本想过一段舒服的日子，不料生了病，把钱医光，病也好了，还是和以前一样穷。当时听了就让他过去了，后来人生经验渐渐增加，就想起这个人。中国人的话“小富由勤，大富由命”，不可强求。这里子夏劝司马牛不必过分悲哀。因为司马牛有两兄——向魋、向巢，他们在宋国作乱，司马牛想劝阻也没有用，所以才有这样的感叹。于是子夏就劝他放开胸怀，冥冥中自有命运的安排，不要为两个亲兄弟担心。即使没有兄弟，朋友就是兄弟，朋友同学们相处融洽，无异亲的兄弟。但交朋友要敬而无失；在上论中孔子也曾说的“久而敬之”这句话，就是交朋友的大原则。朋友交得越久，越亲近了，就要越诚敬。相互间要保持一段恰当的距离，同时相处时要尽量避免过失，这样一来，到处都是好朋友、亲兄弟，哪怕没有兄弟？不但个人关系如此，领导部下同事，也是同样的道理。

自知者明

子张问明。子曰：浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓远也已矣。

子张问什么是“明”？孔子就答复他上面的两句话，这是我们要注意的。尤其是年轻朋友们前途无量，更要注意“浸润之谮，肤受之愬”这八个字。将来领导别人，乃至朋友同事之间的相处，是很难避免的。

“浸润”就是渐渐渗透而伤害别人的做法。“谮”是讲人家的坏话。“肤受”就是皮肤表面上的一点点伤害。“愬”是心理上的埋怨、攻击。“远”，就远离错失了。

我们看历史上和社会上许多现象，尤其当过主管的，更体会得到，许多人攻击的手段非常高明。一点一滴地来，有时讲一句毫不相干的话，而使人对被攻击者的印象大大改变。而身受攻击的人，只觉得好像皮肤上轻轻被抓了一下而已。所以这八个字，特别要注意。自己千万不要这样对人，同时自己也不要听这些小话进来，尤其当长官的，对于这些小话不听进来，是真正的明白人。但做明白人很难，尤其做主管，容易受蒙蔽，受人的蒙蔽，要“浸润之谮，肤受之愬”在你面前行不通，你才是明白人，这是孔子对于明白人的定义。做到这一步，才会远离错失。至于老子所讲的明白人又进一步了，老子说：“知人者智，自知者明。”能够知人，能够了解任何一个人的人，才是有大智慧的人；能够认识自己的，才是明白人。人都不大了解自己，对别人反而知道得清楚。因此在老子的观念中，明白人并不多。

上面都是讲个人仁的修养，包括了内在的和外用的，下面又转了一个气势。

众志成城

子贡问政。子曰：足食、足兵，民信之矣。子贡曰：必不得已而去，于斯三者何先？曰：去兵。子贡曰：必不得已而去，于斯二者何先？曰：去食，自古皆有死，民无信不立。

这是孔子的政治哲学，能不能绝对奉行得通，就要斟酌时代与环境的情势。儒家政治道德的理想非常高，是对的，但是懂了以后用起来，还是要知道权宜、变通，不能太迂腐。

子贡问领导政治的道理。孔子的观念有三个：“足食”，包括经济、政治、社会的安定；大家有饭吃、有衣穿、生活好。第二“足兵”，国防的建立。能够做到足食、足兵，还要使人民对他信赖。这几件事做起来很难，以现在观念看，牵涉的范围太广太广。子贡就说，假使时代的环境，到了没有办法完全做到的趋势，要在这三件事之间少做一件的时候，应该先去掉哪一样？孔子说，先去了军事经费，缩减人事预算。子贡说，万一碰到这时代中，一个国家非常贫穷困苦，把军事经费撤销了，还不能维持，对于足食与立信这两点，又应先去哪一项？孔子说，那宁可牺牲经济建设，大家穷，乃至没有饭吃都可以，唯有一个政治大原则中的信，必须坚守。人民对政府的信心坚定，然后才能产生力量。

内外兼修之谓美

下面一节，讲到文质之辩。

棘子成曰：君子质而已矣，何以文为？子贡曰：惜乎！夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟？

棘子成是卫国的大夫，也是所谓当权派的人物。他的理论，认为一个人只要天性好，有才能，何必要受教育，求知识，学习文化思想呢？子贡反对这个意见。他说，非常抱歉，可惜你这个见解不对，你对于君子所下的定义不对。“驷不及舌”，“驷”就是四匹马驾的车子，当时是最快的交通工具。像这样快的车子，还不及舌头。用现代观念来讲，就是文化宣传和思想传播的重要，它的影响力远大而且快速。所以不能随便讲话，影响后果太大。

子贡又说，文化思想的修养与人的资质，本来就是一个东西（古人的解释：“质者直也。”犹如一条直线，很纯洁朴素的，就是本质）。文化思想的保留及传达要靠“用”，既然有用，那就要靠“文”了，所以文与质同样的重要。“虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。”刚从兽类身上剥下来，还没有经过加工精制，带有毛的皮叫做“鞟”。他说，虎豹的皮和犬羊的皮，在本质上都同样是兽皮，没有两样。但表面上的花纹有好看与不好看的分别。这里是子贡强调文与质有同等的价值，也就是在上论中孔子所谓“文质彬彬，然后君子”的发挥。

讲到这里，如继续引申，可以从历史文化与个人两方面来看。

先从历史文化方面来说，世界各国的历史发展都有一个通例：凡是有高度文化的国家，它的文与质双方面都是并重的。如果偏向于文，这一个国家一定要发生问题。我们知道，过去世界各民族搞哲学思想，最有兴趣，最有成就的，要算是印度和希腊。

印度人自上古以来哲学思想就很发达，因此形成了佛教思想。印度的气候不比中国，在南印度到中印度一带，天气很热，生活简单，一年四季都只穿一件衣服就够了。我们过去讲“天衣无缝”，这个“天”原来的意思就是“天竺”。汉代翻译的音与现在不同，唐以后翻成“印度”。当时印度衣服的大概式样，现在到泰国边境还看得见，就是一块布，身上一围，就是“天衣”。不需要像我们的一样用针线缝起来，当然无缝。更热的地方甚至可以不穿。肚子饿了，香蕉等野生水果，什么都可以吃。吃饱了以后躺下睡觉，醒来以后坐在那里静静地寻思，想些神秘难解的问题。所以印度哲学的发展，受地理因素的影响很大。

希腊的哲学思想，也很发达。我们讲到文化史时，心目中对希腊这个地方，充满景仰之心。如果到了那里一看，没有什么了不起，只是一个比较苦寒的地方。这种苦寒的地方，人生的问题也多，譬如一个人遭遇了困难，会想到自己为什么这样命苦？再想命苦是什么原因？这样慢慢想下去，哲学问题就出来了。

这两个地方，哲学思想那么高，他们为什么不能建立一个富强的大国？那就是文质不相称的必然现象。

我们再看西方的文化，像罗马，无论雕刻、建筑等等都很高明，但是它的文化在文学境界、艺术境界到达了最高峰的时候，就开始衰落了。这差不多是世界文化发展史上一个必然的道理。只有我们中华民族的国家、民族、文化、政治、历史是一体的、整体的。全世界也只有我们中国是如此。这就要注意，文化历史与国家民族的关系有如此深厚。只有中国不受这个影响。

历代兴衰的趋势

回转来看中国每一个朝代文与质的问题。我们提过夏尚质，殷尚忠，周尚文，这三代各有不同。夏禹时代开始建立一个大的农业国家，一切都是质直的、朴素的。到了殷朝的时候，人还是很老实，但是宗教色彩比较浓厚。我们文化整体的建立、完成在周代，因为周尚文。但是周朝的文化，仍是根据夏商文化损益而成，是文化传统的总汇。

后来历史的演变，一代一代看得很清楚。

秦纪太短，等于是战国时代的余波，不去谈它。到了汉朝的建立，四百年刘家政权，早期也非常质朴，慢慢国家社会安定了，文风就开始兴盛了。到东汉时文风特别盛，历史的趋势也走下坡路了。

汉以后是魏晋南北朝，我们知道魏晋以曹操、司马懿为宗祖。如果说到文学的境界与质做比较，魏晋的文风，包括了哲学思想，实在是了不起。第一个了不起的人就是曹操，他们父子三人在文学发展史上贡献非常大，的确是第一流的文人，所以影响整个魏晋时代的文风都很盛，但缺乏尚忠的质朴。一直到了南北朝，这几百年都很乱，不是没有文，而是没有质朴的气息。

后来唐代统一了天下，他们李家的血统中，有西北边陲民族的血液，所以唐代开国之初，文风也好，政治风气也好，社会风气也好，非常朴实。我们今天讲中国文化的诗，都推崇唐诗为代表，别代的诗虽然都很好，为什么不足以代表，而推崇到唐诗？说起来好像唐诗没有什么了不起，不外歌颂月亮好，花开得好，风吹得舒服，风花雪月而已。可是唐代的诗，咏颂风花雪月，就是有那股质朴的美。到了中唐和晚唐时期，文风越来越盛，而民族的质朴、粗野与宏伟的气魄衰落了，没有了。

经历了五代，到了宋赵匡胤统一中国，一开始文风非常发达。讲文学、讲学问，谁提倡的？就是赵匡胤他两兄弟。在马上二十年，手不释卷，一边打仗，还爱读书。乃至于带部队去前方打仗的时候，后面几十匹马跟着驮的也是书。我们读历史读到这里，问题就来了。我们看到有宋立国的天子，是军事家而兼文人，以致宋代的统一，只统一了一半，北方幽燕十六州根本就没有统一过。因为赵匡胤是军人，上过战场，打过仗，晓得战争的可怕。同时他又是爱好读书的学者，不愿意打仗。再者，也觉得没有把握。所以宋代一开国，等于是半个中国。而宋代的文风非常盛，开国的气魄则始终不像汉、唐那样壮观。

再下来，元朝不必谈了，八十年匆匆而过。到了明朝三百多年来继承宋朝的文学，学术的气势、格局就不大。我们要注意，在元朝以前的西方人，哪里知道有今天！那时他们根本还落后得很。所以当时在中国做过官的意大利人马可·波罗，回去写了一篇游记，报道中国的文化。欧洲人看了根本还不相信，认为世界上哪里有这样美丽的天堂。到了明朝中叶以后，西方文化才抬头，所谓西方文艺复兴，就是这个阶段。

至于清朝，我们推开民族问题不谈，在前一百五十年中，的确是文与质都很可观的。从这些历史上看，我们了解了一个国家民族的建立，文质两方面万万不能有所偏废。

再回到现代，今日整个世界，危机很重。而且还不是政治、军事这些因素，乃是没有文化了。尤其我们目前所面对的整个世界，经济失调，又导致文化衰乱，这是很严重的。目前世界各国，经济上都有赤字，只有德国例外。研究结果，二十多年来，世界各国，受了凯恩斯经济学理论“消费刺激生产”的影响，大家吃亏很大，像英国人连糖都吃不起了。一种思想，一种学说，对世界人类社会的影响，就有这样严重。美国这几年来所以通货如此膨胀，就是一直运用凯恩斯经济思想的结果。现在晓得后果不佳，已经没有办法了，短时间之内无法纠正。德国之所以能立于不败，就是经济恐慌后没有死守凯恩斯的经济理论，而用古典的经济思想，也就是中国人的“省吃俭用，量入为出”的思想。很简单，“生之者众，用之者寡”，自然经济稳固。证明用古老的思想对了，这就是时代的考验，这都是学说文化，我们不要把它分割，认为这是经济学，与孔孟之学有什么相干？总之，文化是整体的。

继绝传薪

由此引申出来，我们看到，国家民族的兴衰，端赖于文质的均衡发展。现在我们文化的危机当然很严重，以后我们自己以及我们的下一代，如何在继绝存亡之间，去挑起文化传统的责任来？现在的年轻学生，学位很容易拿到，学士、硕士、博士那么多。老实讲，我是很担心！很忧虑！学位尽管拿，是否确实能挑担子，却是个问题。对于文化的存亡继绝，要青年们将这个火把点下去，火种留下去，最怕青年们没有这个本事，目前就有这样一个危机，这是讲大的方面。

书画琴棋诗酒花

讲小的方面，个人文与质的关系。

有些人有天才，本质很好，可惜学识不够，乃至于写一封信也写不好。在前一辈的朋友当中，我发现很多人了不起。民国建立以后，在政治上、经济上、社会上各方面有许多人都了不起。讲才具也很大，对社会国家蛮有贡献，文字虽然差点，可是也没有关系，他有气魄、有修养。

另一些人文章作得好，书读得好，诸如文人、学者之流。我朋友中学者、文人也很多，但我不大敢和他们多讨论，有时候觉得他们不通人情世故，令人啼笑皆非。反不如有些人，学问并不高，文学也不懂，但是非常了不起，他们很聪明，一点就透，这是“质”。

再说学问好的文人，不一定本质是好的。举个前辈刻薄的例子，像蒋士铨骂陈眉公的一首诗，一看就知道了。这首诗说：“装点山林大架子，附庸风雅小名家。终南捷径无心走，处士虚声尽力夸。獭祭诗书称著作，蝇营钟鼎润烟霞。翩然一只云中鹤，飞去飞来宰相衙。”陈眉公是明末清初的一个名士，也就是所谓才子、文人。文章写得好，社会上下，乃至朝廷宰相，各阶层对他印象都很好。可是有人写诗专门骂他：“装点山林大架子”，所谓装点山林是装成不想出来做官，政府大员请他出来做官，他不干。真正的原因是嫌官太小了不愿做，摆大架子，口头上是优游山林，对功名富贵没有兴趣。“附庸风雅小名家”，会写字、会吟诗，文学方面样样会，附庸风雅的事，还有点小名气。“功名捷径无心走”，朝廷请他出来做官都不要做，真的不要吗？想得很！“处士虚声尽力夸”，处士就是隐士，他自己在那里拼命吹牛，要做隐士。“獭祭诗书称著作”，獭是一种专门吃鱼的水陆两栖动物，有点像猫的样子。它抓到鱼不会马上吃，先放在地上玩弄，而且一条一条摆得很整齐，它在鱼旁边走来走去玩弄，看起来好像是在对鱼祭拜，所以称作“獭祭”，它玩弄够了再把鱼吃下去。这里的借喻，是说一个人写诗做文章，由这里抄几句，那里抄几句，然后组合一下，整齐地编排在一起，就说是自己的著作了。骂他抄袭别人的文章据为己有。“蝇营钟鼎润烟霞”，这是说他爱好古董，希望人家送他，想办法去搜罗。“蝇营”，是像苍蝇逐臭一样去钻营，人家家里唐伯虎的画，赵松雪的字，等等，想办法弄来，收藏据有。“翩然一只云中鹤”，这是形容他的生活方式，看看多美！“翩然”，自由自在的，功名富贵都不要，很清高，飞翔在高空中的白鹤一样。“飞去飞来宰相衙”，这完了！当时的宰相很喜欢他，既然是那么清高的云中鹤，又在宰相家飞来飞去，所为何事？可见所谓当处士，不想功名富贵等等都是假的。所谓文章学问都是为了功名富贵，如此而已！

这一首诗，就表明了一个人对于文与质修养的重要。人不能没有学问，不能没有知识，仅为了学问而钻到牛角尖里去，又有什么用？像这样的学问，我们不大赞成。文才好是好，知识是了不起，但是请他出来做事没有不乱的，这就是文好质不好的弊病。一定要文质彬彬，然后君子。就是这个道理。

吃饭大如天

哀公问于有若曰：年饥，用不足，如之何？有若对曰：盍彻乎？曰：二，吾犹不足，如之何其彻也？对曰：百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？

这一段是有关于国家的财政思想。古时候，国家政府的支用，都靠老百姓纳税而来。古代的赋税有个名称叫“彻”，大概是收十分之一的田赋（详细的数字，要另外考证，这里不去管它）。所取的很合理。后来到了春秋战国时，因为社会的不安，政治的动荡，政府的财用不足，税收就加了很多。现在鲁哀公问孔子的学生有若说，年饥——农业社会收成不好，社会经济衰落不景气，都可称年饥——国家财政，入不敷出，你看怎么办？有若就说要减税。他不但不主张加税，还主张减税。鲁哀公听了说，你不要说减为十取一的税，就是征两成都还不够，怎么能减？减了以后国家的财政怎么办呢？接着，有若说了一个大原则，所谓财经一定要与政策配合，也就是讲政治的大道理。他说，你减税以后，使国民的生活安定，社会增加了生产能力，老百姓富足了，还怕国家不富足？国家当然会富足。假使加重税收，老百姓越来越吃不消，经济只有越萧条，那时离心离德，到哪里去征税？

以中国历史来说，几乎每一次到了变乱的时代，都发生这种问题。外国也一样，现在美国福特上台，恐怕最困难的也是这个问题。每一个国家，财经都很重要，所以大家想对国家有所贡献，财政经济的书要多看看。任何大小事情，财经的知识是不能缺少的。乃至自己创个事业，开个公司，会计把账拿来都不会看，就糟糕，被蒙蔽了都不知道。何况每一变乱时代，都发生这类问题。明朝末年最严重，当时这个税、那个税，历史记载着弄到“民怨沸腾”。我们读历史的时候，这四个字马马虎虎过去了，但仔细研究一下，老百姓对政府没有感情了，怨恨的程度，像开水一样翻翻滚滚，到了这种程度，实在难以收拾，明末就到了这个地步。宋代一位文学家范石湖的诗：“采菱辛苦废犁锄，血指流丹鬼质枯。无力买田聊种水，近来湖面亦收租。”范石湖和陆放翁、苏东坡这些人都是宋代著名的文学家，在政治上也是了不起。范石湖出使过金国，办过政治上的大交涉，在政治上贡献很大。他的诗词文章，被誉为宋朝四大家之一，堪称为文质彬彬。他这首诗讲乱世的税捐状况，政治上的根本问题。他描写种田的人，辛辛苦苦用犁锄来垦地，耗尽了心血。垦到无地可垦了，“鬼质枯”，连坟场都挖掉改垦为田地，尽量从事生产。可是收入还不够缴纳繁重的赋税，这从下面两句话可以看出来。他说农民没有钱去买田来耕作，只好弄只船，种种荷花，打点鱼，在水上谋生活。可是下面一句“近来湖面亦收租”，连种水也要缴税了。这是范石湖，是文学家也是政治家，对那个时事的感叹！这就成为有名的诗句，代表了那个时代的心声。几乎每个朝代末期，都出现这种代表老百姓的心声的作品，这都是大问题。

回转来看有若的答复，财经税收，离不开政治哲学的大原则。百姓富足，每个人生活安定，社会安定，政府自然富足。如果老百姓贫穷了，则这个国家社会就难以维持了。

知人易 自知难

子张问崇德、辨惑。子曰：主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死；既欲其生，又欲其死，是惑也。诚不以富，亦祗以异。

这是一个大问题。既关系个人的修养（内圣），也关系到领导人的修养（外用）。“崇德”是个名词，“辨惑”也是一个名词。这两个名词的并用，是由《论语》开始的，后世成为儒家思想的专有名词。子张问怎样叫“崇德”？怎样叫“辨惑”？崇德是个人的修养，现在新的名词是“心理卫生”，就是熏陶、改善自己的思想，使自己的德性，慢慢崇高伟大起来。换句话说，就是要如何修养自己的人格。“辨惑”这惑包括了两方面，一是怀疑，一是糊涂。一般人的人生，一辈子多半是糊涂，没有思考，没有辨别的能力。即使有，也搞不清楚。说有经历，经历包括范围太广，如要相信经历，就先要辨一辨什么是经历？就要思考。所以辨惑就是真正的智慧，真正的见解。

子张提出这两个问题问孔子，孔子的答复说，使自己的人格升华，主要在心理修养。一为忠，一为信。忠的意义是直心直肠，心境很直，对人对事绝没有歪曲。另一意义就是非常尽心，不论对自己或对别人，当国家大事也好，为个人私事也好，绝对尽我的心，尽我的力，乃至赔上自己的性命，都在所不惜。譬如对于思想的信仰绝对忠实，也就是忠。信，我们解释过了，就是自信、信人。对自己要有自信，对人能够厚道，因此人与人之间建立一个言而有信的关系。为了使自己的人格更见崇高，没有别的方法，只有忠、信。“徙义”是应该做的事就去做。“义”者宜也，合情合理应做的去做，就是徙义。

下面问题来了。譬如领导人对部下，或者丈夫对太太，都容易犯一个毛病。尤其是当领导人的，对张三非常喜爱欣赏，一步一步提拔上来，对他非常好，等到有一天恨他的时候，想办法硬要把他杀掉。男女之间也有这种情形，在爱他的时候，他骂你都觉得对，还说打是亲骂是爱，感到非常舒服。当不爱的时候，他对你好，你反而觉得厌恶，恨不得他死了才好。这就是“爱之欲其生，恶之欲其死”。爱之欲其生的事很多，汉文帝是历史上一个了不起的皇帝，他也有偏爱。邓通是侍候他，管理私事的，汉文帝很喜欢他。当时有一个叫许负的女人很会看相，她为邓通看相，说邓通将来要饿死。这句话传给汉文帝听到了，就把四川的铜山赐给邓通，并准他铸钱（自己印钞票）。但邓通最后还是饿死的。这就是汉文帝对邓通爱之欲其生。当爱的时候，什么都是对的，人人都容易犯这个毛病，尤其领导人要特别注意。孔子说：“既欲其生，又欲其死，是惑也。”这两个绝对矛盾的心理，人们经常会有，这是人类最大的心理毛病。我们看这两句书，匆匆一眼过去，文字上的意义很容易懂。但详细研究起来，就大有问题。所以我们做人处理事情，要真正做到明白，不受别人的蒙蔽并不难，最难的是不要受自己的蒙蔽。所以创任何事业，最怕的是自己的毛病。以现在的话来说，不要受自己的蒙蔽，头脑要绝对清楚，这就是“辨惑”。譬如有人说“我客观地说一句”，我说对不起，我们搞哲学的没有这一套，世界上没有绝对的客观，你这一句话就是主观的，因为你说“我”，哪有绝对的客观？这就要自己有智慧才看清楚。这些地方，不管道德上的修养，行政上的领导，都要特别注意。“爱之欲其生，恶之欲其死。”是人类最大的缺点，最大的愚蠢。

下面这两句话“诚不以富，亦祗以异”，宋朝的大儒们研究，认为古代是竹简，摆来摆去把位置摆错了，应该摆在十六篇“齐景公有马千驷”之上，因为这两句话是《诗经·小雅》“我行其野”中的句子。他们解释这两句话的意思是“这不是富有，不过和富有也差不多了”，放在这里不伦不类。

现在我们的看法，宋儒说摆错了位置也对。假如说并没有摆错，也有道理。因为富不限于财物的富有，道德学问的修养是无形、无价的财富。所以“诚不以富，亦祗以异”等于说，虽不是有形的富有，其实是真正的富有。因为你拥有崇高的人格修养和自己内心的安详，这正是极富有的大业。不过，不同于财物的富有而已。

相对的人为政治

下面跟着是齐景公问的。

齐景公问政于孔子。孔子对曰：君君、臣臣、父父、子子。公曰：善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？

这就是中国政治哲学了，从古中国的政治哲学是建立在伦常文化的基础上。就是孔子所讲的“君君、臣臣、父父、子子”这四点。现代的青年看起来，会认为这种书落后到极点，实在应该烧掉。如果我们真了解了，就觉得非常深刻，非常有味道。这八个字上面的君臣父子四字是名词，下面的“君臣父子”四字是借用来做动词。“君君”就是说领导人做到自己真正是一个领导人。领导人有领导人的道德（就这“君君”两个字，就可以写一部叫“领导人的道德修养及其哲学”的大书，或者作为政治系或哲学系同学写博士论文的题目）。君是君，领导人就是一个领导人。臣是臣，做干部的有干部的立场，规规矩矩是个好干部，好的宰相，好的辅助人。这个话连起来讲，如果君不君，领导人不是一个领导人，违反了领导人应有的道德，这时臣也不臣了。“父父、子子”，做父亲的是一个父亲，如果父亲做得不合一个父亲的标准，但是却要儿女孝顺，尽儿女的本分，怎么可能呢？所以父母是父母，子女就是子女，这才是所谓的父慈子孝。也就是《易经》上回复的道理。古代的文字很简略，但包括的意义很多。孔子答复了这一点，齐景公非常聪明，他说，好，我懂了。一个领导人自己不站在领导人的本位，越出范围，那么臣也不臣；一个家庭中，父母不像父母，儿女就不像儿女。如果一个国家，政治、社会的风气到了这个程度的话，国家的财富虽充足，我也用不到了，一定要失败的。这一点就是中国政治哲学的中心思想。

有人说，民主社会没有这个君，我们研究过三民主义——国父思想，关于这个问题都讲过，不用再讲了，是一样的道理。过去是一人领导万人，现在是万人领导所有的人。民主政体下每个人都是君。所以我对一个美国朋友，谈到美国的情形，我说中国的民主思想和美国的两样。中国过去是帝王制度，没有民主自由的口号。而美国坏就坏在民主上，现在美国式的民主政治很成问题。国际上美国到处去帮忙，而没有一个受到帮忙的国家感谢美国，问题就在美国式的民主。我们过去的政治思想，尽管是君主制度，据我的研究，中国历史政治的精神，是以民主为基础，君主是一个执行的形态。现在美国式的民主，老实说是以君主独裁为基础，而以民主为形态。美国是什么民主？所有的领导人，乃至于总统，后面都有老板的。他们被操纵于资本家手中，说穿了，美国的民主就是这样。我们过去的君主，是真正的民主精神。譬如在明末崇祯时期，骆养性任大金吾之职。所谓大金吾是沿用汉朝的官名，近似于现代的首都卫戍司令，清朝的九门提督，权很大。当时熊鱼山、姜如农两位言官——近似现代的监察委员，在历史上称作言官。皇帝在政治上的错误，言官都要提出来指摘的，这是中国过去监察御史的精神。纵然是皇帝错了，他照样提出来，错了就是错了。这两位御史很了不起，当时对皇帝有所批评。朝中的太监权臣，因为党派的关系，把他们关在刑部大牢——清朝所谓天牢里。到了半夜里，皇帝亲笔下了一个条子，命令大金吾连夜把这两个监察御史提出去杀掉。这位大金吾接到了皇帝这个条子，并不执行，坐下来写一篇奏章。大意说天下言官犯了罪，如果要杀他，因为他是代表全国老百姓讲话的，所以应该明告天下，公布他的罪状，使全国老百姓都知道，然后再规定时间杀他。现在凭你这张条子，而且偷偷摸摸地半夜里叫小太监送来，要我夜里去杀他，我是不敢执行的。换言之，无形中是说皇帝没有经过行政程序，是错误的，不可以这样做的。第二天他就把皇帝下的条子同奏本，一并送给皇帝，结果皇帝看了他的奏本反而笑了，这件事也就算了，这两个人命也保住了（至于骆养性的晚节好不好，是另外一回事，在此不加讨论）。

事实上中国历史上并不止这一件事，类似的事件很多。不过现在我们读的历史太少了，只靠学校的历史课本、中国史大纲，就认为懂了中国历史。我觉得很好玩。中国历史中有很多宝贵的东西，可惜一般人都没有好好注意。尤其说到政治哲学，还是我们中国文化中儒家、道家的这许多原则是对的。为政到底在人，并不一定在法。立法、制度固然重要，但执法的还是在人，立法的也是人，所以还是人政重要。

能平不平的子路

下面是对于政治、立身处世、做人做事有关的个人修养。

子曰：片言可以折狱者，其由也与！子路无宿诺。

在尺牍中常常可以看到“片言折狱”这句话。“片言”的来源，就是出自《论语》中孔子的这句话。现代语就是一句话的意思。“狱”就是打官司。孔子说，要讲一句话，就可以把人家的纠纷解决了，只有子路做得到。那么子路是很懂法律，大概是个大律师了，但律师并不能片言折狱。这里就值得研究了。我们读遍了四书和传记，所提到的子路，并没有那么大的本事，可是孔子的确说他片言可以折狱的。就前面所提到的子路，简直像张飞一样，一个粗暴得很的人，既不是大政治家，又不是搞司法的，孔子怎么说他可以片言折狱呢？这就是子路有侠义精神。

最近看到一部描写清代末期的一个闻人的小说，过去我们也知道这个人就有片言折狱的味道。他没有读什么书，是钱庄的学徒出身，他把替钱庄收来一笔呆账的五百两银子，帮助一个茶馆中萍水相逢、落魄的候补道上京补缺，而他本人却因此被钱庄开除，可是后来这两个人联合起来，东南半壁的金融，都受他们的影响。后来太平天国举事，他还支持当时的清政府，认为太平天国绝对不会成功的。淮军的军饷及许多经费，都向他借。这个人讲义气，头脑好，有办法，真是“片言折狱”的人才。

所以孔子提出来，一句话可以替人解决问题的，只有子路做得到。在我个人的人生经验，也觉得的确像子路这种个性的人才做得到。正如某些问题找读书人来解决，也许一年也解决不了，找这些有侠义精神的朋友一来，三言两语，把一切咎责替人挑起，来代人道歉赔礼，几句话就把问题解决了。下面说子路做得到的理由，是“子路无宿诺”，这就是侠义的精神，他今天答应了事情，说话算话，绝对办了结，不会搁在那里不办的。过去这一类的人蛮多的，但在最近二十年来则少得很，这样的人，往往使人敬佩，信任得过。一个人要做到任何朋友都信任他，很不容易。这不能用手段，要绝对的真诚，绝对的信实，子路有这个精神，所以可以片言折狱。

理难清

由片言折狱，就谈到彼此意见的相争了。

子曰：听讼，吾犹人也。必也，使无讼乎！

原告被告两方的打官司，这是法律上的常事，是普通的讼事。两方朋友有问题，听双方争执的意见，这也是讼事。我发现假使去做法官将无法下裁决，因为我听甲方说的觉得很有道理，听乙方说的觉得也很有道理，所以我常常引用孔子“听讼，吾犹人也”这句话。听谁的话，就“吾犹人也”，变成了谁，很难严格地说谁对谁不对。

在禅宗里有这样一个笑话：一个老和尚，有三个徒弟，有天老和尚叫他们来报告心得。首先老和尚听了大徒弟的报告说你的对。二徒弟的报告，刚好和大徒弟说的相反，老和尚听了说你的也对。最小的徒弟感到奇怪，就问老和尚，大师兄这样说，你说对，二师兄那样说，你也说对，究竟谁的对呢？老和尚对小徒弟说，你的更对。

佛家从形而上的观点泯除是非。天下没有绝对的是与非，是根据时间、空间而断定的。儒家则从形而下着手，有是非，主张要明辨是非。至于道家，则认为要调和是非。这是三家文化着眼点不同，各有千秋，各有不同的用处。所以绝对的是非在哪里呢？

孔子说：“听讼，吾犹人也。”这句话要注意了，真正的意思是不要有主观，听原告的话时，自己就站在原告的立场。听被告的话时，自己就站在被告的立场。以现在哲学的观念，这才是绝对的客观。然后再来判断是非。但是我们往往最容易犯的错误，是自己先有成见，所以要为任何一个人设身处地。“必也，使无讼乎！”为什么要做到那么客观？因为我们判断是非的人，最主要的目的，是使大家没有纷争，都能心平气和，心安理得，合理地得到解决。

在我国描述清官的小说中，如包公案、彭公案、施公案等等，对诉讼，都脱离不了微服私访。当然历史上这些人是否确有其人，其政绩如何？这是另一个话题，暂且搁置。但这一私访的观念对我们的影响很大，甚至在民国初年还有这样的现象。我们要知道，地方上的恶势力，中外古今都无法完全消灭。不要以为私访可以得知真正的内情，有人就布置好圈套，使私访者正好掉在这个奸谋圈套里。上论中说过：“齐之以刑，民免而无耻。”也就是这道理。

完美之不易

子张问政。子曰：居之无倦，行之以忠。子曰：博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。子曰：君子成人之美，不成人之恶。小人反是。

子张问个人去从政，担任公家的职务，要具备一些什么条件？孔子说：“居之无倦，行之以忠。”这八个字表面上看起来很容易，但认真地想还真不容易。对自己的职务绝对诚敬而不厌倦，这是很成问题的。许多地方都可以看到工作服务态度差的人，有人说是因为待遇不好，所以工作情绪不好。这也不见得，有的地方，登报征求人才，只有一千五百元月薪的待遇，而应征的达六百多人，其中还有的是大学研究所毕业的。可见并不完全是待遇问题，而是教养的问题。学问、学位和职业三个东西分不开，尤其从政，要“居之无倦”，全部精力放进去，如果厌倦，换个工作好了，这是从政的精神。但是我们看到许多人服务态度不好，都是由于对职业的厌倦。老古话说的“做一行，怨一行”，如果做一个心理测验，到底做哪一行不厌倦？大概没有这一行。就是拿钱吃饭不做事，该是舒服了，久了也会厌倦。还有“行之以忠”，从政则一切尽心尽力，为国家、团体、职务尽心尽力而忘记了自己，是很不容易的，怎样才能做到这八个字的精神？还是要学问，还是要修养。

所以下面孔子说：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”要靠学问，这又牵涉到文与质的问题。学问精通了的人可以做到；绝对没有知识的人，普通的人，本质很好的人也做得到。最怕是半吊子。所以要“博学于文，约之以礼”，一切渊博以后，选定一点；这也是现在专家教育的精神，先求渊博，以后再求专一。做人的道理，也是一样，一切通透了，然后选择人生专一的道路，这样大概差不多，不至于离经叛道了。

下面再说到个人的修养：“君子成人之美，不成人之恶；小人反是。”一个君子人，看到朋友、同事以及任何的好事，都愿意帮助他完成，坏事则要设法阻难使他无法完成。从政、做人都一样要做到这个程度。而小人却正好相反，就喜欢帮人家做坏事。

再引申来讲“君子成人之美，不成人之恶；小人反是”这句话。我们把“成人之美”这句话，用成了口头语，例如替人家做媒，就常说“君子成人之美”，但是这句话是不负责任的。因为男女双方谈恋爱，已经成熟了，不过到时候在结婚证书上，帮忙盖一个图章而已，这就美其名为“成人之美”。而事实上这又究竟算不算“成人之美”？有时候很难断定。像我曾经为学生证过几次婚，结婚很圆满的不多。所以后来有人请我证婚，我说还是不要找我，因为我的福气不好。以前老规矩结婚，没有证婚人，而要请有福气、子孙多的老夫妇为新人铺床，以沾福气。现在不铺床，请人证婚，所以我说最好请有福气的人。当然这是笑话，真正的道理，是“成人之美”的“美”，到底什么是美？

讲到这里，我们就联想到西方文化进来以后，大家喜欢用的真、善、美。这三个字不过是西方文化特别注意、特别提出的，并不是中国文化没有。但在学哲学的人的观念里，对世界上究竟哪件事是真的或假的？善的或恶的？美的或丑的？没有办法下定论。因为有许多人行为、观念、道德、善恶标准，是由于时间、空间不同而有区别的，例如到了西藏，与人见了面，要伸出舌头来，还要发出“哧！哧！”的声音，形态并不美观，算是行礼，这就是善吗？又如在印度遇见人，最高的礼貌是在地上打个滚，这就是善吗？可是在那里又非这样不行。这些还是表面的事情。所以真正的善恶，在哲学的范围，是很难说的。我们在路上看见一个人很痛苦，在做人的道理上一定要去救他。但常常会在救了人以后，而后悔是做了一件坏事，因为所救的竟是一个坏人。不救他反而干脆，以后少些人受害，而他自己也可少做几件坏事。可是救活了这坏人以后，对于社会的后果，反而不堪设想。这在我们个人的一生行为中，就有很多这类的经验。因此对于善或恶，在哲学范围中，没有办法下一个严格的定论。美与丑也是一样，男女之间，热恋的时候，在别人看起来蛮丑的人，而他们觉得对方很美。有人认为最丑的，而其他的人会认为是最美的。也有的人，太太很漂亮，感情闹得不好，而在外面交上一个大家都认为很丑的女朋友。所以美与丑，都是主观的，唯心的，没有标准。这如乡下人的话——“臭猪头自有烂鼻子的菩萨要吃”，这句话的意义实在很深长了。

美丑既然没有标准，怎样才是“成人之美”就更难说了。下面说“不成人之恶”是反面的说法。做好事，本来是很难的，像帮助孤儿，就有一位老朋友警告我，不能随便办孤儿院。第一，如经济不充足，收容了一百人，到一百零一人时，还是没有办法。最好是不出名，不挂招牌，而想办法将孤儿分散给人领养，或送去当学徒、进夜校。这样才踏实，较完美。我也曾经访问过孤儿院出生的孤儿，一百人中，九十五人是对孤儿院抱怨的。另一方面访问从事孤儿院工作的人，更是满腔的怨言。双方都会埋怨，到底错又在谁呢？所以做一件善事，想“成人之美”是很难做到的。因为进孤儿院的孩子，心理容易不健全。自己感到是一个孤儿，别人的善意，他也会怀疑的。等于对后娘一样，后娘好，他认为是手段，后娘不好，他认为后娘不是亲娘。后娘难做也就在此，因此，有些孤儿院的工作，等于是失败的。由此看来，孤儿出身的人，最后必然走上两条路，一条是对穷苦孤儿非常同情，一生都做好事。另一条路是相反的，对社会仇恨。他的想法是认为自己困难时，没有人来相助，现在为什么要对别人好？养老院也如此，不容易办得好。主事人难于做到像上面说的“居之无倦，行之以忠”，最后成了形式化。因此“君子成人之美”这句话，我们不能随便引用。这美是善的美，不助别人的坏。可是这两句话反面意思的错误，我们经常会犯。往往自认为做了好事，结果成了坏事，无形中的犯了很多错。最初的动机蛮好，为“成人之美”，事情的结果却不好，变成了“成人之恶”。所以成人之美的道理易懂，但身体力行起来，就非常困难。

上不正 下便歪

季康子问政于孔子，孔子对曰：政者，正也。子帅以正，孰敢不正？

这个话大家都很熟，这是我们中国人对“政”这个名称的解释。政就是正，所谓政治的道理，就是领导社会走上一个正道。刚才我们讲到真、善、美的哲学观点，现在引用哲学观点来说，什么叫正？什么叫邪？也很难讲。这就牵涉到人生的道德行为观念，以及社会的、历史的道德观念，等等，都受时间、空间的影响，而改变了观念的标准。以前的社会形态并不适于现在的社会形态，过去历史的标准，并不一定完全可以适用于现在。所以怎样才算是正或邪，也是对某一时间、某一地区而言。但无论如何，政治的原则，就是“正己而正人”，自己先求得端正，然后方可正人。譬如一个教育家、宗教家，以感化的教育，转移社会风气，也可以说是“政者正也”的一个范例。帅之以正，这是孔子的定义，也是千古以来中国政治思想的一个名言。季康子是一个当权的人，所以孔子对他说：“子帅以正，孰敢不正？”只要你领导人自己做得正，下面的风气就自然正了，这是偏重于为政，偏重于领导而言的。

季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：苟子之不欲，虽赏之不窃。

“季康子患盗”，这是说他那里强盗土匪太多了。这是一个大问题，和政治问题、经济问题，都有连带关系。季康子问孔子，强盗土匪这样多，该怎么办？孔子说很简单，你所不要的，赏给他，他都不要。在文字上就是这样，很简单明了，但在《易经·系传》上说：“谩藏诲盗，冶容诲淫。”“诲”就是教的意思。这句话是说，金银财宝，不好好保藏起来，等于教人家来偷；把自己打扮得漂亮、妖艳，就等于教人家来揩油。有的女同学，晚上回来很生气，说外面社会如何乱，男孩子如何不好。因此还是少打扮的好。所以孔子对季康子说：“你所不要的，丢在路上，人家也不要，更不会偷，不会抢。”

这个话很简单，但引申出去，政治、经济、社会什么问题都在内。我们先谈一个哲学的笑话。佛家有个名词“颠倒”。在佛经上经常有“众生颠倒”这句话，这“颠倒”两字很有道理，人都在颠颠倒倒的。刚才也提到，孔子说的“子帅以正”，正就是不颠倒。但以哲学立场看，世界上哪一个事物是正的？下不了定义，就人的颠倒来说，随便举例：人身最尊贵的是头部，脸孔、眼视、耳听、口言，多么重要？双手能为我们做许多事，可是却和头脸一样，任它露在外面，风吹日晒。而一双脚，除了走路以外，很少再有什么用途，却要鞋、袜、裤，给它重重包裹，如此保护，岂不很颠倒？！田里的稻麦是人类不可少的粮食，何等重要？可是任它在田地上，谁都不去看管。而钞票不过一张纸而已，既不能当饭吃，又不能当衣穿，连做卫生纸用都不行，可是却绳扎，纸包，放到钱柜，铁柜还要摆到严密的库房，上了锁，另外再由人执枪守住，这岂非颠倒？这类事可多了，仔细想想，人生真的很奇妙，究竟哪样才是对？颠倒！对黄金钻石也是如此，本来无用之物，可是大家竞相以为宝物，因此形成了社会上抢购这些东西的风气。说盗窃心理，我们又想到庄子所谓“窃钩者诛，窃国者侯”的话。庄子这一句话的意思是说一般人将黄金珠宝，隐藏妥当，只能防止小偷小盗。至于那些大盗，就怕你不把黄金珠宝等财物集中隐藏起来，你越是装得牢，锁得紧，大盗来了才拿得方便。甚至明目张胆抢劫，还要失主自己代他搬去。至于占领了人家的国土，那么就变成了英雄、侯王。所以庄子说“窃钩者诛，窃国者侯，诸侯之门而仁义存焉”，这就是历史哲学。

因此儒家思想，始终教人过俭朴的生活，走朴实无华的路子。大家如此，社会就安定，盗窃也少了。如上位的人偏好某一事物，则下面会跟着偏好得更厉害。爱好而得不到，于是就行窃了。这个“窃”，是广义的窃，凡以损人利己的方法获取即称为窃。今日全世界经济危机，就是受凯恩斯“消费刺激生产”理论所害的，前面也提到过这点，大家不肯节俭，尽量消费所致。昨天还对一个美国学生谈起，现在美国一般人几乎永远是穷的，因为什么都是分期付款，而生活永远也在分期付款中渡过。这就想起孔子的话：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”现在全世界的欲望，风气都趋向这方面，所以大家就都想尽方法来占有，来获取。得不到了，只好去窃。又如女人的打扮，过去仿效宫廷，现在仿电影明星。事实上是一样的，过去看帝王的宫廷，现在看社会整个风气。所以要想不窃不盗，只有改正风气才是。

风吹草动

下面仍是季康子问政治方面的一个道理，当然这不是在一天之内问的，而是编书的把它连在一起。

季康子问政于孔子曰：如杀无道，以就有道。何如？孔子对曰：子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣！君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。

季康子又问孔子说，用以杀止杀的方法，把坏人杀掉，“以就有道”，归到正道那里去，怎么样？孔子说，为政之道，并不是靠杀人而能够成功的。我们知道，老子也说过：“民不畏死，奈何以死惧之。”人并不是绝对怕死的，为政不用道德来感化，只用杀戮来威胁，是绝对压不住的。所以孔子对季康子说，用杀人来做手段是不对的，应该以自己的道德来做领导。你自己用善心来行事，下面的风气自然跟着善化了。所以他就说出一节名言：“君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。”我们中国文字中的“风气”二字，就是由于这个观念而来的。这两句话中的“德”是一个总称，它包括行为、心理、思想，等等。他说君子之德像风一样，普通人的德像草一样。如果有一阵风吹过，草一定跟着风的方向倒。风的力量越大，草倾向的力量也越大。因此，一个大政治家的领导，应该造成一种风气。这都是讲政治的领导。但我们不要把它看呆了，凡是学问书本都要活用。假使做一单位主管，下面只有三个人，同样的，只要主管品德超然，下面的风气自然会好。但在政治上要造成一个时代社会的风气并不太容易，也等于在军事上构成一个气势，是很不容易的事。

闻人与贤达

下面讲到社会思想了。

子张问：士何如斯可谓之达矣？子曰：何哉？尔所谓达者？子张对曰：在邦必闻，在家必闻。子曰：是闻也，非达也。夫达也者：质直而好义，察言而观色，虑以下人，在邦必达，在家必达。夫闻也者：色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻。

在这里，第一个要解决的问题是上古文化中“士”的观念。过去已经讲过，用现代语来说，“士”就是代表知识分子。子张问孔子，一个知识分子，要怎样才能在社会上站起来，才够得上称为通达、豁达？孔子听了子张的问题，先反问子张的观念当中，所说的“达”是个什么样子？子张说，我所说的“达”的意思，是全国上下大家都知道他，名闻天下，在家乡也是各个都知道。像现代民选政治的社会，更要做到如此。子张认为的“达”就是这样。子张的这个观点很值得注意，许多人都有这种心理。几十年来看到有一些朋友就是如此，尤其一些比较活动的分子，人家一提到某某达官显宦豪商巨贾，他总说认识，或攀上些关系。记得抗战时期，曾有一位四川朋友对这样而求闻达的人开了一个很难堪的玩笑。当某人正在大庭广众中自称与某某要人有瓜葛时，他便故意问说：“喂，老兄！这两天斯福兄有消息给你吗？”这位先生一时不解，问：“哪位斯福？”那人便说：“罗斯福嘛！”这句话一出来，大家哈哈一笑，这位老兄却为之默然无语。社会上确有不少这一类型的人。

现在回转来看孔子的观念，我们要注意了，孔子听子张对于“达”的观念所下定义之后，便说，你对“达”的观念搞错了。一个人到处知道他的名，那叫做有名气。这个名气是不是好的，就成问题。有名气的人叫做闻人，不是达人。孔子为达人下的定义是“质直而好义，察言而观色，虑以下人”。这样的达人，在中国历史上很多，不一定出来做官。现在有一个名称叫社会贤达，就是有道德、有学识，的确在社会上众望所归，可是只想做事，不想做官。当然，他也有条件：饭是吃得饱的，生活也不愁，有丰富的正义感，这种人就是达人。

依据孔子对达人的定义，第一是本质的正直，没有歪曲的心思；做人做事，不用手段，不用权术。第二是好义，这个义字的解释，近乎墨子的义，所谓慷慨好义。第三是“察言而观色”。这句话被后世误解为很坏的意思，而本来的意思是有眼光，看得清楚，有先见之明；听了一些理论，根据一些资料，加以智慧判断，就可以看出态势来。例如对于国际大事，时代的趋势，许多事情，都可以在事前看出来。第四“虑以下人”，“虑”就是智虑，包括了思想与学问，“下人”是对人谦虚，绝不傲慢，自己并不以为自己了不起。要具备这样几个条件，才能算是贤达的人。

孔子又告诉子张，他所说的只是闻人——出名的人，往往只做些表面工作。以前某名都有一位先生，非常非常有名，凡是各项募捐，一定请他去。而他拿起笔在捐簿上第一个写，每次一写，就是一笔很大很大的数字，至少等于现在的几十万元，每次都如此大手笔。可是真去向他收捐款，他说：“我写这样多，是为你作个倡导，别人看我写了这样多，自然都会多写一点。”此人也确是某名都当年的闻人之一，他这个做法就是“色取仁而行违”。表面上做的都是善事，态度取的是仁，而真正的行为不是那么回事。而且“居之不疑”，他这样搞久了，自己也觉得这样没有什么不对。犹如许多说谎话的人，说成了习惯，就不觉得自己在说谎，对自己这样说，一点也不怀疑对或不对，甚至，认为是应该如此的。像这一类人，虽然也会出大名，但到底不算是达人。成为达人要有达人的条件，达人的道德。

修养上的三岔路口

下面是讲个人修养的问题。

樊迟从游于舞雩之下，曰：敢问崇德、修慝、辨惑？子曰：善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与？

樊迟是孔子学生。“舞雩”，就是求雨的祭坛。有一次，他跟孔子在“舞雩之下”，向孔子请教三个问题。一个是如何“崇德”，充实自己的修养。这个“德”字不一定作道德讲。以现代观念说，如何使自己的心理、精神、修养到高深的程度。第二“修慝”，就是如何改进自己内心思想、情绪。第三“辨惑”，怎样才不至于糊涂，怎样才是真正地有眼光，有智慧，看得清楚。这是人生哲学的大问题了，这三句话如果严格发挥起来，非常费事，现在我们先研究它们的意义。

第一点崇德。这个德，旧的观念就是德业，以现在来说，怎样养成很有教养的气质。说到气质、风度这些名称，在前面也多次说过，经常没有办法做确切的说明。但有没有气质这个东西？它又的确是有，这是从内心发出来的。有如何的教养，就形成如何的气质。也有人天生就具有特殊的本质，不过还要加以力学的培养。所谓崇就是推崇。崇德就是如何把内在的气质培养到崇高的境界。兹事体大，可不简单。

举一个唐人笔记小说的事例来说：如唐初李靖、红拂女、虬髯客等风尘三侠的戏剧故事。那正是南北朝到隋唐之间，天下大乱的时代。当时想起来革命，创功立业的人很多。红拂女不过是隋朝一位大臣杨素家中的一名家伎，而李靖这位唐代的开国大将，在这时只是一个默默无闻的青年，还很倒霉，投奔到杨素那里，希望当一个职员而已。可是小说中描写武功很好的侠女红拂，一见到李靖气宇非凡，就认为是了不起的人物，而与李靖私奔。有一天，他们两人住在旅途客栈中，红拂女正在化妆梳头，长发及于地，被虬髯客看到。虬髯客也是想起来革命，而且财富多，武功高，不愿做第二人想的人物。他看见红拂女的长发，认为是极贵之相，不禁在窗外瞪眼看。被李靖发现了，正要拔剑相向，这时红拂女也在镜中发现了虬髯客，于是目止李靖的忿怒动作。由李靖出来询问，接谈以后做了朋友。李靖说明要去投太原公子李世民，后来虬髯客也到太原访李世民，由李靖为两人介绍。笔记上记载当时李世民是“不衫不履”与虬髯客相见，一见面后，虬髯客见到李世民的气度，心里冷了，认为天下第一人该属于他而不是自己，就不多谈。转托李靖再约李世民，第二天在太原郊外一个名胜区凉亭中，和虬髯客的师兄一起见面。李靖如约陪李世民前往，虬髯客正和一位道士在亭子里专心下棋，李世民和李靖也不打扰，只在旁边看棋，那位道士就推开棋盘说：“师弟，这一着，我们输了。”起来就陪虬髯客走了。后来虬髯客把自己的兵器、财富，全部送给李靖夫妇去帮助李世民统一天下，做开国功臣。并且告诉李靖，十年后海外如有大事，就是自己成功的一天。果然唐太宗统一天下，有一天接到扶余国（有说是吉林）来的情报，扶余的领土被一个虬髯的人征服了。唐太宗、李靖，彼此都会心地一笑，那位朋友也成功了。我们引用这个小说，便是用来说明崇德的意义。一个人德业的成就，和一个人的风格、品行、风度、气质都有关系。有了这样的成就，在外表上是可以一望而知的。

第二点修慝。所谓慝，是一种心理作用，所以这个字从心。以心理状态来说，人的理智情感，没有办法压制下去的。有许多人讲究静坐，但第一步，内心乱七八糟，思想就没有办法平静。譬如遇到一件令人生气的事情，表面虽强作无事，若能把那种忿怒的心放开，那就更好、更美！但是这种不平之气，往往是压不住的，这是内心修养很重要的一步。如果这种内心的修养做不到，外在的崇德就不会真正完备。所以修慝是内心真正的修养，在现代心理学上讲，就是把自己矛盾的心理——理智与情感的矛盾，求得平和与安详。

第三点辨惑，就是做到有真正明辨的智慧，对于善恶、是非、情势都了如指掌，没有迷惑了。樊迟问了这三点以后，孔子说你这问题提得太好了，也太大了。这三点如果都做好了，就入于圣人的境界。在孔子学生中，樊迟并不是第一流学生，但是他非常勤奋。所以孔子告诉樊迟的不是深远的理论，而是平实可行的道理。孔子说做人做事只要先去做，不问自己的结果利益，以后自然会有好的成果，这便是“先事后得”的道理。

这四个字看来很容易，做到很难。尤其现代社会的风气，大家每做一件事，先要考虑有没有价值。所谓价值，就是问后果对自己的利益，这是通常的心理。可是孔子告诉樊迟，做人做事先不要考虑自己个人的利益与价值，认为是善的就先做了再说，后来自然有成果的，这就是德业。其次，要多反省自己的错误，不可专挑别人的毛病，这也是做起来很难的。因为人都喜欢挑剔别人的毛病，很少反省自己的错误。现在要反过来，专找自己的错误，不挑别人的毛病，就很难做到了。而儒家、佛家、道家的修养，都严格地讲究这一点，做到这一点就是修慝。有些人为了一点小事，生起气来，把自己身体生命都忘记了，要与人拼命。犯了法弄出纰漏来，连带父母、妻子、儿女都受了罪，这不是最笨、最糊涂的事吗？

这三点孔子在这里是这样解释。我们要特别注意，下面一篇当中，还要提到这个问题。这里是孔子针对樊迟的程度，所作崇德、修慝、辨惑的解释。实际上这三点所包括的内容很多、很多。不过这里虽是引述孔子对樊迟说的道理，也就是一般人很容易犯的毛病。

樊迟问“知”“仁”

樊迟问仁。子曰：爱人。问知。子曰：知人。樊迟未达。子曰：举直错诸枉，能使枉者直。樊迟退，见子夏曰：乡也，吾见于夫子而问知。子曰：举直错诸枉，能使枉者直。何谓也？子夏曰：富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。

樊迟问什么叫仁。孔子说，能够爱一切人就是仁。樊迟再问什么叫智慧。孔子说，能够了解任何人就是智。但是这是针对樊迟的程度而言。结果，樊迟对于孔子的答复，还没有通达，未曾彻底了解。孔子便更引申地说，你还不大了解，我再告诉你，假如做一个领导人，把正直的人提拔起来，而对邪曲的人先搁置起来，这样直道而行，就可使原来邪曲的人，也变成为直道之人了，坏人也会变成好人了。

可是樊迟还是没有懂，退出之后，便来看子夏。子夏在孔子的学生中，也是较为突出的一个，孔子死后他在河西讲学。战国后期中很多人物，都是子夏的学生。所以樊迟不懂，又去向这位孔门的高才生讨教。“乡也”的“乡”，后来写作“向”，是刚才、前些时的意思。樊迟说，我刚才问老师什么是知，老师说“举直错诸枉，能使枉者直”，这是什么意思？子夏一听樊迟的话，就说，老师所讲的这两句话，内容太丰富了，包含的意义太大了。子夏为了使这位同学有更具体的了解，就举历史的故事来讲给他听。他说舜当了皇帝的时候，在许多人中间，选拔了皋陶做助手，管理行政、司法。皋陶一做了他的助手以后，天下便没有冤枉的事，坏人都远离了，变好了，大家都心存厚道了。

说到这里，想起一个与皋陶有关的著名故事。宋朝苏东坡当年考功名时的论文，便是《刑赏忠厚之至论》。主考官是梅圣俞，他和欧阳修都是了不起的大学问家。欧阳修有一副名联说：“书有未曾经我读，事无不可对人言。”他一生做人，胸襟坦然，所以说“事无不可对人言”，一生没有什么缺德的事，任何话都可以对人开诚布公。而上联看起来谦虚，实际上牛皮吹得很大。他说天下那么多书，也有我没有读过的。换言之，他读的书真是够多的了。这次考题梅圣俞出的《刑赏忠厚之至论》，依当时制度，政治司法都论在一起的。苏东坡知道这位考官学问很好，那时他还年轻，又很调皮，存心要把考官考住，让考官不懂，于是在文章中有一段引用：“当尧之时，皋陶为士，将杀人。皋陶曰：杀之！三。尧曰：宥之！三。故天下畏皋陶执法之严，而乐尧用刑之宽。”藉以说明古代判人罪刑，存心如此忠厚。梅圣俞看了苏东坡这篇文章，非常激赏，认为很好，于是录取。只是这几句话所说的典故，没有看过，不知道出自哪一本书。放榜以后召见了苏东坡，便问东坡，文章中这个典故出自哪里？东坡答道：“想当然耳。”梅圣俞才知上了当，这是苏东坡的调皮故事。也有人说，上当的是欧阳修。

回到本文，子夏举的第二个历史例子是说，到了商汤的时候，举用伊尹。我们都知道伊尹是古代的名宰相，与后来周朝的姜尚齐名。伊尹被商汤提拔时，还正在当厨师。因为有伊尹，所以有商汤的天下。在上古历史中，第一流的大臣，并不是靠学历年资慢慢升上来，然后到六十多岁退休。只要是人才，一下子就上去了。当然后世法治社会又是另外一回事，与创业时用人的原则是要有所不同的。从古今中外的历史，我们可以看出，做事业是要人才去做的，而人才并不是学历资历可以限制的。所以商汤举伊尹出来，则“不仁者远矣”。他举这些例子，就是告诉樊迟什么叫做“举直错诸枉”。换句话说，是子夏引申孔子这两句话，告诉樊迟，无论如何，做人处事要用正人，用品格、才能、道德好的人，提拔这样的人，自然就行了。

交友的艺术

子贡问友。子曰：忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。

有一天，子贡问孔子交友之道，应该如何？我们知道，有时候交朋友也是一件很难的事。上论《里仁》篇中子游曾说：“事君数，斯辱矣。朋友数，斯疏矣。”对上位者如有不对的地方，做干部的，为了尽忠心，有劝告的责任。但劝告多次以后，他都不听，再勉强去说，自己就招来侮辱了。对朋友也是这样，过分地要求或劝告，次数多了，交情就疏远了。这里，孔子告诉子贡，交朋友之道，在“忠告而善道之”。尽我们的忠心，劝勉他，好好诱导他，实在没有办法的时候，“不可则止”，就不再勉强。假如过分了，那就不行；“毋自辱焉”，朋友的交情就没有了，变成冤家了。从表面上看起来，孔子教学生的交朋友之道，好像蛮滑头的样子，适可而止，不要过分。实际上，加上我们自己的经验，就知道孔子的话并不滑头。中国文化中友道的精神，在于规过劝善，这是朋友的真正价值所在，有错误相互纠正，彼此向好的方向勉励，这就是真朋友。但规过劝善，也有一定的限度。尤其是共事业的朋友，更要注意。我们在历史上看到很多，知道实不可为，只好拂袖而去，走了以后，还保持朋友的感情。

我们举一件近代的故事来说。曾国藩下面一位幕友王湘绮（壬秋），当时他是湖南的才子，也是近代以来有名的大儒。他著有《湘军志》，对曾国藩有褒贬之处。曾国藩所领的湘军，在前方和洪秀全作战，开始露败象的时候，王湘绮就要请假回家。曾国藩知道他读书人胆小，如果这仗败下来就不得了。所以也想让他回去。不过事情很忙，没有立即批这件公文。有一天晚上，曾国藩因为有事去找他。看见他正坐在房里专心看书，就站在后面不打扰他。差不多半个时辰，王湘绮还不知道，曾国藩又悄悄地退回去了。第二天早上，曾国藩就送了很多钱，诚恳地安慰一番，让王湘绮立刻回家。有人问曾国藩，为什么突然决定让王湘绮回去？曾国藩说，王先生去志已坚，无法挽留了，朋友之道，不能勉强。尤其打仗的时候，胜败自己都没有把握，如何能保住别人？再问曾国藩何以知道王湘绮去志已坚？曾国藩说，那天晚上去王湘绮那里，他正在看书，并不知道曾国藩就站在他身后。而且有半个时辰，王湘绮没有翻过书。可见他不在看书，在想心事，也就是想回去，所以还是让他回去的好。

这个故事就说明长官对部下或者朋友相处，都要恰到好处。如果过分，那么朋友都变成冤家了。人生交一个朋友是很难的，所以孔子告诉子贡，交朋友适可而止，不是滑头。

曾子曰：君子以文会友，以友辅仁。

这一篇最后以曾子的话来作结论，也是讲朋友之道：朋友的积极意义在什么地方。“君子以文会友”，这个“文”包括了文化思想。结交志同道合的朋友，目的在哪里？在于彼此辅助，达到行仁的境界。

这篇书一开始，颜渊问的是仁。到这里最后的结论，提到曾子讲的朋友之道，同时再度表明做人也就是仁的用。所谓仁就是爱人，也是人与人之间相处和自处的高度修养，也可以说是做人的艺术。

子路第十三

现在讲《子路》第十三篇，以连贯的观念来看，这篇文章是对上论《为政》篇以后所作的发挥。就是说一个人学问的内在修养与外用，当然包括了过去所谓做官的学养，乃至做人与做事的道理。

先天下之忧而忧

子路问政。子曰：先之，劳之。请益。曰：无倦。

这一节文字非常简单。子路问从政的道理，孔子告诉他两个观念：一个是先，一个是劳。这两个观念，发挥起来蛮多。

所谓先，就是在为政的原则上做领导人，一切要为人之先。关于先，大家都读过宋儒范仲淹的《岳阳楼记》，其中有句名言：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”这个先的观念，即从《论语》这里来的。中国政治哲学解释“先”字，多半用老子的话“外其身而后身存”。为政做主管的，尤其是作战带兵的，都是这样：自己站在前面，有艰难困苦与辛劳，我领先担负了；利益方面也是先让人家，自己不要，这是“外其身”，而实际上最后的成功还是自己，这是领导的“先之”的道理。

“劳之”，也是处事领导的原则。左丘明的《国语》一书中，有一篇敬姜论劳逸，叙述鲁大夫公父文伯的母亲敬姜对儿子的一番教训，政治思想非常高。她说人必须要接受劳苦的磨炼：“劳则思，思则善心生；逸则淫，淫则忘善，忘善则恶心生。”一个人环境好，什么都安逸，就非常容易堕落。民族、国家也是这样。所谓“忧患兴邦”，艰难困苦中的民族，往往是站得起来的。所以古代许多懂得为政的人，都善于运用“劳之”的原则，使得官吏、百姓没有机会耽于逸乐。劳包括了勤劳、劳动、运动许多意义。所谓“君子劳心，小人劳力”。人在辛劳困苦的时候，对人生的体会较多，良善的心性容易发挥出来。不过这是好的一面的看法。另一方面，我们都知道，也有把这个原则反用了的。所以同样一个学问，正反两面如何去用，在乎个人的道德。这个劳同时也包括自己。在个人修养中，一个领导人宁可有困难时自己先来，有劳苦的事自己先做，绝不能自己坐着享受，有困难都让别人去。这样永远带不好人，尤其带部队，打起仗来，就看得更明显。

孔子说了这两点，子路请益，要求老师多告诉他一点。孔子又说了一个“无倦”，这两个字在文字表面上看起来就是不疲劳，一切要更努力；用现代语来说，就是责任的观念要加重，自己没有懒得做的感觉。从历史上严格体会，做一个政治上成功的领导人的确是很苦的。如果恪守这种原则，即使是看公文这件工作，也令人觉得很苦。因为真正负起责任来，往往就没有私生活，难免有时会厌倦。在前面也说到过，历史上像周公那样忙碌辛劳，“一沐三握发，一饭三吐哺”的故事。周朝的政权，存亡绝续之际，维持八百年之久，可归功于周公一手所建立的典制。而且我国文化集中整理成一系统性，也是由周公开始的。当时周公的身份、地位，用“一人之下，万人之上”还不够形容。实际上，他与武王是亲兄弟，是成王的叔叔。可是他对人如此的谦虚，如此的负责任，如此的勤劳而无倦，这种修养实在难得。一个人在自己负到那样的重责，达到那样的地位时去体会它，才更亲切。

上面是孔子告诉子路的三大原则。孔子为什么对子路作这样的答复？这需要我们用头脑去思索一下了。假使子贡、子夏问从政的问题，孔子也许不是这样答复。我们知道子路的个性很有侠气，脾气一来，动辄“算了！”或者“干了！”这一类的个性，容易偾事。有些人是慢吞吞的个性，就容易误事。所以孔子严格告诉他这三个原则。但是，我们每人自己反省，个性上有这种成分没有？学问修养的道理，就可在这三个重点上去体会了。

才难

仲弓为季氏宰，问政。子曰：先有司，赦小过，举贤才。曰：焉知贤才而举之？曰：举尔所知，尔所不知，人其舍诸！

仲弓出去做鲁国权臣季家的管事，来问从政的原则。孔子告诉他在行政上领导政治的道理：“先有司”，有司是职务代称，也就是管事的，读古书时经常看到它。孔子是说，首先重视每个人的职权，要制度化，不要乱来。在古代专制政治的时代，尤其在春秋战国的时期，一个领导人，一个帝王，本身就是法制。尽管中国过去也是讲法治的精神，但在君主专治体制下，往往有“言出法随”的情形，他的话就是法律，他要怎样做就是法令。所以孔子告诉他不可犯这毛病，先要把权责分清楚，制度建立起来。

其次，领导人对人要“赦小过”。谁都难免有错误，尤其当领导人，要能原谅人。一个领导人，不单是主管，还要兼做老师，所谓“作之君，作之师，作之亲”。领导人同时是老师，同时是父兄，对部属小小的错误，马马虎虎让他过去，充其量喊到房间里告诫他。在历史上看到的名臣，遇到部下犯了错误，当众不说，召到房间里，关起门来责备一顿。出了房门当主管的自己背了过，宣称是自己的错，不关那个部属的事。古代许多大臣都有这种器度，不是用手段，而是一种厚道的修养，这是爱人。

第三，要能够“举贤才”，就是提拔有才能的人。这里发生一个问题了，仲弓提出来问，他说有那么多部下，怎么知道哪一个是人才？人才的选拔不易，在历史上经常看到有人“拔于稠人之中”。这句话的意思是说，有很多人才，当他没有机会表现的时候，永远默默无闻而埋没终生。譬如带一师的部队，这一师人当中，一定有人才，但却没有办法发现。有了发现，就在稠人之中——在很多人之中把他提拔起来，给他机会，随时培养出来。历史上许多前辈提拔后辈，都是这样。

但贤才到底是难得，所以仲弓就说，无法知道谁是贤才，怎样去分别呢？孔子说，你可以就你所看到的、所知道的去选。如果你并不知道，那就是他没有表现的机会，只好等待别人去发掘了。所谓“博施济众，尧舜犹病诸”！

孔子要正什么名

子路曰：卫君待子而为政，子将奚先？子曰：必也正名乎。子路曰：有是哉？子之迂也。奚其正？子曰：野哉！由也。君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足，故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣！

有一天，子路和孔子在讨论一个为政的问题。孔子周游列国都很失意，比较好的是在卫国那些年，而且卫灵公对他也的确很重视。所以看孔子的传记，当时许多地方使大家怀疑，有人以为孔子可能在卫国要当宰相，有的怀疑孔子想把卫国的政权整个拿过来。这段讨论的背景就可以反映出当时的情况。子路有一天问道，看卫灵公的样子，非常重视老师，假使他希望你出来从政，有意把政权交给你，“子将奚先？”（我们要注意这个“将”字，表示当然不会成为事实，假设语气）老师你看为政之道，第一步是什么？第一个重点先开始做什么？孔子说，假定有这个事，第一件事是正名。子路说：“有是哉？”这是非常怀疑的口气，意思是说，正名有这样重要吗？因为正名是一个非常抽象的东西，所以子路不相信。并且说，老师，人家说你是个迂夫子，你真是迂啊！名正不正有什么关系呢？

现在我们注意，先讨论这个“名”。中国文化中过去的名，包括了些什么呢？我们都知道后世有一门学问叫“名学”，就是逻辑、思想的研究。严格讲，正名就是指确定思想的观念。以现代的语汇来说，“文化思想的中心”即为正名的重点。也可以说，在逻辑思想上分别得清清楚楚，就叫做正名。

现在正名的意义懂了，再说本文。孔子说，如果要谈为政，先要把思想领导清楚。把文化思想的路线做正确的领导，非常重要。子路一听，认为文化思想是空洞的东西，这个何必管它呢？孔子就骂他说，你这个家伙，真是野蛮、胡扯。一个真有学问的君子，对一件事情不了解，不要乱下断语。知之为知之，不知为不知，懂就是懂，不懂不要勉强说懂，就告诉人家我不懂，这才是君子的风度与修养。“盖阙如也”，宁可保留这个缺陷，对人说这一门我不懂，没有研究。孔子教子路这一点做人的道理后，继续告诉他“必也正名”的道理，一气呵成地说明中心思想的重要。

政治的重心，“名不正，则言不顺”，言包括了文字及理论。在理论上讲不过去的事，就是不合理的事，一定不会成功的。有时我们读历史，看政治的演变，都离不了“名正言顺”的原则。“事不成则礼乐不兴”，没有文化的政权，就没有文化的社会，那么立法的制度就建立不好，法治没有良好的基础，一般老百姓就无所适从了。所以领导的重点，还是思想的领导、文化的领导。这在表面上看起来并不重要，其实影响非常深远。

说到这里，我们若以思想问题来讲，人类的全部历史，可以说就是一部思想战争史。一直到今天这个阶段，站在哲学的立场来看，全世界人类文化的思想，正陷落在瘫痪状态，空虚贫乏。讲好听点是物质文明在发达；讲难听点是物质的欲望在扩张，蒙蔽了人类的智慧。也许目前感觉不到，再过十年、二十年就可以感到的。因此我们现在对于自己的文化复兴，要做承先启后融贯中西的工作，这是刻不容缓的重大使命。从事文化工作的人，要晓得自己这神圣而艰巨的责任。是谁给的责任？是自己要自己挑的，挑起继往开来的重任，才能搞思想。如果以现实的环境来看，搞思想的人常是穷苦一生，默默无闻。但每个历史的演变，都受这种潦倒一生的人思想的影响。在他本人死后，领导了世界人类。以个人的现实生活来讲，搞思想、搞文化的穷苦一生，对他有什么用？可是他精神生命的价值就是如此伟大和长远！这就看个人的认识，自己选择要走什么路。

现在引申孔子提到的正名问题与思想文化的重要性。如果到了“民无所措手足”的状况，一般人无所适从，不晓得走哪条路好，那就问题大了。譬如我们这个世纪、这个时代的现象：以前曾经提到过，世界各国，首先倾向于偏激思想的是知识分子——也可以说是没有到家的知识分子。而另一奇怪的情形，外国许多资本家的做法，至少是走向同情偏激思想的路线。至于穷小子们多半是盲从，并不是真的在搞思想。这中间是一大问题。是这一代搞思想文化，搞真正学问的关键所在。我们不要忽略了这个问题。有些事看来毫不相干，但影响的后果非常大，这就叫做文化思想了。文化思想看来毫不相干，但形成时代潮流，对国家命运的影响非常大。我们甚至可以说文化思想左右了历史，所以在政治哲学的观点上就更要注意了。一个政治领导人，对于许多看起来毫不相干的事情，譬如路上丢一个香烟头，是毫不相干的，但你丢一个，他丢一个，人人都丢一个，就形成了都市污染，积微成渐，不相干的事成了大问题。就是孔子讲的，名不正，思想就不纯正，“则民无所措手足”。这个时代老百姓不知哪个思想是对的。

所以孔子的结论：“故君子名之必可言也”，这个“名”字包括了思想文化的内涵。同时由此可见，思想文化在政治哲学中的重要。而且我们真正的传统思想，事无不可对人言。在理论上、逻辑上绝对站得住，不是空洞的理论，一定可以做得到的。现在思想的风气，都是讲应用的思想，不是基本的哲学思想。因此人心愈乱，民风日下。

孔子所以说为政的道理，首先是思想文化的问题。我们传统文化中对于思想文化和言语行为的原则，就是讲究实践的，说得到一定做得到，而且很容易平实地做到。这就是中国政治哲学最高的原则：不谈虚无高深的理论，要平实可行。总之，孔子告诉我们，思想是最重要的，这个思想就归于正名的内涵，缩小范围，就是名称与观念的重要。所以我们平常做宣传的人，用一句标语，一句小标题，也必须要经过仔细研究，搞错了，也可说就是正名的偏差。

问舍求田

下面大体讲做人的道理。

樊迟请学稼，子曰：吾不如老农。请学为圃，曰：吾不如老圃。樊迟出。子曰：小人哉！樊须也。上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣。焉用稼！

樊迟有一次向孔子请教农业的技术问题——稻子要怎样种得好。孔子说，那你不要问我，不如去问有种田经验的老农。樊迟又问如何种菜种花。孔子说，这些事你问我，我不是不懂，但只懂一点，不如去问老经验的种菜、种花的人。樊迟退出去了以后，孔子就对学生们幽默地说，樊迟这个小子，竟来问我这些农业技术问题。其实，我只教你们做人做事的大原则，并没有教种菜的技术。如果身居上位，做一个领导人，本身好礼、诚敬，下面就自然敬业乐群了。这点我们应当要注意，在任何地方，领导人的意向，有一点偏向于某一方面，不久之后，整个风气都会偏向某一方面。不但是坏的偏向会出毛病，好的偏向如果不善加引导，也会出问题。所以道家、儒家都讲无为而治，由此知道领导人的学养是要很注意的。孔子现在是讲好的偏向，他说上面的人处处好礼，讲究文化思想，下面的人就诚敬严肃，成为风气了；上面的人如处处爱人，牺牲自己，帮助别人，那么下面的人心，受上面的影响，当然人人都服从你。尤其带兵，所谓“先之，劳之”，在艰难困苦中，先替下面的人想办法，只有一餐饭可吃，让大家先吃，有剩的自己再吃，不然自己饿肚子。当然不能为了手段才如此做，要真诚地这样做，那么人民没有不心悦诚服的。“上好信”的信，不但指有信用，讲了的话兑现，还包括了信人、信己，要做到疑人不用，用人不疑。那么下面对你没有不付出真感情的。人能做到这一点，人心归向，贤才毕集，百姓感戴，携家带眷，前来依附，还怕没有人来替你种田吗？

但话说回来，后世儒家的知识分子，因此都不肯自力谋生，只想做领导人，做官的毒素也种因于这种思想流弊了。实因误解孔子的教学生主旨所致。

因此，下面便说到从政与个人修养。

子曰：诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？

孔子说，学识的修养基本，要先读诗。并不是要政治家成为一个诗人，因为春秋战国以上的文化思想，直到孔子删诗书、定礼乐时代的《诗经》，可以说是包括了一切知识的通才之学，所谓虫鱼鸟兽的名称，以及人情风土的知识，由诗的内涵中都可以了解。培养一个政治人才，必须先使他有充分学识，成为通才，样样都会。在古代知识范围，比现在简单。读诗读得好，学识渊博，不一定做事做得好。所以读诗以后，要授之以政，给予经验了。

如果所学与行政配合不起来，不能得心应手，不能通情达理，那就要外放出去，使于四方，各处去多经验、多历练。这就和后来司马迁“读万卷书，行万里路”的道理一样，经验不够，就使于四方，到处去增加人生的经历，然后再回来考察他，如果处理事情还是不能专精、深入，那么再培养、训练也没有用。这种人才，只能成为书呆子。从唐代以后，多半是打入翰林院。明清两代，进士出身进翰林院的很多，进了翰林院，就是进入研究院去研究研究，有很高的名望，很高的待遇，可是难得外放做官。在过去有许多人一辈子都呆在翰林院里，如果经翰林院出身，而能再从事地方行政的，我们从清朝两百多年的史实来看，多半成为双料大员，纵不能成为国家了不起的能臣，至少也不太错。看看清朝翰林院的制度，是非常妙的，仅仅书读得好的人，就只好翰他一笔在此林中了。所以孔子说，书读好了的人，从政经验不够，就派他到外面多经历人情世故。回来还不能深入，就不是从政的大才，书读得再多也没有用。由此可见人的才具与学识，不一定能够完全配合得起来。

子曰：其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。

孔子讲到为政的道理，始终认为个人的修养非常重要，任何一种制度，到底还是人为的。领导人本身端正（正字包括的意义很多，思想的纯正，行为的中正等），就是一个良好政治的开端，用不着严厉的法令，社会风气自然会随着转化而归于端正。如果本身不正，仅以下达命令来要求别人，结果是没有用的。

子曰：鲁、卫之政，兄弟也。

这是孔子对当时历史文化的一个批判。他生长在鲁国，也继承了鲁国的文化，鲁国文化要保存周朝文化和周公流风遗政的精神。后来孔子多半在卫国，在卫国住得比较久。由卫国回来以后，才正式从事著作，删诗书，定礼乐。他认为卫国的文化、政治，基本上还是不错的，还能始终保存着周代封建当初的兄弟之邦的精神。孔子这句话是感叹，也是赞美。总之，言下之意，颇多感慨！

斗屋升基之争

子谓卫公子荆，善居室。始有，曰：苟合矣。少有，曰：苟完矣。富有，曰：苟美矣。

孔子在卫国看到一位世家公子，并不是近代语所谓的公子哥儿。例如孟尝君、信陵君、平原君等等，这些都是公子。他在卫国看到一个世家公子名字叫荆，这个人对于生活的态度，包括他的思想观念和修养，都很值得推重。譬如在修缮房屋这件事上来说，刚刚开始有一点可住时，他便说，将就可以住了，不必要求过高吧！好比有一幢配给的房子，虽然小了点，人口多住不下来，将就在走廊前加一小间，马马虎虎够了就好。后来又扩大一点，修好一点，他就说，已经相当完备了，比以前好多了，不必再奢求了！等于原来配的房子只有十二个榻榻米，现在改了第一期的国民住宅，好了一点。他说好了，已经很受用了。后来又扩充一点，他又说，够了！够了！太好了。

孔子讲这件事，在我们初看起来，没有什么了不起。岂但卫公子做得到，我们大家都做得到。所以有时候读《论语》，觉得把这些话都记载进去，好像圣人的经典并没有什么了不起。这就是读书要与生活经验以及年龄的增长相互配合。我们要知道，古代一个世家公子，可不那么简单。据我所了解，有些朋友因家庭出身不同，吃的穿的硬是很讲究。有一位朋友，年纪相当大，名望地位也很高。他托人买一件汗衫，因为是老牌子，找遍了香港、英国，后来在香港一个老店才买到，价钱非常贵。代买的人也买了一件，穿起来的确舒服。这位先生对日常生活，就是如此考究。他也有他的理论：没有钱宁可不买，要买就要买好的。譬如皮鞋，一双好的皮鞋，又舒适，又漂亮，又牢固，可以穿两三年。花两百元买一双普通皮鞋，几个月换一双，计算下来，花的钱一样，既不舒服，又不好看。皮鞋如此，其他也是一样。这就知道，世家公子的习气，确是不同，由此也就了解到人生，所谓“从俭入奢易，从奢入俭难”。一个穷小子出身，渐渐环境好了，自然会奢侈起来，这种习惯容易养成；用惯了以后，一旦穷了，再要想俭省，就困难了。

所以孔子提出卫公子荆的这个观念，是非常有道理的。我们的四书五经，教年轻人去读，在他们是一件痛苦的事，实在难懂，像这些必须要配合人生的经验去体会。如果在学校里教这些书，仅从文字上讲解，学生听了自然会反感的。这实在难怪学生，只好责怪人生了。

其次说到盖房子，讲几个故事。

第一个讲到郭子仪。唐明皇时候，安禄山作乱，唐室将垮的政权，等于他一个人打回来的。在历史上，唐代将军能富贵寿考的，只有郭子仪一个人。他退休以后，皇帝赐他一个汾阳王府。在兴工建筑的时候，他闲来无事，拄一支手杖，到工地上去监工。吩咐一个正在砌墙的泥工说，墙基要筑得坚固。这名泥水匠对郭子仪说，请王爷放心，我家祖孙三代在长安，都是做泥水匠的，不知盖了多少府第，可是只见过房屋换主人，还未见过哪栋房屋倒塌了的。郭子仪听了他这番话，拄着杖走了，再也不去监工。这个泥水匠讲的，是祖孙三代的实际经验，而郭子仪听了以后，就想透了人生的一个道理，不是消沉，而是更通达了。

第二个故事，唐末杨玢在尚书任内，快要告老退休的时候，他在故乡的旧屋地产，有些被邻居侵占了。于是他的家人们要去告状打官司，把拟好的起诉书送给他看。杨玢看了，便在后面批说：“四邻侵我我从伊，毕竟须思未有时。试上含元殿基望，秋风秋草正离离。”他的家人看了就不去告状了。

第三个故事，和杨玢的类似，据说（待考）出在清代康熙、雍正间的桐城人张廷玉。他是清代入关后，父子入阁拜相的汉人。据桐城朋友说，桐城有一条巷子名为“六尺巷”。张廷玉当年在家乡盖相府时，邻居与他家争三尺地，官司打到县衙里，张家总管便立刻把这件事写信到京里报告相爷，希望写封信给县令关照一下。张廷玉看后，在原信上批了一首诗寄回来，这首诗说：“千里求书为道墙，让他三尺又何妨？长城万里今犹在，谁见当年秦始皇。”张家的总管于是立即吩咐让了三尺地出来，那个邻居看到张家居然退让了三尺，他也让了三尺出来，于是留下了六尺空地，成为人人都能通行的一条巷道。

从这几个故事，我们就可了解孔子之所以讲到一个世家公子的生活，能够修养到知足常乐，只求温饱，实在是很难得的。像这样修养的人，如果从政，就不会受外界环境的诱惑了。

刚才提到郭子仪的起建汾阳王府，我们再看看唐人的两首诗：

赵嘏经汾阳旧宅诗

门前不改旧山河，破虏曾轻马伏波。

今日独经歌舞地，古槐疏冷夕阳多。

张籍法雄寺东楼诗

汾阳旧宅今为寺，犹有当年歌舞楼。

四十年来车马散，古槐深巷暮蝉愁。

上面两首诗的词句都很简单，但包含的意味却发人深省。比起“长城万里今犹在，不见当年秦始皇”，如何？

政治、经济、文化

子适卫，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。

有一次孔子又到卫国去，他的学生冉有跟着去服务。到了卫国一看，政治很清明，社会进步了，繁荣起来了。于是孔子说，好呀！好繁荣呀！冉有就问，像这样繁荣了，再进一步该怎样做？孔子说，使社会繁荣，是为政的原则。繁荣了还不算，还要使国民经济基础稳固，人人富有。冉有又问，社会繁荣了，国民收入也提高了，那么再进一步又该做什么呢？孔子说，那就是文化与教育了。仅是繁荣了，如不加上文化教育，这个社会，这个国家民族，会堕落、沉沦的，这是很严重的。繁荣、富有、文化教育，是政治发展的三阶段。

子曰：苟有用我者，期月而已可也，三年有成。

这是孔子平常的感叹。他感叹自己的政治理想不能实行。孔子在这里说，假定真正有人相信我，“期月而已可也”，期月就差不多了。如果照我的政治理想去做，三年的时间，这个国家就有大成果，可以变成一个富强康乐的国家。

子曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”诚哉是言也！

看这一节书，首先要了解，孔子是引用古人的话。其中“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”这两句话，是孔子以前的古人说的，只有下面一句“诚哉是言也”是孔子自己的话，也就是孔子对于古人那两句话的感想、评语。以现在的话来解释，孔子说，这两句话的确说得不错，真有道理！

这一节书是连接上面政治发展三个阶段：繁荣、富强、文化教育的振兴一直下来的。讲到繁荣与富强，我们想到现代的情况，像全世界都在谈发展观光，观光就是社会繁荣的前奏。现在这样，过去历史也是这样。所谓观光，不免要连带有许多对社会风气不好的事，中国如此，世界各国也如此。

试举一个例子。曾国藩打垮了太平天国，收复南京之初，当然，南京在兵乱之后，经济非常衰落，老百姓非常困苦。曾国藩第一步工作，就是恢复秦淮河的游乐事业，歌台舞榭，什么特种营业都有。这些一恢复，经济的复兴就来了。经济的原理，有如美国人一句话，世界上最大的本事，就是把你口袋里的钱，放到我的口袋里来。读了几年经济学，不如这句话实在、实用、有道理。好逸恶劳是人的常情，要使有钱的人，把钱花到南京来，当然最好就是发展娱乐。曾国藩不但第一步恢复了秦淮河的游乐事业，而且像他生活那样严肃的人，为了繁荣地方，听部下的建议，自己还到秦淮河去逛逛，以示提倡。曾国藩还遇上几个名妓，其中一个死了，曾国藩送了一副挽幛，题道“未免有情”。更相传其中有一个妓女，艺名少如，也颇有文才，要求曾国藩送她一副对子。曾老先生打算用她的艺名“少如”这两字嵌到联中，先写上联：“得少住时且少住”，意思是能偷闲在这里休息片刻就休息片刻。因为要考这女孩子的文才到底怎样，便要她自对下联，不料这女孩很调皮，开了曾国藩一个大玩笑，提起笔来写道：“要如何处便如何”。这只是相传的故事，并不完全可靠。但曾国藩为了使南京地方的经济复苏，先恢复秦淮河的繁荣，这是一个史实。

然后就是管子的政治道理：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”最后是文化教育，真正的文化教育。古代中国政治，为王道的道德政治；后来讲事功，是来自霸道的思想，不是王道。王道政治的代表，在三代以下是周朝。经过好几百年，祖孙几代的努力，它的文化风气才养成。所以周朝的政权，在中国历史上，就有那么久远，乃至变成中国文化的渊源。这就是所谓“善人为邦百年”，急进是不行的。一个理想的政治风气，最后孕育成一股文化的力量，不是简单的。但这种不以事功取胜，以道德为先，才可胜残止杀，化解人们彼此斗争、仇恨、残杀的心理。但是一个社会、国家，要达到这个程度，必须有百年的教育，百年的文化，不可能在短时间内完成，要经过三四世才行（一世三十年）。孔子年纪大了以后，有了丰富的经验，所以这两句，说得非常切实。换句话说，文化历史的成果，不是一下子做得到的，起码要百把年，好几代才能做到。所以急求事功，往往没有好的结果。因此接下来说：

仁德须加累积成

子曰：如有王者，必世而后仁。

对于王道仁政的推行，孔子在这里，再作一个原则性的定论。他说要实行王道的仁政，亲眼看见成功，是很难做得到的。必须要加以时间的培养，隔世或隔代地努力。有了安定的社会基础，有了根深蒂固的文化教育，然后才能“世而后仁”。我们看历史，先不管王道不王道，每一个朝代真正的安定，都要开国以来百把年的根基才行。从近代史来说，就看清朝一代，他们由孤儿寡妇带了三百万人入关，统治了四万万人，经过康熙、雍正、乾隆三朝百把年来的努力，才开始有真正的安定。像“春满乾坤福满门”，描写当时国家、社会的安定现象，实在也是得来不易的。可是在乾隆的末期就又开始变了，马上又走下坡。再回溯上去看明代、宋代、唐代，甚至汉代，都是如此。每个朝代开始，社会在大变乱之后，真正过安定生活走上轨道，大体上都要百年的时间。当然恢复很容易，长治久安比较难。我们如果能够避免战争，二三十年中不打仗，马上就可恢复了。所以那年去日本开中日文化会议，我曾面对他们的国会议员、大学校长、教授们说，我到了日本，看见东京的繁荣，日本朋友问我有什么感想，我说：“这并没有什么稀奇，一个国家，二个社会，安定下来，二十年时间，谁都做得到。但你们日本人要知道，日本今日的繁荣，是中国三千万军民的血汗所施予的。我说世界上两件东西最可怕：一是刀，一是钱。过去你们军国主义，把刀磨快了想统治全世界，后果怎样你们已经知道了。现在你们有了钱了，又想买通世界，这种思想将来所得的后果，一样可怕……”

闲话少说，再回到正题，我们要注意“必世而后仁”这句话，经过一世，才能行其仁政的道理。例如一个家庭，为了培养一个孩子，希望后代优秀，也要“必世而后仁”。培养自己的孩子，希望自己的儿女有所成，还不大可靠；儿女如果照你的教育，再教育下去，到孙子这一代，才有希望。相反的，“世而后败”，试看社会上富豪之家，也几乎没有超过三代的殊荣。做父母的很辛苦，白手成家；第二代做儿子的虽然不太过分，总比老子会花钱；到孙子一代出手可大了，完全是纨绔子弟的作风，甚至有些马上败掉了；因此又轮到第四代曾孙在闹穷。穷了又再俭省成家，如此循环往复，永远像一个轮子在转。

这里又顺便讲一个故事。陶朱公的次子在楚国犯了死罪。因为楚王有信任的大臣庄生与陶朱公很有交情，于是陶朱公的太太要丈夫写信给他，把儿子救出来。陶朱公打算叫第三个儿子带黄金千斤，连同信件去见庄生，相信不会有问题。可是长子不肯，因为宗法社会的长子，有特别的地位，有责任与权力，所以争着要去。但陶朱公不答应，他说如果长子去送这封信，一定是把老二的尸体运回来，不是把人救回来。可是长子硬吵着要去，太太不懂事，帮长子说话。陶朱公被吵得没办法，于是就让长子去了。不过同时吩咐太太准备好次子的丧葬事宜。长子到了楚国见到了庄生，交上了书信和黄金。庄生因为是陶朱公的事情，不能不办。适逢这年楚国有灾，古代相信天象，每逢天灾，国家要做好事以求化解。于是庄生去见楚王，建议大赦，楚王接受了他这项建议。但这个消息泄漏出来了，被陶朱公的长子听到，他就后悔老二的事用不着托庄生，大赦一定会放出来的，千斤黄金白送了，心里舍不得。殊不知这次大赦，正是庄生为了救他的弟弟想出来的办法。所以又去看庄生，提起大赦的事。庄生当然很聪明，立即知道了他的心理，就写了一封回信，将千斤黄金退回。对他说你弟弟的事刚好遇到大赦，用不着我帮忙，我可以不管了。然后庄生连夜进宫再见楚王，请求慢一点发布大赦令。他报告楚王，在大赦令的范围中，有一个死犯是陶朱公的儿子，如果不把他先正法，别人还误会我庄生贪污，误会你楚王不公平。于是楚王下令把陶朱公的次子杀了，翌日颁大赦令。陶朱公的长子只有把弟弟的尸首运回，家里却已布置好了灵堂。陶朱公的家人问，为什么事先会知道这样的结果？陶朱公说，我们白手成家，大儿子跟着吃苦出身，对钱看得太重，岂肯轻易花用？而这位老友最清贫，绝对不会受贿赂，我送给他钱是私人感情，他才肯受用。而我们的三子，出生时家里就很有钱，他花钱花惯，送了千斤黄金，绝不会心痛，也绝不会再去问的。我所以断定，老大去了一定是把兄弟的尸首运回来。这则故事的内涵，可以从多方面去体会，涉及到个人心理学、社会心理学、政治心理学、家庭教育心理学等等。

所以说我们这一代的儿女，再好也有问题存在。主要的，他们在此时此地长大，安安定定，由小学读到大学，父兄尽管穷，他们的学费和零用钱总有得用的，他们哪里真能晓得世事艰难？所以说要在痛苦的环境中施予教育，像训练国家的军人一样，必要置之死地而后生，他才能真正知道人生、社会、国家、民族的重要，将来也许他会有远大的成就。由此理扩而充之，讲到国家天下，使它合于王道仁政的原则，“必世而后仁”，这是不易的定论。

正己而后正人

子曰：苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？

这是中国政治思想重点所在，也是孔子所说名言——“政者正也”的引申。主要是要求于领导人的。我们都知道中国文化中有一句“《春秋》责备贤者”的惯用语。这是说明孔子作《春秋》的主要宗旨，是为了时代的衰颓，社会风气的败坏，尽他对于历史的责任。他并不苛责一般人，因一般人大都是盲从的，听命的；他责备的是领导者，当权者，或者有道德学问而负这种责任的贤者。倘使这些人搞错了方向，会导致历史的重大罪过，因此《春秋》以中正责备贤者。《论语》中这里的观念也是如此，解释为政的道理在于先求自正，后来曾子《大学》的正心诚意等一系列思想，也是孔子这一观念的引申、演绎。到了宋代，真德秀著《大学衍义》、《心经》（儒家的心经）、《政经》等书，就是强调这个重心给帝王和领导者看的，所以宋代以后，用《大学》、《中庸》的正心诚意思想，作为领导人必然的修养，也是根据孔子这里的思想。

这里在文字上的解释很简单，政就是正，“苟正其身矣，于从政乎何有？”这句话译成现在的白话文就是：假如本身公正，去从政，不必讲，当然是好的。“不能正其身，如正人何？”政者正也，要正己才能正人。假使自己不能端正做榜样，那怎么可以辅正别人呢？

下面跟着这一政治原理，描述一则冉有的故事。

冉子退朝，子曰：何晏也？对曰：有政。子曰：其事也，如有政，虽不吾以，吾其与闻之！

这一段记载很妙，也是孔子的幽默处。孔子学生冉有，当时在鲁国的权臣季家做事，职位很重要。在鲁国的历史上，季家当时很糟糕，想争夺政权，不臣的迹象都显露出来了。在上论《八佾》篇中就曾记载，季氏旅于泰山，孔子曾找冉有，问他能不能想办法救季家，纠正季氏的思想。冉有说不能，可是冉有还在季家做事。有一天冉有退朝后，见到了孔子（中国古代都在朝上处理公文，也等于是现代每天的朝会，讨论政治，处理公事）。

说到这里，我们有许多感慨。现在大家都觉得每天的会议太多，头大得很，这是中西文化合璧的过渡时期的现象。时代不同，社会结构、人事变化古今大不相同。古代官制人事比现在少得多。就清代而言，康熙年间，全国上下二十余省，从中央到地方的正式朝廷官员，只有二万五千多人。就此人数，办理约四万万人的政治事务。当然，我们看到清末的政治非常腐败，但是在腐败中间，也有一点值得注意，就说那时腐败衙门的师爷们，每天上班，大多已在下午两三点钟，吃过午饭，睡好午觉，鸦片烟抽足以后才上班。可是他们今日事今日了，难得有拖到好多天才办的。难道说这是制度问题？实在难以下一评断！

再看古代，皇帝都是早朝，非常辛苦。就以清朝的皇帝而论，承继中国五千年文化的正面，专权到了极点，事无巨细都要过问，以致皇帝从来不能睡得舒服。凌晨四五点钟就要起床，如果贪睡起不来，就有一个老太监跪下来叫；如果叫不起来，就由另一太监，打一铜盆热水，绞一条热热的面巾，覆到仍在睡梦中的皇帝脸上，替他擦一把脸，硬把他拖起来，替他穿上龙袍，拉着去主持早朝。吃饭也没有人陪，孤家寡人一个人吃。清代先祖的法制：不能由皇后陪，最多下命令找一个喜欢的妃子陪他吃。人到了这个地步，权力固然可爱，可是有许多事情，就没有味道了。我们顺便讲到这些，是要注意早朝制度。

闲话一句

几千年来，一切国家大事，都决定在早上，乃至个人的处理政事，也是如此。如曾国藩当年理政，就不大开会，而是找部属们一起吃早饭。有一个人不到齐，他就不动筷子，利用吃早饭的时间，讨论了事情。所以对于过去的早朝和现在的会议，我们可以好好对比研究一下，对于自己国家将来制度的问题，也是值得考虑的一点。

这里是说，一天冉有退朝回来，孔子问他为什么今天回来这么迟？冉有告诉孔子，因为有政务需要商量。孔子说，我清楚得很，看起来好像是国家的大事，虽然我没有参加，不过就好像亲自听见一样。孔子这个话非常幽默，想来，他说此话时，一定作了一个幽默的微笑，等于打冉有一棒。

定公问：一言而可以兴邦，有诸？孔子对曰：言不可以若是其几也！人之言曰：“为君难，为臣不易。”如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？曰：一言而丧邦，有诸？孔子对曰：言不可以若是其几也！人之言曰：“予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。”如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？

鲁定公一天问孔子，他说一般人都说，不要随便说话，尤其是从政的人，在上面领导的人，只要一句话，就可以兴邦，有这个道理吗？孔子说，话并不是那样说法。“一言而可以兴邦”，这句话是一个原则，譬如说有一句一般人都知道的话——“为君难，为臣不易”，这不就是一句话吗？做领导人困难，做干部也不容易。

这也就是孔子的机会教育，他对自己的国君，不好意思直接教训。可是趁这个机会，举出这句话来做例子，无形中教育了他。鲁定公本人就是领导人，所以他说假使一个人懂了“为君难，为臣不易”这句话，就可以兴邦了，事业前途无量了。这段文字很简单，如以历史的事实来讲，一言可以兴邦的史实很多，试举两个例子。

一个例子是唐太宗时代的名论：“创业难，守成也不易。”就是这个道理，不但国家天下事如此，个人也是如此。一个人由贫穷而变成富有，是创业难，至于子孙的守成，又是一个大问题。究竟哪一个难？在中国古代政治思想上，素来认为两皆不易。另一个例子，古人曾说，吾年五十方知四十九之非。其实这句话，春秋战国时，卫国的蘧伯玉也这样讲过，人由于年龄的增加，经验的累积，回过头一看，才发现过去的错误。这些都是“一言兴邦”的实例。

引申到下面的“一言丧邦”，一句话而亡国的，又可以举很多例子了。历史上楚汉之争，刘邦的长处，是听从别人的话，他的所以成功，是对于别人的好意见马上接受。如果我们研究历史上一些成功和失败人物的性格，会发现很有趣的对比。有些人的性格，喜欢接受别人更好的意见；不过，能立刻改变，马上收回自己的意见，改用别人更好意见的人太少。刘邦是这少数人中的一个。而项羽对于自己的主意就绝对不会改变，绝对不接受别人的意见。对于这一点，在个人修养上是要注意的，尤其作为一个单位主管，往往容易犯一种心理上的毛病，明明知道别人的意见更对，更高明，可是为了面子，为了下不了台而不接受。这种心理，大而言之是修养不够，小而言之是个性问题，自己转不过弯来。现在，我们看看项羽在历史上一个重要的决定。当项羽打到咸阳的时候，有人（据《楚汉春秋》的记载是蔡生，而《汉书》的记载是韩生）对他说：“关中险阻，山河四塞，地肥饶，可都以霸。”劝他定都咸阳，天下就可大定。

关于这一点，我们中国历史上曾有很多研究，国都应该定在哪里？历代都有讨论。宋元以前，首都多半在陕西的长安，宋代因为国势非常弱，定都汴梁。当时也曾有人认为洛阳是四战之地，不宜为首都。往下元、明、清八百多年来，首都则在北京。民国成立以后，对于定都的争议，当时也有许多主张。一派主张定都北京；一派主张定都南京；还有人主张定都到咸阳；又有人主张定都北京或南京都可以，但是应该在长安、武汉等地设四个陪都。这一派人看到了将来国家的大势，要与国际的局势相配合的。一个国家究竟定都在哪里，政治、军事、经济、外交各方面的配合都很重要，这是一个大问题。我们现在为了配合将来时代，预为国家的大计研究，这些历史，乃至于近代史、国际现势，都要研究。这是题外闲话了。

风头主义的英雄

我们再回来讲，项羽对这个定都的建议不采用。他有一句答话很有趣，也是他的名言：“富贵不归故乡，如衣锦夜行，谁知之者？”就凭了这句话，他和汉高祖两人之间器度的差别，就完全表现出来了。项羽的胸襟，只在富贵以后，给江东故乡的人们看看他的威风，否则等于穿了漂亮的衣服，在晚上走路，给谁看？他这样的思想，岂不完蛋？！所以项羽注定了要失败的。而同样的事发生在刘邦的身上又是怎样呢？

刘邦大定天下以后，他自己的意思要定都在洛阳。但齐人娄敬去看他，问他定都洛阳，是不是想和周朝媲美？汉高祖说是呀！娄敬说，洛阳是天下的中心，有德者，在这里定都易于王；无德则易被攻击。周朝自后稷封邰，到文王、武王，中间经过了十几世积德累善，所以可在这里定都。现在你的天下是用武力打出来的，战后余灾，疮夷满目，情形完全两样，怎么可与周朝相比？不如定都关中。当然有一番理由，张良也同意，刘邦立即收回自己的意见，采纳娄敬的建议，并赏给五百斤黄金，封他的官，赐姓刘。

以这一件强烈对比的史实，清代嘉道年间，有个与龚定盦齐名的文人王昙，写了四首悼项羽的名诗，其中有一首还说道：“秦人天下楚人弓，枉把头颅赠马童。天意何曾袒刘季，大王失计恋江东。早摧函谷称西帝，何必鸿门杀沛公？徒纵咸阳三月火，让他娄敬说关中。”这是王昙悼项羽有名的四首诗之一。“秦人天下楚人弓”，典故出在春秋战国时，楚王的一张宝弓遗失了的时候，人家向他报告，这位皇帝说：“楚人失之，楚人得之。”意思是说皇家保存与百姓拿到，都是一样，不要太追究。王昙引用这个典故，说秦始皇死了以后，中国人的天下，凡是中国人都可以出来统治。“枉把头颅赠马童”，指项羽在垓下最后一仗，被汉军将领四面围困的时候，他回头看见追杀他的，正是他一个投降了刘邦的老部下，名叫马童。马童见他回头，侧过脸去。项羽说，你不要怕，你不是我的故人马童吗？听说刘邦下令，凡得我头颅的可赏千金、封万户侯。你既是我的故人，就把这颗头送给你。于是项羽自刎了，这也就是项羽的气魄。“天意何曾袒刘季？”刘季是刘邦的名字，这是说项羽“非战之罪，天亡项羽”那句话的错误，而项羽的错在哪里呢？“大王失计恋江东。早摧函谷称西帝，何必鸿门杀沛公？徒纵咸阳三月火，让他娄敬说关中。”这就是项羽失败的关键。

这里再插一段闲话。说到历史很妙，大家都知道秦始皇烧书，对中国文化来说，是一个大罪行。但是他的罪过，也只能负责一半。因为秦始皇不准民间有书看，把全国的书籍集中起来了，放在咸阳宫，后来项羽放一把火烧咸阳宫，这把火连续不断地烧了三个月，有多少书籍、多少国家的财富，由他这把火烧掉了。所以严格说来，中国文化根基的中断，这位项老兄负有很大的责任。但后世却把这一责任，全往前面秦始皇的身上推了。至于项羽的责任，由于对失败英雄的同情，就少提了。

我们由“一言而可以兴邦”的思想见解，所以又牵引出许多闲话。现在我们的国家，东方的国家，全世界的国家，都受了美国一句话的害，也就是一个政策的害。美国的什么政策？世界上史无前例的所谓“不准打胜利的仗，打有限度的仗”，我们这一代的历史，大家对这句话，并没有什么很显著的感觉，正是“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，我们都在这个时代中，就没有感觉到，假使我们退后一百年，或超前一百年来看这段历史，看看美国人这一政策的结果，害死了多少人？破坏了多少国家？这个想做世界盟主的决策有多么滑稽！多么悲惨！“一言丧邦，一言兴邦。”就是这个道理。我们由历史上的故事，比类引申体会，必定更为亲切。同时，我们身为现代人，再由现代丑陋的一面去看看，更可了解这道理。

下面也是一样，鲁定公问，有人说一句话就可以亡国，有没有这种事？孔子说，这个也一样的，不是如此随便解释就可以的。接着下面孔子讲的这句话就很妙了，他说有人说，我并不乐意做君主，只是为了言出法随，谁都不能违背，可以完全依照我的意思，达到我的理想，这样才过瘾。孔子为什么对鲁定公说这个话呢？其实这情形也不止是鲁定公一人犯的错误，一般人都有他同样的毛病。试想为什么人总喜欢抓权呢？因为有权力的人才能够随心所欲，才能够控制别人听自己的命令。所以归纳起来，孔子的意思是如果以这种心理来从政，那就错了。下面的人不反对，并不见得你个人的意见就是对的。问题在思想的本身，在于领导人的意见本身对与不对。如果意见是对的，应该绝对信仰，不能违抗；如果领导人的思想不对，而要人们一定都服从他，这就要丧邦了。“一言兴邦”与“一言丧邦”，连起来就是这个意思。

我们大概地举了过去的历史，以及我们自己在这个时代的风暴中所亲身体会的经验，希望大家对这一节能有更深的体会。

画龙点睛

下面另外提到一个人叶公，他是春秋时代在叶这个地方的一个首长。历史上有名的故事“叶公好龙”，就是有关于他的典故。前面曾经提到过，此人在宫廷中墙上、梁上、柱上，到处画的、雕的都是龙。因之感动了真龙来，他却又吓死了。后人对于好讲道德，而真要他行德时又不干了；又如好交朋友，而朋友有困难时又不帮助了，这一类事故，便引用叶公的故事，说此人讲道德、好交友，如叶公之好龙。

叶公问政。子曰：近者说，远者来。

春秋时，人口少，土地辽阔，很需要老百姓，所以孔子说，能够做到近者悦，远者来，就是最大的成功了。在领导人来说，跟随的人，不愿离开；在外面的人都想回来；别处的人都想来投效，这就成功了。相反的，在你身边的人想离开，在外面的人没有向心力，这就有问题。孔子这两句话，后世更引申到外交上，能够与邻近的国家，相处得敦睦；而距离远的国家，也愿意来交往，这就做得很成功。

子夏为莒父宰，问政。子曰：无欲速，无见小利；欲速则不达，见小利则大事不成。

子夏一度在莒父做地方首长，他来见孔子问政，孔子告诉他做地方官的为政大原则。这就是前面提到过，要有远大的眼光，百年大计。做一个地方首长，行政、建设等一切制度，要顾全到后果，为百年的大计，不要急功好利，不要想很快地就拿成果来表现。也不要为一些小利益花费太多心力，要顾全到整体大局。

接着，“欲速则不达，见小利则大事不成”。两句名言，大家都懂得，不需多说了。

下面举的一个例子，是法治思想与法理的重点，同时也与社会的道德观念有关。

叶公语孔子曰：吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。孔子曰：吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣！

叶公告诉孔子说，我们这个社会里，老百姓的思想、性格都很直爽，不狡诈。一个父亲偷了别人的羊，他的儿子会挺身而出，做证人。我们这个社会风气有多好！叶公这个话，我们要注意。无论是研究法律的，研究社会制度的，研究政治的，尽管只看到这么几句话，要领会出，对于社会心理、政治心理、法律的最高法理、犯罪心理，都有关系。

孔子听了他这几句话，答复说，我们那边社会的情形，与你们这里就不同了。如果儿子做错事，当然父亲为了亲情，会为儿子隐瞒一点；父亲做错了事，儿子也当然替父亲隐瞒一番，这是人情之常。也许你看来这样不够诚实，不够直爽，可是所谓直的道理也就自然在其中了。这就是中国后世所谓法律不外乎人情的意思。假如讲法治的道理，父亲偷了东西，儿子告密，并没有错，在法律的观点上看，是合理的行为。从人情上看，做心理研究，这一对父子之间，早就有问题存在了。人与人之间，不要说是父子，即使朋友之间，也不免有这一点感情。如果人没有这点感情，而认为一定要这样做才是对的，这个问题很大。所以这一段，做深入的研究，就有很多道理可以贯串了。

接着转了一个气势，上面是谈为政有关的问题，下面则谈学问修养方面。

樊迟问仁。子曰：居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。

讲到这里我们要注意，孔子的整体思想都在谈仁，究竟对仁下的定义是什么？千余年来，对于孔子的仁，敢下一个定义的很少。《里仁》全篇讲仁，那都是讲仁的用，仁的行为，《颜渊》这一篇，孔子讲到仁，他下一个定义——“克己复礼为仁”，这是仁的体。颜渊再问方法，孔子告诉他“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，就是修养到仁的方法。

现在《论语》已讲了一半，如果明辨一下，孔子的仁究竟是什么？我的感想，只可引佛学上一句话：“众盲摸象，各执一端。”从《论语》上所看到的孔子思想，都是讲仁的用。如勉强抓住其中哪一点，就认为是仁的全体，就等于“众盲摸象，各执一端”。仁在孔子的思想中代表了很多，从形而上的本体，到形而下万事万物的用，都归到仁。

现在樊迟问仁，孔子讲的是对个人修养的仁，他说自己平常的言行，恭敬而诚恳，做事尽心负责任，对长官、朋友、部下，对任何人无有不尽心的。恭、敬、忠，这三个要点具备了的人，即使到了毫无文化的野蛮地区，也是了不起的。这是仁的用，他希望学生们在内圣外王的修养，都能做到这个重点。

是不是——士

子贡问曰：何如斯可谓之士矣？子曰：行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。曰：敢问其次？曰：宗族称孝焉，乡党称弟焉。曰：敢问其次？曰：言必信，行必果，硁硁然，小人哉，抑亦可以为次矣。曰：今之从政者何如？子曰：噫！斗筲之人，何足算也！

上面曾经讲过“士”的观念，从一般的习惯，认为古代所讲的“士”就是知识分子，这个话实际上很笼统。古代的士，必须内在的道德、外在的学识，两方面都很好，才能称作士。子贡这里请教孔子，怎么样才叫士。

孔子说，第一是“行己有耻”。“有耻”包括了很多意义，最基本的是自己的人格道德没有污点，这是对于自己的要求。我们每人几十年交来了许多朋友，其中的确有些人非常有耻，怕做错了事，怕难为情，自己没面子，不好意思。

真正爱好面子这一点心思，培养起来，就是最高的道德。

然后“使于四方”。“使于四方”，也可作社会关系来解释。强调一点来说，这里可以认为是偏重于外交。孔子有许多国民外交的工作，乃至代表政府的外交工作，都是子贡去做。所以狭义来说，做外交要“行己有耻”，是非常重要的。除了外交官以外的人，一样用得到。如果“行己有耻”，当外交官到外国去，对于职责、任务都能胜任愉快，这就叫士。孔子为什么作偏重外交的答复？我们要了解，孔子所处的春秋战国时代，非常混乱，并不统一，各国诸侯，各自为政，处处用得到外交，和我们现在所处的时代一样。我常说，读《春秋左传》，就可以了解现在这个时代，现在就是春秋战国时代的放大。

讲到这一点，又涉及历史哲学了。曾有人说历史是重演的，也有人持反对的意见，认为历史绝对不会重演的。这就成了历史哲学上的争论。而事实上历史会不会重演呢？我们可先读唐代窦巩的一首诗：“伤心欲问前朝事，惟见江流去不回。日暮东风春草绿，鹧鸪飞上越王台。”这首诗全部都是哲学思想。东流的江水是一去不回的，但江水永远在东流，历史的原则是不会变，所以也可以说历史是反复的。因此认为要了解今日的国际大势，要读历史，尤其要读《春秋左传》，大原则不会错的，不过要自己去领悟。

因此我们读了这段书，知道孔子在春秋战国那个时代，认为士，有才能的人，在外交上能达成任务，办得成功，是了不起的。子贡又问，这太高了，士也有各种各样的，其次又该怎样？孔子说，在宗族之间都称他为孝子，在邻里之中，地方人士都说他友爱，这也可称为士。

子贡又问，再次一点该如何才是士？孔子说，到处要讲信用，要守信。我们研究儒家思想，这一点要搞清楚，中国文化中的儒家思想，有些人要打倒它，实在不晓得活用。我们过去读书，总是问这个孩子读书读通了没有，不会问拿到文凭没有。学问要读通，要晓得活用的。孔子这里说的，一个人“言必信”，讲了的话一定要兑现。“行必果”，做事一定有结果，有始有终。这种人该不错吧？可是孔子说：“小人哉！”这样是不错，可以用在自己做人方面，但并不一定可以处理国家大事，这也可以叫做士。这是三种人才的分类。

子贡于是再问，现在一般从政的人，老师以为他们怎样？孔子说，那些都是为了领几斗米，拿点薪水的人，不必谈了。“斗筲之人”，这句话两个观念：一是只为了找个工作吃饭的人，哪里把国家天下事摆在心上？这种人算不了什么。一是可以解释为车载斗量的普通人物，太多了，不必谈。

子曰：不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。

上面讲了人才的分类，人格的看法，下面就引用孔子的评语——中行的人，就是行中庸之道的人，自己有中心的思想，而能调和、中和矛盾的思想或感情。孔子认为这种人才还是太少，不易得到。

其次孔子欣赏两种人，就是狂、狷之士，这种人往往是中流砥柱的人。就对交朋友而言，平常无所谓，到了真有困难时，能来帮忙的朋友，不是狂之士，就是狷之士。如何是狂？如何是狷？以前解说过，不必再重复了。

有恒为成功之本

子曰：南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”善夫！“不恒其德，或承之羞。”子曰：不占而已矣。

这一路下来，都是讨论人的问题，以现代来说，包括了人才的分类、人格的类别、人性的研究，这些都与为政有关系，到这里孔子引用南方人的话。春秋战国时的南方，像楚国，在长江以南，道家的思想比较发达，事实上现在也是如此，如湖南、贵州、四川一直到西藏，现代所谓的神秘学都比较发达。印度也是这样，在南方神秘学比较发达。任何国家都是南方神秘学比较发达。北方的人个性坚强，行动果断；南方人比较优柔，也比较聪明。不但中国如此，外国也一样。这是什么道理？扩大问题来研究，是因地质影响人的个性，前面提过，顾祖禹著的《读史方舆纪要》这本书，各地人的性格，都有其地方性的特点。

古代把医和巫放在一起的巫术，包括了符咒，这些都是神秘学，涉及精神力量的问题。说到这里，问题又大了，如真懂了精神方面的科学，人类的知识领域更广阔。这里巫医，是古代巫与医并称。古代的记载，巫为巫祝，后来医学有一科名“祝由科”，可也真灵。这些证明了人的精神可以控制物质，转变物质的，物质的根本在精神。如湖南辰洲派的符箓，怪事很多。

古代认为巫事虽是很浅薄的事，可是没有恒心，就学不会。孔子在这里引用南方人这个观念来说，“善夫！”认为这话非常对，是真理。为什么？任何人做事没有决心，没有恒心，都做不成。常听人说中国功夫，什么是功夫？我说，方法加上时间，加上实验，就等于功夫。有方法没有用时间练习，怎么会有功夫？任何一种功夫都要有恒。下面孔子引用的两句话，“不恒其德，或承之羞”，是《易经》上恒卦九三爻辞，卜卦用的。意思是说做事情，修德行，如没有恒心，做做停停，终归没有结果，很难为情。这虽然是卜卦用的话，但真正懂了有恒的道理，用来处事，就不必去求神问卜，只有“自求多福”了。这和后来荀子解说的“善于《易》者不卜”，是同一意义。

子曰：君子和而不同，小人同而不和。

这两句话用来解说前面所提到的中行的意义，是最恰当不过了。

和而不同，就是自己要有中心的思想，能够调和左右矛盾的意见，而自己的中心思想还是独立而不移。小人就不一样了，容易受别人的影响，别人纵然影响了他，然而人各有志，到了利害关头，意见冲突，相处就不会融洽，自然而然变成同而不和了。

乡愿之见

子贡问曰：乡人皆好之，何如？子曰：未可也。乡人皆恶之，何如？子曰：未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。

子贡问孔子，假如有人，乡党社会中的人都说他好，都喜欢他，像这样的人，怎么样？孔子说，不可以绝对认可。子贡又说，假如大家都说他坏，又怎么样？孔子说，也不可以如此随便附和。不如乡党中的好人喜欢他，乡党中的坏人讨厌他，才能断定他的好坏。

孔子这个道理，说明了一件事，就是我们现代说的“群众心理是盲目的”。所以一个人对于善恶之间，很难判断。办地方选举或在司法上判案子，就要注意，有时候群众认为不对的，不一定真的不对；群众认为好的，也不一定是好的。由此可见为政之难。

子曰：君子易事而难说也！说之不以道，不说也。及其使人也，器之。小人难事而易说也！说之虽不以道，说也。及其使人也，求备焉。

孔子说，君子之人，与他共事，容易得很。因为君子人多半爱人，多半平易近人，比任何人好相处；但是要想做些什么事讨好他，就很难了。从历史上看，许多好的大臣、好的领袖，都是这样，向一个好的主管提供一个意见，只要差不多，他就会接纳，准予酌情照办；但要想使他真的心里很高兴，就很难做到了。至于说不以光明正当的途径，而想讨好他，那更是不可能的事。但是君子人对于部下，信任、体谅、因才起用。因此，作为一个主管的，对部下的建议，认为可行就采纳，不必问这人本身的学识够与不够。倘希望自己得到百分之百的满意，对部下的品德、才能、知识各方面都要求第一流，则不易得。当主管的不必什么事都要自己计划，要量才而用，舍掉部下的缺点，用他的长处，下面一定能达成任务，这就是“使人也，器之”。

至于小人就很难共事。但是摸到他的心理，稍稍迎合一下，他就高兴了；乃至骗他一下，他都高兴。可是小人用人的时候，要求完备，样样要好，这做部下的就很难了。孔子这些话，都是从政的经验。这就是圣人，把人情世故，透彻到极点。因此我们知道做领导人的，用人不要过分要求，世上没有样样都好的人，爱打牌的劝他少打一点，爱喝酒的劝他少喝一点。办好了事，让他去，不要求备。希望每一个部下都是孔子，道德又好，才能又好，太不可能了。如果孔子来做自己的部下，自己又是一个什么“子”，才能承当呢？

子曰：君子泰而不骄，小人骄而不泰。

这又是君子与小人的对比。君子之人很舒泰，这个泰字，包括了很多意义：度量宽宏，胸襟开阔，光明爽朗，这就是泰。君子虽然很舒泰，态度绝不骄傲。小人既骄傲，又自卑，心里像猫爪一样，到处都是毛病，心境就不泰然了。

子曰：刚毅木讷，近仁。

这一句话，包括一个人的三种个性。刚，很刚强，换句话说有脾气，而且是很明显地有脾气，不对就是不对，绝不愿放在肚子里不响，教他做不合理的事情，他绝不干。毅，是果敢，有决断。木讷，是看起来好像笨笨的，但很厚道、朴实。如这三个因素具备的人就太好了，再不然有其中的一点，也都是近于仁道的人物。

子路问曰：何如斯可谓之士矣？子曰：切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。

子路这里也来问，怎样才算一个士？孔子这里和回答子贡的，有所不同了。孔子拿四个字来形容，他说一个人“切切偲偲，怡怡如也”，总是对人笑眯眯，不是假笑，是内心愉快，这就是士。对朋友切切偲偲，很亲切，有感情，当然这个感情并不是每天请吃牛肉面，而是在朋友有困难时，伸出援手。在兄弟之间，非常愉快，不是冤家，真如骨肉，这样就是士。这几句话看起来好像教条，反省起来，我们每天对朋友、对同事、对兄弟都能愉快相处，和蔼可亲，就不易办到，尤其对子路的个性正好下一针砭。

国防第一

子曰：善人教民七年，亦可以即戎矣。

到这里，这一篇快作结论了，这篇开头说“世而后仁”，又说“善人为邦百年”才可以建立一个国家文化的基础。我们知道周公、孔子，都在身死百年之后才慢慢弘扬出他们的文化思想，然后影响了后世几千年。

至于军备武功，一个有学问有道德的善人来领导，只要七年之间，就可以保家卫国了。“即戎”，把军事上的国防建设做好，可以用兵应敌。但要有上面的重点——善人。善人并不只是做做好事，拿点衣服去送送人，做做冬令救济的善人。这个善的意义很大，是包括了道德、学问、才能。这样的人领导人民七年，就可以富国强兵了。

子曰：以不教民战，是谓弃之。

这是本篇的最后一段。我们翻开这篇第一段，是子路问政。现在把孔子这句话放在《子路》这篇的最后作结论更妙。因为子路的个性比较冲动，喜欢用武力解决问题。孔子骂过子路，“暴虎冯河”，只晓得用武力、用军事，偏向于武功，而不懂得为政之道。可是在这里的结论，却主张一个国家无论如何不能忘记国防，不能忘记军事。如果不教人民军事的知识和技能，不巩固自己国防上的战备，等于自己要把国家丢掉，是不可以的。孔子在许多地方，表面上看起来，不大赞成用武力解决问题，但对于国防的战备，他认为非常重要。个人的修养也是如此，随时要准备战斗的精神，但不轻易用兵。中国武功的道理也是一样，练拳、练刀、练剑的人，要练到最高的武功，可不是为了轻易杀害别人，而主要在于求得和平的自卫。

宪问第十四

侠隐中人——原宪

现在讲《宪问》第十四篇。这一篇是上论《里仁》篇的发挥与引申。

首先，在这个题目里，就有一个有趣的问题，就是原宪这个人，是孔子学生中，所谓七十二贤里很有名的人物。在上论中谈到过，他曾替孔子管过总务方面的事情，用现代观念随便来比，可能在孔子当司寇的时候，他担任过总务长一类的职务，但究竟合于什么官阶，无法明确地定论。孔子死了以后，他退隐于山泽布衣之间，走半隐侠的路线，等于在过去的社会中，领袖清流。所以司马迁著《史记》，在《游侠列传》中，曾提到他和季次。

司马迁赞成游侠，认为游侠是很需要的。但是有人认为不需要，如法家的韩非子说：“儒以文乱法，而侠以武犯禁。”认为当时读书的知识分子，对于法制的实行是有妨碍的，于是法家的思想，影响了后世，秦始皇时代的政策都与它有关。韩非子的理由是儒者知识多，嘴会说，手会写，有许多意见提出来，思想不同，使法令不能推行，难于执法。而侠义道中人，是慷慨好义的，好用武力，又容易形成恶势力，也是使法令不能推行的障碍。所以韩非子反对这两种人。司马迁写《游侠列传》，一开始也提到韩非子这两句话，不过他又认为世界上有许多事，用道德、政治、法律都解决不了，只有老子拳头大的办法，一下就解决了，所以他认为游侠有游侠的好处。而且他认为古代的游侠，一诺千金，对朋友讲义气，帮助贫弱的人，这些都是最了不起的，其中提到古代侠义中的佼佼者，有季次、原宪。

原宪在孔子死了以后，再没有出来做事，就退隐于草泽之中，现在来说就是退隐到下层社会中，和平民一起生活。后来子贡非常想念他，有一天排场很大去探望他，大有所谓“结驷连骑”的派头，好像现代带了几部汽车的随从侍卫。原宪却穿了一件破旧衣服，好像现代的穿件破衣服，衣冠不整，钮扣不扣，便出来和子贡见面。子贡见他这个样子，就关心地问他是不是生病了？子贡的意思本来想接济这位老同学一下，不料原宪说，无财谓之贫，学道而不能行者谓之病，我没有病，只不过穷而已。他这番道理，无形中也骂了子贡，等于说当年在老师那里学习，老师教我们该如何做事做人，我们今天对这个时代、国家、天下没有贡献，有什么资格摆你那样的派头？子贡被他骂了这一顿，一直放在心里，始终很难过。

由原宪这个人，可知孔子的学生，什么样的人都有。高行的如原宪一类，也可以说是逃名遁世的隐士，他知道所处的社会太乱，无法有所贡献，因此远走山林，韬光养晦。

名利浓于酒

现在我们先简介了原宪，这里记载的是：

宪问耻。子曰：邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。

“谷”的意思是代表当时的俸禄。原宪问什么是可耻的事情，孔子说，国家社会上了轨道，像我们这一类的人，就用不着了，我们不必去占住那个职位，可以让别人去做了。如果仍旧恋栈，占住那个位置，光拿俸禄，无所建树，就是可耻的。其次，社会国家没有上轨道，而站在位置上，对于社会国家没有贡献，也是可耻的。结论下来就是说，一个知识分子，为了什么读书？不是为了自己吃饭，是为了对社会对国家能有所贡献，假如没有贡献，无论安定的社会或动乱的社会，都是可耻的。

讲到这里，我们想起一些故事，可作为研究这两句话的参考。像原宪的生活形态与思想，他问孔子及孔子所答的话研究一下，这个免于“耻”字的功夫可真难。

如大家所熟知的，汉光武刘秀和严光（子陵）是幼年时的同学好友，后来刘秀当了皇帝，下命令全国找严子陵，而严子陵不愿出来做官躲了起来。后来在浙江桐庐县富春江上，发现有一个人反穿了皮袄钓鱼，大家都觉得这是一个怪人，桐庐县的县令把这件事报到京里去。汉光武一看报告，知道这人一定是老同学严光，这一次才把他接到京里，但严光还是不愿做官。汉光武说，你不要以为我当了皇帝，如今见面还是同学，今夜还是像当年同学时一样，睡在一起，好聊聊天。严子陵还是那样坏睡相，腿压在皇帝的肚子上，所以有太史公发现“客星犯帝座”的说法。后世在严光钓鱼的地方，建了一座严子陵的祠堂，因为历代以来的读书人，都很推崇严子陵，认为他是真正的隐士。有一个读书人去考功名，经过严子陵的祠堂，题了首诗在那里：“君为名利隐，吾为名利来。羞见先生面，夜半过钓台。”这是推崇严子陵的。相反的，清人却有诗批评严子陵：“一袭羊裘便有心，虚名传诵到如今。当时若着蓑衣去，烟水茫茫何处寻？”这是说严子陵故意标榜高隐，实际上是沽名钓誉，想在历史上留一个清高的美名。这是反的一面的。

这里只是提供几个故事，作为研究孔子“邦有道谷，邦无道谷，耻也”的参考。这些都是人类社会的通常现象，正如古人说的，“有人辞官归故里，有人漏夜赶科场”。

此外，还有一段中国历史上蛮有趣的事情。清兵入关以后，有许多读书人不投降。但清帝康熙非常高明，他十四岁亲政，就平定了这样一个广土众民的天下，做了六十年的皇帝，把清朝的政治基础奠定下来，可以说他是一个天才皇帝，不是职业皇帝了。他看见汉人反清的太多，为了要先收罗那些不愿投降的读书人，在科举中特别开了一个“博学鸿词科”。对于前明不愿投降的遗老们，特别恩准，马马虎虎，只要报个名，形式上考一下，就给予很好的官位，结果有很多人，在这种诱惑下动摇了，而进了“博学鸿词科”。也还有很多人硬不投降，所以当时闹了很多笑话。其中一些是非常尖刻讥讽，当时曾留下几首讽刺的名诗：“一队夷齐下首阳，几年观望好凄凉。早知薇蕨终难饱，悔煞无端谏武王。”后来又开第二次“博学鸿词科”，再收罗第一次未收罗到的人。因为许多人看见第一批“博学鸿词科”的人，都有很好的官位，自己就更忍不住了（从这里看，中国人讲究的节操，要守住真是难事，自己的中心思想，能终生不变，实在是最高的修养）。第二次去的人更多，考场的位置都满了，后去的被推到门外去。就有人更吟诗挖苦了：“失节夷齐下首阳，院门推出更凄凉。从今决计还山去，薇蕨那堪已吃光。”中国读书人，非常重视节操，也就是中心思想、见解的坚定问题。

隐痛诗人——吴梅村

又如明末清初的名诗人吴梅村，他的诗的确好。他本来坚持不肯投降，清政府挟持其老母威胁他，逼得他最后只好去向清政府报到。因此吴梅村一生非常痛苦。同时清政府对这些投降的人，虽然待遇很好，但后来写历史的时候，清帝还是下命令把这些人列入“二臣传”。这是中国文化精神，尽管再好，终究是投降过来的，骨头不够硬，这是很严重的，被人看不起的。吴梅村后来被列入“二臣传”。他当时去报到，内心非常痛苦，但是被清政府征召，非去不可。所以他的诗有：“浮生所欠只一死，尘世无由识九还。”吴梅村因为名气太大，他在应召启程进京的时候，有好几百人，号称“千人会”为他饯行。有一个青年，没有参加这次集会，写了一封信，派人送到这个宴会中去给吴梅村。吴梅村坐在首席上打开来一看，脸色都变了。旁边的人觉得奇怪，看了这封信后，大家的脸色也都变了。原来这封信上写了这么一首诗：“千人石上坐千人，一半清朝一半明。寄语娄东吴学士，两朝天子一朝臣。”所有在座的人全被骂了。

我们看了这些资料，对于原宪问耻，孔子说：“邦有道谷，邦无道谷，耻也。”这一点，对中国文化中的臣节与忠贞的精神，要特别注意。

前天中午和几位同学吃饭，也谈到这个问题。有一位现在法国修哲学博士的同学，回来写论文，因为她是学哲学的，听了这个问题觉得奇怪，她说：“这有什么不对？”还问曾国藩算不算二臣？我告诉她当然不算二臣，她反而觉得更怪。我说，假如有人说你是再嫁夫人，你气不气？她说：“我当然气，我根本还没结婚。”我说，对了，所谓二臣就等于一个女人结了婚，丈夫并没有不对，而她又离开丈夫和另外一个丈夫在一起，当然别人要攻讦。这就是西方文化的看法与中国文化的不同。这个时代的道德、节操的观念也与过去的不同。所以今天的中国文化，在这个问题上，也正处于历史文化观念的矛盾与交替当中。

对于孔子这两句话，我们用了这许多时间讨论，但是这里并没有下结论，只是提供一些故事和意见，大家自己去研究。不过从孔子教原宪的这两句话，可知做人之难。社会、国家上了轨道，干拿薪水，没有什么事可做，不必出力，这不可以；社会、国家没有上轨道，拿了薪水而没有贡献，也不可以，都是可耻。那么到底怎样做好？他的重心就是告诉我们，一个知识分子有知识分子的责任，对于社会、国家要有贡献，不管在安定的时代，或变乱的时代，如果没有贡献，没有尽到知识分子应尽的责任，就是可耻。

草泽中自有经纶

原宪还问第二个问题，这个问题显示出原宪之所以为原宪。后来退隐在草泽之中，并不简单，他的修养相当高，从他的第二个问题，就看得出来。

克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？子曰：可以为难矣。仁则吾不知也。

伐在古书里经常代表自负、自高、自大、骄傲、自满的意思。原宪说，一个人自己的反省功夫，能够克服了自满，做到没有骄傲，非常谦虚；也无怨恨，不怨天，不尤人；而且没有大的欲望，不作过分的希求，清心、寡欲，这是不是仁的境界呢？原宪这个问题并不是偶然提出的，而是他自己的体验心得。他后来退隐草泽之间，可以说这几点都做到了。现在问孔子，这种样子，算不算是仁的境界？孔子还不承认这是仁的境界。他说这是难得的，至于是不是仁的境界，那就不知道了。由此可知孔子所称的仁，中国文化所标榜的仁的道体，就像道家、佛家所谓得道那样，不可知、不可测，是非常高、不可思议的一个境界。

子曰：士而怀居，不足以为士矣！

怀居，等于所谓“问舍求田，原无大志”的问舍。一个人每天问问房子的价钱，有了三十平，又想扩充到一百平；买了一层楼，又想变八层楼，这样的人就没有什么大志。所谓“掀天揭地，方是奇才”，这是引用《幼学琼林》上的四句话。我们老的这一代，从小就念这本书，接受了这种思想，到现在还背诵得出来，这种观念依然故我，这是中国文化根深蒂固的东西。孔子这句话是说一个人只为个人的生活打算，还不够成为一个士。这句话放在《宪问》这一篇中，可以说原宪在孔子死后，不管功名富贵，而退隐于下层社会，绝不简单，他一定替下层社会，替人家解决了很多问题，做了很多大众福利的事情。而原宪之所以甘心放弃功名富贵，可以说受孔子教育思想的影响很大，因此他硬是要责备子贡“学道而不能行之，病也”。等于对子贡的不满意，指摘他没有做到老师所教的学问道理，光是摆那么大的排场而已。

又如汉高祖刘邦，在前方打仗的时候，后方仅靠萧何一个人。刘邦和项羽打了七十多回仗，都是打败仗，可是兵源、后勤的补给，从来没有缺少过，这就是因为萧何在后方，政治、经济都做得好，社会非常安定。而刘邦在前方，每见到后方来的人，都要问萧何在做些什么。萧何觉得奇怪，就和宾客——智囊团、幕僚们——谈起这件事。其中有一个人告诉萧何，老板有所怀疑了。因为刘邦在前方作战，整个国家的政治权力，都在萧何的手上，假如萧何随便左右摆一下，就不得了的。这位幕僚就建议萧何做些问舍求田的事。后来有人向汉高祖密告萧何敛财侵占民田，霸占民房，汉高祖看到密告，才对萧何放心，反而一笑了之。这可从反面道理，了解正面人生。

狼虎丛中安身

子曰：邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。

这个“危”字就是正的意思。“孙”字古代与“逊”字通用，逊者退也，就是谦退的意思。孔子说，社会、国家上了轨道，要正言正行；遇到国家社会乱的时候，自己的行为要端正，说话要谦虚。字面意思解释了，我们再研究一下孔子。

这看来好像他很滑头，教学生们几种态度。其实不是滑头，在这里是教人处世的臣道，做干部的基本原则，也可以说是做人的基本原则。天下太平，国家社会都上了轨道的时代，一个正人君子，行为要端正，说话正直，没有关系，无所顾虑，也不会有斗争。但当处在动乱的社会中，第一个原则：行为要端正，如当公务员，不贪污，不犯法，规规矩矩，方方正正。可是在言语上，少发牢骚，不要得罪人。因为乱世里没有章法，否则的话，往往出问题。从历史的记录，生活的经验，都可以看到。

前面曾经说过，大家说盖棺论定，而在人生经验中，有许多人，许多事，盖棺不足以论定，有许多人硬是把冤枉带到棺材里去的。看穿了这个道理，又何必怨天尤人？

第一个就说到岳飞，他所处的正是一个动乱的时代，他要北伐，完全对，所以岳飞的人品行为，是危言危行，正言正行，结果蒙冤死了。他没有做到《论语》这一段的“危行言孙”，怎么说他言不逊？“直捣黄龙，迎回二圣”是他要北伐的口号。二圣是宋高宗的父亲和哥哥（过去帝王时代，称皇帝为圣人，非常有趣），他当时的口号，就是非打不可，准备一定要打到东北去，把太上皇、皇兄两个人请回来。他这个话说得也对，是正言，但二圣回来，高宗怎么办？所以秦桧要杀岳飞，不过是拍高宗的马屁。因为高宗自己的意思，认为岳飞真可爱，可是打尽管打，迎回二圣来，叫我这个现任皇帝怎么办呢？而这个话，高宗又无法告诉岳飞，所以岳飞的死，就在他自己不能做到“危行言孙”！

第二个说到冯道，这个人前面曾提过的。在唐宋之间，五胡乱华几十年间，换了好几个皇帝，都是胡人来统治。五个朝代，都请他出任要职，活了七十三岁死了，晚年号为长乐老人。可以想象得到，此人第一是“危言危行”，生活非常严谨，本身一点漏洞、毛病都没有，既不贪财，又不好色。他家里一口放生池，养了一些鱼，他儿子抓了一条鱼吃了，也被他责打了一顿。可是历史上批评他没有气节，有奶便是娘。欧阳修论历史，直骂他无耻。可是在冯道的诗中，发现他的思想，认为只要立身端正，在狼虎丛中，都可以站得住。他认为在当时那个时代中，都是豺狼当道，不需向谁尽忠。只是要保存中国文化的精神，中华民族的命脉，等待自己国家有真正的人才出来领导，用不着为胡人尽忠。他等了好几十年，直到他死后才出了一个赵匡胤。这个故事说明冯道在当时那么乱的时代，对“危行言孙”是做到了。本身的行为非常端正纯良，而态度上、言语上，绝对有分寸，不发牢骚。与欧阳修相反的意见，有王安石、苏东坡等人，他们却认为冯道是菩萨位中的人。由此可见是非之难定论。

子曰：有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。

这又是孔子对于人的才德分类。他认为真正有道德、有修养的人，一定有文字著作，或者有名言留给后世。如尧、舜、禹、汤、文、武、周公这些人，都有德又有言。但是有些著作的人，文章写得很好，理论上讲修养、讲道德，也说得蛮像样，却不一定有很好的修养德行。一个仁者一定有大勇，这个勇并不是会打架的好勇斗狠；而一个勇者，不一定有仁。这里要注意的是“不必”两个字，这表示不一定。当然，有言又有德，有勇又有仁更好。

度德不量力

下面讲到有德有言、有仁有勇的具体事实。

南宫适问于孔子曰：羿善射，荡舟，俱不得其死然。禹、稷躬稼而有天下。夫子不答。南宫适出。子曰：君子哉若人！尚德哉若人！

南宫适就是南容，前面上论和下论都提到过他。我曾说过，孔子不会那么简单，仅仅是听南容唱了《白圭》之歌，就把侄女嫁给他，现在在这里，我们就可知道南容是怎样一个人。

他请教孔子的问题，提到后羿。古代的传说，当时天下有十个太阳，被后羿用箭射下了九个，只剩下现在的一个太阳。他也会法术，有些丹药，吃了能长生不死。奔月的嫦娥就是他的太太，因为偷吃了他的丹药，就飞到月宫去了。这是中国古代的神话，要研究中国古代史，就要透过这些神话。中国的神话中有很多问题、很多道理，我们现在暂且不去管它。后羿凭他射箭技术和武勇，为有穷国君，想称王而最后不得好死，被他的臣子寒浞杀掉了。又是寒浞的儿子，力气很大。所谓荡舟，就是可以把在江海里航行的船，一手抓起来在陆上拖着走。后来也不得好死，为少康所诛。南容说这两个人，一个射箭技术那么好，一个力气那么大，而后来都不得好死。他举这两个例子，说明靠自己的武力去侵略别人而想有好结果，反而都不得好死。

另一面他举出禹王、后稷的例子。后稷是唐尧的农师，对于我国农业社会的建立，他的功劳最大；他也就是周朝的祖先。南容说禹和后稷，没有羿、那么大的雄心和本事，自己规规矩矩去种田，很平凡老实的人，最后都得到了天下。禹是自己得天下，后稷是他的子孙得了周朝天下。南容举出两种人，一种人不择手段而成功，了不起（我们经常碰到一些年轻人感慨很多：某某人不择手段地发了财，在社会上就很神气、很吃得开。我为什么要讲道德呢？现在这种思想，很迷惑人）。但南容认为这些并没有用，最终还是要倒下来。另一种人则是殷殷实实地做他分内的工作。这两种人到底哪一种对？他只提了这个问题。孔子听了以后，并没有答复他，因为南容的见解非常高明，这个问题不需要答复。所以他一退出去了，孔子就告诉其他同学，这个人思想这样正确纯正，真是了不起的君子，这才是最高的品德。

子曰：君子而不仁者有矣夫！未有小人而仁者也！

这都是连接上面一贯的。孔子说，一个君子不仁，是有的；但是一个小人能仁，这种事是不会有的。以现在的话来说，一个好人不仁慈，有这个道理，如果说一个坏人而能仁慈，那是不可能的。

我们知道孔孟的思想，都是《春秋》责备贤者的作风。孔子所要求的对象，主要的是知识分子。在古代教育不普及，知识分子少，一个君子当然要仁慈。但是人非圣贤，谁能无过？有时不仁也是难免的事。至于坏人当然没有仁慈的心，坏人如果有了仁心，就不是坏人。有句俗语“强盗发善心”，这是不大可能的。如真的强盗发了善心，他就不做强盗而改做好人了。

爱里生害

子曰：爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？

这句话有关于教育，也有关于个人修养。真爱一个人，如爱自己的孩子，不能溺爱，太宠爱了就害了他。要使他劳，这个劳并不一定使他去劳动，要使他知道人生的困苦艰难。前天一位富有的朋友，他有个孩子很好，很乖，他说预备将孩子送到南部一家工厂做工，我非常赞成。在我们看来，像他这样的家庭，无论怎样好的教育，生活环境是太舒服了，弄不好会害了这孩子的一生。教育和《孙子兵法》一样，“置之死地而后生”，硬要想办法使他受苦，使他知道困苦艰难。以这种道理，就能理解“爱之，能勿劳乎”这句话，也可以理解人生。其次，不管部下或朋友，即使对自己很忠实，但不要仅仅喜欢他的忠实，还要教育他、培养他。

下面转了一个气势，是孔子批评当时的一些人物及政治作风，以切磋为学的外用。

子曰：为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。

这段话孤零零吊在这里。所说到的四个人，当时都是郑国的大夫。为什么？我们知道上古王道讲道德，后世霸道讲事功。春秋战国时的五霸，第一个霸主，就是由郑国开始，所以郑国在春秋战国初期，相当有力量。可是到了孔子的时代等于现在的英国，没落了。虽然没落了，但对国际政治的影响，还是蛮大，因为郑国出了不少政治上的人才。这里所提的四个人，都是郑国政治上的要人。

孔子这句话所说的“命”，就是古代非常重视的“诰命”。诰是诰，命是命，两种文件都是政府的公告。比方现在一国的元首，到另一国家访问过后，发表联合公报。这种公告，起稿的人非常费心，每一个字都要斟酌，这种文件不但影响当时的整个国际关系，将来历史还要留下来的，对与不对，作为历史批判是非善恶的依据。我国五经中《尚书》的记载，就是中国上古政府的文献资料。透过这些资料，可以了解他们过去的历史。诰命就是这些文件。我们现在一般人称它们为“大文章”，不止是这一代的，而是永远留在历史上的大文章。

孔子说，郑国的诰命颁布出来，非常慎重，先由裨谌起草，然后由世叔来讨论、检查、研究。“行人”是外交官名，“子羽”是人名。再由外交官子羽来修改，最后还要经过首相子产，在文采辞藻方面，加以润色。以现在的程序来说，好像是由秘书起稿，送给有关单位会稿，然后经过外交部改正，这还不够，最后经过首相修改文章的辞句，增加文字美。

这段话的意思是说，郑国在那么混乱的时代始终人才济济，发出来的文告，有那么慎重，经过这几个大手笔的考虑才拿出来。这是孔子告诫从政的学生，一个从政的人，一下笔乃至写一个条子都要当心，尤其是有关政治大问题的决定，一写下去，就在历史上留下一个模子，不能草率。所以孔子提到“为命”之难，告诉学生们，不要疏忽。

为政难 做人更难

或问子产。子曰：惠人也。问子西。曰：彼哉！彼哉！问管仲。曰：人也，夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。

有人问孔子，郑国的子产这个人怎么样？孔子答复他，子产是大政治家，了不起的人物。子产当政的时候，对于社会贡献很大，对国家的老百姓，是有恩惠的人。

再问楚国的子西怎样？子西是楚国的宰相，孔子到楚国时，他怕孔子会把他的位置挤掉。而孔子答复，只是说“他，他啊！”就没有再说什么了。这就是孔子的厚道，假使现在的人，就非要攻击子西不可了，孔子没有这样做。当然他不同意子西这个人，历史上的记录，子西这个人并不高明，而孔子只是“他，他啊！”两句，不作批评。

此人又问管仲怎样？管仲比孔子早，齐桓公称霸的时候，他功劳很大。每次讲到管仲，孔子都很佩服，这次他好像伸出大拇指来称赞他，那才够得上是一个人，真了不起！他在当政的时候，能够把齐国另一大夫伯氏连着的好田三百没为公有，而伯氏一家人因此穷困，只有青菜淡饭可吃，但一直到死，没有怨恨管仲，心服口服。所以孔子说他能够称为一个人，了不起！他没有说管仲是一个大政治家，政治家也并没有什么了不起，不过是官位上的功勋，而能做到称为一个人，这才了不起。管仲将别人的财产拿过来，别人因此终身穷困，而对他毫无怨恨，认为处理得很公平。一个当政的人能做到这样，的确是了不起，历史上没有几人能做到这样。可见他对于社会国家的贡献，对于其他的人所还报的，一定有他处理的政策与方法，所以孔子要对他连连赞叹了。

不学谓之贫

现在开始讨论的，可以说是中国旧文化中所讲的知人论世的道理。从这里可以看到历史上的人物，也可以了解自己、认识自己。站在人文哲学的立场来说，一个人要认识别人困难，认识自己更难。尤其年龄大了，经验多了，接触的人广了，就感觉到认识自己太难了。下面就是孔子知人论世的一番话。

子曰：贫而无怨，难；富而无骄，易。

“富而无骄”，有地位、有财富，成功了不骄傲。本来这个修养很难，并不是很容易，但是比较起来还是容易。古今中外有些人因为地位高了，风度蛮好；风度好是外形的，外形过得去，看不出骄傲来，已经了不起，但是内心到底还有一点觉得自己了不起。

刚才与几个国外回来的学生闲谈，他们说到，过去有一部分人，父母与孩子之间的代沟，相差太远，做父母的，尊严得不得了，非要摆成那副样子不可。也有的说，自己的父母并不如此，与子女相处像朋友一样。有的以地域来说，指本省有些家庭，父母对子女还是摆一副尊严的模样。我就问他们在国外有没有注意，华侨社会里，多数父母对子女的态度，也是保持着尊严。这是广东、福建的风气，他们还保持了老一辈子的父母的威严。而父母子女相处比较开明一点，多半是在上海生长的人。父母保持他们的尊严，只是过分或不过分，并没有错。有的又说，父母保持那股威严，就是一种傲慢心理，觉得我有儿女，儿女就要听我的。我说这可不能列入骄傲的范围，更不要错用了骄傲这个形容词。

由我个人的观察和体会，有许多人想不骄傲，很难做到。富贵了，地位高了会骄傲；有钱会骄傲；年龄大了也会骄傲，认为自己多吃了几十年饭，年轻小伙子就不行，其实多吃了几十年饭，不一定吃得对；学问高了也会骄傲。所以要修养到“无骄”，实在不容易。不过在比较上，富而无骄和贫而无怨，两者之间，还是无骄容易一点。

“贫而无怨”的“贫”并不一定是经济环境的穷；不得志也是贫；没有知识的人看到有知识的人，就觉得有知识的人富有；才也是财产，有很多人是知识的贫穷。庄子就曾经提到，眼睛看不见的瞎子，耳朵听不见的聋子，只是外在生理的；知识上的瞎子，知识上的聋子，就不可救药。所以贫并不一定指没有钱，各种贫乏都包括在内。人贫了就会有怨，所谓怨天尤人，就牢骚多，人穷气大，所以教人做到安贫乐道，这是中国文化中，一个知识分子的基本大原则。但是真正的贫而能安，太不容易。

现在有人，拿安贫乐道、知足常乐这两句话，批评中国文化，说中国的不进步，就受了这种思想的影响。这种批评不一定对，安贫乐道与知足常乐，是个人的修养，而且也少有人真正修养到。我们当然更不能说中国这个民族，因为这两项修养，就不图进取。事实上没这个意思，中国文化还有“天行健，君子以自强不息”等鼓舞的名言，我们不可只抓到一点，就犯以偏概全的错误。这两句话，是对自己做人做事的一个尺码，一个考验。

子曰：孟公绰为赵魏老则优。不可以为滕薛大夫。

先解释原文文字：孟公绰是鲁国的大夫，后世朱熹的注解，说他很清廉，是安贫乐道、知足常乐的人。赵、魏是大国，对下面滕、薛两个国家而言，赵、魏比较大，滕、薛比较小。

识人难 识己更难

关于“老”，过去的官名有“三老”，也有“三公”。古代三公的地位很高，但在秦汉以后，就很少有明文规定这个官衔了。他们学问道德崇高，没有实际行政，所谓坐而论道，着重在建议和指导，和近代西方政治制度的不管部大臣差不多，什么都不管，可是样样都要问。越是国家大事，越是很重要的决定，越要请他们参加意见。往往一句话可以推翻整个政策，或者建立新的政策。至于“老”，也是如此，在古代是很清要的职务，本身要学问好，人品好。凡是清要的官，只要说一句话，影响很大，皇帝都非常重视。到了现在，学术界以及政界，对所尊重的人，常称某公，或尊称为“老”，就有国之大老的意思。

孔子这里说，孟公绰这个人，要他做赵、魏大国中的大老——顾问，则是第一等的好人才；他的才能、学问、道德，担任这个职务好得很，没有错。但是如果滕、薛两个小国家请他做大夫，要他在实际政务上从政，当部长或院长，那就不行，会当不好。

孔子以这个问题，与学生讨论。孔子论人，认为有许多人，担任某一种大位置、大要职，蛮好；但是要他改做实际工作，去执行一个任务，就完了。平常看他，学问好，见解也好，写的文章、建议、办法都对。可是，让他去实际从事行政工作，就不行。有些人，要他从事实际行政工作，执行任务，会办得很好，如果这样认为他很了不起，把他提拔到太高的清要地位，那他又完了。所以做领导的人，对人才的认识很难，对自己的认识也难，要晓得自己能做什么，可真不容易。

我过去在私塾中所受的教育，老师们教的一些散文和诗，都包含有人生的道理。我的一位老师曾有一首评论历史的诗，讲得非常好：“隋炀不幸为天子，安石可怜作相公。若使二人穷到老，一为名士一文雄。”这意思是说，隋炀帝运气不好，当了皇帝；而王安石很可怜，做了宰相。这两个人若是不得志，王安石将成为大文豪，他的文章那么好，恐怕当时和后世对他的敬仰，还要更高，隋炀帝如果当时不做皇帝，就是一个很好的名士，一个才子。

我们再说李后主，真是好的文学家，那么好的文学，真好，过去找不出来，以后恐怕也难找到这么好的文学家，实在太好了，可惜当了皇帝。宋朝徽宗等人也是如此。不过话得说回来，文学又谈何容易？《红楼梦》之后，再也写不出第二部《红楼梦》，没有像曹雪芹那样的家庭，没有像曹雪芹一样，整天和一些女孩子在一起打滚，没有那个经验，换一个人怎么也写不出来。施耐庵的《水浒传》，没有跑过江湖，没有和那些动辄拔刀的江湖朋友混在一起，也写不出来。文学是这样培养出来的。李后主的词好，前面曾说过，他花的本钱大，也是当了皇帝，江山又在他手里丢掉，然后才有那种文学的境界出来。可是拿人生的立场看来，这些人都是不幸。因此我们又想起另外一个人的哲学，人生得意的事，有时并不是幸福；而有时候失意的事，并不是倒霉。如在明末清初的时候，有一个人作了一首诗：“眼前乔木尽儿孙，曾见吴宫几度春。若使当时成大厦，亦应随例作灰尘。”这首诗是说失意并不见得坏。第一句他感慨眼前的国家栋梁，都是他的后辈。后面是讲自己，像山上的大木、神木一样，自己年纪大了，看到朝代的更替、兴衰、成败多少次，假使自己当时也成为其中的栋梁，早就被烧光了。所以人生得意的事，虽不一定是坏，也不一定就是好，有时失意也不一定是差。

这些道理可使我们了解孔子讲孟公绰为赵、魏老则优，不可以为滕薛大夫的话，的确是意义深长。所以刚才提出来用人难，不但对人才的选拔、安置困难，而每个人自己认识自己更难。我们了解了历史的往事，将来自己做事业时，对于人才，对于用人，的确要能知己知彼才对。

全才——智、清、勇、艺、礼

下面讲到怎样才算是人才与全才。

子路问成人。子曰：若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣！曰：今之成人者，何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣！

这里孔子所说的“成人”，也可以解释为全人，也可以说是人世间的全才。子路问怎样才是全才，孔子说，要求一个全才太难：第一个是智慧，像臧武仲，这位鲁国的大夫，智慧高，知识渊博。其次要像孟公绰的清心寡欲，什么都不要，本身非常清高、廉洁。光是有清廉的德操，智慧的修养，还是不够，还要有勇，如卞庄子。卞庄刺虎，是我们中国历史上有名的故事，当然不止是打老虎的勇敢，主要在有决心、决断，需要牺牲的时候就敢于牺牲的大勇。就是有了智慧、清廉、勇敢还不够，还要有冉求之艺，文学艺术的境界，样样才能都会。

这四个人的优点：高度的智慧；道德的涵养，没有私欲，没有火气，心平气和；品德好的人，往往有点像废人一样，所以又要加上勇敢、决断、侠义的精神，这样还不能算是全才或全人，还要加上文艺境界，与高度的礼教修养，这样几个条件合拢来，就可以为成人了。这该多难！但是要注意，原文“亦”字用在这里的重要意义，孔子说了如此等等，还是用了一个“亦可以为成人矣”的“亦”字。由此可知他认为还并没有完全到达理想中成人的那个程度。

读到这段书，我们要记住，这一段孔子所提出的，可说是讲国家大才的标准，也可说是讲中国文化，讲人格教育修养的标准。

但是孔子所要求的太高了，然后自己转了一个弯，对子路说，时代不同了，不一定要把我这个观念拿来做标准。现在只要做到“见利思义”，看见对自己有利的事，能多考虑一下义的方面。义就是宜，看看这个利是不是合理、合情、合法。“见危授命”，既然身为负责人，为大家做事，要能做到临危时，接受任命，为达成任务，宁可牺牲自己。甚至交朋友也能如此。还有平时所说出的话，不管经过多少时间的考验，何等环境的考验，纵然过了很久很久，都能言行一致，说得到的一定做得到。有了这几点，在这个时代里，已经是了不起的人才了，何必要求太高呢？

我们拿“久要不忘平生之言”这句话，看现在的社会，有时很好笑，发表任何政见时，要如何如何，一旦到那个位置以后，所说的话都不见得兑现了，哪里能够做到“久要不忘平生之言”？！看现代可以证历史，看历史可以懂现代，如孔子说的“温故而知新”。我们说现在社会风气不好，孔子当时社会风气也一样不好。有些同学到外国留学回来，开口就是外国如何如何好，我就告诉他们，古今中外都是一例，没有外国如何好，中国如何坏。以贪污来说，美国有许多地方，贪污得更厉害。外国人也是人，人同此心，心同此理。十几年以前有些年轻同学去美国留学，我制了棉被送给他们带去。有位外交官说太落伍，在美国用不着。可是这个同学因为是老师制赠的，还是带了去。我又要他们带了些宫灯之类的小礼物去，要他们保持中国的礼貌，逢年过节时要对老师表示敬意。他们也曾说外国人不喜欢这一套，后来两样都对。圣诞节去向老师行个礼，送一盏小宫灯聊表敬意，说明是中国礼貌，外国老师高兴得不得了，说所教的各国学生，只有中国学生最好，最有礼貌。至于棉被，碰到冬天停电，大家冻得要命，而他们穿棉袄，盖棉被最舒服，这都是中国文化。因此也了解人同此心，心同此理，凡是人，感情思想是一样的，绝对没有两样，表达的方式不同而已。

所以我们处理一件事，要注意到古今中外，包括未来的时代，人情世故是一样的。纵然观念两样，其实原则还是一样，换一个角度讲就通了。譬如说某件事在道德上不通，有些外国人不会理解，说成没有价值，他马上赞同这句话。不过把道德与价值两个名词换用了一下而已。因此，我们教育子弟，不管什么时代，中国文化的人格标准，绝对是高的，绝对是对的。我们现代的人格教育，能够使每一个人，做到像孔子所讲的第二条“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言”，就很了不起。再进一步，如果能够做到像孔子所讲的第一条，集智慧、人品、胆识、才艺于一身的人，那就太难得了。

疑假疑真

子问公叔文子于公明贾曰：信乎夫子不言不笑不取乎？公明贾对曰：以告者过也！夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。子曰：其然！岂其然乎？

公叔文子，文子是他的谥号。朱熹的考证是公孙枝，别的考证叫公孙拔。究竟谁对，暂时不去管他，不过都知道这个人是卫国的大夫。孔子除了对他自己的国家鲁国以外，对卫国的感情最深厚。公叔文子在当时名气很大，影响力也很大。孔子问公明贾——公明贾也是卫国人。孔子问他说，夫子（我们后世拿“夫子”为对孔子的尊称。孔子当时“夫子”两字，等于我们现在以先生称人，这里就是指公叔文子）是卫国的闻人，社会上很有声望，政治上很有影响力，大家都说他很好，但有一点不知可不可信？公叔先生平常不随便说话，说一句话就有相当分量，也不说别人是非，也不轻易笑，也不贪。

公明贾就说，别人对你所讲的，把他描写得过分好了。其实他讲话能把握时间、要领，不讲废话，恰到好处，因此人家听了，不讨厌他的话。他高兴了、痛快了就笑，笑得恰到好处，所以人家不讨厌他的笑。譬如下雨天在街上见人跌倒而哈哈大笑，这个笑，不得其时，人家已经跌得很痛，很狼狈了，这不应该笑的，偏要笑，岂不让人讨厌？

关于取，合理的送他礼物，适可而取，不故意标榜清高。

他这样一解释非常好，但是公叔文子这个人在历史上有点问题。所以孔子听了他的解释说：“是吗？真的吗？”是表示怀疑口气。是否这个人徒有虚名，很难断定。如白居易的诗：“周公恐惧流言日，王莽谦恭未篡时。向使当初身便死，一生真伪复谁知？”周公辅助成王的时候，有人造他的谣，说他企图把侄子杀掉，自己当皇帝，使周公也怕起来了。而王莽在没有叛国以前好得很，满朝文武，全国老百姓，没有人说王莽是坏的。假使这两个人在这个时候就死掉了，那么他们一生中的真假又有谁知道？这是白居易一首大家熟知的诗，他给了我们一个启示，使我们知道，有些人运气不好，把冤枉带到棺材里去了，可知人生定论很难。所以对于公叔文子，在公明贾替他作解释以后，孔子说：“是吗？难道真的吗？”存疑是可以的。

挟兵自重

子曰：臧武仲以防，求为后于鲁，虽曰不要君，吾不信也。

臧武仲是鲁国的大夫，犯了罪自己逃出去。可是不肯放下权力，在防区上整兵振武，向鲁君要求，封他的儿孙永远做这个地方的首长。他用这个方法，取得这个位置。孔子说，他这样做，表面上虽然说是提出退让的要求，不说要挟，但是这不必骗人了，我是不相信的，他分明是用要挟取得富贵功名与政权。中国历史的藩镇祸国，都是同此一例的办法。

子曰：晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。

由此而引出孔子对历史的批评。自周朝王道式微以后，就是霸业的开始，“挟天子以令诸侯”，表面上虽然拥护中央，而中央政府的皇帝，还是听他们的意见摆布，这是春秋战国时候的霸业。如果以中国历史文化来分王道与霸业，则春秋战国以后的汉、唐、宋、元、明、清在儒家思想的看法，并不能称为王道，统统都是霸道。真正达到三代以上，以道德维系的政治，那才是王道。以权术取得而讲事功的则是霸道。所以在春秋战国五霸的阶段，仁义道德，也只是霸主的手段而已，变成口号了。

但在五霸中比较起来，也有好坏，所以孔子说晋文公谲而不正，他对晋文公的为人，不以为然。谲就是用诡道、手段。孔子为什么说晋文公谲而不正？因为晋文公家庭遭遇变故，流亡在外十九年，他的高级部下，智囊团之一的舅犯，断定他一定能复国，楚成王曾说：“重耳（晋文公的名字）在外十九年矣，险阻艰难，备尝之矣。民之情伪，备知之矣。”因为他吃尽流亡的痛苦，深深了解人心的险恶，所以便懂得如何运用权术。齐桓公就不是这样，孔子认为比较好，而齐桓公与晋文公两个人的遭遇也大有不同。根据孔子这两句话，研究历史上帝王、领导人的心理，与少年时代的遭遇、环境的培养都大有关系。

管鲍之交难

因为孔子讲到对晋文公和齐桓公的比较，而且加以评论，子路就来插话。

子路曰：桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死，曰未仁乎？子曰：桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！

子路说，老师说齐桓公好，但是我想起一件事。齐桓公和公子纠，是兄弟也是政敌。管仲没有得志的时候，原来是帮助公子纠的，那时另外还有一个大臣名召忽，当时公子纠死了，召忽也拼命作战，为公子纠而死，但管仲并没有殉职。这样说来，管仲的人格还是有问题。这是历史上有名的故事。当时帮助齐桓公成功，有名的名臣是鲍叔牙。桓公问鲍叔牙，如果想成霸业，把齐国治好，谁是好的人才？鲍叔牙就推荐了管仲。但管仲曾经在作战的时候，用箭射过齐桓公，幸好没有将齐桓公射死，而射中了衣带钩。所以齐桓公听了鲍叔牙的推荐后说，管仲这个人曾经助过公子纠，而且用箭射过我，幸好只中衣带钩，我没有杀他，已经够宽大了，你还要推荐他？鲍叔牙就说，你要振兴国家？还是要报私仇？你如果想成霸业，就不要记私仇。因为他是人才，当他帮助公子纠的时候，应该射你的。各为其主，立场不同嘛！齐桓公也有汉高祖相同的气度，因此用了管仲。

大家交朋友，常引用历史上管鲍之交，把管仲与鲍叔牙的交情，来比拟知己之交，但要真正达到那个程度太难了。中国五伦之道，朋友一伦是很重要的，也很难的。像管仲与鲍叔牙这种知己的朋友，在历史上只这么一个例子。任何人一辈子都难得有这样知己，管仲最穷的时候，生活一切都依赖鲍叔牙。共同做生意赚了钱，管仲自己就多分了红利，鲍叔牙也不在乎。这还不算太难。齐桓公成功了，鲍叔牙推荐管仲当宰相，这也还不算难。管仲晚年就说：“生我者父母，知我者鲍叔。”人生得一知己太难。知己到什么程度呢？管仲临终以前，齐桓公问他，鲍叔牙可不可以接替他的职位？管仲说不可以让鲍叔牙当宰相。鲍叔牙一生都照应管仲，照普通一般情理讲，管仲临死了，应该将这个职位交给鲍叔牙，以为报答。现在由齐桓公提出这个意见来，他还说不可以，好像管仲不够朋友。其实他有他的道理。管仲对齐桓公说，你不要害鲍叔牙了，他这个人的人品实在了不起，气度也非常大，可是嫉恶如仇。一个当首相、当主管的，要能藏垢纳污，肮脏的东西也要包涵一点，完全要求清高是做不到的。鲍叔牙的第一个毛病就是太好、太清了，不能包容坏的一面。如把政权交给他，害了你齐桓公，也害了鲍叔牙。这样鲍叔牙也很高兴，认为只有管仲懂得他。

所以我们同事之间、朋友之间相处，都晓得讲历史上这件事情。我们文化深厚，就是历史上的故事太多，前辈的经验太多了。我们读书也是为了吸收这些做人做事的经验。我曾经看到过类似的事情，有两个好朋友又是同学，其中一个当师长。当他要交卸这个师长职位的时候，上级也决定由他的同学来接他的位置，可是他极力反对。有人就问他为什么这样不帮同学好友的忙，他说我不愿害自己的同学好友，如果他来接我的事，依他的个性，结果一定会弄到坐牢。最后事实证明，果然如此。朋友能够交到这样，谈何容易！普通人只看现实，所以介绍管仲等等的故事给诸位，我们要知道交友之难，待友之难，以及得一知己之难。

这里子路提出来说管仲这个人的做法，恐怕不仁吧？孔子说，春秋时代开始的时候，齐桓公虽然是霸主，但是把周朝中央政权的威信重新整顿，九次召集了诸侯开联合会议，安定了国家社会，从来没有用武力威胁人，固然霸业是权术，可是他权术的最高原则还是道德，致使周朝的历史能够再延续下去。这些都是管仲的力量，这已经很好了，也就是仁义之道了。何必求之太过呢？

死生亦大矣

讨论到这里，子贡就起来辩论了。

子贡曰：管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。子曰：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐；微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也！

子贡拿个人的人格来看管仲，可以说他是不仁不义。齐桓公杀了公子纠，管仲本来追随公子纠的，照理也应该殉死，他却不能以死尽忠，后来反而更进一步，投降齐桓公，居然贪富贵做宰相，就更不对了。孔子说，政治道德、人生道德，很难评论得公平中肯。管仲投降了齐桓公以后，帮助齐桓公在诸侯中称霸，把当时那么乱的社会辅正过来，对历史的贡献，对国家民族社会的贡献太大了。到现在管仲已经死了，可是我们这些人都受了他的好处。今天社会能够安定，各个诸侯的国家能够安定，都是他的功德所赐，假使当时没有管仲，那我们即已变成野蛮民族了。“被发左衽”就是野蛮民族。中国古代男女的头发都是梳起来的，我们现在都披发，是外国文化。“左衽”，试看过去的西藏、蒙古等边疆民族，都是左肩披着衣服，右肩臂露在外面，这是文化野蛮落后的象征。可是现在我们的装束，也都是被发左衽，向原始文化投降了，好在不止我们，整个世界都在被发左衽。讲到这一点，我想我们的民族文化，总有一天会站起来。

孔子告诉子贡，管仲对历史的贡献有如此的大，没有管仲，我们的文化都可能灭绝了。这种情形，又怎么是普通男女认为他怎么不为公子纠而死的观念可比呢？公子纠对管仲并不好，不听管仲的意见，如听管仲的意见，就不会有齐桓公，而是公子纠起来了。公子纠不以管仲为国士，管仲也不必要为公子纠殉死。这就不能拿普通一般人的情形来责备管仲了。普通人一碰到失败就自杀，毫无价值，好像倒在污水沟里，这样一死了之，又有什么意义？所以他不轻易为公子纠而死，以致后来有这么大的贡献。那么这生死之间的价值取舍，就另是一番评估了。

公叔文子之臣大夫僎，与文子同升诸公。子闻之曰：可以为文矣！

公叔文子，就是刚才提到过的公孙拔或公孙枝，文子是他的谥号。我们先要了解，春秋战国时代，依照中国的封建制度，平民很难上来做官，但不是绝对不能。在这种制度下，公叔文子的部下僎由公叔文子的提拔，从平民而提升保荐到与自己同等的地位。孔子说，公叔文子真够得上称“文”。中国古代谥法称“文”是很难的，根据《谥法解》的记载，称“文”的有下面几种：一、经天纬地。二、道德博闻。三、勤学好问。四、慈惠爱民。五、愍民惠礼。六、赐民爵位。如明代的王文成，清代的曾文正，就是这个“文”。

人尽其才

子言卫灵公之无道也。康子曰：夫如是，奚而不丧？孔子曰：仲叔圉治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其丧？

孔子在卫国很久，当时的卫灵公对孔子非常敬重，但却没有启用孔子。卫灵公好像是个活宝，他宠信的妃子就是有名的南子，政治不算好，也不见得太坏，可是卫国上下对孔子都很敬重。但在一般舆论，对卫灵公颇多不满。季康子就说，卫国的这位领导人既然这么坏，怎么卫国不会亡国？孔子说，卫灵公尽管不好，但他会用人，他的部下了不起的人才很多。

这一点我们又要看历史了，翻开古今中外的历史，一个主管，是不是善于用人，非常重要。就是在商业上，一个做老板的，善于用职员，也是很重要的成功因素。如果职员用得好，公司到了危急的时候，都不会垮台。一个机构如此，一个国家的政治也是一样。人才要安排得好，而且人才处处都有，看你怎样安排，有的人这方面不行，而另一方面有所长。

所以孔子谈到卫国的时候，季康子问这样一个领导人怎么不亡国？孔子就指出，卫灵公用了最好的外交家仲叔圉治宾客，就是办外交。在国际动荡的时候，外交最重要，而他用到了好的外交家。还有祝鮀治宗庙，在宗法社会宗庙也是政治的中心，以现在制度来说，包括了教育、文化、内政，都属于宗庙的事。上论曾经提到，所谓“祝鮀之佞”是指这个人很会说话，是一个理论家、政论家，他还办过一次成功的外交。另外又有王孙贾主持国防、军事。一个国家外交、内政、文教、国防有这样三个人才主持，卫国怎么会亡？只是卫灵公本人活宝一点，不过虽然活宝，他会用人。在历史上，汉、唐、宋、元、明、清各代，中期时有些职业皇帝都蛮活宝的，但是他会用大臣，干部用得好，而且绝对可以信任，就行了。缩小范围，一个单位主管，一个家庭，对家人子女，也是一样的道理。但从后世认定属于伪书的《庄子·杂篇》中，却有推重卫灵公之所以称灵的道理，并不如此简单。

子曰：其言之不怍，则为之也难！

孔子说这话的意思，指有些人吹牛脸都不红，这还不算，最怕是吹了牛不兑现。真做到了，就不算是吹牛了。所以我们做事、说话时要慎重考虑，大言不惭很容易，要看自己能不能做到。讲解《论语》到现在，已经十四篇了，每篇都有高潮起伏，一点也不呆板。到这里又转了一个方向了。

为正义而言

陈成子弑简公，孔子沐浴而朝，告于哀公曰：陈恒弑其君，请讨之。公曰：告夫三子。孔子曰：以吾从大夫之后，不敢不告也！君曰：告夫三子者。之三子，告。不可。孔子曰：以吾从大夫之后，不敢不告也！

这一段是孔子在鲁国的时候，国际上发生大事，齐国的部下叛变，杀了皇帝——皇帝是口语，正名应该是齐国的国君，这个叛变的人叫陈成子（下面杀了上面为“弑”，这是《春秋》笔法）。孔子听到这个消息，看得非常严重，像是参与国家大典一样，洗了澡，穿上礼服去朝见鲁哀公。他说齐国的内政发生了叛变。陈恒杀了他的国君，我们鲁国要出兵去讨伐叛逆。

这就是中国文化，自古以来，都是世界大同的政治思想，所谓“兴灭国，继绝世”的主要精神，就是在国际间，碰到任何一个国家出了事，出兵帮忙，替别人消灭了祸乱，然后还是把政权交还给该国。我们只需要他年年进贡，岁岁来朝。而事实上年年进贡，岁岁来朝，是吃亏赔本的事。譬如过去历史的记载，海外的属国进贡了一头长颈鹿，或者外邦进贡了一头老虎，我们还要招待他的使者好几个月，皇帝还要给他赏赐。我们绝对没有土地侵略、经济侵略的野心，中国人只有爱别人，不会侵略别人，自古以来，我们中国传统文化的军事思想，有时出兵打仗，只是为了正义，不是为了利益。

孔子请哀公出兵讨伐陈恒，就是为了正义。而且孔子这个时候，他的大司寇位置已经下了台，可以不管国事，可能顾问的名义都没有，只是可以在皇帝面前讲话而已。他为了要实行中国文化的精神，就去报告，请求出兵。但是当时鲁哀公很可怜，所有的权力，都在季孙、孟孙、叔孙三家的手里，哀公不能说孔子的主张不对，帮助邻国平乱是应该的，可是没有办法，就要孔子去和这三家讲。孔子说，因为我总是从大夫之后，是国家有地位的人，职责所在，道义所在，不能不向你报告。鲁哀公听完了还是要他去告诉这三家，于是孔子退回来，告诉这三家。可是这三家不同意，认为不要管这个闲事。孔子说，因为我是鲁国的人，所以我不能不说，将来不要说我没有讲过这个话，我已经告诉过你们，也向国君报告过，我的个人责任、国家责任、历史责任都尽到了，做不做是你们的事。

这一段，很明显地可以看到中国文化的精神，中国的政治哲学也在这里。我常和外国留华的同学们说笑，就以留学生来说，现在我们的留学生，在外国打工、端盘子洗碗。但是由唐代开始历史上可以看到，当时外国来华的留学生，达数万余人，我们的政府，在长安建筑了几千间房屋，招待吃、招待住，让他们读书，学习中国文化，够漂亮！哪像现在你们驻华的领事馆，办起签证来，还再三考虑，深恐会占了你们的工作机会。话说回来，历史时代的环境不同，当然不可一概而论。只是在这一段里，对于中国的政治思想、军事思想、文化思想、民族精神的重心，可以有个概要的认识。

风云际会

子路问事君。子曰：勿欺也，而犯之。

这里的“事”字是动词，和服侍、侍候的侍同义。子路问做一个国君的高级干部，应该怎么才对。孔子说，既然做人家的干部，就要绝对忠心，不可欺骗上司，不骗他就要说直话。但说直话也很难，所谓“忠言逆耳”，可是要对领导人尽其忠，不妨冒犯他一下。

讲到这方面，在我们中国历史上，常看到大臣与皇帝政见冲突的事，旁注便有“拂其龙麟”的话。以前对皇帝以龙作为表征，据说龙的个性，能柔能刚，随便怎样碰它的鳞甲，都不会生气，只有龙的颔下三寸处生的是逆鳞，倒的，那是致命所在，绝对不能碰，否则龙就会发怒而毁人的。这就说明为领导人的，度量要大，对有理取闹的，能够包容原谅。但在最要紧的关键上，千万不可以碰。譬如我们对朋友也尽管说直话，但对于朋友某一要命的缺点，则不能随便说了。以现代的行为道德讲，适当的限度，保持别人的自尊心，是必要的。所以历史上有些大臣“犯颜谏诤”，就是说领导人已经很生气了，可是忠心的部下为了他好，不管他怎样生气，应该说的话，还是要讲。我们读《宋史》，赵普对宋太祖，就做到了“勿欺也，而犯之”。

有一次，赵普推荐某人做官，宋太祖不答应。第二天，赵普又上奏推荐这个人，宋太祖还是不答应。第三天赵普又上奏推荐，宋太祖这一下可忍不住了，气得大发雷霆，把奏折撕碎了扔到地上。赵普面不改色地跪着，把这些碎片拾起来，带回去。过些天，把这撕碎了的奏章补贴好，又带上朝去推荐。宋太祖这一次总算醒悟了，终于任用了这个人。又有一次，有个大臣应该升官，但是宋太祖一向讨厌那个人，不准他升。赵普极力奏请太祖批准，宋太祖又被赵普惹火了，气呼呼地说：“我就是不让他升，你又能怎么样？”赵普说：“刑赏，有天下刑赏的准则，陛下怎么能以个人的喜怒来左右刑赏？”太祖气得离座而起，回到内宫。赵普就跟着站在宫门口，久久不肯离去。宋太祖后来也就答应了。我们从这两个故事就可想见赵普处事的刚毅果断，但是他也有缺点，心胸不宽，容易记恨。他常会挑剔那些当他贫贱时对他不好的人们。每逢这种情况，宋太祖就说：“若尘埃中可识天子、宰相，则人皆物色之矣。”劝赵普度量放大，不要计较这些小节。更何况天子宰相之才，哪里是社会一般人所能鉴识的？后来，赵普就不敢再提这一类的事了。

这种类似的故事，在《贞观政要》这部书里，记载得很多。唐太宗、魏徵也是一对好搭档。不过话说回来，魏徵这个伙计固然好，也要有唐太宗那样的好老板。照《贞观政要》的记载，长孙皇后也很好，所以还要老板娘也好。不然的话，就变成上论中所讲的“事君数，斯辱矣”！

子曰：君子上达，小人下达。

这两句话，大家都知道，经常引用，已变成成语了。自古以来，对于上达与下达的解释各有各的观点。综合一般的观点来解释，所谓“上达”，以现在思想的习惯而言，就是比较形而上的、升华的。所谓“下达”，就是比较现实的、卑下的。深入一点说，君子与小人，在春秋战国时代，尤其在孔子言论中，经常提出来作为一个对比的名称。因为真正研究学问，真正搞思想是少数人的事。有许多人尽管在读书，但并不一定在研究学问，而只是在求知识；尽管有人在搞思想，但并不一定在研究思想本身，不是研究哲学的问题。研究思想怎么来的，牵涉到形而上哲学的问题。形而上可以说是上达，形而下、现实的、浅近的就是下达。“达”就是通达，这是我们前面提到过的。过去的习惯，问人读书的情形，不问他读了什么书，有没有文凭学位，只问读通达了没。再说，“上达”，也可以解释为有高明的远见。“下达”，便是比较浅近，只重于现实的低视。

为谁读书

子曰：古之学者为己，今之学者为人。

这两句话我们有几方面值得注意。

第一点应注意到的，这是孔子对中国文化发展史的看法。

第二点，研究这两句话，怎样为己？怎样为人？一般说为己就是自私；为人就是为大家，也可强调说是为公。“古之学者为己”，古人为自己研究学问。“今之学者为人”，现在人为别人研究学问。这个问题就来了，从文字表面上看，可以说后世的人求学问，好像比古人更好，因为是不为自己而为人家，这是一种观点。

刚好昨天有一位同学，讨论到这个问题。他写一篇博士论文，中间有一段，引用了这两句话，做东西文化的比较，就是持这种观点。我告诉他，这一观点可以成立，但是有一个事实，我们中国人过去读书，的确有大部分人还保持了传统的作风。这一传统的作风，类似于现代大学中最新的教育，或者西方最新的小学教育，所谓注重性向教育，就是依照个性的趋向，就个人所爱好的，加以培养教育，不必勉强。一个喜欢工程的人，硬要他去学文学，是做不到的。有许多孩子，自小喜欢玩破表、拆玩具，做父母的一定责罚他不该破坏东西。在教育家的眼光中，这孩子是有机械的天才，应该在这方面培养他。我们中国人过去读书，老实说不为别人求学问。而现在一般人求学问，的确是为别人求学问。一个普通现象，大专学生为了社会读书，如果考不取，做父母的都好像感到失面子，对朋友也无法交代。读书往往为了父母的面子、社会的压力，不是为自己。目前在大学里，有些重要的科系，男生人数还不到三分之一，几乎满堂都是女生。譬如哲学系的课，学生有七八十人，他们真的喜欢哲学吗？天知道！连什么叫哲学都不懂，为什么考到这一系？将来毕业了，出去教书都没人要。社会上听到哲学系，认为不是算命看相的，就是神经。可是为了什么？凭良心说，只是为了文凭。有的女孩子，学了哲学干什么？当然也可以成哲学家，不过没有家庭的好日子过，既不能做贤妻，又不能为良母，那就惨了。可是现在的教育，任何一系，都少有为自己的意志而研究的。曾经有一个学生告诉我，当年他在大二读书的时候，有一天真被父母逼得气了，就对父母说：“你们再这样逼我，我不替你们读书了！”他说那时候心里真觉得自己努力读书，是为了父母在朋友面前显示荣耀而读的，在自己则并无兴趣。那么今天的人读书，从文字表面上看，“今之学者为人”，为别人读书，至少是为社会读书。社会上需要，自己觉得前途有此必要而已。说是自己对于某一项学问真是有了兴趣，想深入研究追求，在今日的社会中，这种人不太多。

照目前的状况，如果缺乏远见，我敢说，二三十年后，我们国家民族，会感觉到问题非常严重。因为文化思想越来越没人理会，越来越低落了。大家只顾到现实，对后一代的教育，只希望他们将来在社会有前途，能赚更多的钱，都向商业、工程、医药这个方向去挤。如物理、化学等理论科学都走下坡了，学数学的人已经惨得很。在美国，数学博士找不到饭吃，只好到酒馆里去当酒保，替人调酒，还可赚美金七八百元一个月。

放大点说，这不仅是中国的问题，全世界文化都如此没落。二三十年后，文化衰落下去，那时就感到问题严重。在座的青年朋友还来得及，努力一下，十年、二十年的工夫用下去，到你们白发苍苍的时候，再出来振兴中国文化，绝对可以赶上时髦。

从过去的历史经验来看，时代到了没落的时候，人类文明碰壁了，就要走回头路。所以今日讲承先启后，的确需要准备。可是全世界的文化，目前还没办法回头，叫不醒，打不醒的，非要等到人类吃了大亏才行。没有人文思想，人类成了机械，将来会痛苦的。所以这两句话，也可解释为：以前的人读书是为了自私，现在的人读书是为公，不过这种解释是错误的。

再另外一个观点，我们中国文化里，宋代大儒张载——横渠先生说的：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”这四句名言已成为宋代以后中国知识分子共同的目标。学者为这目的而学，应该如此。

谈到这位先生，是孔孟以后的儒家，宋明理学家中，影响力很大的一位。他年轻时等于是一个太保，意气非常盛，身体棒，思想开拓，喜欢闹事。后来范仲淹带兵在陕西经营边陲的时候，张横渠才二十多岁，年纪很轻，奔往前线，要投军参加作战。范仲淹见他一表人才，约他谈话，劝他回去读书，告诉他将来报效国家的机会很多，等到书读好，慢慢再来，同时将一本《中庸》交给他。那时他应该已经读过这本书了，可是范仲淹要他再读，告诉他其中自有他的千秋事业，自有他的天地。张横渠听了范仲淹的话，回去再读《中庸》，从此放下一切，专心求学问了，后来成为一代名儒。宋代几位大儒，事实上受范仲淹的影响都很大。范仲淹在前方，出将入相，以文人当统帅，他难道不希望培养好的军事人才？但他一看张载这个人才不是将才，是对后世思想有贡献的人，不能这样埋没，就马上用这个教育方法培养他。果然后来影响了中国文化思想那么大，尤其他所标榜的那四句话，非常深远。今天我们要谈中国文化的中心思想，可以拿他这四句话为主。我们如果以这四句话来研究，学者又应该是为人；不止为自己求学，同时也为人求学。这个“人”扩而充之，为国家、为社会、为整个人类文化。

称职的使者

下面讲到学问的外用。

蘧伯玉使人于孔子，孔子与之坐而问焉。曰：夫子何为？对曰：夫子欲寡其过而未能也。使者出。子曰：使乎！使乎！

蘧伯玉是卫国有名的贤大夫，而卫国是孔子比较有感情的国家。孔子到卫国时，就住在蘧伯玉的家里，孔子和许多弟子的生活，都是蘧伯玉供应的。孔子回到鲁国以后，蘧伯玉派了一个私人代表来看孔子。孔子就陪这位远道来客，坐在一起谈话。孔子问他，蘧先生在家里做些什么事？这位使者就说，我们蘧先生天天在家做修养的学问，希望自己做到每天少些错误（这就是儒家讲究的每天都要自己反省，在《论语》第一篇就提到过“吾日三省吾身”。每天对自己的思想、行为，加以检点，能够做到少错寡过，就是了不起）。但是他感觉还做不到，没有达到这个标准。

看了这节对话，被人问到长官的事时，替自己主管应对得那么谦虚，那么得体，所以等到他离开以后，孔子就立刻告诉他一些学生，这个人够得上当代表，够得上当大使，他替派他出来的主管所答的话，谦虚而不失体，非常恰当。换句话说，也看出这个使臣本身的修养学问。

这一点我们要注意，假使在自己国家以内，出去为朋友做代表，或被主管派出去办一件事，要把立场先站好，这是很难的。有的人把主管捧得太过分了；有的发主管牢骚，先骂起自己的主管来了。如果到国外当大使，更严重了，那就要看修养的风度了。所以外交人才难得，尤其贫弱国家的外交，说话的立场，不易把握。

透过这段文字的记载，首先了解的，是蘧伯玉晚年退休以后的修养，确有大臣退居林下的风度，的确不同。第二，表示了蘧伯玉用的干部，代表他出使的人，应对才能之高明。第三，可见主管与干部之间，本身修养的配合。第四，孔子借此教育的机会，告诉学生们，这样的人，才有资格做使者、当代表。说话得体，谦虚而包含的意思很多。假使孔子要责备蘧伯玉，或责备卫国的什么缺点，当这位使者说出这句话时，已经把孔子封住了口，使孔子不好意思再说出责备的话来，所以孔子极力称道他。

宿将还山不论兵

因此引出孔子平日的理论，说明这个道理。

子曰：不在其位，不谋其政。

这是很重要的，《泰伯》第八提到过，这里又重复出现。一个干部，对于臣道的修养，乃至学者自己本身的修养，都要守住这个原则。这和政治思想也有关。譬如站在政治学的立场，有人说国家的事是大家共有的，所以人是政治的动物，都是政治的分子。中国人说“天下兴亡，匹夫有责”，人人都应该关心。但是，有个原则，“不在其位，不谋其政”，他不在那个位置，不轻易谈那个位置上的事。

在我来说，认为知识分子少谈政治为妙。因为我们所谈，都是纸上谈兵。我们看到这六十年来，都是知识分子先在这一方面闹开了动乱的先声，很严重。尤其人老了，接触方面多了，发现学科学的更喜欢谈政治，如果将来由科学家专政，人类可能更要糟糕。因为政治要通才，而科学家的头脑是专的，容易犯以偏概全的错误。

所以孔子这两句话，是为政的基本修养。表面上看来，好像帝王可以利用这两句话实行专制，要人少管闲事。事实上有道理在其中，因为自己不处在那个位置上，对那个位置上的事情，就没有体验，而且所知的资料也不够，不可能洞悉内情。因此，我们发现历史上许多大臣下来以后，不问政治。像南宋有名的大将韩世忠，因秦桧当权，把他的兵权取消以后，每天骑一匹驴子，在西湖喝酒游赏风景，绝口不谈国家大事，真如后人有两句名诗说：“英雄到老皆皈佛，宿将还山不论兵。”这也就是“不在其位，不谋其政”道理的写照，孔子并不是说把政治交给当权者去做，我们大家根本不要管。

另外还有一层意思，孔子和蘧伯玉曾经分别在鲁、卫两国当过政的，现在都退休了，虽然还住在自己的国家里，但已退休，就不必再问到国家大事了，所以从这一段话里，轻描淡写地衬托了鲁、卫两国当时的政治，的确是不大高明。因此孔子在无可奈何之中，只好说“不在其位，不谋其政”了。

思无邪

接下来是以曾子的话做补充。

曾子曰：君子思不出其位。

这句话也可以作为解释上论第二篇《为政》中“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪”那句话。同时也是上面“不在其位，不谋其政”的注解。一个人，尤其关于现实的思想，不要太不守本分。不守本分就是幻想、妄想，徒劳而无益的。当然，这个话我们可以站在社会文化的立场反对。研究科学，不怕人有幻想。强调一点来说，历史也是幻想创造出来的，科学的发明，开始也由幻想而创造出来的。真正的科学家，很少有个性不古怪的，环境影响了他。每天在实验室里，生活没有情调，如果研究到深入的时候，他手上拿着正在吃的面包，换上块腐肉给他，他都不知道，照拿照吃。但是他如不这样研究得发疯，就绝不会成为一个真正的科学家。做学问也是这样，要想学问有成就，一定要钻进去，像发了疯一样，然后跳出来，这就成功了。不到发疯的程度，就没有成功的希望。搞通才的，样样搞又样样搞不好，就犯了太聪明的毛病。科学有成就的人，可以说是笨的人，也是世界上最聪明的人，这就不能说“思不出其位”了。所以现在年轻人来读这些书，都是反感的，往往加上统制思想、控制思想等等许多罪名。

事实上，话并不是这么说，曾子并没有谈到这些问题，他只是说人的基本修养。这句话编在这里，等于说是从政者本身人格的基本修养，不是自己的职掌范围，不必过分去干预职权。以现在的政治思想来解释这句话的意义，就是不要违反思想的法则。如果用在做事方面，也可以说，不要乱替别人出主意。由这样去理解，这句话的意思就通了。

智、仁、勇

子曰：君子耻其言而过其行。

很多话都是意义相同的。不过这个地方，孔子以不同的语句讲出来。就是说要言而有信，讲话要兑现；牛吹大了，事实上做不到，这是君子引为可耻的。不要把话讲得超过了自己的表现，做不到的，绝不吹牛。

子曰：君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。子贡曰：夫子自道也！

这等于一个小结论。有一天孔子感叹说，学问修养合于君子的标准，有三个必要条件。孔子很谦虚地说，这三件我一件都没有做到。

第一是“仁者不忧”。有仁德的人没有忧烦，只有快乐。大而言之，国家天下事，都做到无忧，都有办法解决，纵然没有办法解决，也能坦然处之。个人的事更多了，人生都在忧患中，人每天都在忧愁当中。而仁者的修养可以超越物质环境的拘绊，而达于乐天知命的不忧境界。

第二是“智者不惑”。真正有高度智慧，没有什么难题不得开解，没有迷惑怀疑之处，上自宇宙问题，下至个人问题，都了然于心。像我们没有真的智慧，明天的事，今天绝不知道。乃至此刻的事，也常自作聪明，自以为是。

最后是“勇者不惧”。只要公义之所在，心胸昭然坦荡，人生没有什么恐惧。

孔子在这里说的词句，字里行间，写出他的谦虚，表示自己的学问修养，没有做到君子的境界。可是子贡对同学们说，不要弄错了，这三点老师都做到了，我们要这样学习才对，他只是自我谦虚，不肯自我标榜而已。

子贡方人。子曰：赐也，贤乎哉？夫我则不暇！

子贡有时比较直爽，看见不顺眼的人，当面就说人家，得罪人，当面就方你。这个“方”字在四川、鄂西一带的方言中，常常听到人说。如说对某人方一方他，就是不妨得罪他一下。有时候说某人个性太直，也说某人是方人，这种人很直爽，常常容易得罪人，子贡就是这样。所以孔子说，子贡啊！“贤乎哉？”你要求别人，不要过于高了，不要希望别人都是贤人啊！有时候要马虎一点（这与古人对“贤乎哉”的确释，稍稍有点出入），而且老是得罪人，也不太好。假如是我，就没这个工夫去批评别人。

下面再引用孔子的两句话。

子曰：不患人之不己知，患其不能也。

这两句话，在上论第一篇的最后结论已说过。虽然最后一句文字不同，但是同样的意思。这里是说，一个人不怕别人不了解自己，就怕自己没有真本事，没有真学问，没有真才能，否则终有所成。这句话安置在子贡方人一节下，也是非常有味。

待人接物

这里是孔子所说为人处世、交友之间的一个信条。

子曰：不逆诈、不亿、不信，抑亦先觉者，是贤乎！

明明别人来骗自己，可是不给人当面难堪，这是“不逆诈”。平生经验，的确碰到过许多这样的事，明知道对方满口都是谎言，但是姑且就让他骗。他讲完了以后，他所期望的、所要求的目的，也让他达到。但是我们自己心里有数，知道他在骗。同时还发现有些人，他完全在骗人，但是他自己已经不觉得在骗人，他骗成了习惯以后，连自己都不觉得在说假话骗人，而变成了他正常的生活方式，甚至对他自己说的假话，也觉得是真的。“不逆诈”就是不揭穿有些人的欺诈。当然，这也要用得好，如果用得不好，我们就犯了很大的罪过，很容易成为姑息养奸了，这也不可以的。有的人是真的有困难，不得不骗一点钱，不抢不偷，已经算是好的，明知道骗，不妨给他骗一次，不过要设法感化他，这是“不逆诈”。也可以把这个道理扩充到大的方面，但要恰到好处，该揭穿的时候，就要加以教育了。“不亿”就是不随便估计、推测。凭了想象，随便估计推测，认为大概是这样，就犯了主观的毛病，不大好。“不信”就是怀疑。“不亿”、“不信”等于说不要主观地相信，也不要太客观地不相信。人如果有这样的胸襟、修养，就够得上是有智慧的先觉者，也可以说是一个贤达的人了。

夫子何为者

现在开始，是另一个高潮。

微生亩谓孔子曰：丘，何为是栖栖者与？无乃为佞乎？孔子曰：非敢为佞也，疾固也。

微生亩是道家人物的隐士。讲到这里我们先要搞清楚一点，就是道家与儒家的思想，有两种不同的基本态度。儒家的基本思想是要中流砥柱。而在道家看来，中流砥柱抵得了什么？譬如今天石门水库放水，在中间放块石头，能挡得住流水吗？不过石头自己站住了，没被水冲走，可是水流照样往下冲，挡不住。道家绝不走这个路子。道家思想的基本态度，始终是走“因应”的路子——顺应自然。一个时代形成了一个趋势，挽不回来，所谓“江水东流去不回”，不可能把历史拉回来。道家思想是讲先知，一件事从它的前因，知道它一定的后果。如石门水库放水时，没有办法把水势挽回，但计算水流到某一地段时，轻轻开好一条水沟，就可以把水流疏散了。这就是现在流行道家的太极拳原理，四两拨千斤的道理；也就是军事谋略，以寡击众的要点。所以中国历史上，出来因应时势，拨乱反正，都是道家的人物。

这里我们讲一个思想问题：我们中国几个“子”，实在了不起。除了现在讲的孔子，《老子》这本书，到现在为止，在国外已有好几十种译本。远在三十多年前，在成都有一位女医生告诉我，她在德国留学时去跳舞，召来一名舞男，居然知道中国的《老子》，而且可以用我们的国语背诵。她说好在自己在国内是读这些旧书出身，否则还在外国人面前丢脸了。《孙子兵法》这部书，许多国家，包括苏联的陆军大学在内，列为必修课。现在孔子也出国去了，未来世界的文化趋势如何，可想而知。

说到《孙子兵法》，想到《孙子》有名的《势篇》，讲形势。这个名词很难解释，现在世界的军事思想不讲势，而讲力的对比。每个国家都注意有多少兵源、多少物质、多少武器、力的统计。如果只讲这些，只是力的对比，不稀奇。中国的拳术，也反映出中国的军事思想，不讲力，讲劲道。一拳一个劲道，就把对方打倒了。劲不是力。中国人主要讲势，道家说“知其力，用其势”，所以能四两拨千斤，以弱敌强，以寡击众。一个三期肺病的人，能把世界的大力士打倒，那才是本事。十个人可以消灭上千上万敌人，就是运用势。

什么是“势”？《孙子兵法·势篇》最后一句话的结论说：“转圜石于千仞之山。”这就是“势”。一块圆的石头，在一两万尺的高空上转，就是“势”。假使一个四斤重的石头，在我们台北市上空，就仅五千尺的高空转，全台北市的人都要躲起来了，因为每个人都有被击中打死的可能，这一情形就是势。等到这块石头落下地以后，不但是我们，小孩子都可以欺负它，上去小便，它也毫无办法，不过四斤重的石头，谁都搬得动，丢了也就丢了。懂了这个道理，在处世上就可以运用，尤其战略、战术思想，都是根据这个道理来的。在势没有形成的时候，对敌人政治的、军事的战斗，就无法稳操胜算。孙子也很巧妙，写到这里，再没有继续写下去了。就是要读他书的人，自己去体会、运用。

透过一个故事可以了解“势”的道理。据说大蟒要吃东西的时候，不像其他的蛇要咬住东西，它只要将口张开，可以把一定距离以内的东西，吸到它的口中，吞入腹内。它的攻势一出，尾巴一摆，可以把直径尺把粗的大树扫断，厉害得不得了。可是有一只小蜘蛛和一条这样大的蟒是世仇，要对大蟒报复。就在蛇洞口的树上悬了一根丝下来，等待大蟒出洞觅食的时候，急落下来，打在大蟒致命的头部七寸部位。每当大蟒刚把头伸出来，蜘蛛就急速下降，大蟒就立即缩回洞里，不敢出来。这么厉害的一条大蟒，就这样被一只脆弱的小蜘蛛制住了。反过来，如果这条大蟒能够冲出了洞，躲过头部七寸上的一击，只要一张口，也就可以轻易地把这只小蜘蛛吸进腹中消化掉了。可是当大蟒没办法施展它吸物的毒气时，这样一个脆弱的小蜘蛛，就可要大蟒的命，也就是兵法的原则，战略的道理。历史上，子书上，很多这类故事，在政略上都可供我们活用。

因为这里与孔子讨论问题的微生亩是一位隐士，属于道家人物，所以在了解这一段书之前，我们先概略地介绍一下两家思想上的差别处。孔子当时碰到几位隐士都吃瘪了。在中国古代文化历史上，隐士们的影响力很大。尤其以经济观点看，春秋战国以后，一般人都趋于现实，每逢乱世，经济的现实性一定变成很重要；物质的崇拜，越来越高，这也是政治哲学、历史哲学的大问题。可是有少部分人，如道家的隐士，现实的欲望、富贵功名，对他都毫无诱惑的作用；他能够吃蔬菜、喝稀饭，硬是不同流，屹然而独立。而他们本身是人格高尚、学问渊博、才具高超。如我们提到过汉高祖敬畏商山四皓的故事，可见中国隐士思想影响力之大。过去几千年来的政治，受这个思想的影响一直很大。再从另一角度看，这一派人好像对现实不热心，其实也很热心。因为他们站在旁边，使当道者非常注意。他们似乎袖手旁观，又似乎在护航。

微生亩就是这样一位隐士，有一天他对孔子说，你一天到晚凄凄惶惶（唐玄宗咏孔子的名诗，开头两句：“夫子何为者？栖栖一代中。”就是从《论语》这一节脱换而来的），忙忙碌碌，周游列国，到处宣传讲学，究竟是为了什么？到处去讲学、宣传，又有什么用？你不觉得太过分吗？孔子答复他说，我并不是好说讨人喜欢的话，实在是自己的毛病太深了，用现代话说就是毛病大。这样的解释，和古人的解释不一样。古人对“疾固”两字解释为：“讨厌这种固执己见，不肯出来用世的病态。”我觉得这样的解释太牵强。这是因为后代的儒家思想，反对道家，反对隐士，就借用孔子这句话骂人，责备这些人不肯出来为国家社会尽力。其实，只是他们想做官的门面话。可是孔子绝不是这种态度，他对隐士很尊重。在此，他只是一番自我表白，这句话翻成白话等于说，你老兄劝我不要为时代担忧，是很对的。我之所以一天到晚奔走呼号，那是我的毛病。这是他对隐士们一种谦虚、幽默的态度。真正的心意是，反正你们不出来做事，我出来做事，各走各的路，我为社会国家尽心而已，就算是我的毛病吧！

子曰：骥不称其力，称其德也。

骥是古代的名马、良马、千里马的名称。他说真正的千里马，并不是说它的力量有多大，而是说它的德性好。中国古代的千里马是了不起的。我们看西方赛马，马跑的时候，一跳一蹦的，骑在上面实在不好受。中国的良马，跑的时候，左右腿交替奔驰，快得像风一样，骑在上面，有如在平稳的水面上行船，一点都没有颠簸的感觉。良马如遇主人坠鞍，它立刻站住，等主人起来，绝不会践踏到主人或拖着主人跑。如果肚带没有系紧，马鞍不安全，就是骑上去了，它也不走，用鞭子打它也不走。又如老马识途，等等，都是良马的德性。这种良马，要有天才，才能训练得出来。劣马则会打滚，会擦墙，使骑它的人受伤，甚至送命。

这两句话编在这里，等于是答复了微生亩问孔子的问题。意思是说，一个为人类国家社会的人，不问眼前的效果，只问自己应该做不应该做。甚至今天下的种子，哪一天发芽？哪一天结果？都不知道。下了种子，终有一天会有成果的。从这里我们想到，孔子的思想，几千年以来，始终成为国家民族文化的中心，的确是有它千古不灭的价值的。

报怨与报德

或曰：以德报怨，何如？子曰：何以报德？以直报怨，以德报德。

最近日本《产经新闻》发表的《蒋总统秘录》一书，这位日本记者引用了“以德报怨”这句话，说是孔子思想，这是一个错误。“以德报怨”是道家思想，这句话出在《老子》。孔子思想是“以直报怨”。

儒家思想有一点侠义的精神，你打我一拳，我踢回你一脚；你对我不好，我不理你，这很直嘛！你对我不好，我还要对你好，要如基督教《圣经》上说，你在我左脸打了一个耳光，我再送上右脸让你打一个耳光。就像唐朝的娄师德，告诉他弟弟要唾面自干一样。但对于娄师德这句话，我们要了解，这是中唐以后的修养。当时天下太平、社会安定，而娄师德是世家公子，历代都做大官，声望很高，他自己在京里做大官。他的弟弟到代州去当太守，上任以前，向他辞行。娄师德说，我们娄家受国家、朝廷的恩惠太大，我两兄弟现在都在做官，一般人会批评我们世家公子比较骄傲，你出去做官，千万要认清这一点，多多忍耐，不要为我们娄家丢人。他弟弟说，这点我知道，就是有人向我脸上吐口水，我就自己擦掉算了。娄师德说这样做并不好啊！你把它擦掉，还是违其怨，给人家难堪哪！弟弟说，我懂了，就让它在脸上自己干了。娄师德才说，这就对了。假使所有中国人都是这种修养，那还得了！所以话说回来，做学问不要断章取义，不管上下文，只抓中间一句两句去做，那就要出问题。每个思想，要做整体的研究才行。刚才已经声明了，娄师德出身在中唐以后，国家社会已经有了两百多年的安定，而他家里又历代做官，他本身又在中央政府当相职。这样的时代背景，这样的家庭背景，他弟弟在这样环境中所处的立场、位置，就与一般人不同。由穷小子经过考试出来做官，就可以傲慢一点。如果娄师德的弟弟有一丝傲慢，人家就会批评，说靠世家的势力欺负人，所以娄师德对他弟弟的这个教训才没有错，并不是说在乱世之中，拔刀而起的时候也要如此。在这样的时代，不要说口水吐到我们脸上，如有外国人不礼貌地瞪我们两眼，我也要打他两拳。时代不同、环境不同，对事情的处理态度就有所不同。所以做学问不能断章取义。

这里有人问孔子“以德报怨，何如”？等于提到道家的思想。孔子的答复，也没有直接反对，只是在逻辑上作一个论辩。他说，别人对我不起，我对他好；那么人家对我好，我又该怎样报答呢？所以他下面就主张“以直报怨”，以直道而行。是是非非，善善恶恶，对我好的当然对他好，对我不好的当然不理他，这是孔子的思想。他是主张明辨是非的。

存心自有天知

子曰：莫我知也夫！子贡曰：何为其莫知子也？子曰：不怨天，不尤人，下学而上达。知我者，其天乎！

孔子有一天感叹没有人了解他。子贡听见就说：老师何必这样悲观！怎会没人了解你？孔子说，我这一生，不怨天，不尤人，从基层的学识、艰苦的人生经验起步，但不为现实所困，能够升华，走入形而上的境界。这是孔子的自我描述，因为孔子出身穷苦，在艰难困苦环境下，体会到人生哲理，成就智慧的德业，升华上达，超越世俗，因此对人世间也不要求别人的了解，存心自有天知。

上面等于结束了自微生亩以后的一段话，下面又转入另一波澜。

公伯寮诉子路于季孙，子服景伯以告，曰：夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。子曰：道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？

公伯寮是鲁国政治上、社会上有地位的人，当时鲁国政权在季家三兄弟手中，公伯寮就暗地挑拨是非，在季孙面前讲孔子学生子路的坏话，这也是间接地攻讦了孔子。当时有一个孔子的学生姓子服，名何，字伯，后来谥号景，当时是鲁国大夫。有一天来告诉孔子，公伯寮在捣乱，到处造谣和老师作对，并且在季孙家说子路的坏话，增加老师的麻烦，今天我在政府中的权力可以左右一切，可以放手去做，这种害群之马，我有力量除掉他。意思是向老师请示，要怎样处置这样一个坏人？孔子说，不要那样冲动，不可以这样。我走的是为国家民族、为人类、为天地行正道，能够走得通，是命。倘使这个文化命脉真的要中断了，也是民族、国家、时代的命运。公伯寮这样捣乱，影响不了什么。又有什么关系？

这一段书，第一点是看出孔子思想、意志的坚定；第二点说明了孔子的人品道德。在他学生里有这样有权力的人，而且不止一个，但是他始终不运用。他认为这种现实力量，对于文运世风的兴衰，没有什么影响，所以他否决了子服景伯用权力对付公伯寮的建议。由此再引出下文的另一章。

入山未必心安

一些人说孔子思想与隐士相对，其实一点都不相反，甚至孔子也有避世隐遁的观念。

子曰：贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。

这好像是孔子告诉了我们很多做事的权谋。我们知道“不学无术”这句成语，反过来说，就是除了学问要好，把握住原则以外，还要懂得处世之方。孔子所讲的这些话都是术，也就是方法。这里的“辟”就是“避”的古写。“贤者辟世”，时代混乱的时候，不与现实发生关系，脱离这现实社会，和隐士一样修道去。再其次是“辟地”，一个地方太混浊，不同意这环境，就离开这个地方。再其次“辟色”，处世的态度上要注意，在乱世动荡的社会中，对人对事，言论思想要端正谨严，对任何人的态度都要和善，能够包容别人，不要有傲慢、鄙薄的态度。相对地说，看着风头不对，他大概与我合不来了，那自己就早一点离开吧！再其次“辟言”，不发牢骚。这是孔子告诉我们的四辟。由此看来，孔子对于隐士思想，何尝不赞成！他教弟子们的四辟，已经走上隐士的路子了。

根据这四辟，可以看到从前知识分子的处世方针。不过讨论起来，涉及到个人思想的问题，有点类似于西方讲的个人自由主义。例如辟世、辟地、辟色、辟言，这是中国过去知识分子处乱世，在“邦无道”这情形下，所采用的个人自由主义，宁可退守自清，不愿同流合污，隐士路线就是如此。但是在拨乱反正，能够对国家社会有所贡献的时候，他所采用的原则是成仁取义的路线。这两个路线，不但是中国知识分子的思想问题，全世界的人都是这样。研究西方的政治思想、西方文化，包括了欧洲各国，一直到美国，都是如此。所谓个人主义、自由思想，到了最高度，就是绝对的个人自由，这是必然的发展。所以古旧的自由思想，必须要法治，要人人能够守法，才能谈自由。可是现在到了中国来，年轻人搞不清楚东西文化这个思想潮流的精神所在，学西化，动辄讲自由，又不懂西方自由主义的真精神，而完全变成个人的自私主义。

这一段表面上看，孔子反对隐士，实际上这一段包含着浓厚的隐士思想。“贤者辟世”，时代不对了，觉得无能为力，挽回不了的时候，只有避世。那么避世干什么呢？就是保持有用之身，等待机会，做更大的贡献。讲不好听一点，也就是消极地自全其身。

不但在这一段，《论语》里有许多地方，孔子都提出这种主张：如“邦有道危言危行，邦无道危行言孙”，乃至对南容的奖评：“邦有道不废，邦无道免于刑戮”，可见孔子的观念中，何尝完全抹煞隐士思想？所以严格地研究起来，我个人认为问题很大。至少几千年来，一直到近五六十年前，中国知识分子，书读好了的人，就缺乏一股冲劲。我们大家也是一样，理论会讲，冲劲不足。有冲劲的时候，往往学识又太欠缺，不能成事。所以我常和一些老朋友谈起，以我们现有的这么一点不太少的知识，而让我们的体能年龄，退回到二十几岁时一样，大家就有可为。一般人等到知识比较丰富，头脑思想比较完备的时候，由于年龄的增进，勇气就消退了。历史上无论中外的人物，往往是老年人的智慧比较成熟，如配合了年轻人荣誉感的冲劲勇气，就会开创出新的历史境界。

子曰：作者七人矣。

这句话是紧接上面而成一段。总共有七个人已经避世了。这七个人究竟是谁？没有指名明说，我们也不必乱加牵强罗织。讲到这里，我想起古人一首绝句很好：“十年橐笔走神京，一遇钟离盖便倾。未必无心唐社稷，金丹一粒误先生。”这首诗是指吕纯阳而作。以诗论诗，其中“未必无心唐社稷”一句，正好借用来说明孔子所说“作者七人矣”的苦心。其实，人未必真肯为金丹所误，只是“英雄退路做神仙”，自求千秋事业，另玩一套花招而已。你求上天堂，他求极乐国，无非所求另有不同，谁又真肯甘于寂寞，除非大圣。

上面孔子说到避世的圣人已经有七个了。这七个人，可能就是《论语》中提到的一些人。孔子经常被这班人骂得很难堪。事实上，不是骂，是他们之间的互相幽默。其中之一的楚狂，就是楚国的一个狂人。所谓“狂”，并不是疯子，而是蛮不在乎，不受拘束。这一类的隐士，孔子提到很多个，一般的注解，不敢确定是哪七个。在《论语》中记载的有楚狂、长沮、桀溺、荷蓧丈人，乃至荷蒉者、晨门都是。晨门是一个人，就是守城门的，为古代的一个小官，相当于现在的公务人员，在此以他的职务代替他的名字。现在就讲到这位先生了。

大隐市朝

子路宿于石门。晨门曰：奚自？子路曰：自孔氏。曰：是知其不可而为之者与？

有一天，子路在石门这个地方过夜，早晨起来，有一个晨门问子路，从哪里来的？子路说是从孔先生那儿来的。这个晨门说，就是那个姓孔的孔丘？那个明知道做不到，硬要做的人吗？这个晨门就是隐士，他学问很好，道德很好，可是隐居在一群下级干部当中。古代有所谓：“小隐在山林，大隐于市朝。”当隐士跑到山林中是小隐，消极的，是孔子所谓的辟世、辟地。有些人一生做官，而在最后临死时，才知他在当隐士。此即“大隐于市朝”。所以有些朋友想退下来，我常劝他们不必退下来，有一分力量贡献完了算了。有的人说退休下来做生意，但有一位做生意的朋友说，做了几十年公务员，想退下来做生意发财，那我们一辈子几十年都做生意的人，岂不白做了？所以我常劝朋友不要退，何不把自己这点力量贡献出来，该有多好！这就是大隐法，如苏东坡的诗所说“万人如海一身藏”，非常妙。现代是工业社会，当隐士与农业社会不同，只要有一点生活费，租一个公寓式的房间，在里面读书也好，静坐也好，不与人往来，死在里面烂了，别人都不会知道，所以现在当隐士，更可以隐于市朝。（一笑）

上面讲隐士的路线。但为什么要当隐士？因为对时代没有办法。晨门这位隐士，就说孔子并不是不知道做不了，他明知道做不到却硬要做。这位晨门老兄，批评得很恰当，没有骂孔子不对，也没有说孔子对，只对子路说，就是那个“知其不可而为之”的姓孔的吗？在《论语》中，这里又出现了一个隐士了。

孔子为圣人，重心就在这个地方。而孔子的难学之处也在这里。另如老子、庄子等很多学问高超、修养深邃的人，知道面前这个时代无可挽回，他们就退隐了。后来隋代有位知名的文中子（本名王通，写《滕王阁序》的王勃，就是他的孙子），儒、释、道三家的学问都通。在隋炀帝的时候还年轻，有志于天下，但到处碰壁行不通，看到当前的时代不宜施展才学，于是退下来讲学，培养下一代，教化年轻的学生，传播种子。后来唐太宗的开国名臣，如房玄龄、杜如晦这一班人，都是他的学生，他的目的达到了。所以他死后，门人尊谥他为“文中子”。

收场不易

子击磬于卫。有荷蒉而过孔氏之门者，曰：有心哉，击磬乎！既而曰：鄙哉，硁硁乎！莫己知也，斯已而已矣！“深则厉。浅则揭。”子曰：果哉！末之难矣！

这一段书，我个人与古人的意见稍有不同，对宋儒朱夫子的注解也不敢苟同。这一段又是讲碰到一个隐士的事。

磬，是古代用玉石之类制成的敲击乐器。后世庙中敲的，铜制圆形的磬，下面不是石字而是缶字。有一次孔子敲磬，正好一个挑草器的人，走过孔子门前。一听到孔子敲出的磬声，他说这里面敲磬的人，可不是一个泛泛之辈，是一个有心人。我们后世朋友之间谈话，对于一个忧世忧时的人，就每每说：“老兄！你是个有心人。”这句话就是从《论语》里来的，有心于天下国事，志在济世救人，就是有心人。这个人就说孔子，不是普通为音乐而音乐，而是把满腹济世救人的挚诚深心，寄托在音乐上发挥出来。

他讲了这句话，又在那里听，然后说，这个人太固执了。“鄙哉！”并不是骂人，而是上面“知其不可而为之”的意思。这磬声里充满了不肯放手的，那种硬骨头的风格。他自己太不自量，明知道做不到，却硬要去做。太肯定！太自信！“斯已而已矣”是说这个时代已经这个样子了，你拉不回来的。“深则厉，浅则揭”这两句话，是出自《诗经·卫风篇·雄雉章》。这个荷蒉者在这里引用，意思是说，如果时代可以挽救，那你就应尽力去做；如果时代到了回天乏术的地步，那么最好退隐去韬光养晦，省得惹人讨厌。就好比涉水过河，在浅的地方，可以拉起衣服；水深的地方，再怎么拉衣服也还是会弄湿，干脆就这么走过去。

这位荷蒉者在门口作这样的批评，被孔子的学生们听到了，告诉老师。孔子说，真的吗？“末之难矣”——我与古人的解释不同，就在这句话上。古人对“末”解释为没有，就是没什么困难的意思。我认为“末”是最后的意思。孔子说人生最后的定论实在很难下，我们做一辈子人，尤其断气的时候，自己这篇文章的末章最难下笔。无论大小事情，都是“末之难矣”。同时孔子这里也在讲乐理，最后的余音是很难处理。演奏停止了以后，乐音仍绕梁三日，使人回味无穷，这是很难的。如果认为孔子说，天下事没有什么困难的，那这个孔子就太粗率了。

我们再回头讨论，为什么我对这句话的解释，和古人有所不同？我们看了朱熹等《论语》的注解，发现古人的解释，有一个主观，就是把孔子看成一个宗教教主式的偶像，那是后世儒家的一般偏见。到了宋儒更是变本加厉。我们知道孔子是圣人，非常伟大，但是一个真正的大圣人，绝不会自己当教主，绝不会把自己的言行、态度，做成教主一样，那就不足以成为一个圣人。不必说孔子，就像普通的人，所谓“学问深时意气平”，自己真到了那一步学问修养的时候，就觉得自己非常平淡，没有什么了不起。如果心中还有一个观念，认为自己很了不起，比别人都高明，那就完了。所以这种观念要去掉，去掉了这种观念以后，再看这位荷蒉者的隐士，引用“深则厉，浅则揭”这两句《诗经》的话，真正的意思就是指人处世之难而言。人处在社会里，许多事情要随宜权变，不但是动乱的时代要如此，有时候对朋友，乃至在家里对配偶、儿女也是一样，深不得，浅不得。能在深浅之间恰到好处，就是最大的本事。

不合时宜

我们就是不引用上古的《诗经》，引用唐代朱庆余的名诗：“洞房昨夜停红烛，待晓堂前拜舅姑。妆罢低声问夫婿，画眉深浅入时无？”也是这个意思。唐人的诗，很多喜欢用男女相悦，尤其以女孩子的感情做比喻，来表达自己的思想感慨。诸如功名富贵的得意，坎坷落拓的失意，往往都用女孩子的情感来形容。这首诗就是表示功名考取了，非常高兴得意，马上就要去见长官了，见长官之前，自己精心地化妆，希望自己能够使长官在第一印象中，产生良好的观感。一切都准备好了以后，环境还摸不清楚，只有在师友同事之间，悄悄地打听，是不是合长官的意？我们一辈子做事，每到一个新的环境，究竟要浓妆或淡抹，可还真难恰到好处。“画眉深浅入时无”？能不能合于时代？若不合时宜，就没有用。

古人还有两句名诗：“早知不入时人眼，多买胭脂画牡丹。”表面上看起来是题画的，其实这是牢骚的诗，他说若早知人是势利的，这样喜欢攀着富贵（中国牡丹花是代表富贵的花），对于清高的格调看不惯，那我就率性俗气一点，多用一些胭脂画富贵花好了。我们不懂诗的，只把它当文学作品看，所以有人说，写诗的是无病呻吟。实际上，许多是政治哲学、人生哲学，整个摆在诗里，我们做一辈子人，就是不知道如何能“画眉深浅入时无”？这就是人生哲学。所以中国哲学难研究，因为必须同时通文学。又如秦韬玉咏贫女诗：“蓬门未识绮罗香，拟托良媒益自伤。谁爱风流高格调，共怜时世俭梳妆。敢将十指夸针巧，不把双眉斗画长。苦恨年年压金线，为他人作嫁衣裳。”

为什么今日谈这些诗与哲学关系？我们中国从前一些读书人，到了晚年退休在家，写字、作诗、填词，一天到晚忙得不得了，好像时间不够用。而现在的人，退休下来，或者是老伴不在身边了，儿女长大飞了，感到非常空虚落寞。有一位某大学教授，在六十岁后，就有这样的感觉，他又不信仰任何宗教，我劝他作诗。他说不会，我说可以速成，保证一个星期以后就会作，不过是易学难精。后来果然他对作诗有了兴趣。如今已七十多岁，居然出了一本诗集，现在可够他打发余年的了。所以中国这个作诗的修养很有用。而且不会见人就发牢骚，有牢骚也发在诗上面，在白纸上写下了黑字，自己看看，就把牢骚发完了，心中还能有所得。

就像这首咏贫女的诗，表面上是描述穷人家的女儿，但实际是影射一个人学问很好，但不得志，所谓怀才不遇的人，就像有的公务员，学问很好，但是特考、高考都考不取，这里碰壁，那里行不通，就只有做个小公务员。而这首诗，描写一个住茅屋的贫家女，对那些高贵华丽衣服的香味，闻都没有闻过，本来想托媒人找个婆家，但自己很伤心，不愿意这样折节自荐。比喻一个有学问才具的人，不愿意托朋友为自己吹牛找工作。而在这个时代中，一般人都很现实，很低俗，绝不欣赏青松明月一样的格调。虽然时代如此，可是觉得这些人太可怜了，自己还是保持固有的俭朴纯真，并不跟着世俗走。这也就代表了作者自己。大家很现实，要人家介绍、吹嘘，或者上电视，登登报出了名就有办法，社会风气不太对，何必那样呢？这些路都不走，还是保持自己的朴素。这就可见他的修养，他也很自负，如贫家女一样，敢于夸称自己的女工，比任何人都精巧，这岂不自负自己的学问本事比任何人都要高？可是不合时宜，苦恨自己在这样的时代里，永远不能得志，没有机会对国家社会有直接的贡献。这也是牢骚。中国的诗文，微言大义，往往就在一个字，“不把双眉斗画长”的一个“斗”字，就是点睛的。所谓斗就是和人家竞争，你打扮得这样漂亮，我就打扮得比你更漂亮，就这样出风头，找机会。说到画眉，古人描写这一类事的诗很多，也是一些文人吃饱了饭，真的看了女人化妆等而作的，但那些是所谓香艳体。像贫女这一类的诗，则不属于香艳体，而有寄托的含义。

回过来说，这个荷蒉者引用《诗经》“深则厉，浅则揭”这两句话来说孔子，和“画眉深浅入时无”有异曲同工之妙。从孔子所奏的音乐当中，他听出了孔子济世救人的心太切了，一般人不能接受，时代是挽回不了的。虽说袖手旁观的话就辜负了人生的责任，但是做起来深不得浅不得，何苦做这种徒劳无功的事？这是我和古人稍有不同的解释。其次对于“果哉！末之难矣！”我同古人的解释也有不同。也就是孔子说，结论难，人生的最后一章很难下笔。不过，对不对，我也不知道，只有各说各的吧！

子张曰：《书》云：“高宗谅阴，三年不言。”何谓也？子曰：何必高宗？古之人皆然。君薨，百官总己，以听于冢宰，三年。

这是一个疑案。高宗是殷商时代非常贤明的皇帝，名武丁。“谅阴”，几千年来的解释，皇帝的父母死了，守制居丧，称作“谅阴”。不过这一点颇有怀疑，谅阴到底是不是守制中，无法彻底考证。我们现在就沿用以前的解释，认为高宗在守制中，三年当中没有说话。这是什么意思？实在有点过分得不近人情。比起宋孝宗的愚情，尤其过分。孔子说，你何必问高宗，实际上中国古代文化，以孝道立国，大家都是一样。如果皇帝死了，每个人都各守岗位。“百官总己”就是百官各守岗位，每个问题，自己都知道负责处理。有的解释，认为这句书是说把事情都交给首相处理。事实上，“总己”是每个人自己负起责任来。以现在的体制讲，就是希望每个公务员都负起责任来。很多小问题，不需要开会就可以解决，倘使怕负本分的责任，就是没有总己。“百官总己，以听于冢宰”是大家负起责任，处理事情，解决了问题，报告给首相知道，不必报告新皇，因为他这时很悲痛，没有心情问事。“不言”也很可能是三年当中，不敢讲到先王的丧事；或是指对某些事不忍再说，这种沉重的心情，大约要持续三年。

这一段只好作这样的解释。老实讲，这段书我还是有点怀疑，可是资料无法查考，我只知道“谅阴”是与丧事有关，这一段现在只好照古人的意思，暂时保留，将来再看。因为我读的书，到底有限，也许将来别的地方会发现新资料。

子曰：上好礼，则民易使也。

另一段这里的重点，我们要把握住。《春秋》责备贤者，就是要求领导的人，主管的人，以仁爱待人，能够好礼，下面容易受感化，慢慢被主管教育过来了，就容易领导。孔子这句话的精神，还是专责在上位的人，所以对于社会上有声望、政治上有地位的人，孔子要求特别严格。普通人还可以马虎，因为他是普通人，没有责任，就不必苛求了。

圣人头痛的事

下面子路问君子了。

子路问君子。子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。

子路问，人究竟做到怎样，才合乎一个君子的标准？儒家对学问道德到了相当标准的人，有一个名称叫“君子”。你能以非常严肃、庄重、恭敬的态度，修正自己心里的思想和外表的行为，这就是君子。子路说，只是这样就可以了吗？孔子说还有，你自己的修养做好了，随时能够庄严、恭敬以后，进一步要利人、利社会。子路又说，这样就对了吧？孔子说，这不过是第二步，还要利天下、利百姓（以现在的话来讲，就是人民，再扩大就是人类），利益所有的人，这才是君子。不过孔子又补充了一句说，如果自己的修养做到了，能再把这种修养，在行为上表现出来，可以利社会、利国家、利世界、利天下，以安百姓。就在尧舜做起来，也不能说完全没有缺憾，还是可以挑毛病，总难做到十全十美的，何况我们？！

原壤夷俟。子曰：幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。以杖叩其胫。

这是孔子有名的故事。原壤是一个人名，根据《孔子家语》的记载，这个人是孔子的老朋友。

讲起老朋友来，常听到一些人说，张三当官了，架子也大了。我听见这话就说，不是张三架子大，是你李四不懂事、糊涂。因为张三、李四都是我的朋友，所以我可以这样讲他们。我说我过去的观念也是一样，现在读了很多历史才懂，一般人都骂朱元璋不够朋友，当了皇帝以后，把过去贫贱时的一些老朋友，都一个个杀掉。

试翻开历史看看，是怎么回事？朱元璋当了皇帝，实际上很想念那些当年光着脚板种田，脸上涂了泥巴打架的朋友。他下个命令把这些朋友找来，还给他们官做。这些乡巴佬，到了朝廷，开了会（上朝）下来，和一些大官们摆龙门阵：“这个皇帝算什么？想当年我还打他屁股哩！”专门瞎扯这些事。朱元璋听了，自然受不了。从这里可知朱元璋对他们好，可是这些乡巴佬自己不知道所处的是什么位置。老实说，他们这些人关起来和朱元璋再打一架玩儿，不给别的人看见，也可以啊！但当着许多大臣面前，摆这些龙门阵，朱元璋怎么受得了！不得已只有杀了他们。人生本来就是唱戏，他上了台扮皇帝，你在他后面做鬼脸，他的戏还能演？你扮臣子，你只好跪下来“吾皇万岁！万万岁！”还要叫得好！下面还有很多观众在看这台戏，也要为观众着想。这也就是朋友之道。

同事也好，同学也好，同乡也好，位置不同，做法就两样。尤其要公私分明，谈公事，阶级分明，科长就是科长，科员就是科员，该行礼的就行礼，尽管一肚子牢骚、委屈，下了班找一个地方单独谈，没别人在，这时候恢复老朋友立场，打一架都可以。

这里就是说原壤在孔子的旁边，不知道有一个什么动作，总之是不大像样的。孔子就骂他说，你这个家伙，年轻时对兄弟姐妹不好，没有友爱，一生之中，又没有值得称道的事，人生的成果何在？对人生含糊一世，对自己没有交代，年纪活得这么大了毫无作为。说到这里，孔子就用手杖轻轻敲他的后腿，当然不是狠狠地打，妙就妙在敲他的后腿。是老朋友，没有打他的必要，只是打他人生不踏实，脚跟没有落地，做了一辈子人，只是好比无根的草，与土壤同腐而已。这一段是很有名的，后来常被人们所引用。可是有些年轻人不明道理，就抓住中间“老而不死，是为贼”这句话骂起老年人来了。

急功近利之徒

下面是结论了。

阙党童子将命。或问之曰：益者与？子曰：吾见其居于位也，见其与先生并行也，非求益者也，欲速成者也。

阙党是一个地方团体的名称，童子是一个年轻人，并不一定是小孩子，将命的“将”是带来，“命”是命令，就是衔命而来。古人的注解是说孔子叫年轻人去传达命令。我现在的意思和古人不同，认为应该他来传命令（后面也还是这两个字，可对照）。无论是衔命而来，或是传令而去，不是这段主题所在，没有多大关系，不必多去谈它。主题在有人问孔子，这个年轻人很不错的吧？小小年纪就负了那么大的任务，来传达命令，一定是个能求上进的人吧！孔子答得很妙，他没有说这个意见不对，而只是说，我只看到他在这个位置上，担任这个职务；同时我也只看到他在那位老前辈的旁边走来走去，是个侍从或助手。我只看到这两点，他有没有学问，是不是人才，我不知道。如果认真讲，他并不是求上进的，而是想尽办法，找一个出头的机会，并不是想在人生中求学问、职务上求经验的人。

孔子这一番话，和这篇一开始的“邦有道，谷。邦无道，谷，耻也”的话相呼应。这篇中许多观念连起来，就是任何时代中，求急进的很多。急进成功了，居于位也，就得到这个位置。不过从历史上研究，全部二十五史，其中凡是少年得志的人，到了中年或晚年，都“其末之难矣”。最后结论是好的很少。所以年轻人，多经过一番挫折、一番磨炼、一番努力，到了中年上来，晚年成就比较多。这成就并不一定是官做得大，财发得多，而是在历史、在人生有所交代的成就。历史上的先生大人们都是如此，这就是与前期的困苦奋斗有关。年轻人容易有求急进的毛病，我们都有这个经验，年轻时都喜欢挤在老前辈前出头。而前辈说我们年轻人如何，就一肚子不高兴。到了中年以上，人家说我们是老先生，也很不高兴，想退回年轻，做不到了。

卫灵公第十五

卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。明日遂行。在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：君子亦有穷乎？子曰：君子固穷，小人穷斯滥矣！

孔子周游列国到了卫国，卫灵公就向孔子请教军事作战的事。孔子并不是不懂，但提问题的是卫灵公这个人，孔子就不答复他。孔子希望他不要发动战争。对侵略的战争，孔子是反对的。所以孔子说对于俎豆之事——俎豆就是行大礼的祭器，以现在的观念讲，代表礼乐文化的真精神——我还懂；军事学我还没学过，对不起，我不懂。第二天就离开卫国，到了陈国，结果饿饭，粮食断了，还带了一大批学生。绝粮的种因就在这里。

跟着他的学生，因此病得躺下，起不来的很多。这时子路很不高兴，颇有怨言，脸色很难看，跑去对孔子说，老师你天天讲道德、学问，讲了半天，结果怎样？现在同学们都快饿死了。君子！君子竟然穷得这么倒霉？孔子说，君子才能够守穷，换句话说，要看什么人才有资格穷，只有君子才有受穷的资格，虽然处在贫困中，还是能够信仰坚定，不动摇。如果是小人，则相反，一穷了什么事情都可以干了。受不了穷就不算君子。

讲到穷与不穷，也是很妙的，有些境界是需要修养才能达到的，这也是中国文化与西方文化不同点之一。古代历史上这类的人很多。像明朝一位名士（一时记不起名字来了，很抱歉），是大画家，诗文也非常好，穷得不得了，第二天没有米下锅了，头天晚上还坐在树下赏月吟诗。太太唠叨他：“明天没有米，还作诗？！”他看看天上的月亮说：“时间距明天早晨还有好几个时辰哩！明天的事明天管，现在还是看月亮吧，风景太好了。”这是文人的修养，但是这种文人修养的胸襟、器度，又谈何容易！总而言之，一个人要在心理上构成一个中心思想，自己要有个境界。假使内在没有一个东西，人生是相当空虚的。有事情做，忙的时候不觉得，如果一个人把事放下来，处在清灵当中，就要受不了啦！这个穷还不只是指经济环境穷，人到了穷途末路，上了年纪，万事俱空，儿女离开了身边，老伴也去了，冷清清的一个人，的确不好受。这个时候，必须自己有自己天地中性天风月，自己有自己的修养才行。有了这个境界，才能做到“君子固穷”。

又说一贯

下面等于注解了上面一段。

子曰：赐也，女以予为多学而识之者与？对曰：然，非与？曰：非也！予一以贯之。

在讲上论时，孔子对曾参所说的那一段“一以贯之”，我们曾经花了很长的时间，讨论了三四个小时。现在这四个字，不加以申论了。这一段是孔子对子贡讲的。在文字上先解决“识”这个字的意义，是“志”，也是“记”的意思，记下来、记得的意思。我们提出来研究的，一再说孔门所讲的学问不是知识，再三强调学问是做人做事；文学、科学、哲学等才是知识。从孔子这里的话，也可证明我们这个观念是对的。

他告诉子贡说，你以为我的学问，是从多方面的学习而记闻来的吗（后世所谓博闻强记只是知识）？子贡说，对呀！我们认为你是这样来的，难道我们的观念错了？孔子则说，我的学问是得到一个东西，懂了以后，一通百通。孔子这个话是事实，这个东西，这个“一”是很难解释的，不容易讲出来的。过去我们已经讨论了很多，宋儒解释为静，要在静中养其端倪。所以后来打坐，儒家、道家、佛家都是这样，静坐中间慢慢涵养，而以明心见性为宗旨标的。什么是明心见性？像上午刚有人问起，什么是佛？我告诉他，佛只是一个代号，实际上就是人性的本源。儒家讲善与恶，是人性作用的两个现象。作用不是善就是恶，不是好的就是坏的。那个能使你善，能使你恶的，不属于善、恶范围中的东西，如果我们找到了，就是它，佛家叫做佛，道家叫做道，儒家叫做仁。用什么方法去找？儒、释、道三家都是从所谓打坐着手，在静中慢慢体认，回转来找自己本性的那个东西，就叫做“一”。老子也叫它做“一”。再讨论下去就很多了，就属于纯粹的哲学范围了。

这里孔子就说自己的学问不是靠知识来的，这是一个大问题。要研究什么是孔子的学问，这个地方就是中心了。我们讲来讲去，讲死了也没有办法说出来的。举一个例子来说，老子说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”什么是学？普通的知识，一天天累积起来，每天知识累积增加起来就是学。为道呢？是损，要丢掉，到最后连丢掉都要丢掉，到了空灵自在的境界。这还不够，连空灵自在都要丢掉。最后到了无，真正人性的本源就自然发现了。

孔子这里就是说，不要以为我的学问是“益”，一点点累积起来的知识，而是找到了这个“一”，豁然贯通，什么都懂了。的的确确有“一”这么个东西。从我们的经验，知道读万卷书，行万里路，就是要增加人生的经验，其实这还是不够的，必须加一句交万个友，还要交一万个朋友，各色人等都接触了，这样学问就差不多了。由学问中再超脱、升华，可以达到本源自性的地步了。

子曰：由，知德者鲜矣！

孔子告诉子路，他说子由啊，时代变了。德是用，道是体。现在的人，知道由道的基本起德业作用的很少了。

子曰：无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。

一般人说儒家的人反对道家，说道家所提倡的无为而治，就是让当领袖的万事都不要管，交给几个部下去管就是。这样解释道家的无为，是错误的。实际上道家的无为，也就是无不为，以道家的精神做事做人，做到外表看来不着痕迹，不费周章。譬如盖一栋屋子，就在最初，把这栋房子将来可能发生的毛病，都逐次弥补好了。所以在盖完了以后，看起来轻而易举，不费什么，而事实上把可能发生的漏洞，事先都弥补了，没有了，这就叫无为。换句话说，说是现在已经看到，某一件事在将来某一个时候可能发生问题，而现在先把问题解决了，不再出毛病，这就是道家的无为而治，这是很难做到的。并不是不做事、不管事叫做无为。

孔子在这里也提到，无为而治，使天下大治是不容易的，只有上古时代的尧舜才做到。怎样无为？对自己恭敬严肃，正南面而已矣。中国古礼，当皇帝，坐国家领导人的位置，一定是坐北向南。这里的意思是自己道德修正好，以这个风气，影响部下一层一层地负责。

使节的信条

子张问行。子曰：言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也。在舆，则见其倚于衡也。夫然后行。子张书诸绅。

这个“行”，包括两种意义，一个是指行为；一个是指古代“行人之官”的行，也就是外交工作。大家都知道苏武的故事，他当时的出使，便是行。后来，他回到汉朝，封的官是典属国，等于是现在的侨务委员会的委员长，或外交部司长，管理附属的国家。所以很多人替苏武不平，认为汉朝待人并不厚，苏武那么辛苦，那么忠毅，回来只封这个官，太小了。古代的“行人”就是派出去办外交的专使、大使。

这位在上论中学干禄的子张老兄，这时正在做行人，办外交的事，请教孔子要怎样办外交。孔子告诉了他千古名言。中国文化中的这位圣人实在是了不起，他对官式外交和国民外交的原则早已说了。我们现在的国民外交更普遍，但待人接物的原则，古今如一。第一，对人绝对诚恳，不要玩手段，正直坦率，这是最高的礼貌。第二，和不同文化、不同风俗习惯的人相处，不要表现得太关心，过分地关心，也许被认为干涉他们的自由，他们没有互相关心的习惯，反而感到麻烦。这不是说外国人不对、我们才对，这是文化基础不同。了解这一点，和任何一国人的交往都差不多。这里孔子告诉子张，言语要忠信。忠，就是直心；信，讲出的话一定兑现。行为态度上要笃敬，忠厚而诚敬。做到了这样，就是野蛮的人也可和他往来。“蛮貊”在中国古代，是指边疆的落后地区。

讲到边疆，问题又来了。中国的安定，先看边疆。试看几百年来所发生的问题，都是边疆问题，边疆影响了国防问题。我曾在边疆做过事，发现还是我们汉人坏，有知识，聪明而欺负人。所以边疆人恨汉人，并不完全因为边疆人野蛮，而汉人没有做到“言忠信，行笃敬”。例如在西南各特别地区，汉人用几根缝衣服的针，换人家十几张牛皮；有的还骗他们财物、女人。这种人实在不是人，太狠心了。所以我们要教育我们的子孙，对边疆问题多多留意。“言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”这句话的“虽”字很重要，如果“言不忠信，行不笃敬”，就是自己的邻居，本州本里都走不通。在态度上，站就规规矩矩站在那里，随时好像面对长辈那样恭敬；坐在车上，就规规矩矩坐，身心修养，做到言行一致，就可以担当行人的任务了。子张听了孔子这些话，就写在衣服的衣带上，准备随时警惕自己，加以注意。

从这里开始，编排方式略有变化，看起来一条一条，都是为人处世的道理，但同上论的第五篇互相呼应，便很切实。下面就提到两个人。

子曰：直哉！史鱼。邦有道如矢，邦无道如矢。君子哉！蘧伯玉。邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。

矢就是拉弓射箭的箭。史鱼是卫国的大夫。孔子说他非常直，不管在哪种环境之下，不论国家社会混乱或者安定，他的行为、言谈，像射出去的箭一样，都是直的，不转弯的。在现在的社会上，仍然有很多这一类的人，但他们处世是落落寡合的，常会受到打击，遭遇种种痛苦。可是这种人天生个性就是走直道，直到不管什么环境，平时也好，乱世也好，邦有道也好，邦无道也好，他的言行永远像一支箭一样。同时“矢”字也代表了尖锐的意思。有些人心肠非常好，做朋友好极了，因为他能说直话，可是有时候嘴巴太厉害，说的话如割人的肉一样，使人受不了。但我们要了解他心地是善良的，出发点是善意的。当然这就牵涉到修养问题，尤其领导人有这样的部下，往往很难受的，因此做领导人的要有涵容的胸襟。有时碰到这种讲直话的人，一次、二次、三次能够接受，到了四、五、六次实在受不了。但是这一类人如果是自己的朋友或干部，就必须放过他的尖锐直言，先要有准备哈哈大笑的容量，否则就不行。

孔子接着就说蘧伯玉（前面再三提到蘧伯玉，称赞他的行谊），这个人了不起，国家社会有道时，出来做事，担当大任务，但在邦无道，国家社会紊乱的时候，他就卷而怀之，不发牢骚，也没有什么怨言。他认为时代转变如无法挽回时，可以把自己像一幅画一样，卷起来怀之，收藏起来，就不说话了，没有表现了。

这两个人，也是典型的对照。一种人是无论什么时间，什么地区，都宁可直道而行，不转弯，这是干部中很好的。一种是像蘧伯玉这样的人，比较才具大，而且有一个基本修养，本身的名利心很淡泊，如孟子说的“达则兼善天下，穷则独善其身”，这个话我们都晓得讲，但等到真穷，真困难的时候，退下来“卷而怀之”，“独善其身”，往往心有不甘，这是很难的基本修养。

下面引申这个道理。

子曰：可与言而不与之言，失人。不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。

这是讲为人处世的道理很难。孔子说，一个人可以和他讲直话，但自己怕得罪人，不像史鱼一样肯对他讲直话，这就对不起人，是不对的。是自己的朋友，如看到他发生错误，宁可下一个警告，乃至他现在因此对自己不谅解都可以，自己还认他是朋友，他可以怨恨我，等到他失败了，会想到自己的话是对的，那就对得起人。所以在可以讲话的情形下，而不和他讲话，是对不起人，不应该的。有时候有些人，无法和他讲直话，如果对他讲直话，不但浪费，而且得罪人。所以一个真正有智慧的人，应说的时候直说。既不失人，也不失言。这个道理使我们想到历史上范雎见秦昭王的故事。

秦昭王向他请教一次、两次，他都不说话，使推荐他的人很难堪。范雎说我提出来的计划，贡献出来，可以使秦国马上富强，国际间称霸，可是秦昭王心不在焉，没有专心一意来听我的计划，所以不能讲。推荐的人后来再向秦王报告。因此第三次见面，秦昭王推掉了一切公事，摒退了左右的人，单独和范雎见面，很客气地求教。范雎一篇话就把秦昭王说动了，立即发表他当首相。在战国的时候，这一类的事情很多，这就说明了说难。

从人生经验中知道，朋友之间这样，乃至在家庭中父母、夫妻之间也是这样，正在对方不如意的时候，去提出问题来谈，当然倒霉，这是时机不对。我们看到许多年轻朋友，做人家的干部，在长官那里碰了大钉。回来，一肚子牢骚。其实那个长官今天也许有件别的事情，心里正在烦，做干部的跑进去，报告不相干的事，乃至与他心里的事有关联，就正好触上了霉头。所谓：“薄言往诉，逢彼之怒。”所以人与人之间，人与事之间，说话真难。这是要有许多人生经验累积起来，才会了解的。学校里同学之间相处，社会上同事之间相处，经常会碰到这种事情，说的不是时候，结果意见相左了。

子曰：志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。

我们惯用“杀身成仁”这句话，就是出在《论语》这一篇，是孔子说的。这个仁在这里我们不作解释了，从上论一直讲下来，都是说仁是孔门学问的中心。现在的话来说，就是中心思想，所谓志士仁人无求生以害仁，譬如有许多宗教家，有时碰到与他的信仰抵触的事，他宁可舍掉性命，所谓以身殉道。为卫道而死的，宗教徒中特别多，历史上的忠臣孝子，也就是这个观念，宁可牺牲，绝不为了生命而妨碍了自己的中心思想或信仰，宁可杀身以成仁。反面的意思，当然不会为了生命的安全，而去做违背仁义的事了。这就关系到个人的修养以及生命价值的看法了。

长安居大不易

讲到这里，孔子就提出在用的方面的一个问题。

子贡问为仁。子曰：工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。

“工欲善其事，必先利其器。”这也是两句名言，我们常常引用的，就是出自《论语》这个地方，孔子说的话。孔子告诉子贡，一个做手工或工艺的人，要想把工作完成，做得完善，应该先把工具准备好。那么为仁是用什么工具呢？住在这个国家，想对这个国家有所贡献，必须结交上流社会，乃至政坛上的大员，政府的中坚；和这个国家社会上各种贤达的人，都要交成朋友。换句话说，就是要先了解这个国家的内情，有了良好的关系，然后才能得到有所贡献的机会，完成仁的目的。

我们看了这一段话，再从相反的角度看，历史上多半把孔子描写得像塑像那么呆板可怕，并不是温、良、恭、俭、让。如果照那个样子，而今日孔子是我的老师，我一定对他远离一点，怕跟他面对面讲话。那是我们的历史在我们心理上，所塑造成一个下意识的形态。

现在由这句话看起来，好像孔子很厉害，他晓得利用关系。他说，要到某一国家去，达到某一个目的，先要和这个国家的上流社会、政府首长的关系，都搞得非常好，同时把社会关系搞好，然后才可以有所作为，达到仁的境界。孔子这些地方，看起来是教人使用手段，多厉害！事实上任何人，任何时代，都是如此。但最重要的一点，这里是为仁，目的是做到仁，在救人。

最近大专学生中兴起一股歪风，喜欢讲谋略学，研究鬼谷子等学说。我常对他们说少缺德，把那些年轻人给鬼谷子迷住了干什么？对于谋略，应该学，不应该用。因为用谋略有如玩刀，玩得不好，一定伤害自己，只有高度道德的人，高度智慧的人，才会善于利用。我们前面也曾引用过西方宗教革命家马丁·路德说的：“不择手段，完成最高道德。”但一般人往往把马丁·路德的话，只用了上半截，讲究不择手段，忘记了下面的完成最高道德。马丁·路德是为了完成最高道德，所以起来宗教革命，推翻旧的宗教，兴起新的宗教——现在的基督教。而现在的人，只讲不择手段，忘了要完成最高道德。

这里孔子是因为子贡问为仁，他才这样告诉子贡，如果是别人问为仁，孔子就不会这样讲了。我们从历史上看到，子贡的确做了很多事情，够得上是一个大政治家、大外交家、大经济家和工商业巨子，所以他这样告诉子贡。换句话说，孔子本身周游列国，见七十二君，也是这样做的，像卫国的蘧伯玉等都是他的朋友，但是他的运气不好，始终上不了台，大家怕他。他如果不择手段，则可以很轻易拿到政权，但是他讲仁，始终守着最高的道德原则。他告诉子贡的，也是这样。

再看历史上成名的，尤其唐代士大夫的风气，那时尽管是考试取士，但不像清朝考功名的规定，而是要先靠有名气的前辈栽培，就如韩愈的上书之类。有些人经常写了文章，等在门口递上去，一等到自己的文章被上面看中了之后，就起步了。像白居易在首都长安的时候，最初很落魄，诗文虽好，没有出路——没有人保荐——连考试都没有办法参加。后来白居易去看一位老前辈顾况，将自己的作品给他看。这位老前辈接见了白居易，先不看作品，问他：你住在长安啊？长安居大不易！这句有名的话，代表一个国家的首都，生活高，消费大，他对白居易讲这话，包含有教训意思。但看到白居易的“离离原上草，一岁一枯荣。野火烧不尽，春风吹又生”这首诗，非常欣赏，认为这个年轻人，有资格住在长安。于是为白居易向中央保荐，参加了考试，然后一帆风顺。再看李白上韩朝宗的信，都是年轻人靠前辈提拔的例子。所以在唐代以后，前辈专门提拔后辈，为国家取士。

现在讲到这种文化的精神，我们老一辈的人应该留意后辈青年，培养他们，提拔出来，等他们有了功业、学问和表现，自己坐在一边，好像在欣赏自己灌溉出来的花，心满意足，该多高兴。这种情形，历史上非常多，也充分表露自古以来我们老一辈文人的风范。这些史实都说明了孔子这里告诉子贡的话，任何一个时代都是如此。

所以现在有许多留学生，自美国回来，大谈美国的政情，我常常叫他们少做土包子，我说你住在加州或别处，生活只限于大学文化圈中，别说只住了六年，就是住了六十年也没有用。你要了解美国，你和华盛顿那些政治首要，是不是朋友？你知道这个时代张仪式的基辛格脑子里，是要生鸡，还是要生蛋？基辛格的影子都没见过，和我一样只看到报纸上的照片，这样就懂美国了吗？等于外国人到我们中国来，晃荡三年然后回去，就说懂了中国，但他知道我们今天在这里做了些什么？连影子都不知。所以真要懂天下事，要“事其大夫之贤者”。前几年，我就和一位美国教授说，你们美国到处出了钱，帮助人家，又在到处挨骂，就因美国的议员们都不是秀才，又不出门去懂天下事，不到东方来看，当然不懂天下事。有的来台湾看过，回去就不同了。这些秀才要出门才懂天下事的，就是这个道理。这几句书我们引而申之，扩而充之，大家一生受用无穷，就是任何一件事，不能孤陋寡闻，多交游，多了解，处处都是学问。

颜渊问为邦。子曰：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。

我们读这段书，不要被文字把自己骗得死死的。汉儒搞训诂学——小学，尤其对四书五经的研究，对一个字的写法、来源、含义，等等，写上十多万字，加之讨论研究，认为这是学问。在国家太平的时候，拿学位、拿功名的就是这些人，这样读书也真不容易。像从前的吴稚晖先生，骂宋儒理学家“酸得连狗都不喜欢吃的”。例如什么叫“为邦”？就是如何好好地建国。古书并不难读，千万不要被骗住了。

夏历与过年

孔子告诉颜回，国家政治要干得好，就必须“行夏之时”。

这个“时”，就是指的历法。讲到历法，感慨很多了。现在我们所用的“夏历”，就是在夏朝时候创立的历法。在上古史上，中国的天文非常发达，这是中国文化中最了不起的地方，在世界科学史上也是很有名的。谈到科学，天文是第一位，世界科学的发展，最早是先发展天文，如要了解天文，必先研究数学。恰恰这两门科学，中国的天文发展得最早，数学也是最早发展的，尤其发展到像《易经》的数理哲学，实在是精深幽远。可是到了我们这一代最惨了。我们中国的童子军，参加世界童军露营，到了晚上还不知道用星星辨方向，外国人觉得很惊愕。

我们过去每一代都很注重历法，只要多看历史上的史实便知道了。像清兵入关，明朝亡国了，很多人还是不投降，历史上对这种行为，就叫做“不奉正朔”。什么叫正朔？就是历法为中心的朝代名号。历代的皇帝，对历法修整过很多次，到清朝康熙手里，又经过大整理。这个康麻子皇帝实在了不起，他通西藏文，通梵文，而且还通西班牙文。总之，无学不窥，在那时他就先接受了西方的文化。利玛窦以后的意大利人南怀仁来中国，康熙跟他学天文、学数学，几乎没有一门学问不会的。他十几岁上台当皇帝，六十年的天下，奠定清朝三百年的基础，头脑之聪明，学问之渊博，无以复加。在这个地方，我们看到，创造一个事业，是要真学问的。康熙的学问真是了不起，到他手里，中国的历法，已经加入了西洋的观念和方法，与中国的综合起来，是很好的。

我们中国的历法，大家都喜欢用阴历，过正月要拜年，就是夏历的遗风。殷商的正月建丑，以十二月做正月。周朝的正月建子，以十一月做正月。夏朝的正月建寅——就是我们惯用的阴历正月。中国人几千年来都是过的阴历年，这就是夏之时。日本在第二次世界大战前过的也是阴历年，越南、朝鲜、缅甸、东南亚各国，统统是我们的文化，几千年来他们都是过阴历年。

讲到这里非常感慨，有一件很奇怪的事情，将来历史不知怎样演变。我们推翻清朝，成立民国，实行过阳历年以后，有人写了一副对联，传说是湖南的名士叶德辉写的。这副对联说：“男女平权，公说公有理，婆说婆有理；阴阳合历，你过你的年，我过我的年”。讲文化，牵涉到这些地方要注意，表面上看起来好像都是不相干的地方，但往往关系到国家的命运，也是国家大事最重要的地方。这副对联代表了这个时代，“你过你的年，我过我的年”。就看过年这件事，我们这个时代，几十年来没协调、合作，老百姓内心对这政策始终不能适应配合。不要说民心——老百姓心理，关起门来讲，我们今天在座的这些老古董，凭良心想一想，自己喜欢过阳历年还是阴历年？老实说，都喜欢过阴历年。可是我们偏偏过两个年，加上现代过圣诞节的风气，等于过三个年，内心自己在过阴历年，外在偏偏过一个阳历年，这就代表这个时代，“你过你的年，我过我的年”。搞历史文化，这些地方要特别注意。

还有，到了夏天，为什么要把时钟拨快一个小时呢？只要规定一下，夏天到了，提前一个小时办公，早一个小时下班，早一小时熄灯，很简单的事嘛！可是却像小孩子一样，在钟面上拨快一个小时，就算对了，这是很奇怪的事。此风乃是美国来的。再研究美国是怎么来的呢？原来是一个工厂的小孩子开始拨着玩，后来工人看到跟着起哄。美国文化没有深厚的基础，是喜欢闹着玩的；结果美国玩，我们跟着当正经办了。说是为了日光节约，实行夏令时间办公，原来八点上班，十二点下班，改为七点上班，十一点下班，不就成了吗？其实这些是小事情，但问题却很大，往往很多大事，即是因为小的地方没注意到，而使事情变得不成话。等于一栋房子，看见一个小洞，最初以为不重要，慢慢的，整栋房子，垮就垮在这个小洞上。

这里讲“行夏之时”，现在我们究竟采用哪个历法还是一个问题。如孔子的诞辰，定为阳历年的九月二十八日，等等，究竟对不对？通不通？都是问题。如果讲中国文化，除非中国不强盛，永远如此，我们没有话讲。如果中国强盛起来，非把它变过来不可。这并不是一个纯粹的民族自尊观念，这是一个文化问题。拿中国的土地、中国的历史来比较，中国的文化的确具有世界性的标准。可是现在外国人把它抛弃了，不去说他，我们自己绝对不能抛弃，千万要注意，不可自造悲剧。所以我们今天谈到对自己国家文化的认识，怎样去复兴文化，非常感慨，问题很多，也很难。为自己的国家，为自己的民族，为下一代，都要注意了解这些问题，还是要多读书。这是我们老祖宗，几千年累积起来的智慧结晶。

孔子主张要“行夏之时”，在孔子的研究，夏历对中国这个民族，这个土地空间上，是最合理的历法。合理在什么地方？这个问题很深了，要研究天文学和《易经》的阴阳学。譬如《易经》里的八卦，就是说明这个世界上时空的学问，包括了天文、地理、人事。有一个学生，到澳洲去做事，带了一个中国罗盘去。到了澳洲，他写信来问，这个中国文化的东西，到了南半球该怎么用？我考虑了以后，告诉他反过来用。结果来信说，反过来用非常对。而我本身没去过南半球亲身经历，后来再考虑，认为地球像西瓜一样是圆的，虽然在南半球，南北的方向还是和中国的一样，所以写信要他在国内一样用。他回信说，根据实地经验还是反过来用对。现在这个问题，暂时搁在这里，没有作最后的决定，不过我的结论，应该两个方向都可以运用，看怎样用而已。这以后有机会研究《易经》的时候再讲。以上主要在说明我们的历法是自夏朝来的，自夏禹以后一直到现在。夏历为什么又叫阴历呢？因为每月的十五日，以月亮自东方出来时是圆的那一天做标准，月亮名太阴，所以叫阴历。那么我们的历法，照不照太阳历？事实上我们一样，五天为一候，三候为一气，六个候一节。一年十二个月，七十二个候，二十四个气节。什么气节种什么农作物，是呆定的，这是用太阳历法的规律。民间最普通的算命、看风水、选日子，等等，也都是用太阳历的法则。换句话说，我们几千年的历史，都是用阴阳合历。所以说，几千年前，我们的天文水准，就已经进步得很高了。但是这六七十年来，台湾的大学里有过天文系没有？过去中大有过天文系，但刚刚成立也没有多久。现在台湾的大学没有一个天文系，在教育文化上讲起来是非常遗憾的。过去有个高平子先生，还可以将西方的天文学与中国的天文学配合起来讲，所以当时我告诉学生们赶快跟他学，再不跟他学，要绝传了。无奈这些学生不成器，学了几次以后，没有这个科学头脑，没有学下去，前几年高先生也过世了。我实在担心中国文化会断绝。现在不要说没有天文系，有了天文系，又有谁能够真正懂得中国自己的天文？中国天文有自己的一套系统。这都是讲起文化来，很悲哀、很可怜的事情。我常说，国家民族的文化如果断绝了，将会永无翻身的日子。

时空问题

上面是孔子“行夏之时”这句话引发起来，对自己文化的感慨。孔子告诉颜回，第一要行夏朝的历法，第二要乘殷之辂。这是说，过去交通并不发达，到了殷商的时候，交通慢慢发达。乘殷商之辂，就是要发展交通的意思。

讲到这个，就是中国文化的交通发展史，又要讲到《易经》了。不但中国，人类文化开始，一条江，一座山，就阻碍了交通。慢慢发明用木头渡过江，江的阻碍没有了；后来几千年发展下来，海洋的阻碍没有了；到了航空事业发达以后，空间阻碍没有了。现在接下来，几十年以后，太空问题来了，外太空的问题来了。我们自己这个国家民族，一方面讲科学，一方面我们对外太空的东西，还没有基础。将来外太空的政治问题，又是大问题。这就看见人类的悲哀，问题由小而大：由山川的阻碍，变成海洋的阻碍；海洋的阻碍克服了，有空间的阻碍；由空间的阻碍，外太空星际问题来了。这一方面的知识，我们还没有。最近一个学生送来几本太空问题的书，认为的确有外太空的世界，有人类、有生命，说得很有道理。不过，在世界科学领域，又是一派，是主张地球中心还有人类。其实，这些上天入地的杂学，中国古人早就讨论过了，只是大家少研究而已。现在孔子就讲，时间问题，天文用夏的历法；空间问题，交通发展，要用殷商的车子；衣冠文物的完成，用周朝人文的文化；音乐则水准更高了，用虞舜时代的乐风最好了，对于当时郑国的音乐——靡靡之音要遏止，要远小人。用计谋、用手段的人多了，国家社会就很危险。

这一段孔子的思想，很合于时代，而且包容万象，并不限制于哪一点。一个时代有一个时代的政治精神，后来并不一定要效法古人。古人某一地区、某一时代的精华拿来，用这些综合起来，就是一个大文化中新时代的文化的系统。假如孔子生在今日，也许说，采用欧洲人的民主精神，用中国人的人治制度，如何、如何，又是一套了。由此一点，可以说文化是集中人类文化思想的大成，要取其所长，舍其所短。为邦的道理，就是如此，不是呆板的。这一段有一个精神，就是孔子对于为政，并不是墨守成规，不是落伍保守，而是注意文化历史的发展，采用每个时代的精华而来的。为什么要这样呢？

我们这就要回转来读读自己的历史（但不是大专高中的课本，那只是认识了一点点历史，至少要读《纲鉴易知录》。这本书现在大学里拿来研究，我们感觉是一个笑话，在我们读书的时候，是十二三岁时就读了。老实说这些都还只是中国史的大纲而已，所以大家可以买一本来当小说看，一天只要读三页，三四年下来，就有用处），懂了历史，在担当重要大事的时候，就受用无穷。看了这些书，就知道每一个时代，都是根据前朝的演变发展而来的。其实国父的三民主义，也是根据历史演变而来的思想，这是大家很清楚的。因此，下面接着两句就是：

子曰：人无远虑，必有近忧。

《论语》的编排，把这两句话摆在这里，正好作本文的小结论。从事政治、个人做人，都要以这两句话做根据，随时随地要有深虑远见，不要眼光短视，否则很快就会有忧患到来。小而言之，个人是如此，大而言之，国家的前途也是如此。

英雄无奈是多情

子曰：已矣乎！吾未见好德如好色者也。

这句话在上论中已经提到过，这里又再提到。这是说明什么呢？过去都说，孔子讲这句话，是为了卫君而感慨的，因为卫灵公这个了不起的人，迷于一个美丽的妃子南子，所以他虽然尊重孔子，而不能接受孔子的意见。因此孔子对他感慨：“算了吧！我没有看到世界上有人，好德如好色一样！”这个话，如果我们到后面连起来讨论，发挥起来，会有很多很多历史上的典故，可以说也包括现代史上的事故。

古今中外所有的政治，没有离开过女人，女人何曾妨害了政治？大体上都是从政的人，自己搞坏了事业，因此连带拖累了女人，背上祸水的坏名。例如清代诗人吴梅村的名作《圆圆曲》，有关吴三桂与陈圆圆的名句，如“妻子岂应关大计，英雄无奈是多情。”“全家白骨成灰土，一代红妆照汗青。”真是话里有话，说明女人不一定就是祸水，恐怕男人自成险山。我们仔细看孔子这一节话，他并没有说女色不好，只是人们没有把好德的心思摆正，像好色那样专心一致追求到底而已。他也不过借题发挥聊当牢骚而已，他老人家何尝不懂，人世间就是这么回事，但是不要走偏路啊！了解之后既不必因此而愤慨，也不必要去学坏。

上面这个“色”字的意义，在上论中已经分析得很清楚，现在不再重复。简单地说，人类追求真理学问的决心，永远是比不上对物欲的倾好。

子曰：臧文仲，其窃位者与？知柳下惠之贤，而不与立也。

大家最熟悉的人——鲁男子柳下惠——他姓展，名获，字禽，食邑于柳下，谥号惠，是鲁国的大夫。其实像柳下惠这样坐怀不乱的人，世界上也多的是，不过古人取其贤者为标榜。有唱反调的，像年轻人说，什么柳下惠？那只是性无能！或者说，那是阴阳人，没有开刀。这类怪论可多啦！柳下惠的见色不动心，还只是他私德的一面，他真的好处是侠义，是一个济困扶危的人。孔子这里是在骂臧文仲，就是上论中提到那个养玳瑁的鲁国大夫，说他是个不称职的人，窃位就是俗语说占住毛坑不拉屎的人，在高官大位上，不晓得提拔青年，也不晓得提拔贤人，明知道柳下惠是个贤人，而没有起用他。

关于古人如何培养后进的事，我们在前面已经讲过，现在再说宋代二王王旦——王曾的事迹作为参考。宋真宗时代，寇准与王旦同过事，但寇准常在真宗面前攻击王旦，结果，都受王旦的包涵。后来寇准罢相，转托别人求王旦，想要“使相”的位置。王旦大为惊愕说：国家将相的位置，哪里可以随便要求？我不接受私人的请托。因此寇准对王旦不满意。不久之后，寇准又发表中枢要职，内阁大员，叩见真宗的时候说：“非陛下知臣，安能至此？”真宗告诉他，他的职位，都是出于王旦的极力保荐。寇准才知道个中实情，非常惭愧。真宗也常说：“王旦善处大事，真宰相也。”

王曾，比王旦是后进，但到宋仁宗时期，他也担任首辅的职位了。有一度在王旦休假期间，王曾因政见不合，被罢官了。王旦知道了便说：“王君介然，他日德望勋业甚大，顾予不得见尔。”后来王曾在中央政府执政，平常很少说话，也不轻易说笑，任何人不敢向他私下求事。他提拔别人，也不使人知道。那时候，范仲淹还是后举新进的人物。有一次范仲淹对他说：“明扬大类，宰相任也，公之盛德，独少此尔。”就是说公开提拔起的人才，这是首相的当然责任。你什么都很好，只是不肯说明提拔了些什么人，未免有点欠缺。王曾便对他说：“恩欲归己，怨将谁归耶？”这是说若是使受提拔的人，私底下对我都是感恩图报，那么，那些没有得到好处的人们的怨恨，又叫谁去承担呢？所谓国家大臣，不能只接受别人的歌功颂德，同时也有藏垢纳污的容量容德才行。只要多读历史，便可懂得其中的道理。我们有时处理一件事情，不需要考虑，历史上前人的经验，已经早有这些事例了，读书的好处就在此。

子曰：躬自厚，而薄责于人，则远怨矣！

这点很重要，也很难。躬就是反躬自问，自厚并不是对自己厚道，而是对自己要求严格；对于别人错了的，责备人家时，不要像对自己那么严肃。这样处世做人，对长官也好，对同事也好，对部下也好，怨恨就少了。相反的，一个社会风气，到了乱的时候，往往是对别人要求重，对自己要求轻；要求别人特别严格，原谅自己轻而易举。所以孔孟之道，都是教我们反身而诚，责备人家要以宽厚存心，要求自己要以严格检点。

子曰：不曰“如之何，如之何”者，吾末如之何也已矣！

这一段文字乍读之下，有点莫名其妙，把几个相同的句子堆在一起，因此青年读了这个古文，便要打倒它。其实一点都不必打倒，翻成白话，就很容易了解。孔子说，一个不说“怎么样？怎么样？”的人，我真不晓得他该怎么办了。意思是，对任何事情，都不用脑筋，不晓得提问题。当一件事情来了，应该想到怎么办，去加以研究。若只是糊里糊涂地过，就真不晓得这样的人该怎么办了。当然，如果完全照字面翻白话，这个白话也不能读的。意思懂了以后，就知道孔子这几句话是说一个人处理任何事情，都要有头脑，要富有研究性。做科学家要提问题，哲学家要提问题，处理公文，拿到手上真正用心处理，也要“如之何？如之何？”究竟这个内容对不对？有没有虚报？实在这样吗？尤其像执法的人，更要鸡蛋里挑骨头，看有没有冤枉的？有没有放纵的？这几句话就是这样。文字很简单，问题很深刻。

精神失落的病态

子曰：群居终日，言不及义，好行小慧。难矣哉！

社会到了乱的时候，就容易犯这个毛病。大家在一起，讲起话来，没什么内容，无正事可谈，谈闲话，讲些不相干的话，没有真正的人生观，现今社会上这一类的人不少，娱乐场所更多了。大家如此，社会精神已经瘫痪，没有文化精神了。可是更严重的是“好行小慧”，喜欢使用小聪明。厉害得很，目前这个社会就是这样，全世界到处都是“好行小慧”，盛行使用小聪明。孔子只有摇头了：“难矣哉！”叹口气，到了这个样子，还有什么办法可以挽救？在明朝末年，满族入关，顾亭林就引用这两句话批评明末的社会风气，他说南方的知识分子“群居终日，言不及义”，北方的知识分子“饱食终日，无所用心”。现在的一般青年，进入社会之后，慢慢地就染上这个习性。不是无所用心，他们所用的心，就是孔子这句话“好行小慧”，使小聪明，没有从大学问、大聪明上着眼。这是时代的悲哀，社会的病态。

子曰：君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉！

这是对上面几段话的引申。孔子说，一个真正的知识分子，要重视自己人生的责任，注意义、礼、孙、信四个字。本质上要有义。这里的义，一是孟子的观念，义者宜也，也就是适宜，合宜。二是传统的仁义，人格标准。三是指词章之学、记闻之学之外的义理之学。现代所谓哲学的、科学的也是义理之学，都是探讨人生最高道理——真理。“君子义以为质”的“义”，同时也就是义理的义，用它作为本质。表达在外面的行为是礼，有高度文化修养的行为。孙就是逊，态度上非常谦虚，不自满，不骄傲。对人对事，处处有信，言而有信，自信而信人。具备了这四个条件，就是君子之行，也就是一个知识分子、合于一个模范人格的标准，绝不是“群居终日，言不及义，好行小慧”可比。如果做不到这样，专在小聪明上玩弄，那就完了。

反求诸己

子曰：君子病无能焉，不病人之不己知也。

这句话的意义，《论语》中已多次提到。孔子教人的中心，都在这个思想。他说只怕自己无能，没有真才实学，不怕人家不了解自己。换句话说，只要要求自己，充实自己。

子曰：君子疾没世而名不称焉。

这是一个大问题。司马迁写《史记》，在《伯夷列传》中，特别引用孔子的这句话。孔子说，一个君子人，最大的毛病，是怕死了以后，历史上无名，默默无闻，与草木同朽。但是历史留名，谈何容易？我们研究历史哲学时，常问同学们，脑子里能记得几个皇帝的名字？一个人当了皇帝，就现实来说，那已经很够了吧！死了以后，不必多久，连名字都被别人忘了，人生的价值又何在？历代有那么多宰相，民间又记得几个？历代有许多状元，我们知道了几个？而他们对于历史、对于国家社会贡献了什么？老百姓知道的少数历史人物，还是靠小说捧出来的，其他大多数的，有谁知道？所以，后世留名，谈何容易！孔子、释迦牟尼、耶稣留了名。在功业上的历史人物，文天祥、岳飞，也是少数。至于其他功业上的历史人物，又有几人知道？从这里看人生，多渺小！在目前很短暂的一段当中去争名，上台去镜头上亮一下，有什么用？

伊藤博文的话不错，求名当求万世名。人谁不好名？看好在哪里。一个人真想求名，只有一途——对社会真有贡献。要历史留名实在太不容易，可是三代以后，未有不好名者，所以孔子说：“君子疾没世而名不称焉。”但好名看什么名，遗臭万年也是名，但有什么用？真的大名，要对历史有贡献，就太难了。求利之道也是一样，几十年来，看到那么多朋友，发那样大的财，最后怎样？且待下文分解。所以名利之道要看通的。真了解了人生，确定自己究竟走哪条路才是最重要的，不然就一生很平实，很本分，该做什么就做什么，不过分地企求。一个真正的君子，都是要求自己，学问也好，一切事业也好，只问自己，具备了多少？充实了多少？努力了多少？一切成就要靠自己的努力，不要依赖别人，不要因人成事。在内省的修养方面，只问自己应对人如何，而不要求别人对你如何。

子曰：君子求诸己，小人求诸人。子曰：君子矜而不争，群而不党。子曰：君子不以言举人，不以人废言。

这些都是讲君子、知识分子的学问标准。要做到一个君子，必须矜而不争。“矜”是内心的傲（与骄傲是两回事。前面说过，没有真本事，看不起别人，是骄；有真本事而自视很高，是傲），傲要傲在骨子里，外面对人不必傲，内在有气节，穷死饿死可以，绝不低头，这是矜。“群”则是敬业乐群，彼此相处融洽，但不营私，不走营私的路，走的是大公之路。对于人的观察，不要听了对方一句话说对了，就认为他统统对了；也不要因为对方某一点不好，而因此不听他的好意见。

上面这些话，都是以“君子疾没世而名不称焉”这句话为中心，而引申出来的。

多为别人想一想

子贡问曰：有一言而可以终身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，勿施于人。

子贡问孔子，人生修养的道理能不能用一句话来概括？为人处世的道理不要说得那样多，只要有一个重点，终身都可以照此目标去做的，孔子就讲出这个恕道。后世提到孔子教学的精神，每每说儒家忠恕之道。后人研究它所包括的内容，恕道就是推己及人，替自己想也替人家想。拿现在的话来说，就是对任何事情要客观，想到我所要的，他也是要的。有人对于一件事情的处理，常会有对人不痛快、不满意的地方。说老实话，假如是自己去处理，不见得比对方好，问题在于我们人类的心理，有一个自然的要求，都是要求别人能够很圆满；要求朋友、部下或长官，都希望他没有缺点，样样都好。但是不要忘了，对方也是一个人，既然是人就有缺点。再从心理学上研究，这样希望别人好，是绝对的自私，因为所要求对方的圆满无缺点，是以自己的看法和需要为基础。我认为对方的不对处，实际上只是因为违反了我的看法，根据自己的需要或行为产生的观念，才会觉得对方是不对的。社会上都是如此要求别人，尤其是宗教圈子里更严重，政治圈子里也不外此例。一个基督教徒、或天主教徒、或佛教徒，对领导人——牧师、神父或法师们的要求，都很严格。因为宗教徒忘记了领导人也是一个人，而认为牧师、神父、法师就是神。这个心理好不好？好。但是要求别人太高了。从这个例子，就可知恕道之难。后人解释恕道，把这个恕字分开来，解作如心。就是合于我的心，我的心所要的，别人也要；我所想占的利益，别人也想占。我们分一点利益出来给别人，这就是恕；觉得别人不对，原谅他一点，也就是恕。

恕道对子贡来说，尤其重要。因为他才华很高，孔门弟子中，子贡在事功上的表现，不但生意做得好，是工商业的巨子，他在外交、政治方面也都是杰出之才。才高的人，很容易犯不能饶恕别人的毛病，看到别人的错误会难以容忍。所以孔子对子贡讲这个话，更有深切的意义。他答复子贡说，有一句话可以终身行之而有益，但很难做到的，就是恕。“己所不欲，勿施于人。”这就是恕道的注解。

问题又来了，在上论《公冶长》篇中，我们看到子贡说过：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”子贡也已经提出他的推己及人之恕道。他说：“我不希望别人给我的；同样的，我也不想转加给别人。”可见他早已在实行恕道。可是在这里孔子却说，子贡啊，这不是你能做得到的。现在孔子反而教子贡，“己所不欲，勿施于人”。这与子贡的前言，又有什么差别？难道孔子老是摆权威，只有他的对，学生的话对了也是错吗？其实不然，子贡所提出的话，和孔子现在答的，从表面上看，似乎只有文字上的不同，其意义是一样的。事实上，大有立足点的不同。子贡是说，我所不想别人加给我那些不合理的，我也同样地不想加到别人身上。这是以我为中心，我受到了妨害之后，才想到不要同样地找别人的麻烦。现在孔子说的，只要我自己发现不要的，便不要再施给别人。根本上在严格要求自身的净化，不要靠比较以后才想到别人。这一点要特别注意。

如果把这两节连起来讲，正好互作阐发，那便是：“子贡曰：我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。子曰：赐也，非尔所及也。”“子贡问曰：有一言可以终身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，勿施于人。”这便是孔子教授法的机锋锐利，等于后世禅门中一个故事：唐末诗僧贯休作了两句很得意的诗：“得句先呈佛，无人知此心。”他拿给一位禅门的老和尚看，老和尚反问他：“如何是此心呢？”贯休反而答不出来了。老和尚便笑说：“无人知此心。”这段孔子与子贡的对话，便同此一样隽永有味，值得深思反省。

站在书呆子的立场，专门研究自己的人生，我认为“己所不欲，勿施于人”这八个字做不到，随时随地我们会犯违背这八个字的错误。尤其在年轻一辈的团体生活中，就可以看到很多事例。前天就有一个正在服兵役的学生回来说，他三支牙刷，六条短裤，都被摸跑了。事实上自己根本有这些东西，可是就喜欢把别人的摸来，摸到了心里觉得很痛快。这种行为说他是偷吗？不见得这么严重。前天我们的楼梯口的一副门帘不见了。办事的人说被偷了，我说算了，一定是被年轻人摸去了。说他有意偷吗？他没这个意思。说他没有偷吗？年轻人有这种心理，摸来很好玩，很有味道，还在那里称英雄。东西被人摸跑了，心里一定会不高兴，可是自己有机会，也会摸人家的。过团体生活的时候，有的人洗了手，本来要在自己的毛巾上擦干净，看见旁边挂了一条，顺手擦在别人的毛巾上。为什么会有这样一个思想行为出来呢？这是小事，不能做到“己所不欲，勿施于人”。对于大的事，做到我所不要、所不愿承受的事，也不让别人承受，就太伟大了，这个人不是人，是圣人了。太难了！可是做人的存心，必须要向这个方向修养。能不能做到，另当别论。

这八个字的修养，要做到很难很难，“己所不欲，勿施于人”，同时也就是“己所欲，施于人”。后来佛家思想传到中国，翻译为“布施”。施字上加一个“布”字，就是普遍的意思。佛家的布施和儒家这个恕道思想一样，所谓慈悲为本，方便为门，就是布施的精神。人生两样最难舍，一是财，一是命。只要有利于人世，把自己的生命财产都施出来，就是施。这太难了，虽然做不到，也应心向往之。

毁与誉

子曰：吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也！三代之所以直道而行也。

孔子说，我对于人，毁誉都不计较，即如说那个人说某人好，那个人说某人坏，很难据以定论。我的体验，不要轻易攻讦人，也不要轻易恭维人。人很容易上恭维的当。但是我总觉得恭维人比较对，只要不过分地恭维。对于自己要看清楚，没有人不遭遇毁的，而且毁遭遇到很多，即使任何一个宗教家，都不能避免毁。像耶稣被钉十字架而死，就是因为被人毁。而且越伟大的人物，被毁得越多，所以说“谤随名高”。一个人名气越大，后面毁谤就跟着来了。

曹操还没有壮大起来的时候，初与袁绍作战，情势岌岌可危，他的部下没有信心，认为会打败仗，很多人都和袁绍有联络，脚踏两边船，以便万一情势不对时，可以倒过袁绍那边去。他们往来的书信资料，曹操都派人查到，掌握在手里，后来仗打下来胜利了，曹操立刻把这些资料全部毁了，看都不看，问更不问。有人对曹操说，这些人都是靠不住的，应该追究。曹操说，跟我的人，谁不是为了家庭儿女，想找一点前途出路的？在当时是胜是败，连我自己都没把握，现在又何必追究他们？我自己信念都动摇，怎能要求他们？如果追究下去，牵连太广了，到最后找不到一个忠贞的人，不必去追问了。这也是曹操反用恕道，故意做到能够宽容人。

古人的句子：“谁人背后无人说？哪个人前不说人？”人与人相见，三两句话就说起别人来了，这是通常的事，没有什么了不起。不过，如果作为一个单位主管、领导人的人，要靠自己的智慧与修养，不随便说人，也不随便相信别人批评人的话，所谓“来说是非者，便是是非人”。一个攻讦人的人，他们之间一定有意见相左，两人间至少有不痛快的地方，这种情形，做主管的，就要把舵掌稳了，否则就没有办法带领部下的。另外一些会说人家好话的人，中间也常有问题。李宗吾在他讽世之作的《厚黑学》里，综合社会上的一般心理，有“求官六字真言”、“做官六字真言”、“办事二妙法”，所谓“补锅法”、“锯箭法”，都是指出人类最坏的做法。有些人最会恭维人，但是他的恭维也有作用的。

近代以来，大家都很崇拜曾国藩。其实，他当时所遭遇的环境，毁与誉都是同时并进的。因此他有赠沅浦九弟四十一生辰的一首诗：“左列钟铭右谤书，人间随处有乘除。低头一拜屠羊说，万事浮云过太虚。”这是说他们当时的处境，左边放了一大堆褒扬令、奖状，右边便有许多难听而攻击性的传单。世间的是非谁又完全弄得清楚呢？多了这一头，一定会少了那一边，加减乘除，算不清那些账。你只要翻开《庄子》书中那段屠羊说（人名）的故事一看，人生处世的态度，就应该有屠羊说的胸襟才对，所谓“万事浮云过太虚”。

孔子这里说，听了谁毁人，谁誉人，自己不要立下断语；另一方面也可以说，有人攻讦自己或恭维自己，都不去管。假使有人捧人捧得太厉害，这中间一定有个原因。过分的言词，无论是毁是誉，其中一定有原因，有问题。所以毁誉不是衡量人的绝对标准，听的人必须要清楚。孔子说到这里，不禁感叹：“现在这些人啊！”他感叹了这一句，下面没有讲下去，而包含了许多意思。然后他讲另外一句话：“三代之所以直道而行也”，夏、商、周这三代的古人，不听这些毁誉，人取直道，心直口快。走直道是很难的，假使不走直道，随毁誉而变动，则不能做人，做主管的也不能带人。所以这一点，做人、做事、对自己的修养和与人的相处都很重要。

《庄子》也曾经说过：“举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮。”真的大圣人，毁誉不能动摇。全世界的人恭维他，不会动心。称誉对他并没有增加劝勉鼓励的作用，本来要做好人，再恭维他也还是做好人。全世界要毁谤他，也绝不因毁而沮丧，还是要照样做。这就是毁誉不惊，甚而到全世界的毁誉都不管的程度，这是圣人境界、大丈夫气概。

据历史上记载，有一个人就有这股傻劲，王安石就有这种书呆子的气魄。王安石这个人，过去历史上有人说他不好，也有人说他是大政治家，这都很难定论。但是王安石有几点是了不起的，意志的坚定，是一般人所不能。他有过“天变不足畏，人言不足惧，祖宗不足法，圣贤不足师”的倔劲。没有把古圣贤放在眼里，自己就是当代的圣贤，可见这种人的气象，倔强得多厉害。相反的，说他是魔道呢？但也难下断语。他一辈子穿的都是破旧衣服，乃至他当宰相时候，皇帝都看到他领口上有虱子。眼睛又近视，吃菜只看到面前的一盘，生活那么朴素，可是意志之戆，戆得不得了。他对毁誉动都不动，表面上的确不动，实际上内心还是动的。所以这一段可以作为我们的座右铭，能够做到毁誉都不动心，这种修养是很难的。

出入无车少马骑

子曰：吾犹及史之阙文也，有马者，借人乘之。今亡已夫！

这是孔子对于时代文化在演变中的一个感叹。他当时研究中国上古文化，就说恐怕以后研究更困难了，史料都丧失了。他还很幸运看到古代历史残缺的资料。举一例说，古代有马的人，借给别人骑，现代对于这一点资料都很难找到了。所以今后对于上古史，无法研究。因此孔子当时把中国的历史，暂时斩断了，整理《书经》时便从唐尧开始，事实上尧以前还有史实的。如果照旧的方式研究，尧以前就有两百万年的历史了，至少至少有一百多万年。自伏羲、神农下来，从黄帝开始到现在是五千多年，从尧、舜开始到现在是三千多年，中华民族究竟上面已经有多少年历史，这很难讲。

不过最近从外国翻译过来的关于外太空科学的新书，已怀疑的确有外太空人，证明人类不是由猿猴进化而来，而且证明人类文化历史至少有一百多万年。这些资料反而证明中国古代的传说都对了，可惜西方人的研究，都不懂中国这方面的资料。而我们自己的学者，恨不得把自己国家民族的历史越缩短越好。我们拿旧史来读，就晓得有一百多万年。从伏羲画八卦到黄帝这一段，到底有多少年，还不知道，至少有好几万年。孔子删历史，从唐尧做断代的开始，是因有资料可查的，所以才从尧开始，可是后人对于这一部分资料还怀疑不信。现在这几十年来，我们学说上犯一个疑古的毛病，把自己文化都破坏了。最近全世界的学说，和我们以前一样崇古了，这又看到孔子“述而不作，信而好古”的了不起。现在外太空科学、星际科学的新发现，很多地方值得注意的。

讲到这一段，孔子说从残缺的史料中“有马者，借人乘之”，可见古代社会，彼此之间的互助精神非常好。换句话说，自己有车子，邻居要用，尽管去用，这是说以前社会的厚道。这是孔子随便举例，不是说以后的人就没有这种厚道了，这意思主要是说，这一点残缺的文字，他还看到了，但当时一般人对上古时代的研究，资料就不够了。如此而已。并不是孔子没有马骑，向朋友借不到，便生气了。

小忍与大谋

子曰：巧言乱德。小不忍则乱大谋。

这两句话很明白清楚，就是说个人的修养。巧言的内涵，也可以说包括了吹牛，喜欢说大话，乱恭维，说空话。巧言是很好听的，使人听得进去，听的人中了毒、上了圈套还不知道，这种巧言是最会搅乱正规的道德。“小不忍，则乱大谋。”有两个意义，一个是人要忍耐，凡事要忍耐、包容一点，如果一点小事不能容忍，脾气一来，坏了大事。许多大事失败，常常都由于小地方搞坏的。一个意思是，做事要有忍劲，狠得下来，有决断，有时候碰到一件事情，一下子就要决断，坚忍下来，才能成事，否则不当机立断，以后就会很麻烦，姑息养奸，也是小不忍。这个“忍”可以作这两面的解释。

这两句话连在一起的意思就是：一个思想言论，如果认为是小小的事情，无所谓，滥慈悲，滥仁爱，往往误了大事。我们看孔子自己的作为就知道，他在鲁国当司寇的时候，虽只干了三个月，但上台第一件事就是杀少正卯，就是因为他言伪而辩，可以乱正。现在有一派反孔子的人说，孔子杀少正卯是为了自私，因为少正卯思想、学问比他好，学生比他多，他吃醋了，把少正卯杀掉。这些论调，初听似乎很有趣，事实上少正卯是一个很会说话的人，孔子的学生也常常跑去听他讲，当时被他诱惑去了的也很多，所以指孔子为了报复而杀少正卯。当年五四运动打孔家店，和现在批孔的这些歪文章、歪理论都写得很好。这一点我们要注意的，天下写歪文章的人，笔锋都很厉害，很吸引人，有煽动性；而正派的文章，不易吸引人，好东西写成文章不吸引人；但那些歪才对于正派的东西却写不出来，这也是怪事情。写煽动性文章的，都是少正卯这一类的人，这类人不一定站得起来，可是他的文章会鼓动社会风气，乃至影响整个社会。所以人的讲话、文章，如本身没有道德基本修养，便成为巧言乱德。对于这种事，孔子认为一定要处理，否则成为姑息养奸，也就是“小不忍，则乱大谋”。

我们对“小不忍，则乱大谋”作了这两种解释，姑且可以这样分开来运用：处事的时候，“忍”字可做“决断”用；对人的时候，“忍”应该做“忍耐”、“包容”的意思来用。

子曰：众恶之，必察焉；众好之，必察焉。

这是从毁誉的问题讲下来，一直讲到这里，孔子又说，大家都讨厌这个人，不要随便相信，必须自己加以考察判断；大家都公认为好，都爱好他，也不要受蒙蔽，一定要自己再观察他。如果我们以这两句话，来印证个人的经历，对于小的事情，每人都很多，只说大的经验，过去很多年以前，当时我们所接触的知识分子，多数有问题，最低限度也是思想有偏差的。为什么会如此？那些学者、文人，学问都很高，但也最容易受情感的蒙蔽，容易情感冲动，于是在观察方面、判断方面，往往会错误。当年看到的那些思想有问题的知识分子，就犯了这个毛病，不肯深入观察。有些人加给其他人的罪名，是“众恶之”的，我们一听，知道这种话是不对的，可是没有办法分辨。这两句话，扩充起来，可以引证很多历史的事实。

现在我们退回来讲个人修养方面，做一个领导人，对于自己的干部，不要完全受别人的影响，自己要观察得清楚，如王莽，当时就是这样一个人。他没有篡位以前，上下左右，没有一个人不说他好，后来哪晓得一变而成这样坏。读这一则历史，就是很好的证明。

子曰：人能弘道，非道弘人。

这是上面这几段中的主干思想：人的问题。一切人事、一切历史，都是人的问题。人才能够弘扬道。所谓道，就是真理，这是一个抽象的名词，呆板的，它不能弘扬人，需要人培养真理。这就是重点。所以孔子始终讲的是人文的文化。

子曰：过而不改，是谓过矣！

这是孔子对于过错的看法。一个人有过错不要紧，只要能改，能改过就好了。如果有过错而不肯改，这就是大过，真正的过错了。

子曰：吾尝终日不食，终日不寝，以思，无益，不如学也。

孔子提供自己的经验，他说他自己曾经为了研究一个问题，因而整天不吃饭，整夜不睡觉，专门自己用思考去研究，结果发现没有用，不如去求知。因为需要知识配合思想，所以要多读书，多思想。

上论也提到过，思而不学也不对，学而不思也不对。一个有天才、有思想的人，首先要注意多读书、多求学。自己以为自己是天才，聪明了不起，如果多读书以后，自己就会变得非常谦虚了。常常我们自以为是一个大发现，多读了书以后，才知道古人早就讲过了、知道了，原来我们并没有超越古人，而且古人比我们所知道的还更多得多。譬如唯物思想，中国文化里早就有过，不过没有这么多，只一点点原则，经过研究，知道是不能成立的。还有西方很多东西，我们以前都有过，可是都没有加以发挥。现在年轻人搞思想，都想创作，可是就创造不了，所以知识与思想要配合起来。学问思想配合好了以后，接着孔子就说：

几人忧道不忧贫

子曰：君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣。学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。

我们大家都习惯地会说“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”，原文就是孔子说的。说一个真正有学问，以天下国家为己任的君子，只忧道之不行，不考虑生活的问题。比如耕种田地，只问耕耘不问收获。好好地努力，生活总可以过得去，发财不一定。只要努力求学问，有真学问不怕没有前途、没有位置，不怕埋没。谋道不谋食，忧道不忧贫。是很好的格言，人生的准则。

子曰：知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。

这是讲到学问、修养在处世时的一些标准。有智慧，有眼光，看得准。譬如买股票吧，眼光看到了，买进来，赚了钱，可是又想贪多，这时候不能把握住自己，不知道煞车，最后还是赔本了。人生的一切大小事情，事业前途，做人处世，都是如此。

眼光看得准，创业容易；在春风得意、该煞车的时候也能煞住，则是最高修养。可是在这个时候的人，总是不肯煞车的，只顾向上面冲，结果得到的，必定会失掉。老子告诉我们的“功成、名遂、身退”，要做得恰到好处，至少先稳定这个阶段。这样好像是手段了，但手段与道德，差别在于内心：走恕道，替别人着想，多为人，少点私心，就是道德。如果智慧够了看得准，“仁能守之”，也拿得稳，但是不“庄以莅之”，内心上没有真正庄敬，口头说为社会、为别人，人家还是不服气的。做到了“知及之，仁能守之，庄以莅之”这三点以后，外在的行为动作，还要处处守礼，有礼貌，有法度，有规矩。做到了这四点，做人、做事、从政、修养、事业，才能尽善尽美，否则总归有问题。如果以这四点，观察工商业的社会，也是一样，不能违背。有些人赤手空拳，本事大得很，当时很发财，但有许多人“仁不能守之”，又看见他掉下去，只这二十年中，就不知多少实例。

器小易盈

下面又转入因人论事。

君子不可小知，而可大受也。小人不可大受，而可小知也。

这段话有两方面的意思。我们研究起来就感觉到这则名言的深度。如配合人生的经验，一生用之不尽，受用无穷。头一段“君子不可小知”的“小知”，以客观而言，我们对伟大成功的人物，不能以小处来看他，等他有成就才可以看出他的伟大；相反的，就是小人看不到大的成就，小地方就可以看出他的长处。以主观而言：君子之大，有伟大的学问、深厚的修养、崇高的道德，看事情不看小处而注意大处。小人则不可太得志，如果给他大受，他受不了，小地方他就满足了。

这是两种观点的解释，如果在人生体会上，我们看到过许多的聪明人，年纪轻轻一得志就完了，这就是“小人不可大受，而可小知也”。有许多人有真的智慧，要看大节，在大节处能受，就是大根大器。记得古人有一首刻画人生很清楚的咏松诗：“自少齐埋于小草，而今渐却出蓬蒿。时人不识凌云干，直待凌云始道高。”这首诗是讲一棵松树的幼苗，当小的时候，和一般的草一样，都埋在那里，谁也想不到，这一片小草里的这株幼苗，几十年、几百年以后，会成为那么高大的树。但它在当时是慢慢地出头，比小草只高一点，当时的人也绝认不出，它将来会变成神木。一般人都等到这棵树长大了，高得看来差不多挨到了天了，才仰头来赞叹：伟大啊！高呀！好！了不起！人生也就是这样，当平常在努力的时候，就是那么可怜，没人了解，等到成功以后，各个都叫好了。看透了人生，只有自己去努力，到成功了，自然有人赞美、喊伟大。学问也好，事业也好，都是这样。

同样的，另外有首诗：“雨后山中蔓草荣，沿溪漫谷可怜生。寻常岂藉栽培力，自得天机自长成。”这首诗也经常写来勉励学生。中国诗有些很难读，字面上看来是描写景物，一幅不相干的图画，实际上含有很高的哲学道理。像这首诗说，下雨以后，山里的草，很快地青青翠翠普遍长了起来，沿溪漫谷都是，绿成一片。这样多普通的草，谁去种它们？谁给它们肥料？都是自得天机自长成的。我们人也是如此，像当年红叶少棒队，到日本比赛胜利了回来，大家都捧他们。可是当年他们在台东深山里练习的时候，石块当球，树枝做棒，岂不是“沿溪漫谷可怜生”吗？后来胜利凯旋游行，大家都认为是我们的光荣。他们的成功不就是“寻常岂藉栽培力，自得天机自长成”吗？人生也是如此，对孩子们的教育也是如此，要使他受得艰难，要给他“自得天机自长成”的环境。父母的爱护过分了，恰恰是毁了他。我们看了这两首诗，就可以了解小知大受的道理。伟大成就的人，都要从艰难困苦中站起来，不要被小聪明自误，更不要短视。所以《论语》上记载圣人之言了不起的地方，像一具很好的古董放在面前，它不受时间、空间的影响，越看越美，从任何角度看，都觉得有新的发现。现在的工业产品就不一样，初看很漂亮，多摆两天就完了，很讨厌了，非把它毁掉不可。古书就有这个道理，它的含义使我们多方面去发觉、体会。对这几句话，我们有时不必一定说是哪方面看法，要在人生中多加体会才对。

烫手的山芋

接着由为人处世，再讲到政治的道理。

子曰：民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。

他说，一般人一提到仁义的事，那种惧怕的心理比怕水火还更厉害，水会淹死人，火会烧死人，所以人看到水火会怕。孔子说，我看见过人跳到水里被淹死，跳到火里被烧死。仁义没有这样可怕，真去做的话，不会被饿死的，真仁义还有好处的。可是人害怕，不肯去做，所以叫人做坏事很容易，叫人做好事反而怕。但没有看见人因为做好事而死，没有做好事的人，倒是死得更惨。

上星期，和一些高级知识分子、功名富贵也蛮高的老先生们谈起，我说如果关起门来讲，孔孟之道也好，仁也好，我们这个中华民族是可怕的。试问孔子为什么老是讲仁？不但孔子讲仁，老子、庄子也讲，可见我们这个民族不仁的太多，不孝的太多，所以他们才讲仁、讲孝。等于西方文化，当年独裁得太厉害，所以讲民主、讲自由。假使一个社会，民主太过了，自由太过了，你看他们还讲不讲自由民主？那时它不需要民主自由了。可见我们的民族，是一个很难弄的民族，就是不仁慈、不孝的太多，所以孔子教大家要仁慈，要行孝。教育就是大众思想的反映，这是事实。研究春秋战国时代，权力之争，父子、兄弟之间都不认，有什么亲情？有什么爱？因此孔子讲仁呀、孝呀！所以我们这个民族，好地方是了不起，关起门来反省，实在难弄。我们是这个民族的一分子，就更深深地了解，不好办。这里孔子是说一般人的心理，讲到仁慈就怕得很，生怕吃亏，孔子就讲了一句幽默话，说没有看到谁跳进仁里被烧死淹死的，这就是说一般人不肯行仁道，道理很会讲，做起来很难。那么要用什么精神来做呢？

子曰：当仁不让于师。

这句话又有几个观念。先解释文字：当仁义所在的地方，都可以反对老师，老师错了就是错了，并不见得老师一定对。老师做得不仁，就不对。另一个观点，也可以看到孔子的教育，并不是专制教育。他这句话就是告诉学生，只要认真理、认正义。真理对了，正义对了，就不要考虑我这个老师怎样了。也等于西方哲学家亚里士多德说的：“吾爱吾师，吾更爱真理。”这是他当时与他的老师柏拉图，发生了相左的意见，这种意见相左，并不是对老师不尊敬。真理所在，对于老师的意见，也没有办法同意的。这就是做学问的精神，把皇帝的意思都碰回去。不管是老师或皇帝，正义所在一定要争，这是中国知识分子必守的信条。

但是有一点：

子曰：君子贞而不谅。

这个“不谅”不是不原谅，是说一个君子，要真正地诚敬而不能马虎，不能随便地违反了正义。接下来：

子曰：事君，敬其事而后其食。

为人干部、为人臣下的时候要敬，就是现在讲的负责任，先真正能负了责任，然后再考虑到自己待遇、生活的问题。假使说为了待遇生活而担任这个职务，那是另一观念。一个知识分子做一件事，并不一定为了吃饭。一个人吃饭、生活的方式很多，所以要认识清楚，做事是为了责任问题。

子曰：有教无类。

这句话大家都知道，不需要解释，这是孔子的教育精神。他不分阶级，不分地域，不分智愚，只要肯受教，以人文文化为基础，一律谆谆教诲。

子曰：道不同，不相为谋。

可是有一点，思想目的不同，没有办法共同相谋。但并没有说一定要排斥。没有办法互相讨论计划一件事，只好各走各的路。

花果枝叶

子曰：辞，达而已矣！

说话、文章都是辞。当然，写文章要成为一个文学家很难，说话要训练得善于言词、善于演讲也很难。虽然不要求太华丽，但是有一个主要的目的，那便是能够真正表达自己的意思。在人生的经验上，有许多人真爱说话，开口就是一大篇，可是讲了半天，不知他讲了些什么。写文章也是一样，许多人面对稿子，心里说我要写文章，十分精神中七分在担心写不好，花了半天时间，两行都写不下来。其实不要管这些，心里想到哪里，就写到哪里，写完以后，再增删调整一下就好了。所以孔子说“辞，达而已矣！”真正的好文章，是表达意思，好的文章不要“作”的，雕凿起来就不行了。这一句同时呼应上论“行有余力，则以学文”的话，说明文辞不过是学问的枝末。

下面是结尾了。这一篇开始是卫灵公向孔子问军事，孔子不愿答这个问题。下面结论，就是点出人文之道的重要。

师冕见。及阶，子曰：阶也。及席，子曰：席也。皆坐，子告之曰：某在斯，某在斯。师冕出，子张问曰：与师言之道与？子曰：然！固相师之道也。

师是古代很重要的文化官，管音乐艺术的大乐师。在春秋战国时代，乐师与后来的太史令同样重要，因为古代非常重视礼乐文化。这个名叫冕的大乐师来看孔子。古代的乐师，多半是瞎子，孔子出来接他，扶着他，快要上台阶时，告诉他这里是台阶了。古代没有桌子板凳，席地而坐，就和后世日本的榻榻米一样。到了席位时，孔子又说这里是席位了，请坐吧。等大家坐下来，孔子就说某先生在你左边，某先生在你对面，一一很啰嗦地告诉他。

等师冕走了，子张就问，老师，你待他的规矩这样多，处处都要讲一声，待乐师之道，就要这样吗？孔子说，当然要这样，我们不但是对他的官位要如此；对这样眼睛看不见的人，在我们做人做事的态度上，都应该这样接待他。

从这一点，我们想到，很多伟大的教主，常做这样的事。佛经里就有这样一个故事：释迦牟尼有一个弟子，眼睛看不见，但还是自己缝衣服。有一天他穿不起针线来，就在那里大声叫，要求同学帮忙他穿一下针线。但是他的同学，那一班罗汉们，都在打坐入定了，没人理他。释迦牟尼这位老师，就自己下来帮他穿好针线，交到他手上，教他怎样缝。这个学生一听到声音，才知道是释迦牟尼。他说，老师怎么亲自来？释迦牟尼说，这是我应该做的。而且马上对所有的弟子们上了一课说，人应该做的，就是这种事，为什么不肯帮助残废的人、穷苦的人？训了一顿话。

所以我说《论语》是连贯的，这一篇由第一段孔子不肯答复军事的问题，一直讲到做人处世，结论是要帮助残废孤苦的人。而且又以孔子接待大乐师的事，烘托出国家的根本在礼乐。可见每篇的编辑、安排都是恰到好处。我们读完全篇以后，再一想，余味无穷，也代表了孔门的思想，孔子的精神：教人学问的道理究竟在什么地方。

另外还有一点关于这一段的附带说明。就是我国古来的大音乐家，差不多全是瞎子。像师旷为了要使自己的音乐素养更上层楼，他觉得眼睛外视容易使精神耗散，所以将自己的双眼刺瞎，结果果然成为中国的一代音乐宗师。这个道理也就是中国道家修持的理论：“绝利一源，用师十倍”，也就是老子所说的“不见可欲，其心不乱”。因为一个人的精神及生理，都是靠食物来补充，但又由思想、九窍消耗。而补充的永远比不上消耗的，所以人才有衰老、死亡。这些都是由大乐师的眼睛而引起的，暂且搁置，以后如有机会，再谈这个理论的正确与否。

季氏第十六

兴灭继绝

根据我们研究的方针，这里第十六篇与上论第六篇《雍也》有互相呼应的关系。第六篇讲《冉雍》——仲弓，孔子提到他有王者之气，有帝王之才。现在这篇书，是讲到中国文化、政治哲学的要点。听说现在这篇书的开头一大段，编进了高中的国文课本里，成为很重要的一篇文章。这段书，就有很多个重点，它含有中国文化政治哲学的精神、中国文化的政治观念。我们整个民族的文化道德，是不喜欢侵略人，而且更不主张别人去侵略人。另一个重点是说臣道，一个国家重要的大臣，对大的政治决策，关系非常重大，中间一点都不能马虎。如孟子所讲的义利之辨，要时刻注意。看了历史上的这许多道理与真实的事情，也可帮助我们了解今日世界局势的演变。譬如美国总统尼克松的下台，日本首相田中的下台，三木的上台，这些在一个研究历史文化的人看来，就是活的书本，能使我们对自己古典的书，了解更深切，也更了解世界的事情，对过去、未来，是一个很好的对照，这是真正的学问所在。假使只在书本上看文字，这种学问没有用，的确是书呆子。所以有时候我很不同意年轻人只知道专心念书，这样会把他变成书呆子，埋没了人才。但我同样不同意不念书，有天才而不念书，遇到事情要处理的时候，就不知道怎样处理，因为他不懂原则。学问与才能要配合起来。现在这个时代，给我们许多启示。

我们中国文化政治哲学的思想，据我所了解的——为什么说据“我”所了解的？这里我有一个声明：天下学问、事情，我所了解的很有限，有许多事情我不知道，所以我要说明是据我所了解的。全世界的文化、政治思想中，恐怕只有中国人有这个精神，中国民族文化的这个精神叫“兴灭国，继绝世”。孔子著《春秋》的历史精神大义所在，就在这里，这是我们几千年来的民族文化精神。所谓“兴灭国”，在春秋战国以前，“国”是个地方政治单位，诸侯分封为“国”。到了春秋战国时代，还有上百个国。有些小国不算，大国也有几十个。在过去中国这个制度，就是所谓的“封建”。封建制度，中西截然不同，上论中也曾讨论过。而中国的封建，以宗法社会氏族为中心，就是血统为基础，并不是西方的封建，以奴役、权势为基础。

“封建”这个名词，许多人都在乱用，几十年来的学者，在他们的著作中，提到“封建”这个名词的时候，也好像在基本上对中西封建之不同，没有正确的认识。这不止是一个笑话，它甚至影响到国家这六十年来所遭受的巨变和痛苦。

过去历史上的这些诸侯之国，当其中一个国家快要灭亡了，乃至已经灭亡绝后了，其他的国还要找到这国家的后人，扶助他起来复国，这就是所谓“兴灭国”。“继绝世”，是这个国家即使绝后，也要想办法使它继续存在。这就是中国文化对于国际政治的精神，也就是三民主义中民族主义的精神内涵。

例如汉高祖刘邦，在他统一天下以后，又为秦始皇以及楚、魏、齐等灭国无后的想办法使它们续绝。《史记·高祖本纪》：“十二月，高祖曰：秦始皇帝、楚隐王、陈涉、魏安厘釐王、齐湣王、赵悼襄王，皆绝，无后，予守家各十家；秦皇帝二十家；魏公子无忌五家。”以汉高祖的为人来讲，素来具有豁达大度的胸襟，自然便合中国文化精神的大原则，所以刘邦后人，在中国历史的政权上，能够先后达四百年之久。凡我黄帝子孙，固当有此认识才是。

大家研究三民主义知道的，这种精神是任何一个国家的文化中所没有的。因此我经常跟外国朋友说，试看中国历史，除了南北朝、五代这些边疆民族称王称帝乱搞以外，正式的朝代，汉、唐、宋、明、清，中华民族从来没有主动地发动过欲图灭亡邻国的子孙、土地，以并入我们版图的侵略战争。即使别的国家出了问题，如过去的附庸国家安南、暹罗、朝鲜，等等，发生了变化，我们可以派兵辅助他们平定他们国家的内乱，但是我们一定撤兵回来，另外替他们选择一个好的皇帝，政权交回他们自己好好管理，任何条件都没有，只要他们俯首称臣，年年进贡，岁岁来朝。我们当时要求这些附属、外藩的国家进贡，自己是要赔本的，而且赔得相当厉害。还有些地方是重译来朝的，就是过去有一些边远民族，如印度、波斯这些民族来朝，要经过两三种文字的翻译，才能译成中文；中间经过许多国家，都还要到中国来。就如唐代诗人王维的名句中所说“万国衣冠拜冕旒”。汉、唐的文化，就有这样伟大的局面出现。因此直到现在，世界各国的华侨社会都称“唐人街”，就是唐代文化精神的遗响，英文的China就是大秦帝国的译音。当年外藩来朝，我们回送的礼物，比他们送来的多得太多了，这是我们中华民族的精神。所以这种“兴灭国，继绝世”的思想，至少在我所看到的，世界上所有国家，除了我们中国，任何外国都没有的。所以我们不但不想侵略别人的土地，也不想占有人家的土地。目前有一点，许多的强国想控制人家的经济市场，而我们也从来没有这种想法。

族姓的家谱

这个思想，向大的方面演变，成为国际政治哲学。小则个人家族方面也有这种精神。我们中国人，每一姓氏在祠堂中都有一本家谱，又名家乘。现在的年轻人恐怕很少有看到过，但是我很幸运地看到两次。一次是小的时候，刚好宗族的会议，由族长——在辈分最高中年龄最长的人，开了祠堂修家谱。家谱中记载着祖宗的来源，有许多追溯到周代，因为周代的子孙分封各国，以地方为姓；有的还远溯到轩辕，以证明自己的确是黄帝的子孙。就以台湾人数最多的林姓来说，他们的家谱中就记载着林姓的始祖，第一个祖先为林坚，是比干的儿子，与纣王是叔伯兄弟，比干是纣王的伯父。现在录一段林姓家谱最前面的世系表（一至七如下图）：

林姓家谱早期世系表

这七个表，都是林姓以前的族系表，一直到林姓的第一个祖先为止。以后以林坚为主，也是依照这个形式列表。我们现在叫这个形式的表为系统表，就是根据族系的名称而来。修家谱的旧例，是每五世列一个表。家族血统，就靠这样记载，就这样繁衍开来，因为繁衍得太多，支派太众了。于是后来同是姓林的，福建的林家和山东的林家，家谱会不相同，其情形就和上面的表一样。林家的家谱中对受辛、仲衍、微子启的后代就不再记载了，而由受辛、仲衍、微子启的后代去记载。但一直追溯上去，仍然会追溯到比干、帝乙而及于太丁的。

孔孟曾颜的通天谱

但是后世各宗族修家谱，有四姓是所谓“通天谱”的，意思是普天之下，全世界只有一种家谱的。这四姓就是孔、孟、曾、颜。这四姓的祖先都分别追溯到孔丘、孟轲、曾参、颜回四大圣贤，而这四家的家谱，所排的字辈——就是辈分命名所用的字——也完全是一样的。这件事看起来好像与国家民族无关，实际上充分表现了我们这个民族崇高文化重视血统的精神。

说到字辈，是修家谱的重要工作之一。以前每三十年修一次家谱。即使衰落的家族，最多不能超过六十年，一定要修一次家谱。在修谱的时候，就要决定排出新的字辈。以蔡家的字辈为例，是“世泰家声启，运隆教泽长”十个字。在一九四四年修谱的时候，就另外决定了新的十个字，作为后十代命名用的。假如本人名世信，儿子则名泰来，孙子名家珍，曾孙名声传，玄孙名启伟。由名字上一看，就辈分分明，尊卑有序。在同辈中，也有不同字用同一部首的。如启字辈的同胞兄弟姊妹，兄弟名启伟、启仕、启优、启侠，姊妹用启侬、启仪、启仙，等等。这种表明血统的方式，后来更扩而充之，作为表明文化系统、社会关系的方式。如过去北平的科班、今日几所戏剧学校的学生所用的艺名，王复蓉、李复初，一看便知是复兴剧校复字辈的学生。刘陆和、赵陆锦，不外是陆光的陆字辈学生。又如近代特殊社会的所谓大字辈、通字辈，都是这个精神，其中有很多很多功用。

红蓝画线 鬼哭神号

在家谱中，如上表可以看到祖宗的来源，像比干的旁边注了河南两字。又如我是浙江人，我们南姓怎么由河南一带来到浙江的？是南宋的时候南渡到浙江来的，等于我们这次跟政府来台一样，当时随政府到浙江的，然后历代祖先，有谁到哪里去了，都有记录。有一次我在某处看到一家叶姓人家修谱，发生的怪事真多，我们小孩子听了都害怕，夜里他们祠堂中会鬼哭神号。因为有的人传了几代以后，没有孩子了，在家谱上他的那条直线就要断了。照老规矩，出嫁，就注“适张”、“适李”，看得清清楚楚，这是几千年来宗法社会的成规。

所以我深深感觉到，我们宗法社会的组织，就有这样严密，对于个人的名、字、号、谥法、事业、行状，等于一篇小传，在家谱中都记载得清清楚楚。在家谱族系表的线都是红的，如果中间看见一条蓝线，就是很严重的事情了。这其中的道理是说明，红线是代表血统；如果是蓝线，就是表示没有生孩子，而是由兄弟的孩子，即侄子过继来承宗祧的；如果没有兄弟侄子，由外甥（姊妹的孩子）过继来延接香烟的，则加双姓，一般是本姓血统最近的过继（也叫承祧）。其中也有一子双祧的，如兄弟两人，哥哥无子，弟弟也只有一个孩子，那么这个独子，就同时是伯父的孩子。而且除了生父给他娶一个太太外，伯父也给他娶一个太太，称为长房媳妇（当然，弟兄排第几，就是几房）。那么长房媳妇生的孩子，就是伯父的孙子，本房媳妇生的孩子，为生父的孙子。如果没有叔伯兄弟，就从叔伯祖的后代同辈中承祧，一直追溯到五代上去。如果外甥过继承祧，要经过族长的同意才可以，而且过继来的第一代要加双姓。如张家由李家外甥过继而来，在家谱中的蓝线下就写张李某某。所以有的人没有后代的，就叫这一家修谱时修不下去了，晚上就听到鬼哭。负责修谱的人就要想办法，使他的宗祧延续下去。

后来，我从外面回到故乡，奉父亲的命令负责主持修家谱，不敢推辞。这件事是非常严重的，半点都马虎不得，稍有不清楚，稍有怀疑，参加修谱的人必定要亲自去这一家访问。假如有一家迁到江西去了，就要亲自去江西寻找，在江西好不容易找到了，可是这家子孙又到湖南了，又要追踪到湖南访问。我的经验，去访问时，有的人会讨厌你，但大多数人非常欢迎，非常礼遇，不但供给食宿川资，以贵宾长者相待，还有的送红包。可是送红包的当中也会有作用的，譬如他家的名字下，本来应该画蓝线的，送个大红包请求替他画一根红线。但这是宗族的大法，修谱的人不敢乱来，而且作了弊有鬼找上来惩罚，可吃不消。

在人类学的立场看起来，好像红线或蓝线没有多大关系，“民胞物与”的精神，民吾同胞，物吾与也，谁的儿子都是一样；可是站在宗族血统的立场，就绝不敢以开放的思想来做。还有的人声明不是外甥，是“路边妻”生的孩子。所谓“路边妻”是有的地方有租妻的风俗，租一个妇人来，生下孩子以后，将孩子交给男方，各走各的路，没有夫妻关系。可是怎样去证明呢？“路边妻”等于西藏的多夫制。在西藏有一夫一妻制，有一夫多妻制，也有一妻多夫制。一妻多夫有的是兄弟同妻，也有的是一个妇人同时是张、王、刘、李几家的太太，女权很高。所以“路边妻”的孩子，碰到几家修谱时就发生问题了，因为无法证明这个孩子到底是哪一个丈夫的。但无论是红线或蓝线，有一个最主要的精神，就是“兴灭国，继绝世”的精神，对于没有后代的，一定想办法把他的宗祧继承下去，香火延续起来，这是中国民族思想的精神，大家必须注意。

我曾和许多老朋友谈起，问他们有没有修家谱、看家谱的经验。他们有的七八十岁了，都说没有，而我很幸运，一生中有过两次。不过有一件很遗憾的事，每一宗族的家谱，依照老规矩，仅有两部。正本放在祠堂里，副本放在族长的家里。如果为了法律问题或者宗族上其他什么问题，要查家谱的时候可不容易，非要全祠堂的董事、负责人到齐了，才可以打开这个藏家谱的箱子。我当年在家里修家谱，一位朋友告诉我，他当时回去修家谱，有所变革，不像以前那样有半张书桌宽大的正副两本，而变成了现在的二十四开本，同时印了一百多套，凡是出了钱的，或一家送一套，或三五家送一套，以资流传。他这个办法很新，可是我做不到，因为我们南家的老辈们非常保守，对于祖上流传下来的规矩，不敢改，没有办法开这个新风气，所以我非常佩服他这点，真高明。否则，被后世无知者毁了，就没有了。事后我真有点后悔，我当时如果也这样做了，老辈们顶多不高兴，也不会对我怎么样，不过说我思想变了，家谱和印书一样，印这许多给人家看。其实现在想起来，我这位朋友的做法是对的，恐怕现在有许多人的家谱已经没有了。

不过到台湾后，也曾听人说过，在抗战前后有些宗族修谱，都是和我那个朋友一样，除了祠堂的公款以外，办理预约，订出一个价格，凡是本宗族的家庭，愿意捐若干钱以上的，就领一部，谓之领家谱。有钱的人家领一部，也有几家合领一部的。所捐的钱，绝对超过预订的价格，甚至有的超过十倍以上，以表示对祖先的孝道，为宗族尽力。领家谱时，非常隆重恭敬，视为一种光荣，除了用古典鼓乐，到祠堂中恭领，如迎神一样，而且当天还要设宴，邀请诸亲友，因为这也是一件喜事，宗族、亲戚、朋友、邻居都会来道贺。领回的家谱放在谱箱里面，供奉在祖先牌位的旁边，是不能轻易打开的。如果是几家合领的家谱，就由合领的几家轮流供奉保管，一家以一年为期，对这件事是非常严肃庄重的。

传统历史的资料

家谱不但是为个人，而是为一家一族的宗法社会观念而存在；它更高的价值，在于其中有很多宝贵的资料。尤其在历史这方面，寻查个人的史料，像岳飞、文天祥这些人的传记，就是从他家乡中的家谱里，找出很多真实的资料与记载，这些资料在历史上很重要。换言之，家谱家乘，就是它这个宗法社会的一个小的历史。我们常说，大家都是黄帝子孙，就是各家循家谱研究，追溯到最后，黄帝是每一家族的根源。发展下来，就表现了“兴灭国，继绝世”的民族观念。

另一点，“兴灭国，继绝世”的观念，也可以说是中国人文的侠义道精神。侠义的义，是义气的意思，也是从这个精神来的。我曾经提过，仁义的仁字，在世界各国的文字中，有同意义的同义字。但是侠义道的义字，在世界各国文字中，都没有同义的字，只有我们中国文化讲侠义、义气。这是对朋友的一种精神，为了朋友可以牺牲自己的生命。朋友死了，应该对他的孩子负责教养，培养教育到长大成人，成家立业。甚而有的公私机构，对于员工的遗孤，都还照顾培植。当然，现在社会这种情形比较少了。过去我就看到好几个朋友，这样照顾亡友的孤儿寡妇，一直到孩子长大成家为止。这种侠义的精神，路见不平的，帮助人的，看见孤苦给予援助，就是根据“兴灭国，继绝世”的精神发展出来的。

我们了解了这个道理以后，由“兴灭国，继绝世”的观念再发挥起来，就构成了我们这个国家民族文化许多与众不同的优点。尽管我们看见现在的这个社会，都感叹世风不古，好像特别势利、讲现实。但是据我所了解，凡是中国人，先天的在血统里面，下意识中，还是保存了这种“兴灭国，继绝世”的精神。只是因时代不同，教育方法不同，知识范围不同，而有衰微之征。一旦我们的国家民族，恢复到祥和安定、注意礼义教育的时候，我们的这种民族精神，是不会变的。常常我们在接触外国朋友时，就会反映出我们中华民族的伟大。比如有一次一位美国朋友，在我家过中国的新年。谈笑中他说，有人说美国人有优越感，其实很冤枉，他曾经到过世界各国，据他研究结果，优越感最强的是中国人。我说我承认，而且我说你也不必再说了，你认为我是中国人中民族优越感最强的一个。他听了哈哈大笑，他又说，万一有一天，我的国家和你的国家成了敌国，而我们两个在战场上相遇，你将怎么办？我说，我会开枪打你，万一你死了，我也会抱了你的尸首大哭一场。打死你是因为你是我国家的敌人，大哭一场因为你是我的朋友。这虽然是说笑话，但我们自己研究我们的民族特色，有许多与世界各国文化所不同的特点，这些都是要特别注意的。也是讲《季氏》第十六这篇书之前，要特别先提出来的。

侵略者的遁词

现在讲到正文。

季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：季氏将有事于颛臾。孔子曰：求，无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣！是社稷之臣也，何以伐为？

另一段鲁国的季家，已经说过多次，不再介绍了。当孔子时候，季家三兄弟将政权、军权、经济权都掌握在手里。虽然还不敢推翻鲁国的王朝，而鲁国的国君等于是傀儡。这次季家准备去侵略颛臾这个小国家。孔子的学生冉有，在季家等于是文人而兼武职带兵的，是季家的家臣。因此这一天和子路两个人来看孔子，向孔子报告，“季家将有事于颛臾”。这句话在古人的文章很简单，其实事情并不简单。冉有与季路为什么来的？他们不是不知道季家有侵略这个小国的野心，想并吞颛臾。但是他们两个人受了孔老夫子的影响，又是孔子的高材生，内心的看法，觉得季家这件事不对，而且做出来了，一定要挨老师一顿骂。可是这两个人到底不是孔子，季家这样做，似乎也未尝不可，并没有坚决反对；但又怕孔子知道以后吃不消。于是两个人来试探孔子的意向。两个人很妙，很滑头地联合起来看孔子。当然一开头不敢报告这件事情，先说一些别的事，最后才顺便提起，说季家将对颛臾有事情，有问题。到底什么事情？什么问题？没有讲，完全外交辞令。

孔子是明白人，一听就懂了，马上告诉冉有，叫他的名字，冉求，这件事情，恐怕你太过分了，要不得的，这是一种很大的罪恶。颛臾这个国家，是五百年前周武王分封诸侯建立的国家。当时在中国东方的边疆，还没有开发的民族，由他管理，而且有四五百年的历史，包括在中国的版图以内，是社稷之臣（那时所讲“社稷”这个名词，等于现在的国家；那时所讲的“国”，等于现在的地方单位）。这里孔子是说颛臾这个国家，也是周天子所领导的天下的一分子。“何以伐为？”怎么可以出兵去打它，侵略它，企图吞并它的土地呢？这里称“伐”，是因为古代战争的名称，因性质而不同。征与伐是有分别的，所谓伐是对方不对，或者下面叛变，出兵去打他，称为讨伐。所谓伐罪，他有罪才可讨伐。颛臾根本是先王所封，有它的历史背景和地位，是东蒙之主，而且没有错，不过现在衰落了，怎么可以出兵去讨伐它？没有这个道理。

冉有曰：夫子欲之，吾二臣者，皆不欲也。

这是冉有在推卸责任。他本来是怕挨孔子的骂，先来备案的。他说，这没有办法，我们的老板要这样做，我跟子路两人，实在没有这个意思。我们吃人家的饭，不听人家的怎么办？其实这是冉有推卸责任的话，这里我们有两点可以看出来：第一，看到孔子的教育精神。当时并没有党派的组织，但是孔子的弟子们，事无大小，对于孔子有宗教性的崇敬；也有现在对于政党组织政治性的尊重。每一件事不敢不向他报告。而孔子是一个平民，既无组织，又无权位，只是一种道德的感召，学生们不敢骗他。但是这件事情，非骗他不可，怕他不同意。第二，孔子与季家之间的关系对季家无所谓；而冉有、季路不同，他们是孔子的学生，同时在季家是家臣。这个举动，等于现在一个具有国际性的举动，他们怕将来的后果会挨骂，将来历史上会怎样批评更不知道，事情很严重，所以来向孔子报告。

而孔子即刻根据历史文化的道理、宗法社会的精神，告诉他们不可以这样，他们两人于是推托了，说是“夫子欲之”，自己并不想这样做。

老虎出笼 珠宝完蛋

孔子曰：求，周任有言曰：“陈力就列，不能者止。”危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣！虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？

这里是要点，就是中国文化精神的重点了。孔子听了冉求的话，就告诉冉求，以前管文化政治的周任的话：“陈力就列，不能者止。”这八个字，有几个意义：

第一，一个人做人家的干部，高级的干部也好，基层的干部也好，要把自己的力量尽量贡献出来；否则自己不愿意干的，就早不要干。这就是现在讲的责任问题。既然担任了这个职务，就要在这个班次之中，职位上面，贡献出力量。如果所提出来的意见，而结果人家的作为违反了自己所提意见的真理原则，就宁可算了，可以不干，既然做不到就算了。中国古代许多大臣，认为政策错误了，拼命诤谏。唐、宋时代往往有这种事情，遇到皇帝不听自己的意见时，就把代表官阶的帽子自己摘下来，送还给皇帝，宁可不做这个官了，因为还要对历史、对老百姓有一个交代，既然进谏不听，只好走路。

第二，也可以解释成战争的哲理。就是说准备一个战争，把我们的力量排列开来，战争的行列准备好。在中国古代的军事哲学，与现在不同，对于失去了抵抗能力的国家，失去了抵抗能力的人，是不打的。从旧的武侠小说就可以看到这种精神。习武的人，不肯用飞刀、镖等暗器，不得已一定要用时，也要在出手的同时叫一声“看镖！”就是要偷袭的时候，也通知一声：“你小心我要偷袭你了。”讲明的，所谓明人不做暗事，即使是对仇人，私下整人的事绝不干。就是这样一种讲礼义的风格。过去习武功的人，有五种不打的人，宁可受气，绝不打，包括老年人、乞丐、出家人、妇女、有病或残废的都不打。流露出我们中国文化，在战斗的行为中，还有许多合于礼义的精神。个人的格斗、国家之间的战争都是如此。

外国文化中也有这些，不过形态稍稍不同而已。现代二十世纪末叶，东西文化都在大变迁中，可是据我所知道的，虽然在变，我们似乎赶不上人家。如美国嬉皮，美国认为不能让它形成问题。他们的教育，因为发生了嬉皮，就马上变了。我的孩子回来告诉我，加州有一所大学有两万五千名学生，就有一万五千名老师。一个老师管两个学生还不到，功课是紧得没有办法再紧了。在十年前只要读十本书就够的一门课，现在要读五十本书了。时代不同了，知识在膨胀，人要跟着走，所以现在没有嬉皮了。这是人家值得我们效法的地方。所以我们中国文化中《易经》上讲要变，要适变，要应变。但是我们现在一成不变，自己个人的修养、学问都是一样的。时代在变，我们不能墨守成规。人家的小学教育也在变，成为人盯人的方法，谁错了立刻严格纠正。举例来说，如果有一个小学生上楼梯，步伐不依规定而乱跑，老师一定把这个学生叫下来，训斥一顿，命令他规规矩矩，再走上去。又如教室门口的草地上清洁整齐，假使有一个同学丢了一张废纸，全班都不准放学，处罚整理环境卫生，这就是我们所谓的德育，我们的训导工作。现在人家做得非常严格。昨天我问美国一个办教育的朋友，他们这种办法是从哪里学来的？他说是因为发现嬉皮以后，考察全世界教育，发现苏联的教育，基础扎实得很，受了这个刺激，所以他们统统变，要赶上苏联，胜过它。美国这种地方实在了不起。我们从“陈力就列，不能者止”这八个字，一扯扯到那么远，而道理就在这个原则之下，所以中国文化有许多道理，不要以为西方没有，人家还是有。

孔子引用了周任的话以后，对冉有和季路说，一个当宰相辅助诸侯的人，对外面的国家，应该扶危，像旧小说所讲的侠义道精神，应该济困扶危。人在真正困难的时候，是要人协助的。孔子说颛臾这样的小国，它的历史生命正在很危险的时候，像一个东西要倒了，该伸出同情的手，支持它一下，结果你们做不到，没有办法帮助人家。本来要你们去季家当家臣，不但要帮助自己的国家，同时也要帮助别人。而你既然做不到，违反了原则，又用你做宰相干什么呢？这是他在骂冉有。

孔子又说，而且你刚才说，这是季家要这样做，你们并不要这样做，这种话未免错了，毛病大了。我且问你：“虎兕出于柙，龟玉毁于椟中”，是谁之过呢？这两句话，是比方当时的时代毛病。虎，大家都知道是猛兽；兕也是一个独角兽，同犀牛一样，很凶猛的。这些猛兽就是应该用笼子关起来的，如果放出来就会吃人。一个国家扩充了兵力，就是要吃人。所谓军国主义的思想，如大战前的日本，就是这种思想。像野兽出笼一样，当然要吃人，侵略人家，妨碍别人的生存。

“龟玉毁于椟中”，龟玉是古代经济财富的象征。乌龟的壳是宝贝，玉石等于现在的翡翠钻石，在匣子里整个毁了。换句话说，一个时代，到处充满了战争的武器，经济崩溃，民不聊生，老百姓生活成问题；对外扩充武备想侵略人家，内部自己国民经济崩溃了。这又是谁的过错？这是孔子骂他的学生，你是辅相，季家当然要那样做，而你冉有所受的教育是什么？结果还是做了，这是谁的错？这两句话，代表了那时代的现象。任何一个时代，在变乱的时候，也都是这个现象。

这是孔子对冉有的一顿训话，我的解释还是比较简单一点。如要仔细研究起来，每一句话，代表了中国文化的很多要点。配合过去的历史文化，有很多东西可以发挥的。如与三民主义配合起来讲，这一段文章中有很多东西，内容非常丰富。诸位不妨多去研究、发挥。

孔子与冉求政略的论辩

冉有在被孔子这样训了一顿以后，他怎样答复呢？

冉有曰：今夫颛臾，固而近于费，今不取，后世必为子孙忧。

冉有被孔子训得没有办法，只好讲了真话了。他这一套话是谋略家的思想，后来到了战国的时候，谋略家也叫做纵横家，如苏秦、张仪这两位年轻的读书人，基辛格比他们差得远。

所谓纵横，还有个名词叫长短术，也叫做钩距术。将来读到古书上这些名词，都要知道是什么东西，也就是太极拳四两拨千斤的原理。普通人不懂这个原理，对方一千斤的拳头打过来，自己起码要一千一百斤的力量才能抵得住。如果自己只有九百九十斤的力量，就一定吃瘪了。可是四两拨千斤的原理，一千斤的拳头打过来，自己略略向后闪让，让到距他拳力所到的地方一分远，隔一件衣服就挨不了打。卸去了他的力量，然后自己身子侧一下，让开一条路来，两个手指头帮他一点小忙，牵着他的拳头，顺着他的千斤来势，沿着他的去向轻轻一带一送，变成一千五百斤的力量，向空间里冲，他扑倒了。可是这一闪后、一侧身是很难的，我看见练太极拳的人在那里一摸一摸的，如练到能扭过来、拧过来就行了。否则人家的拳打过来还扭不动，拧不转，那就完了。这些原理就叫长短术、钩距学。用长可以制短，用短可以制长。运用之妙，存乎一心了。这也是谋略家。战国的时候，这些谋略家就是所谓游说之士。基辛格到处跑，在形态上就是实行游说，动之以利害。这一套东西，要熟读《国语》、《战国策》，里面全有。可是要注意，学这一套，要以道德为基础，不要乱用，应该知而不用。为了救别人、救国家、救社会，不得已而用之则可。如果经常用这套整人，是不会有好结果的。

现在我们看到冉求完全拿谋略家的姿态出现了，被老师一骂，就被骂出真话来了。他说，老师，话要说回来，颛臾这个国家，紧靠我们鲁国边境的费城，现在如果不把它拿过来，将来鲁国的后代子孙，会成为大问题。现在乘它衰弱的时候，正好把它拿过来。这才是冉求的本意，可见冉求参加了季家的军事会议，他到底是一个参谋长。

孔子曰：求！君子疾夫，舍曰欲之，而必为之辞。

孔子又骂冉求了，他说冉求，我告诉你，一个君子最讨厌的事情，就是明明心里想要这个东西，却装模作样说：“不要！不要！”把这件东西丢开了，然后又另外编一套理由，用很多好听的话，把它拿过来。这种态度是君子人最厌恶的。不但个人的道德不应该，政治的道德更不应该。

丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。

这就与三民主义的民生主义思想有关，也就是中国政治思想、经济思想的基本。

孔子说，据我所知，不但是一国，乃至一家人家，不怕少而怕不能均衡。以政治观念来说，不能平等；以经济观念来说，收支不能均衡。不怕穷而怕不安，内部要安定。个人而言，要安贫乐道。安于贫也是一件很难的事。这几句话发挥起来很多了，在我们个人方面，做人也好，做事也好，这几点都很重要。均衡了就无所谓贫。不管均贫也好，均富也好，就无所谓贫富了；和了就没有多少的问题；真正安定了，就没有危险。这是三个大原则。

夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。

上面讲了半天，都是内部本身的政治修明、经济安定。国家能够做到这样，国际政治上一定发生影响，其他国家一定信服了。假使还有远人不服，于是用军事去侵略人家，叫人家硬来顺服，那就是霸道。王道不是这样，人家还不服，要反省自己：国家的政治德望，以及个人的德业修养是否还有欠缺？从文化基本上着手，发扬自己的文化，奠定自己的国格、人格，充沛自己的德养，人家受了感化，自然会来。到了那个时候，“既来之，则安之”。全世界和平相处，相安无事，天下太平。这是基本原则。我们要知道这不止是孔子思想的基本原则，也是孔子思想所表现出来的中国文化思想的基本原则。

今由与求也，相夫子，远人不服而不能来也，邦分崩离析而不能守也，而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。

孔子现在的结论，直骂他的两个学生了。他说，子路、冉求，你们两个人在季家当辅相（等于现在美国的基辛格），远人不服（好像中东一直就不妥协，不服气，到处吃瘪），而不能来也；人家不服你的气，你的政治道德无法使人信服，所以人家没有来结交纳好。在国内则弄得分崩离析、意见分歧，表面上看是整体的，内在很多因素是分裂的。大家离心离德，迟早要崩溃的。这种情形是守不住的，就好比某些国家，因为内部分崩离析，难以自保，只好向外发展，转移人家的视线，是同样的道理。所以孔子说，你们因为许多内政问题不能解决，于是只好用兵，在外面发动战争来转移内部的注意力。在我看来，你们很危险，季家最大的烦恼、痛苦、忧愁，不在颛臾这个边区的小国家，而是在萧墙之内，在季家自己兄弟之间。孔子说了这个话不久，后来季家兄弟果然发生了问题。所以后世内部发生祸乱，就用“祸起萧墙”这句话，在文学上典故，就是从孔子这句话来的。

这一段文字的大概已经解释完了。在进入本文之先，我们曾提到过一点：中国文化的精神在“兴灭国，继绝世”。第二点：如何完成一个高级干部幕僚的臣道。综合来说，中国文化政治道德的必备条件，要济困扶危，抑强助弱。所以国父的思想，提倡联合弱小民族，确是中国文化的一贯思想。在个人而言，帮助颠沛流离、有艰难、有困苦的人。如果不能帮助老板这样做，孔子认为这是根本不对的。同时也讲到，只晓得扩充军备、发动侵略，而内部民不聊生，国民经济不能安定，是历史的大过错、社会的大毛病，也是政治的大问题。这一段同时还讲到中国传统文化的经济思想，也就是国父民生主义思想的根源，讲均衡的道理。

先知的预言

接下来是孔子历史哲学的观点，也是中国政治哲学思想一贯的名言。

孔子曰：天下有道，则礼乐征伐，自天子出。天下无道，则礼乐征伐，自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。

孔子曰：禄之去公室，五世矣，政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孙，微矣。

这两节和前面整个是连接的。也可以看出来，春秋战国历史的演变，是社会的演变史，也是政治演变史的资料和原则，不要轻易放过了。研究起来，有很多道理。根据这些道理，把资料找来，用白话文可以写十几万字，又可以拿学位了。

孔子说，天下有道，则礼乐征伐自天子出。这里“天下”两字，和刚才讲到“社稷”两字的意义，是代表全中国整个国家。时代安定，国家上了轨道，不论文化、教育、政治、经济、军事，等等，中央政府可以事权专一。当时代变了，政权有了问题，地方的势力起来了，不管文化、政治、经济、军事：等等，中央政府没有办法贯彻命令，由地方势力揽权。用唐代的历史来说，就是藩镇专擅，外藩权力膨胀；以现代史来说，就是军阀的割据专权，妨碍了国家民族的建设进步许多年。

讲到这里，想到中国过去历史上，大家都知道有几种祸乱，是相当厉害的。除藩镇之祸外，有宦官当政、外戚揽权，以及女祸为害。如汉朝、明朝受宦官的影响很大，许多大臣都难得见到皇帝，一切大权操在宦官手里。外戚之患，为皇后娘家人专权。女祸，例如武则天算一个，汉高祖的吕后也算一个，清末的慈禧太后也算一个。历史上其他不成气候的还有，不去说它。历史上这几个因素，差不多轮流在转，几乎在每一变乱的时代，毛病都出在这几个因素上。但不要以为国家大事才有如此现象，其实每个阶层都有，任何人负了重责时，都会有这种可能。以一个公司来说，你是公司的董事长或总经理，分公司的经理就是你的藩镇；凡是左右亲近的人，就可能是宦官；至于外戚，更是每个人都有。再说女祸，今日世界上许多国家，都发生桃色问题，所谓绯闻案，此起彼落。不要以为这几个名词只是历史名称而已。我们要了解，任何文化思想不要被名词限住。时代不同，文字不同；人，则古今中外仍然是这个人。人的毛病，古人有，现在也有，将来也一定有。这个历史、这个世界是人形成的，人的所有毛病，是没有时空差别的。所以做主管也好，当老板也好，被这些东西包围，是必然的，这要注意。

所以孔子说，到了变乱时代，诸侯专权的时候，最多十世——三十年一世——也就是二三百年以内，这个历史没有不转变的。再下来更不对。春秋时代，齐桓公、晋文公这些霸主，都是地方藩镇势力，最多维持十世。等而下之像季家这样大夫专权的，顶多五世，一百多年而已，没有不变的。再下来由陪臣执国命，大臣们可以左右国家的命运，主事的人才越来越差了，时代越来越衰微，数十年而已，顶多三世，没有不变的。

不过这个“世”字不要看得呆板，孟子有句话“君子之泽，五世而斩”。这是活的事实，就是说一般人的起家：第一代辛苦创业；第二代尚能守成；第三代享受了；第四代花得差不多了；第五代忘了上代的辛苦，花光了；第六代又重新开始。所以“君子之泽，五世而斩”，到了第五代就断了。祖宗再有道德、再有好的修持，他的德性，遗留过不了五代。在教育上每代自己要知道进修，不进修就完了。再回到原文，天下有道的时候，政治的权力，就不会落在大夫的身上，中央政府一定能够贯彻它的权力，老百姓也不会有议论，过平安日子，不怨天，不尤人。孔子继续讲当时实例，他说古代分封的禄位，离开公室已五世了，政权旁落到大夫的手里已经有四代了。孔子所以告诉冉有、子路，依据历史演变的道理，三桓的子孙，就是季氏等三家的问题，马上要出来了，不必等到出兵去打别人，本身就要垮了。

这一段从文字上看，好像不大重要，如果研究历史思想，就非常重要，这一段可做中国哲学史纲来看，我们知道，今天全世界的文化思想，可以说是空的，而这一段文字，是中国过去历史哲学的重要资料之一，也就是中国文化思想伟大之处。中国的历史哲学是唯心史观，《易经》是最重要的一部研究资料，很早就有了。也可以说，我们中国文化讲历史哲学，是讲变的史观；不管你唯物也好，唯心也好，社会、人、时间、空间随时都在变；天下没有不变的事物。对于讲变的历史哲学，中国文化中最多了。现在孔子这些话，也就是讲变的历史哲学。了解了这变的哲学，才能把握时代的变。所以发挥起来，不只是历史哲学的一个大问题，也可以是政治哲学运用上一个大问题。

懂了真正的变，就晓得如何“适变”，不等到变来了以后才变，而先领导变。我常说第一等人是自己制造机会，领导了变；第二等人机会来的时候，把握了机会，如何去应变；第三等人失去机会，被动受变，随物化去了。

除此以外，这一节书还有一个重要的问题，就是孔子的学问智慧，他的确是有先见之明。我们只要多多研究春秋战国时期的历史，再冷静地反省一下，他这些话，都是对历史社会演变史的预言，下的断语，一点都没有错；春秋以后的历史，正如他所说的演变之路。而且，以他这个原则看后来的历史，乃至将来，同样没有错。

朋友之道

下面转入另一个气势，看来虽在讲普通朋友之道，事实上与本篇的政治哲学和用人行政都有关联。

孔子曰：益者三友，损者三友。友直、友谅、友多闻，益矣；友便辟、友善柔、友便佞，损矣。

这是我们中国人所熟悉的话，友直、友谅、友多闻，是有助益的朋友。第一种“友直”，是讲直话的朋友；第二种“友谅”，是比较能原谅人，个性宽厚的朋友；第三种“友多闻”，知识渊博的朋友。孔子将这三种人列为对个人有助益的朋友。另外在朋友中，对自己有害处的三种，第一“友便辟”。就是有怪癖脾气的人，有特别的嗜好，或者也可说软硬都不吃，使人对他觉得有动辄得咎之难的朋友。第二“友善柔”。就是个性非常软弱，依赖性太重。甚至，一味依循迎合于你，你要打牌，他也好，你要下棋，也不错，你要犯法，他虽然感觉不对，也不反对，跟着照做不误。用现代语来说，等于是娇妻型的朋友，可以说是成事不足，败事也不足。第三“友便佞”。这种人更坏，可以说是专门逢迎凑合的拍马屁能手，绝对是成事不足、败事有余的家伙，特别要当心。

从表面文字上看来，这节完全在说友道，其实，扩而充之，以广义来讲，所谓君臣之际，领导人与干部之间，规规矩矩地讲，应该都属于友道相处才对。历史上创业的集团，主从之间，大都是友道相处。等到严格分齐君臣主从的时候，也就是快要走下坡路了。天下事固然如此，个人的事业，又何尝不如此？

皇帝与臣子以朋友相交的例子太多了，像唐太宗与虞世南、魏徵等；像宋太祖经常微服夜行，到赵普家去喝酒闲聊。在“友谅”这方面，唐太宗和房玄龄这些人都是这样，不但皇帝谅解他，他也谅解皇帝。在文学上，唐代的诗最好，就因唐太宗的诗好，等于他提倡的。可是当虞世南死后，唐太宗认为已失去诗学上的知己，就不再作诗了。虞世南也是有名的书法家，和唐太宗一同起来的干部，是早年的秘书长，后来也是大臣。由此，我们可以看到历史上任何一个新兴时代，领导人与干部之间，几乎都是友道相处。

又如清代的乾隆，我们推开民族观念不讲，只看他的政治作为，在历史上是很可观的。一般史学家，认为清初时代的成就，超过了汉唐。最有名善说笑话的纪晓岚，就是乾隆时代的名臣，他们君臣之间，即友道相处，我们都知道叫“老头子”的故事：有一个大热天，翰林院的人热得受不了，统统脱光衣服聊天，纪晓岚人胖，更赤了膊。这时乾隆突然便服到翰林院找大家聊天，远远被发现，大家一哄而散。纪晓岚有深度的近视眼，一下子摸不到衣服，也没地方躲，就钻到桌底下去。乾隆进了翰林院，看不见人，就到处转，纪晓岚近视眼模模糊糊，看见好像有人在转，躲在桌下闷不住了，就伸出头来问：“老头子走了没有？”这可给乾隆逮到了，叫他出来问道：“你们这样没礼貌，为什么骂我老头子？”纪晓岚解释说：“万岁、万岁、万万岁，乃国之大‘老’，国家元首为‘头’，‘子’是天子，全国百姓都称陛下为‘老头子’，这是尊称。”乾隆也就笑了。由于这个典故，可见他们君臣相处，有时候完全像朋友一样。因为当皇帝也够苦闷的，有大臣与自己谈得来，也很好玩的。就如和珅，非常贪婪，官不很大，后来却包揽大权。在乾隆晚年，大家向皇帝报告，政绩样样都好，就和珅这个人应该去掉。但乾隆始终不动他，后来有人问乾隆为什么偏袒和珅？乾隆说：“我知道和珅坏，但是你们总得留一个人跟我玩呀！”这是做皇帝的真话，一个人到了地位最高处，连一个可以说笑话、可以玩玩的人都没有，就太苦了。譬如想买一个西门町的包子吃，东门市场的绿豆汤哪一家好吃？这些事总不能找大臣、将军去办，像和珅这种人，就会办得使乾隆很惬意，所以乾隆才说要留着他玩玩。等到他儿子嘉庆皇帝上台的时候就去掉了和珅，把他家里的财产全抄了出来。这就说明，交朋友之道，为什么要放在有关政治措施的这一篇书中。所以我们要了解，当了主管，到了某一种地位，所带的人要用友道去相处，当然不要犯了乾隆的毛病，找和珅玩玩。

接下来，就提到生活的幸福。

孔子曰：益者三乐，损者三乐：乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣；乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。

前面三点，是人生最快乐的，也是说快乐要建在品行上。一个人最快乐的事情，就是研究学问（礼乐），做人规矩，这是与第一篇《学而》有关的。

第二点“乐道人之善”，喜欢讲人家的好处，优点。这是中国文化特有的一点，也很难做到的，有正反面，暂时不去讨论它。一般人喜欢批评人家的坏处，是普遍的现象，尤其中国民族性，喜欢对人问长问短，像调查户口一样，太关心人，很多外国来的同学就不习惯，觉得你在妨碍他的自由。这有一个故事，有个法国学生，我曾经问他，在法国是不是有许多女孩子被劫持到中东卖做女奴？他说确实有这种事，每年都有很多女孩子被卖到中东去，都是十几岁的女孩子，她们晚上在街上走，后面常会突然跑出一个人，将女孩一掳就抢走了。我问他这情形如被别人看见怎么办？他说：老师这句话问对了，我初到中国来的时候，所不喜欢的事，现在很习惯。中国人在街头讲话多站片刻，就有第三者围拢来打听是什么事，一只死老鼠会有一大堆人围着看。西方人没有这一套，各走各的路，他们两人打架是他们的自由，与别人无关，所以女孩子被抢走，是他们两人的事，别人不知道这两人干什么，根本不管就走了。我再问他：你们的治安人员呢？他说，过去中国有句成语，什么“天下乌鸦……”我笑了不接他的下文。这是真实的事，我们讲到中国人这许多习惯，人与人之间一碰到就谈论别人，这就是乐道人之恶，这就要讲到以前我们必读的两本书，一本是《太上感应篇》，一本是《文昌帝君阴骘文》，这两本书，中国过去读书人，为了功名，第一要隐恶扬善。朋友有错误，要关起门来劝，在外面总是替人掩盖丑恶的事，这是道德。但是只是过去争取功名的教条，人的习惯并不是这样，而是喜欢道人之恶。所以应该培养道人之善的乐趣。尤其朋友之间，谁无短处？但要多讲别人的长处，宋代的名宰相王曾就能做到。“扬善公庭，规过私室”是必要的修养。一个成功的人物，在修养上自有他的长处，就是现在数十年来，看到各界成功的朋友，都各有他们的长处。所以这一节提出道人之善，是真正的好处。

“乐多贤友”，好朋友多有益处，实在有道理，在我个人经验，认为读万卷书，行万里路，还要交万个朋友。常和友人谈笑，他们问我知识哪里来的？我告诉他们，只是朋友多一点，随便闲谈中，就得了学问。“乐多贤友”这句话是大有道理，要交贤友，我是主张多友的，不交朋友，不能了解人情世故。但今日社会交朋友第一要钱，要仗义疏财，我们穷小子，颇不容易。像孔子提出来三件人生有益的乐事，但据我的观察，这三句话和天生的个性有关。有些人看到这几句话便生反感，因为他不喜欢交朋友。其实这些并非教条，只是经验之谈而已。

下面讲到有损的乐，第一是喜欢享受，爱好奢侈夸张的骄乐，包括征歌选色，纸醉金迷，玩弄酒肉之乐。“乐佚游”就是喜欢不正当的娱乐，任性放纵，包括打牌、吸麻烟等。“乐宴乐”包括好吃好玩。这都是生活中对自己无益的作乐方法，这是三点有损的娱乐活动，并非康乐活动。

说话难 难说话

孔子曰：侍于君子有三愆：言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽。

这是孔子讲做人处世的道理，讲侍于君子有三愆，如部下对长官，后辈对前辈，臣子对皇帝，都可以说是侍于君子，事实上朋友之间也同此理。孔子说这中间有三个大毛病，第一是为了表现自己，爱出风头，还没有轮到你说话的时候就说话，这是躁，修养不够。第二是应该讲话的时候，怕负责而不讲，这种人太阴私，叫做隐，也不好。还有，讲话的时候，对团体而言要观察环境，对个人要观察态度，对方正在烦恼痛苦的时候，而去和他讲得意的事，或是去讨论重大问题，一定得不到好结果，这叫做瞽，等于自己没有眼睛，看不清楚！

譬如过去外交界办外交，都在宴会上。清末政治腐败的时候，工商业或政治买卖，都在妓院里办交涉。例如北洋政府时期，袁世凯与曹锟贿选的那个阶段，有人在北京妓院里看到一个署名沧海道人的感事诗，其中警句很多，他口头念给我听，事隔多年，可惜我也忘了，到现在还记得其中有一首说：“燕市谁收骏骨才，昭王爱士亦堪哀。缠头一掷中人产，浪筑黄金作债台。”这是何等伤心国事的话！北洋政府靠借外债来做政治买卖，结果，那些发了选举财的大爷们，又把钱花在妓院中去。所谓缠头一掷千金，已过中产人家的花费，结果是国民背上外债，永远还不清。

现在没有妓院，就在酒家、舞厅，不但中国如此，外国也是这样。过去日本许多大的外交活动，都在艺妓院里进行，现在则多在高尔夫球场。所以现在当外交官，这些东西都要会玩，等于当年在麻将桌上解决问题。由这些事实看来，就知道孔子实在深通人情世故，无论是规劝人家也好，有所建议也好，提出请求也好，谈事情一定要先看颜色。当然看人颜色说话的办法，用在坏的方面就非常坏，佛曰不可说，不可说了。

谁人肯向死前修

孔子曰：君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。

这些都是我们大家所熟习的。孔子将人生分三个阶段，对人慎戒的名言。我们加上年龄、经验、心理、生理的体验，就愈知这三句话意义之深刻。少年戒之在色，就是性的问题，男女之间如果过分地贪欲，很多人只到三四十岁，身体就毁坏了。有许多中年、老年人的病，就因为少年时的性行为，没有“戒之在色”，而种下病因。中国人对性这方面的学问研究得很周密，这是在医学方面而言，但是很可怜的，在道德上对这方面遮挡得太厉害，反而使这门学问不能发展，以致国民健康受到妨碍。据我所了解，过去中小学几乎没有一个青少年不犯手淫的，当父母的要当心！当年德国在纳粹时代，青少年都穿短裤，晚上睡觉的时候将手绑起来放在被子外面，这是讲究卫生学，为了日耳曼民族的优越。这样做法，虽然过分了，但教育方面大有益处。现在年轻一代的思想，女孩子愿意嫁给有钱的老年人，丈夫死了，反正有钱再嫁人；男孩子受某些外国电影的影响，喜欢爱恋中年妇女。这是一般的风气，也是一个严重问题。所以知道了青少年的思想后，发现我们的教育问题很多。至于外国，如美国的男女青年，很不愿意结婚，怕结婚以后负责任，只是玩玩而已，以致社会一片混乱。这是人类文化一个大问题，所以孔子说：“血气未定，戒之在色。”这句话真的发挥起来，问题很多，性心理的教育，要特别注意。

壮年戒之在斗，这个斗的问题也很大，不止是指打架而已，一切闹意气的竞争都是斗。这里说戒之在斗，就是事业的竞争，处处想打击人家，自己能站起来，这种心理是中年人的毛病。

老年人戒之在得，这个问题蛮严重，不到这个年龄不知道。譬如说一个人的个性相当慷慨，自己就要常常警惕，不要老了反而不能做到。曾经看到许多人，年轻时仗义疏财，到了老年一毛钱都舍不得花，事业更舍不得放手。早年慷慨好义，到晚年一变，对钱看得像天一样大。不止钱这一点要“戒之在得”。别的方面事情还多。有一本小说《官场现形记》，其中描写一个做官的人做上了瘾，临死时躺在家里床上，已经进入了弥留状态，这时他的心里只有一个意念：还在做官，还要过官瘾。于是两个副官站在房门口，拿出旧名片来，一个副官念道：“某某大员驾到！”另一个副官念道：“老爷欠安，挡驾！”他听了过瘾。以前觉得这部小说写得太挖苦人，等到年龄大了，就知道写得并不挖苦人，的确有许多这一类的人。有人在做事情的时候，生龙活虎，退休下来以后，在家就闲得发愁、发烦。此外还有一个人，听人说某一著名大建筑是他盖的，已经很有钱了，一位将军问他，既然这样富有，年纪又这样大了，还拼命去赚钱干什么？这位老先生答说，正因为年纪大了才拼命赚钱，如再不去赚钱，没有多少机会了。这又是什么人生哲学呢？有个朋友说某老先生，也很有钱，专门存美钞，每天临睡以前，一定要打开保险箱，拿出美钞来数一遍，才睡得着。看这类故事，越发觉得“戒得”的修养太重要了，岂只是为名为利而已？人生能把这些道理看得开，自己能够体会得到，就蛮舒服，否则到了晚景，自己精神没有安排，是很痛苦的，所以孔子这个人生三戒很值得警惕。

怕的哲学

孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。

这里所谓畏就是敬，人生无所畏，实在很危险，只有两种人可以无畏，一种是第一等智慧的人，一种是最笨的人，可以不要畏。这是哲学问题，和宗教信仰一样。我常劝朋友，有个宗教信仰也不错，不管信哪一教，到晚年可以找一个精神依靠。但是谈宗教信仰，第一等智慧的人有，最笨的人也有，中间的人就很难有宗教的信仰。人生如果没有可怕的、无所畏惧就完了，譬如在座的各位，有没有可怕的？一定有，如怕老了怎么办？前途怎么样？没有钱怎么办？没车子坐怎么办？都怕，一天到晚都在怕。人生要找一个所怕的。孔子教我们要找畏惧，没有畏惧不行。第一个“畏天命”，等于宗教信仰，中国古代没有宗教的形态，而有宗教哲学。有一位大学校长说：“一句非常简单的话，越说越使人不懂，就是哲学。”这虽是笑话，也蛮有道理，由此可见哲学之难懂。中国的乡下人往往是大哲学家，很懂得哲学，因为他相信命。至于命又是什么？他不知道，反正事好事坏，都认为是命，这就是哲学，他的思想有一个中心。天命也是这样，这“畏天命”三个字，包括了一切宗教信仰，信上帝、主宰、佛。这些都是“畏天命”。一个人有所怕才有所成，一个人到了无所怕，不会成功的。

第二点“畏大人”，这个大人并不是一定指官做得大。对父母、长辈、有道德学问的人有所怕，才有成就。第三“畏圣人之言”，像我们读《论语》，看四书五经，基督教徒看《圣经》，佛教徒看佛经，这些都是圣人之言，怕违反了圣人的话。

我们只要研究历史上的成功人物，他们心理上一定有个东西，以普通的哲学来讲，就是找一个信仰的东西，一个主义，一个目的为中心，假使没有这个中心就完了。孔子说，相反的，小人不知天命，所以不怕。“狎大人”，玩弄别人，一切都不信任，也不怕圣人的话，结果一无所成。这中间的道理也很多，历史、政治、哲学都有关系，古今中外历史上，凡是有所创造的人，总要找一个帽子戴着。

讲到这里，我们想到一个故事：有大小两条蛇，要过街，大蛇想大摇大摆过去，小蛇不敢过去，叫住大蛇说，这样过街你我两个都会被打死，大蛇问该怎么办？小蛇说有一个办法过去，不但不被人打死，还有人替我们修龙王庙。大蛇问他什么办法？小蛇说，你仍然昂起头来大摇大摆过去，但让我站在你头上一起过去。这样一来，我们不但不被打死，人们看了觉得稀奇，一定认为龙王出来了，摆起香案拜我们，还再把我们送到一个地方，盖一个龙王庙。结果照这个办法过街，果然当地人看后盖了一个龙王庙。这个故事分析起来很有道理，所以一个人事业要成功，常在上面顶一个所畏的。所以有朋友去做生意，我劝他另外随便顶一个小蛇去当董事长，也不要当总经理，做一个副总经理就行了。慢慢过街，成功以后，反正有个大龙王庙，自有乘凉的地方，没有成功则可以少一点事。

还有一个故事，古时有一位太子，声望已经很高了，还要去周游列国，培养自己的声望。这时突然来了一个乡下老头儿，腋下夹把破雨伞，言不压众，貌不惊人，自称王者之师，说可以做皇帝的老师，帮助平天下，求见太子。通报以后太子延见，这老头儿说，听说你要出国，但这样去不行，你要拜我为老师，处处要捧我，在各国宴请你的时候，大位要让我坐，你这样才能成功。太子问他这是什么道理？老头儿说，我以为你很聪明，一提就懂，你还不懂，可见你笨。现在告诉你，你生下来就是太子了，绝对不会坐第二个位置，而你在国际上的声望也已经这样高了，再去访问一番，也不会更增加多少。可是你这次出去不同，带了我这样一个糟老头子，还处处恭维我，大家对你的观感不同了，认为你了不起。第一，你礼贤下士，非常谦虚。第二，这糟老头的肚里究竟有多大学问，人家搞不清楚，对你就畏惧了。各国对你有了这两种观感，你就成功了。这位太子照他的做，果然成功了。这不只是一个笑话，由此可懂人生。懂了这个窍，历史的钥匙也拿到了，乃至个人成功的道理也就懂了。

有时候把好位置让给别人坐坐，自己在旁边帮着抬轿，舒服得很。这就是君子三畏的道理，一定要自己找一个怕的，诚敬地去做，是一种道德。没有可怕的，就去信一个宗教，再没有可怕的，回家去装着怕太太。这真是一个哲学，我发现一个有思想信仰的人，他的成就绝对不同，一个人没有什么管到自己的时候，很容易就是失败的开始，不然，还是回家拜观音菩萨才好。

学问的条件

孔子曰：生而知之者，上也。学而知之者，次也。困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣！

这是教育与天才的关系，孔子说有些人生而知之，这是天才，上等人。的确有些人生而知之，这一点在中外历史上可看到。大的军事家，并不一定懂兵法，中国历史有一句话，说宋代名将狄青作战，是“暗合兵法”。就是说他并不是习武出身，可是自然有军事天才。据我所知，有许多朋友，对军事上的学理讲得非常好，可是打起仗来，老是打败仗。大的政治家也并不一定是政治系毕业的，人情世故通了，自然对。所以不管文学、艺术任何一方面，都有天才。孔子也不是念哲学系或是伦理系、教育系；耶稣、老子都不曾读什么系。他们的学问就是对的，千秋不易，是生而知之的天才。其次是“学而知之”，学了才会；再次“困而学之”，要勉强，大家要有这个精神，自己勉强自己，规定自己努力。我个人的经验，也许是个人嗜好不同，隔几天不摸书本，就觉得不对头，好像几天不打牌手会发痒的人一样。但这是“困而学之”，自己规定了自己，非读书不可，看小说都是好的。但有一般人，困而不学，勉强定个范围，让他去学，他还不肯去学，这种人就免谈为学了。

孔子曰：君子有九思：视思明、听思聪、色思温、貌思恭、言思忠、事思敬、疑思问、忿思难、见得思义。

这九个条件，完全讲到思想问题。在我们生活思想上，以伦理道德为做人做事的标准，孔子说有九个重点。这一节，如在文字表面上来解释，就不必再讲了，如“视思明”，当然看东西要看得清楚，但这并不是指两个眼睛去看东西，现在眼睛看不清楚也没有关系，街上眼镜店多得很。这是抽象的，讲精神上对任何事情的观察，要特别注意看得清楚。同样，听了别人的话以后，也要加以考虑，所以谣言止于智者。我经验中常遇到赵甲来说钱乙，钱乙来说孙丙，我也常常告诉他们说，这些话不必相信，只是谣言，听来的话要用智慧去判断。脸色态度要温和，套用现代的话，是不可摆出神气的样子。对人的态度，处处要恭敬，恭敬并不是刻板，而是出于至诚的心情。讲话言而有信。对事情负责任。有怀疑就要研究，找寻正确的答案。“忿思难”的“忿”，照文字上讲是忿怒，实际是情绪上的冲动，就是对一件事情，在情绪上冲动要去做时，要考虑考虑，每件事都有它难的一面，不要一鼓作气就去做了。最重要的是“见得思义”，凡是种种利益，在可以拿到手的时候，就应该考虑是否合理，应该不应该拿。

孔子曰：见善如不及，见不善如探汤，吾见其人矣，吾闻其语矣。隐居以求其志，行义以达其道，吾闻其语矣，未见其人也。

上面讲了人生的大原则，这里孔子提供自己的经验，他说有些人见善如不及，看到别人好的地方，自己赶紧想学习，怕来不及去学；见不善如探汤，看到坏的事情，就像手伸到滚开的水里一样，马上缩手。就是说有些人看见坏的事情绝对不做。孔子说，像这样专门走好的路子，坏的路子碰都不碰的人，我还看过，也听到过他这样的言论。

第二点，他说有些人隐居以求其志，一辈子不想出来，尤其古代以做官为发展志向唯一的道路，可是有些人一辈子不肯出来做官，自己自由意志，做自己的学问，管自己的人生，不想出名，也不想做官，做事则处处要求合宜、合情、合理，走仁义的路线。孔子说，这样的言论我听得多了，可是没有看到真这样做到的人，所以绝对不要功名富贵，行义以达其道的，在理论上讲起来容易，做起来非常难。

这里两条作为对比。上面是说专门做好事，坏事碰都不碰，这样的人蛮多，第二条的人难了，一辈子功名富贵不足以动心的，这在理论上讲容易，到功名富贵摆在面前时，而能够不要的，却很难很难！这是人生哲学。但要注意，这一篇内容都离不开政治哲学。

因此，接着便有：

齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？

这一段古人把它圈断了，因此宋儒认为应该是属于《颜渊》第十二篇中“诚不以富，亦祗以异”的下面。大概古人用竹简刻书，搬来搬去搬错了地方。我看不尽然，就如此紧接上面也很通的。孔子说，齐景公是天生的诸侯，掌政权时，财产很多，有上千的名马。换句话说，他富贵到了极点，可是在他死了以后，没有一点好事留下来值得世人去怀念他，老百姓早把他忘了。在伯夷、叔齐两兄弟，连皇帝都不要当，最后是饿死在首阳山，到现在大家都还在称颂他们，真是万古留名，这就是“隐居以求其志，行义以达其道”这两句话的意义的表现了。换言之，如果没有薄帝王而不为的修养，随便讲“隐居以求其志”，那也只是说说叫叫而已。

诗礼传家

下面近于这一篇的结论了。

陈亢问于伯鱼曰：子亦有异闻乎？对曰：未也。尝独立，鲤趋而过庭，曰：学诗乎？对曰：未也。不学诗，无以言。鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭，曰：学礼乎？对曰：未也。不学礼，无以立。鲤退而学礼。闻斯二者。陈亢退而喜曰：问一得三：闻诗、闻礼、又闻君子之远其子也。

这是孔子本身的故事，用它放在本篇后面来作结论的，这中间很有道理了。陈亢是孔子的学生，名子禽。上论中提到子禽问于子贡，他提出怀疑，问孔子到每个国家，到底是想干政治？还是希望对人家有所贡献？这位同学蛮有意思的，常常研究孔子，对孔子常存怀疑。伯鱼名鲤，是孔子的儿子，年轻就死了，鲤的儿子就是写《中庸》的子思。有一天，子禽拉着孔子的儿子伯鱼，问他道，我们的老师就是你的父亲，他另外有什么秘诀传给你吧？对你有什么与我们不同的教育没有？伯鱼说，没有。但是一件事可告诉你。有一天我父亲一个人站在那里（这时当然没有同学在旁边，应该是父子间讲秘密话的时候），我回来，匆匆走过大厅。他看见了叫我过去问，近来读什么书？有没有研究诗的学问？我对父亲说还没有，我父亲就告诫我，如果不学诗就无法讲话（中国古代的诗，包罗万象，研究了诗，知识自然就会渊博，能多了解各种知识，例如对生物界的禽鱼鸟兽之名，多所认识，乃至对科学性的植物、动物，各种知识都能了解而博物。所以告诉伯鱼，不学诗，知识不够渊博，知识不渊博，则不论作文章、说话都不行）。因此我开始学诗了。又有一天我碰到我父亲，他问我学礼没有？我说没有。我父亲就说，一个人不学礼，不懂文化的基本精神，怎么站得起来做人？我听了他老人家教训，就进一步研究“礼”这方面的学问。也就是诗和礼两方面。伯鱼这样答复子禽。换句话说，孔子对儿子的教育和对学生的一样，一点没有秘诀和私心。子禽听了伯鱼的话，非常高兴，他说我只问了一个问题研究老师，现在了解了三方面：第一我知道了学诗的重要，知识渊博的重要；第二知道礼的重要，就是文化中心的重要；第三知道孔子真是圣人，没有私心，对自己儿子的教育，和对学生的教育一样。

讲到这里，我想到一个亲身的经历。我一位太老师（老师的老师）张凤箎先生，广西人，不但中国学问深，也深通佛学，是很令人敬仰的。佛的精神讲度众生，众生并不专指人，人乃是众生之一，一切有生命的动物，都是众生。我的老师告诉我，这位太老师有很多奇怪的事，他只有一位独子，后来在成都司法界任职，我的老师访问他，太老师一生的学问，在他看起来有什么特点？他笑笑说：“先严没什么特点。先严视一切众生如儿女，对儿女却视同一切众生。”他这两句话我始终记得，越想越有味道。他的上一句话随便说还容易，下一句话“对儿女视同一切众生”更难了。这就是前辈们的教育，爱一切人如爱自己儿女一样，对自己儿女和对一切人一样，我真是心向往之，仰慕这种做法，教育上没有私心。

称呼的礼节

邦君之妻，君称之曰“夫人”，夫人自称曰“小童”。邦人称之曰“君夫人”，称诸异邦曰“寡小君”。异邦人称之，亦曰“君夫人”。

这是中国古代的礼。这一篇，由季氏开始，讲文化的衰落、历史的演变，后来讲礼义的重要，最后加一个看起来好像不相干的称谓问题。邦君之妻，就是诸侯的太太，诸侯公称她叫夫人，她对诸侯自称小童，老百姓称她为君夫人，外交礼貌上自称寡小君，外国人对她也称君夫人。这是古代礼貌，这些礼貌，现在就很难讲了！研究这个，中国有一套书，不过现在这个阶段，没有严格讲究这种礼貌，但是我想将来新的文化，还是会继承这种精神，只是名称不同而已。目前这个文化很混乱，有许多称呼很难。譬如女老师的丈夫应该如何称呼？讨论了很久，好像现在已经决定了称“师丈”。现在有许多称呼很怪。如“世伯”的称呼，就有许多人不懂，而称“王伯伯”、“李妈妈”，以前称姓是不敬的；如“敝处”一词年轻人就不懂，而自称“府上某地”的，那就太普遍了。至于“台甫”、“贵庚”就更不懂了。这个时代，不知道是我落伍了，还是文化衰落了，但一切人文规范显得非常紊乱，社交礼貌也是花样百出，各行其是。文化的复兴应该表里同时进行，现在的国民生活须知，应加以广泛而详尽地订定，以适合现今的需要。

阳货第十七

以《论语》全书二十篇而言，最后的几篇等于作结论了。尤其这里第十七篇，是上论第七篇《述而》的引申，所讲大都是孔子为人处世的重点，后世用来作为借镜。古人所谓借镜，普通人是用镜子来照衣冠仪容是不是整齐，人生就是用前辈做镜子反照自己，也就是效法、警惕的意思。

这里用来借镜的重点，是人生的出处。在古书上“出处”这个名词，很多地方可看到，现在很少人用了，意思是人生的第一步，要如何起步？人生的第一步很重要，如果第一步走错了，就会永远地错下去。在历史上，在个人，这种例子很多，所以人生的出处，对于过去的知识分子，是一件非常重要的事。如宋朝辛弃疾（稼轩），在宋代历史上是一个非常杰出的人物，他比岳飞迟一点，差不多与朱熹同时，山东人，很有学问。当时元朝还没有起来，北方为金人所据，他有豪侠之气，文武全才，不受一般的习俗所规范（以现代名词来形容就是太保，不过本质上并不是现代行为不良的太保）。十九岁的时候立志报国，和许多青年，要反抗金国，光复国土，而能号召到几千人起义，然后占山打游击。他曾经认为某个人有将才，推荐给南宋，不料这人叛变了，他听到消息后，单枪匹马，闯到敌人的阵地里，把这个叛徒抓回来。从这件事看起来，他的武功胆识都不简单。后来他带了一万多人，渡江回到南宋来。可是他和岳飞的志向是一样的，天天想恢复国土，赶走金人，南宋始终没有重用他，而成了有名的词人。凡是讲到文学，讲到宋词，没有不提到他的。

我们就看他一生的出处，年轻时是太保，充满了豪侠之气，文武全才。中间起来打游击，能在敌人的区域中带上万人渡江过来，向南宋上了几次恢复国土的计划，可是南宋的君臣不想北伐，没有采用他的意见。后来成了有名的文学家，也是有名的理学家。在南宋做官时，因为才气太高，受了很多打击，几次免官，人家检举告发他“贪财好色”四个字，但都是事出有因，查无实据。他不在乎，下台就下台。可是每次碰到地方上出了问题，兵变了或政治上出毛病了，又起用他，调去平乱、整顿，他去了以后，不到几个月就把这些事办好了，他的才具之大，由此可知。我们今天提到他，就是因为他始终抱定了立身出处要正大，不管表面的行为怎样，他的立身出处则始终是正大的。这一点在他晚年的诗词里，就看到很多，其中当然也有牢骚，可是站在文学的立场，看他的成就那么高，修养好，儒、释、道三家无不晓通，虽有牢骚，到底情有可原，就是这样一个怪人。我们现代如果认真研究历史，鼓励青年们效法辛弃疾这一类的人，也是有道理的。

我们讲到出处两个字，来看看他的词，其中有一阕就说：“出处从来自不齐，后车方载太公归；谁知寂寞空山里，却有高人赋采薇。黄菊嫩，晚香枝，一般同是采花时，蜂儿辛苦多官府，蝴蝶花间自在飞。”这是他到南方以后，年纪大了时的作品。我们看这首词的上半阕，他说，人生的出处，第一站出来，不必要求每个人都是一样，各人可以不同。他引用周代的历史，文王找到姜太公，非常礼遇，马上把自己的尊贵座位，让给姜太公坐，自己驾车，把他请回来。致周代的政权八百年的稳固，王业的成功，计划出于太公之手。可是同样的时代，有伯夷、叔齐，连皇帝都不愿当，逃隐到最后，硬是饿死在首阳山，也就是前面提到过的两句诗：“有人辞官归故里，有人漏夜赶科场。”人的志向各有不同，有人要入世，有人要出世，有人面对千万两黄金，看都不看一眼，有人见到区区几百元，眼睛都发亮，各人出处不同。

这是讲出处方面，站在纯文学的角度看，并不是一阕特别好的作品，这是文学境界牵涉到学说思想的词，所以在他的集子里是有名的作品之一，一般人学他的词也很难学。人们提起文学家，每每先提到苏东坡，他是运气好，名气太大了。在时间上说，苏东坡比他早，是他的前辈，不过有人认为辛弃疾的词，因气派不同而超过了苏东坡。而辛弃疾的一生，少年公子、太保、游击队领袖，尝过流亡部队生活，当过将领，当过地方政治首长，什么都干过，声色犬马，好的坏的他都有，所以作品中有多方面的东西，气派完全不同。

有关立身出处的问题，在宋、明以后，又盛行一个新名词（当然，在现在看来，是旧文学的名词）叫“出山”，就是因为有了尊重隐士、处士的风气所形成。杜甫诗所谓“在山泉水清，出山泉水浊”，便已有这种含意。讲到这里，我又想起我的老师袁先生题灌县灵岩寺的一副对联。灵岩寺靠近都江堰的灌口，先秦时代，西蜀太守李冰父子修建了灌口——都江堰，自有了这个扬子江上游的伟大水利工程之后，一两千年来，才有成都天府之国的农田水利。所以四川人为了感戴李冰父子，在灌口修建一座二郎庙，永远留给后人馨香膜拜，威灵显赫，无尽敬重。袁老师的上联是：“溉数万顷良田，在山泉水清，出山泉水清，好个比邻秦太守。”下联是：“揉千七则藤葛，不说话亦堕，欲说话亦堕，拈与胡僧阿耆多。”下联是禅门公案，不去管它。上联所说“在山泉水清，出山泉水清”，借此为颂扬秦太守李冰父子的千秋功业，实在可作为千古名臣出山从政的最好典范。

我们为什么讲辛弃疾和他的出处？因为《阳货》第十七这一篇，大部分都是讲孔子的出处。我们如果把辛弃疾这阕词中上半阕四句话的观念都记住了，然后研究到了《论语》第十七篇的一半，就可以用辛词这四句话，作这篇上半篇的结论。现在再来看《论语》本文。

阳货的火腿

阳货欲见孔子，孔子不见。归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之。遇诸涂。谓孔子曰：来，予与尔言。曰：怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？曰：不可。好从事而亟失时，可谓知乎？曰：不可。日月逝矣，岁不我与！孔子曰：诺，吾将仕矣。

这里“豚”应该多一点写作“䐁”，念“斫”的音，是蹄膀。但现代的国语念成“屯”音，写法就该是“豚”，为小猪，即广东人的烤乳猪。照道理，这里应该是“䐁”，一个蹄膀，等于一只火腿。

阳货的相貌很像孔子，所以孔子在陈蔡之间，被人误认是阳货，把他包围起来，要杀掉他。阳货是鲁国一个大坏蛋，一个奸臣，可是很能干，总想拉拢孔子，有所企图，因此他想要见孔子，孔子始终不和他见面，都推掉了。后来有一天他去看孔子，没有见到，就留下一只火腿送给孔子。在古代送礼，不像现在这样随便的，阶级不同，送礼的方法和内容也不同，等于现在国际间外交礼节的赠勋，因受勋人的阶级不同，所送的勋章类别等级也不同。这次阳货送了孔子火腿，是厉害的一手，你不见我，我却要见你，你看不起我，我却看得起你，这使孔子棘手了。怎么办？从这件事我们也可以知道孔子这位圣人，并不是大家想象中那么呆板，他也有一套的。大概先让他的学生做一个情报，打听一下阳货的行踪，趁他不在家这一天去回拜，留一个名片不失礼。不料在路上又遇到了阳货，孔子再也没有办法不跟他见面了。阳货就对孔子说：“来，予与尔言。”我们看这个文章，古文写得很简单，但是就和白话文一样，表现出阳货那种蛮不在乎的神态。于是他对孔子提出第一个问题，有一个人满腹经纶，有学问、有大志，像袋子里怀了宝贝一样，可是碰到自己国家那么动乱，却不肯站出来用他的经纶救世救国，在一边袖手旁观，你孔子是一天到晚提倡仁道的人，你看这样一个人，可以说他仁吗？孔子说，这样是不对的，不能说是仁的。孔子这下吃瘪了。阳货又提出第二个问题问孔子说，一个人有思想、有办法，才能很大，可以为国家做事，可是每每失去做事的机会，甚至机会找上门来他都不要，你孔子说说看，这个人算是有智慧吗？孔子说，这样也不对的。在第二个问题上，孔子又吃瘪了。由此可见阳货是个大政客，他并没有直接说孔子不对，只提出这样两个问题。在孔子作了答复以后，他就对孔子说，太阳、月亮天天不停地在运转，时间很快就过去了；人一天天在走向衰老，等年龄大了，想救世救国，精力都没有了，岁月不可能永远停在年轻阶段的。于是孔子说，对！我快要出来做事了。可以说孔子被阳货逼得没办法，好像被逼到死角去了。这是孔子见阳货的著名故事。

但是，孔子真正被他逼出来没有？这也就是孔子确定自己的一生出处。如果孔子当时点个头，可以出来和阳货同流合污，要什么可以有什么，要权力就有权力，要财富就有财富，可是孔子绝不会出来，这就是古人所谓立身出处，自己应该站什么样的立场要搞清楚。所以我借用辛稼轩的“出处从来自不齐”这名句先来点题。

其次，我们看到这个做法，自己要拿来做借镜的。我们看到许多朋友，个性非常倔强，人格又很清高，但是这样性格往往锋芒太露，不但伤害了别人，同时也伤害了自己。试看孔子，在这种地方，遇到了阳货的情形，这是孔子的态度，也是孔子待人处世的办法。

下面跟着记载孔子的话。所以我说，表面看起来，《论语》好像是一条一条，乱七八糟地记载，互不相关。如果照我们这次研究的方法看，它的内容是连贯性的，孔子的学生们编辑这本书，并不像会议记录或谈话记录一样，而是一种连贯性的编辑。下面这两句，本来好像与阳货的事情连不起来的，现在我们了解了他的方法，就看得出来，下面的话，正是阳货这件事的注解。

《三字经》与孔子

子曰：性相近也，习相远也。

曾经提到过，要了解中国文化，《三字经》和《千字文》这两本书非常重要。一个美国人跟我学了一年《易经》，然后用英文写了一本关于《易经》的书，在美国各大学应用。这位美国朋友说，促进中西文化交流的工作，我们年纪都太大了，应该把下一代培养起来，于是把我最小的一个孩子带去了，当年才十二岁。不过每年暑假都回来，习毛笔字，读中国的四书五经。在美国已经读到高中了，最近写信回来告诉我，在美国课余读《三字经》、《千字文》，他说愈读愈同意其中的道理，并要我把“性相近，习相远”这两句，特别加以解释。这两句话就是来自《论语》，所以我们不要轻视了《三字经》，我们这一代，一开始就读这本书。现在的学生，对这本书是不是能够完全解释明白，还是一个问题。我始终赞成小孩子在课余要背诵这本书，到长大了拿出来，一点一滴都有用。

“性相近，习相远。”这两句话，表面上是解释人的心理。人的性质虽有相近之处，但发展方向各有不同。在教育上就看得到，现在大学联招分组的办法，问题实在很大，有的人根本不知道每一科系的真正内容，考试之前对自己的性向也不清楚，结果考取被分发之后，才发觉自己并不适宜这个科系。这就是糟蹋人才。现在的所谓性向，不是性相。“性相近，习相远。”人的性质相近，但是各人兴趣不同，习惯也不同。譬如说一个人的个性，硬是不喜欢这一套，可是硬把他拉到这一门工作上，慢慢习惯了，就与原来个性的兴趣越来越远。这还是表面的解释，照这样说法，用来作孔子与阳货见面的解释，等于拿孔子的话自己作声明，他们都希望孔子出来做官，后来孔子硬不出来。各人兴趣不同，习性也不同，没有办法与这个时代社会沟通，不受时代环境影响，自己始终超然独立地站住，这就是性近、习远的道理。这种修养是很难得的，这是连着上文的说明。

此外我们单独研究这两句话，问题大得很。就是孔子讲到形而上之道了。何谓性近、习远？这个“性”字，在现代哲学思想上，也可以说是指人性。什么是人性？是个问题。根据中国文化，都用孔子的话，“人之初，性本善”。就是说人的原始，都很善良，没有坏人。关于性善、性恶的问题，我们已经提到过的。孔子在这里讲的性，虽然是有了生命的后天之性，但人一生下来，在婴儿阶段的天赋之性，还近于先天的本性，总是善的。“习相远也”，后来的习惯一来加上，越变越与天赋之性相远了。拿事实来看，我们每人个性，本来是善良的，习惯很容易学坏。这习惯对人是很重要的，环境会改变人，所以在教育思想上，对这六个字就要特别注意。“性相近也，习相远也。”人习惯了以后，离开本来的善良、纯洁越远，嗜好越来越大。所以对于自己的修养，不管是做什么事，乃至出将入相，富到拥有千万美金，而能保持原来朴素的人非常少。这是学问的道理，需要高度的修养。往往本性是相近于道，习惯越来越坏，把自己变得远于道了，这是要注意的。

子曰：唯上知与下愚不移。

这就是连接上面的意思，上面是讲性的相近，一般人没有基本的中心思想，容易受环境影响，习惯越多，距离自己本性越远，下面就说只有上知，第一等智慧的人，与下愚，最笨的人，不会受环境影响。最聪明人自己有思想，有见解，有中心主张；最笨的人，影响不了他。除此以外，世界上都是像我们一样的人，最糟了，说聪明也笨，说笨也聪明，聪明又笨，这一类人最易受时代环境影响。像我的家乡，有些最靠海边的穷家小户，一年到头都是在海滩捡一点最坏的蚶和红薯干，放点盐，喝稀饭。有一次，一位这样的穷人说，假使有一天发了财，餐餐都要吃某人家那样的豆腐干。他的欲望就是那么大，再好的给他吃也受不了，这也可以说就是“唯上知与下愚不移”。有一天来了一些乡巴佬，我拿很好的外国巧克力糖请他们吃，他们走了以后，在桌椅下扫出许多巧克力糖来，原来他们吃了觉得是怪味道，丢掉了，我这才发现自己又错了，这也是上智下愚不移的道理。所以这中间有一个哲学：真正第一等聪明的人，是世界上最笨的人；真正笨到绝顶的人，就是第一等聪明人。这个话表面上看起来矛盾，大家仔细研究一下就会了解，所以人不需要玩弄聪明，喜欢玩弄聪明的人，最后还是失败的。

同时，我们也可以看出把上面这两条放在这里，作为孔子见阳货这件事的结论，是非常好的说明，等于替孔子自己解释了。一个人立身出处非常重要，绝不可以受环境影响，绝不受外来的权势、利益诱惑而变更初衷，要始终“确乎其不可拔”才对。

子之武城，闻弦歌之声，夫子莞尔而笑曰：割鸡焉用牛刀？子游对曰：昔者，偃也闻诸夫子曰：“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”子曰：二三子！偃之言是也，前言戏之耳！

武城是一个地名，孔子学生子游在那里做首长。一次孔子到了那里，听到弦歌之声。这是孔子教育学生的高级方法，而子游却用这高度的文化礼乐在教育老百姓。孔子嘴巴一咧，比微笑又大一点的这么一笑说，子游真滑稽，在这样一个小地方，用这种高级教育来教育老百姓。等于杀一只鸡，动用牛刀，过于小题大作了！有人把这话告诉了子游，子游马上对孔子不客气了，立即来质询孔子说，老师，以前你不是常告诉我们，有知识的上等人要求学，学道后，能够扩充仁慈的胸襟，更能够爱人；低能的小人物更需要教育，更需要学道，因为低等的人学道就懂道理了，指挥起来就更方便，更怕是不懂道理。教育的目的在此，第一流头脑受了教育更好，下等人受了教育，自己好，对人也好。这个话，是你教育我的啊！我今日出来当地方首长，作之君，作之亲，作之师，我应该教育他们啊！孔子听了这话，立刻收回刚才的话，告诉身边的其他学生，你们大家听好，子游的话是对的，我刚才是开玩笑说笑话的。孔子这一下真是错了。我们不必像古人一样，把孔子塑造得那么好，孔子也是人，有时候也会说个笑话。或者不经过大脑说话的时候也是有的。由此可见他们师生之间无所不谈，老师对的就是对的，不对的就给他退回去。

这一段放在这里，是文章上一个波浪，也和阳货这一节有关系，怎么说有关系？孔子这个时候，本身用不着出来了，他培养后一代，只希望自己这一班学生能够有所作为，对社会、时代有所贡献。所以在这个地方我们可以看出来本篇编辑的用意，把子游出来为地方行政首长的事放在这里，说明了孔子用不着自己出来了，但是真的不愿出来吗？不然，这是出处的问题。下面问题就来了！

孔子与子路唱双簧

公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：末之也已，何必公山氏之之也？子曰：夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！

公山弗扰是一个人，公山是氏，弗扰是名，费是地名。公山弗扰在费这个地方叛变了，独立了。这时鲁国的季家三弟兄，势力非常强，而季桓子的部下又叛变了。春秋时代的末期，发生种种叛变，社会非常混乱。公山弗扰叛变以后，使人来请孔子去帮忙，据说孔子准备去，子路大为不高兴。我们知道子路有好几次对老师不高兴，这次又大为不高兴了。他们师生之间感情有这样好，而彼此又这样了解。这次子路说：末之也已（这个“末”字有人说古书上印错了，应该是“未”字。“之”字是至的意思），老师你没有地方去了吗？什么地方不能去？公山弗扰这样一个叛变的人，令人看不起的人，你还要到他那里去吗？孔子说，他要来请我，我也不是主动的，假使有人肯真正用我的话，能听我的话，“吾其为东周乎！”这句话有两个解释，一是孔子说，我可以把这个时代挽回，仍然拥护东周；一是东周的文化可以重新在这个地方兴起来。实际上孔子去了没有？子路发了一顿脾气，并不是子路把他挡住，他本来是逗逗学生说想去，事实上，他绝不会去的。但子路这个人比较直爽，一听以为孔子真的要去。有好几次都是如此，像上论提到过，一次孔子说想要出国，子路就马上要跟着走了。这一次，子路也是听到了便跳脚，马上向老师提出反对意见。为什么我又说孔子不会去呢？且看下段分解。

子张问仁于孔子。孔子曰：能行五者于天下，为仁矣。请问之。曰：恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。

这一段就是说明孔子不会去的理由，尤其对这些不以正道取得政权的人，他更不会理这一套。子张问仁，孔子这里是说仁的作用。他说五个条件都做到的，可以称作仁。子张问哪五个条件？孔子说：恭、宽、信、敏、惠。在古文这五个字很简单，拿现在来说，就是五条原则、五个目标或守则。第一个恭。对自己的内心思想、外表行为等，要严肃地管制，尤其一个领导人，对自己的管理，特别重要。第二个宽。对人宽大，所谓宽宏大量，能够包容部下、朋友所有的短处及小过错。第三个信。能信任人，有自信。第四个敏。就是聪明敏捷，反应快。第五个惠。更重要，恩惠，以现在说，实行社会福利制度就是恩惠的一种，但不要把福利看成是全部的惠。待人要有真感情，对年轻的视同自己的兄弟儿女，对年纪大的视同自己长辈，不是手段，要出自真心地诚恳。这是做人做事五个基本条件，假使做到了，随便在哪一界做事，都有用处。

下面孔子说理由，他说一个人如果能够自己对自己管理得严肃，既不欺负人家，自己也不会招来侮辱。能够宽厚待人，部下自然拥护。信人自信，则任何人都可以用。处理事情头脑清楚，反应快，就容易有功绩。最后，最重要的，人与人之间必须具有真的感情，很诚恳的感情，彼此才可以相处，共创事业。

下面讲到另外一个人，可以看到当时鲁国的政治，也反映了春秋战国时，每个国家的混乱。

佛肸召，子欲往。子路曰：昔者由也闻诸夫子曰：“亲于其身为不善者，君子不入也。”佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？子曰：然，有是言也。不曰坚乎？磨而不磷。不曰白乎？涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？

佛肸是一个人名，也是一个叛变的人，同样也请孔子去。孔子准备去了，又是子路反对。他提出来说，老师，你从前教育我们的，受国家和长官的培养，结果做出许多不对的事情的人，不能来往，这种人所管辖的地方都不去的。而佛肸在中牟叛变，独立了，你现在却想去这样的地方，这又是什么道理呢？孔子说，是的，是有这个道理。但是你知不知道？一个很坚固的石头，像金刚钻一样，随便你怎么磨它，也不会碎。一块真正无瑕的玉，无论如何也染不黑的。孔子这两句话，就是告诉子路，一个人如果有真正的内涵，则任何一种环境，任何一个时代，都始终站得住。孔子又说，我总不能像那个匏瓜一样，永远挂在树上，不给人吃的。这是他跟子路开玩笑了，也就是告诉子路，他只是说去，实际上是不会去的。换句话说，假定真的去，那么在任何环境中都可以站得住而有所建立，并且是有心想挽救这个时代的，不能够永远挂在树上，像匏瓜一样只给人当样品一般欣赏而已。

这几段连下来，我们就了解这一篇，主要讲人的立身出处，孔门弟子就用孔子自己本身的经历来说明这一个道理。下面就是这个道理的发挥，讲立身出处完成一个人格的不容易。

正反相依

子曰：由也，女闻六言六蔽矣乎？对曰：未也。居！吾语女：好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。

这段话并不一定是子路问孔子以后，他马上告诉子路的，而是平常教育子路的，编撰《论语》的人把这几段安排在一起，烘托出一个思想系统，使我们看得更清楚。所以在这里是孔子问子路，有没有听过六句话，就是说六个大原则，也同时有六个大毛病？子路说，我没有听见过。那么孔子很郑重地对子路说，你坐好，我告诉你，仁虽然好，好到成为一个滥好人，没有真正学问的涵养，是非善恶之间分不清，这种好人的毛病就是变成一个大傻瓜。有许多人非常好，仁慈爱人，但儒家讲仁，佛家讲慈悲，盲目地慈悲也不对的，所谓“慈悲生祸害，方便出下流”。不能过分方便，正如对自己孩子们的教育就是这样，乃至本身修养也是如此。仁慈很重要，但是从人生经验中体会，有时帮助一个人，我们基本上出于仁慈的心理，结果很多事情，反而害了被帮助的人。这就是教育的道理，告诉我们做人做事真难。善良的人不一定能做事，好心仁慈的人，学问不够，才能不够，流弊就是愚蠢，加上愚而好自用便更坏了。所以对自己的学问修养要注意，对朋友、对部下都要观察清楚，有时候表面上看起来是对某人不仁慈，实际上是对这人有帮助。所以做人做事，越老越看越惧怕，究竟怎样做才好？有时自己都不知道，这就要智慧、要学问，这是第一点。

第二点，孔子说有许多人知识非常渊博，而不好学（这就是我们强调过的，在讲第一篇《学而》时所说，学问并不是知识，而是个人做事做人的修养），它的流弊是荡。知识渊博了，就非常放荡、任性，譬如说“名士风流大不拘”，就是荡。知识太渊博，看不起人，样样比人能干，才能很高，没有真正的中心修养，这种就是荡，对自己不够检束，这一类的人也不少。

第三点，“好信不好学，其蔽也贼。”这个问题来了，这个“信”到底指哪个“信”？假使指信用的信，对人言而有信，这还不好？假如好信不好学就是贼——鬼头鬼脑，这怎样解释呢？对人对事，处处守信，怎么会鬼头鬼脑？这里的“信”，至少在《论语》里有两层意义：自信和信人。过分地自信，有时候发生毛病，因为过分自信，就会喜欢去用手段，觉得自己有办法，这个办法的结果，害了自己，这就是“其蔽也贼”。

第四点，“好直不好学，其蔽也绞。”像绳子绞起来一样，太紧了会绷断的。一个人太直了，直到没有涵养，一点不能保留，就是不好学，没有修养，它的流弊要绷断，要偾事。脾气急躁的人会偾事，个性疏懒散漫的人会误事，严格说来误事还比偾事好一点，偾事是一下子就把事弄砸了。所以个性直的人，自己就要反省到另一面，如果不在另一面修养上下工夫，就很容易偾事。

第五点，“好勇不好学，其蔽也乱。”脾气大，动辄打人，干了再说，杀了再说，这是好勇，没有真正修养，就容易出乱子。

第六点，“好刚不好学，其蔽也狂。”就是直话直说，胸襟开阔，同第四点好像差不多，直爽的人说真话，心肠直，所谓一根肠子。刚的人一动脸就红了，刚正就不阿，好刚的人不转弯的，绝不转变主见。个性很刚的人，若不好学，他的毛病就成狂妄自大，蛮不在乎。

这六点要特别注意，每个人可以把《论语》这一节原文写在笔记本上，或写在案头，随时用来反省自己，作为一面镜子。这六点也就是人的个性分类，有这样六种个性的人。这六种个性都不是坏事，但没有真正内涵的修养，就都会变成坏事。每个人的个性长处不同，或仁、或知、或信、或直、或勇、或刚，但不管哪种个性，孔子告诉我们，主要的自己要有内涵，有真正的修养，学问的道理就在这个地方。最难的就是认识自己，然后征服自己，把自己变过来。但要注意并不是完全变过来，否则就没有个性，没有我了，每个人要有超然独立的我。每个人都有他的长处和短处，一个人的长处也是他的短处，短处也是长处，长处与短处是一个东西，用之不当就是短处，用之中和就是长处，这是要特别注意的。教导部下和子弟也是这样的，性向一定要认清楚，一个天生内向的人，不能要求他做豪放的事；一个生性豪放的人，不能要求他规规矩矩坐在办公室。要知道他的长处，还要告诉他，帮助他去发挥。孔子这段话，特别提出来告诉子路，实在对机而教。六言六蔽，相对的则有十二种性向典型，其实我们每个人本身知、仁、勇、信、直、刚的因素都具备了，不过还要从这些地方，用心涵养，这就是学问之道。

说到修养，下面孔子又提到诗了。

重论诗教

子曰：小子，何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟、兽、草、木之名。

孔子在这个地方，讲学问修养必须要读诗。也就是我们经常提到，中国上古的文化，不像西方的文化把宗教放在那么重要的地位，中国上古文化注重于诗的文学境界，它有宗教的情感，也具有哲学的情操，上古的诗，就包括了现在所讲的整个文艺在内。所以孔子告诉学生们，修养方面，多注重一下文学的修养。我们翻开历史，中国古代的文臣武将，每人文学境界都有基本修养，从正史上看，关羽就是研究《春秋》的专家；岳飞等人，学问都是非常好的，都有他们文学的境界。退休的朋友们走这个路线是不错的，不然就去研究宗教，最怕是退休闲居的人，自己内心没有一点中心修养，除了工作以外就没有人生，很可怜，所以学一种艺术也可以，自己要有自己精神方面的天地，这是很重要的。

所以孔子说，你们年轻人，何不学诗？

诗“可以兴”，兴就是排遣情感，人的情感有时候很痛苦，人生有许多烦恼，对父母、妻、儿、朋友都无法说的，如果自己有文学或艺术境界，再不然就写写毛笔字，乱画一阵，也把怨气画去了，绘画也好，诗词更好，所以诗可以兴。这个兴是兴致，就是一切感情的发挥。

“可以观”，在诗的当中可以得到很多道理，得到很多启发。对自己的诗，也可以看出自己思想的路线与情绪。看一个人的作品，大致上就可以断定作者的个性。说写字吧，过去就名为“心画”，同样的毛笔，一万人写同样的字帖，可是一万人写出来的都不同。所以中国人看毛笔字，可以知道写字者的个性，寿命的长短，前途的祸福，现在发现钢笔字、铅笔字一样可以看出人的个性。“观”就是这个道理，从作品中可以了解人。

“可以群”，也可以合群，自己调整心境，朋友之间、社会之间，可以敬业乐群而不孤立，所谓以文会友。

“可以怨”，这很明显的，有了文学的修养，可以发牢骚了，有时心里的苦闷没有办法发出来，压制在里面，慢慢变成病。脾气大的人、情绪不好的人，心里很多痛苦压制下去，往往得肝病、精神病，所以需要修养，可是修养并不是压制，是自己疏导，不能疏导也不行，人的牢骚往哪里发？会作诗就可以发牢骚了。有文学艺术修养，在文学艺术境界上可以把牢骚发泄掉。

“迩之事父”，近一点可以孝顺父母。怎样孝顺？有艺术修养，侍奉父母，则有乐观态度。

“远之事君”，远大一点可以对国家社会有贡献。

最后一句话，因为喜欢在文学方面多研究，喜欢诗词，就“多识于鸟、兽、草、木之名”。知识渊博了，等于学了现在的“博物”这一科，什么都知道了。我们要知道，孔子的时代，工具书是绝对没有的，就靠一些诗才知道。工具书从唐宋以后才有编辑；《辞源》、《辞海》是民国时代，根据《渊鉴类涵》、《佩文韵府》这些类书编的，而这类书都是后世才有。例如汉代左思作《三都赋》，花了十年的时间，并非是文章难作，而是当时没有类书。所谓虫鱼鸟兽、人物，等等，资料难以收集，何况远在春秋时代？孔子当时所以特别提倡学诗，也是为了获得各种各样的知识。这是孔子教学生们一定要学诗的道理。

面壁而立的悲叹

子谓伯鱼曰：女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与！

《周南》、《召南》是《诗经》中《国风》的两篇诗。孔子告诉他的儿子伯鱼说，你有没有研究过这两篇诗？为什么要研究？就是上面说的一些大道理，诗有这样多好处。他说一个人知识不渊博，文学修养不到最高的境界，等于正面对着墙壁而立，墙外面什么也看不见，背后有什么更看不见，就是文盲、白痴了。

说到这里，可以介绍很多东西的，就讲文学境界中诗的牢骚，随便举个例子：宋代爱国诗人陆放翁的诗，就有很多牢骚，对国家世事很多忧虑，爱国热情无法发挥，在他的诗集文集里，可以看到很多；岳飞的有限遗著中也有很多牢骚；再说文天祥的诗词中，也看到很多牢骚。不论古今中外，每个时代，人生的痛苦，尤其想有所贡献于国家社会的人，所遭遇的痛苦，比普通人更大更多，多半见之于诗词之中。前面提到的辛稼轩，他有一阕有名的词，仅举半阕，就看出他有多少的痛苦与牢骚；“追往事，叹今吾，春风不染白髭须，却将万字平戎策，换得东邻种树书。”这是下半阕。上半阕是描写他的生平，年轻时壮志凌云的气魄；这里则回想过去，感叹自己，现在老了，头发白了，胡须白了，再没有青春的气息，把自己的白发恢复年轻，回不去了。现在干什么呢？当时南宋不敢起用他，自己住在乡下，他写给南宋的报告，论政治、谈战略，好几篇大文章，如今没有用了，只好拿到隔壁邻居的老农家里，去换种瓜种菜的书。这里面岂不有牢骚？而且牢骚很大，可是他绝不掩盖自己心里的牢骚。他非常平淡，要我贡献就尽量贡献，不需要贡献则不贡献，是牢骚也非常平淡。因为他艺术文学的修养太高，把人生看得很平淡。像这些情感，他的诗词里太多了。看了以后就懂了人生，也懂了历史。古今中外一样，看通了人生，了解了人生，就会更加平淡、更愿贡献给社会。像辛弃疾的一生，所遭遇的打击太大了，照我们现在人的修养，可以造反了。这样一腔爱国的热忱，他带到南宋来的部队，却被解散了，他都受得了，而能淡然处之，虽然怨气填膺，但不像普通人一样动辄乱来，就因为他的目的只在贡献。现在我们举他这个例子，就是说诗可以兴、可以观、可以群、可以怨的道理。

礼乐的基本精神

下面就是结束上面的。

子曰：礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？

孔子动辄教人学礼乐，这个礼并不是普通的礼貌，所以我们强调说它就是文化的精神、文化的哲学。孔子这里说，礼，并不只是送火腿，这是情礼的一点表达而已，主要在文化的精神。乐也并不只是唱歌跳舞，是把人的精神升华到永远乐观的境界。

这几段连起来，就归到人生出处。第一步站出来要慎重考虑，并不是说有机会就抓，既不随便站出来，则自己立身，做人总要做的，事业可以不做，官可以不做，人总要做的。所以刚才说要知道六言六蔽，要学诗，以及如何才是礼乐，都是教人晓得立身，如何站得住，知道自己如何做人，这些基本修养要做到的。

摆虚架子

子曰：色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与！

这句话在文字上很容易懂。是说有许多人，在外表的态度上非常威风，非常狠，而内心则非常空虚。孔子对这类人下了一个结论，说他们相当于低级的小人，譬如一个小偷一样，在被人抓到时，嘴上非常强硬，而实际上内心非常害怕。孔子这句话所指的是当时春秋时代，许多大人先生们，往往犯了这种变态心理。我们知道，一个人内心没有真正的涵养，就会变成色厉内荏，外表蛮不在乎，而内心非常空虚。有时我们反省自己，何尝不会如此？坦白地说，有时生活困难，过着穷不到一月，富不到三天的日子，表面上充阔气，内心里很痛苦，也是色厉内荏的一种。其实大可不必这样做法，一个人好就是好，穷就是穷，痛苦就是痛苦，从历史的法则上看，当领导人，更不可这样。

像唐明皇这个人，少年了不起，中年了不起，晚年差一点，也是感觉到手下没有人才。举两件唐代的历史，就可以了解。唐明皇早年用了名宰相张九龄和韩休，都是唐明皇所相当敬畏的人，所以他的初期功业很了不起。对于唐明皇与杨贵妃这一段，后人写历史把责任都推到女人身上，好像唐明皇宠爱了杨贵妃，才一切都完了。这个话并不公平。有些精明的皇帝，宠爱女人的也很多，并不至于像唐明皇一样，所以问题还是在皇帝本人。唐明皇在他宗族的排行，是老三，所以浑名也叫李三郎。他有时候做了一点错事，马上问旁边的人，韩休会不会知道？往往他的担心还没有完，韩休的谏议意见书就到了。旁边的人说，你用了韩休以后瘦多了。唐明皇说，没关系，瘦了我，肥了天下就好。后来他宠爱了杨贵妃姊妹，又喜欢打球、唱戏，也可以说是心里空虚，找刺激。

但这事是在唐明皇中年以后，所以晁说之有诗：“阊阖千门万户开，三郎沉醉打毬回。九龄已老韩休死，无复明朝谏疏来。”这是替唐明皇讲出了无限的痛苦。在安禄山叛乱以前的这一段时期，他的政府中人才少了，肯说话的人没有了，张九龄、韩休都过去了，没有敢对他提反对意见的人。唐明皇遭安禄山之乱，逃难到了四川的边境，相当于后世清代慈禧逃难一样，很狼狈、很可怜。他骑在马上感叹人才的缺乏，便说：现在要想找像李林甫这样的人才都找不到了。而历史上公认李林甫是唐明皇所用宰相中很坏的一个，说他是奸臣。这是唐明皇感叹连李林甫这种能耐、这种才具的人才都找不到。旁边另一谏议大夫附和说：的确人才难得。唐明皇说：可惜的是李林甫器量太小，容不了好人，度量不宽，也不能提拔人才。这位谏议大夫很惊讶地说：陛下，您都知道了啊？这时唐明皇说：当然我知道，而且早就知道了。谏议大夫说：既然知道，可为什么还用他呢？唐明皇说：我不用他又用谁？比他更能干的又是谁呢？这就是当了主管以后，为了人才难得，有时会感到很痛苦，明知道色厉内荏，但是当没有人的时候，比较起来，还是好的。

古老文化社会的通病

下面跟着这一原则，讲许多人事道理。

子曰：乡原，德之贼也！

我们中国人经常骂人乡原，什么是乡原？乡就是乡党，在古代是普通社会的通称。这个原字，也与愿字通用。原人就是老好人，看起来样样好，像中药里的甘草，每个方子都用得着它。可是对于一件事情，问他有什么意见时，他都说，蛮有道理；又碰到另一方的反对意见，也说不错。反正不着边际，模棱两可，两面讨好。现在的说法是所谓“汤圆作风”或“太极拳作风”，而他本身没有毛病，没有缺点，也很规矩，可是真正要他在是非善恶之间下一个定论时，他却没有定论，表面上又很有道德的样子。这一类人儒家最反对，名之为乡原，就是乡党中的原人。孔子说这一类人是“德之贼也”，表面上看起来很有道德，但他这种道德是害人的，不明是非，好歹之间不作定论，看起来他很有修养，不得罪人，可是却害了别人。总要有一个中心思想，明是非，如此才是真正的道德。

子曰：道听而涂说，德之弃也！

这是知识问题，凡事都要深入，不可道听涂（途）说。有时处理业务，对于一个人、一件事，千万不可道听涂说，拿新闻采访工作来说，在路上听到的消息要留心，但千万不可随便下定论，更不可据以发表传播，一定要先把资料找齐，弄清楚事实的真相，否则道听涂说，在德业上是要不得的。有一次我和一位哈佛大学学生谈起，说他们这个国家真危险。我对他说，你们那些国会议员，那些政策，即使有一百个我们中国的诸葛亮一样的政治家，也没有办法。你们那个样子的民主，随便哪一个国会议员都可以任意提意见，你们那些秀才们既不出门，又不懂天下事，台湾在地球上的哪一个位置都不知道，要想靠这样的人来决定东方的政策，怎么搞得好？这些人的知识就是道听涂说，绝对不曾深入。道听涂说这句话，就是告诫我们，不管读书做学问，或者道德修养、做人处世，都要深入求证，不能胡乱相信传闻。

患得患失

子曰：鄙夫！可与事君也与哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之；苟患失之，无所不至矣！

用这个“鄙夫”的名词好像孔子在开口骂人，等于后世骂人“匹夫”一样。这“匹”的意思，就是一个。其实这并不一定是骂人，意思只是说一个人或这个人，再白话一点就是这个家伙的意思。而这里所记载的鄙夫之“鄙”，就是鄙俗的意思，“鄙夫”就是没有学识的、很糟糕的这种人。如我们给人写信，稍稍带一点古文笔调写，谦虚一点，自称鄙人，但后来又有人改写作“敝人”，实际上该写作“鄙人”，而且这两个字，还要写小一点，放在旁边，以表示谦虚，自己是鄙夫。这里孔子称人为鄙夫，等于是在骂人。因为当时各诸侯之国的政坛人物，他所看不惯的太多了，他认为这些人都是鄙夫，他说这班人怎么可以主持国家的大事呢？他说这些人连最基本的修养都没有，当他在功名权力拿不到的时候，就“患得之”，怕得不到而打主意、想办法，爬上这一个位置。等到爬上了这个位置，权力抓在手里了，又“患失之”，怕失去了已经得到的权力。一个大臣，没有谋国的思想，没有忠贞的情操，只为个人的利益而计较，深怕自己的权力地位失去，于是不考虑一切，什么手段都用得出来，打击同事、打击好人、嫉妒贤才等等都来了。孔子在这里就是说明私欲太大，没有真正伟大的思想、伟大的人格和伟大的目标，只为个人利害而计较的为鄙夫。后世“患得患失”的成语，就是根据这里来的。

这几条都是连起来的，说明了一个人修养与人品，以及出来做事、为人处世的原则。下面就转了，讨论到人物了。

今古人物论

子曰：古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡。古之矜也廉，今之矜也忿戾。古之愚也直，今之愚也诈而已矣。

他说上古时候的人，有三点毛病，是社会的病态，也是人类的病态。但到了现在，“或是之亡也”，“或”为“或者”的意思，“是”为“这个”的意思。这就是说如今看来也许这三项毛病，都变得更坏、更糟糕了。用一幅画来做比喻，古人的画画得这么好，但其中还有三个缺点；不过现在的艺术家，比起古人那些缺点来更差了，还够不上古人认为是缺点的那个水准。也就是说古人认为是缺点的，比现在认为优点的还要更好得多了。下面孔子说讲了这三个缺点。古代的人狂，这个狂在古代并不一定是坏事，不是现代观念的狂，现代对神经病、精神病叫做狂，那就糟了。古代的狂就是不在乎的味道，但是有一个限度的。孔子说，古代的狂不过放肆一点，不大受规范；现在的人糟糕了，狂的人则荡，像乱滚的水一样，兴波作浪。古代的矜，比较自满自傲，但有一个好处，因为自己要骄傲，自己把自己看得很重，于是比较廉洁自守，人格站得很稳；现在骄傲自矜的人，对任何人任何事都看不惯，而有一种忿怒暴戾之气。古代比较笨的老实人，还是很直爽的；现在更糟了，已经没有直爽的老实人，而社会上那些笨人都是假装的笨人，只是一种狡诈的伎俩而已。

这是孔子当时的感叹，事实上我们知道，这三点等于是观察人的六个大原则。我们读到这种地方，要特别注意，这是对于一个人的看法。很多人都讲究看相，这就是相法，不过这个相法不是看五官和掌纹，而是看神态，看他的做人做事，就看出来了。当领导别人，或与人交往的时候，部下同事狂一点没关系，有时还蛮欣赏其狂，就怕不够狂，有本事不妨狂一点。如果是狂而荡，就问题严重了，狂到不守信诺，乃至把公家的钞票用光了，对什么事情都乱来，就要不得。有才的人多半狂，爱才就是懂得欣赏其狂，不要希望别人和自己一样，自己不喜欢的，不必要求别人也这样做，但是要提防他，不可失诸荡，这个狂就是人才。自我傲慢，有个性就是矜。自矜值得欣赏，一个人没有个性，不傲慢就是没有味道，每个人都有他独立的个性，但有适当限度。假使傲慢而变成愤戾之气，到处怨恨，没有一个人、一件事使他满意的，即使他单独自处，也会跟自己过不去的，那就过于愤戾，这很不好。愚、老实没有关系，可不要故玩老实，伪装老实，所谓貌似忠厚，心存奸诈，那就大成问题了。这狂、矜、愚三条，有相对的六点，外在是观察别人，内在是反观自己修养的准则，都要注意的。

子曰：巧言令色，鲜矣仁。

这句话在上论中已经提到过的，现在又重复地放在这里。看起来好像是重复，实际上是一个小结论。说凡是玩嘴巴的，比上面那几种情形，更有问题，简直不可谈了。为什么如此呢？我们再把下面接下来看，就知道了。

子曰：恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。

这与上面的狂、矜、愚三条有关，这三点是对的，并没有错，但是太过分了，反而不对。孔子就说，为什么自己的修养以及对待人要注意这三件事呢？他说因为“恶紫之夺朱也”。朱是红色，为正色，紫是红得过分了，最怕是紫色侵夺了朱色。他又用音乐来比方，在当时郑国的音乐最下流、最奢靡，所以孔子最反对郑声把正统的音乐搞坏了。第三，利口覆邦家，嘴巴非常会讲，可是没有真正的思想内容，乃至亡国覆家。历史上有很多这样的人，要千万注意，尤其自己要注意，有才的人往往在嘴巴上不让人，不但是害自己乃至送命、连累家人，甚至覆国。古今中外历史上，这种利口覆邦家的例子非常多。这段文字上看容易懂，刚才我说这三点与上面狂、矜、愚三点是连贯的，如荡之于狂，紫之于朱，等等，都是一种似是而非的情形。一个人的学问、道德、修养，最怕是成为似是而非。讲到恶紫夺朱，我们想到历史上一件事。大家都知道，满族入关兴了许多文字狱，尤其在康熙、雍正的时代，当时大家都还有反清思想，而一些地方官吏，为了迎合清帝的意思，致使文人冤枉死的太多太多了。有的为了几句诗，就大兴文字狱，当时的刑法，不但是当事人处死刑，还要灭九族。

其中就有一个与“夺朱”有关的案例。有人曾作了一首咏紫牡丹的诗，其中有两句是“夺朱非正色，异种也称王”。这位作者实际上是不是有意，无法知道，不过从文字上看，的确具有民族思想，明朝的皇帝姓朱，所以说“夺朱非正色”，“异种也称王”自然暗指清朝非汉人。这两句诗被地方官吏报上去，于是大兴文字狱。这两句诗还可以说罪证确凿，后来有些文字狱就很可怜了，所认定的罪证非常勉强，像有一个文人，在他的一本书中夹了一张字条，有“清风不识字，何以乱翻书？”两句话，被人发现报上去，说他藐视满族没有文化，也大兴文字狱。

这是今日看到“恶紫之夺朱也”这句话，而想起了清代的文字狱，都是做得太过分了。

法尔如是

子曰：予欲无言。子贡曰：子如不言，则小子何述焉？子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？

孔子有一天感叹地说：“我想永远不说话了。”这句话看来好像很平常，年轻朋友们看了这句话，不会有什么感触，年纪大的人就会有所感触了，尤其到了某种社会环境的时候，真是不想讲话了，因为无话可说。所以孔子到了晚年，也有这个感叹。那么子贡就说，老师你都不肯说话，不教我们，我们将来就不懂，也没有办法阐述你的思想了。孔子就说，人何以一定需要讲话？真正的学问，并不一定是读死书的，观察天地就知道，上天曾经说过话吗？天从来没有说过话，可是春夏秋冬四时，运行分列得如此清楚，这样有规律；万物在天地之中，也照常生长。天地何曾说过什么话？！这是文字的解释。

但在这里有个问题要讨论了。在这个地方就讲到中国儒家、道家思想，都是一个体系的。孔子这里提到天道，老子也非常注重天道，老子教我们“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这是老子思想。现在老、庄思想，在外国无论欧洲、美洲都流行起来，身为中国人，对于老、庄思想的中英文有关书籍，需要阅读，万一有机会到外国去，也许碰到一个外国人谈起这些来，而自己身为中国人反而不知道，这是很难为情的。据我所知道，外交官中没有读过老、庄，因而在外面丢人的，已有很多。不但老、庄，外国人研究中国佛学、禅学的就有很多。这两天又来了两个学生，是比利时人，原在中国读过书，在比利时成立了东方文化中心，教了很多学生，现在碰到很多困难，一些高深的问题解决不了，回来准备补充，由政大一位老教授介绍来找我，研究一些中国文化方面的东西。所以老、庄方面，现在全世界的译本有好几十种，王“老子”、孙“老子”，各人的见解，各不相同。我们都知道老子他曾经说过“人法地，地法天，天法道，道法自然”。人在效法地，地效法天，如何去效法？天效法道，道又是什么？没有定义。道又效法自然，于是有人说，老子的思想，道以外有一个东西：自然，而认为中国道家的思想，就说宇宙万有是自然的。

问题就来了。什么是自然呢？因此在外国有一派，说老子是唯物的。他们列举《老子》里的东西，做这样的说法，有一位外国的学者听了这种说法来问我。我告诉他，不但是老子，我们中国几个大圣人，都从来不谈唯物主义的，但是物质却被包括在其中了。这位外国学者就引用“道法自然”这句话来质疑，我问他是看哪一本书上来的？他说是从中国人所翻译的一个外文本子看到的，我告诉他是翻译上的错误（我的原则，有人来讨论问题，如果说是某某人如何说，我则不表示意见，因为这已经牵涉到人，如果说书本上如此说，或有人有此说法，我才作答，因为这不牵涉到人，只是就事论事）。先说“自然”一词。我们对于“自然科学”这个名词的来源，这个问题我们特别要认识清楚。当年开始接受西方文化的时候，对于“哲学”、“自然科学”、“化学”、“物理”这些名词，我们是参考日本的翻译而再译的，因为西方的文化传到东方来，大多是由日本人先翻译过来的，我们是第二手参考日本翻译过来，所以哲学等名词，在日文中早已经译定了。可是日本文字，在明治维新前后，仍旧是中国文化，所以日本还是根据中国文化的意义，来翻译西方的东西，而翻得并不一定对，如经济一词在古文中并不是现在的狭义经济，而是经世济民的意思，不是工商经济，也不是经济时间的这类来自日文的意义。所以从日文翻过来自然科学的“自然”，就是把物理的宇宙，定了一个名称为“自然”，这样第二手翻译过来的名词，大家习惯以后，一提到自然，印象中就是物理世界，就是唯物的自然。两千多年前，印度有一种哲学思想，叫做自然哲学，那个自然，与现在的自然世界又是两回事了，这且不去管它。我们要知道，一如经济一词的借自子书学说，自然科学的自然，只是借用了一下老子“道法自然”这个地方的自然而已。可是现在的年轻人读《老子》，大多数并不知道这些文化上演变的真相，从小只知道自然科学，自然都是讲物理的，所以一看到《老子》中的“道法自然”，认为《老子》中的自然就是物理世界，于是认为老子思想是唯物的，这实在大错而特错。

我们读哪一个时代的书，就要知道当时的时代背景。在老子那个时代，是没有自然科学的，所以《老子》中的自然是另有意义的。这位外国学者就问我所讲的自然又是什么？我说你查完了《老子》，都照它的原文，不要加上我们自己的注解去找答案。照《老子》的本文“人法地，地法天，天法道，道法自然”，最后四字本身是一个注解，就是说道效法谁呢？谁也不效法，它自己“本身当然如此”就是道，“本身当然如此”这就是自其然也。这一点要特别注意的。

现在学术界、思想界乱得不得了，十年、十五年以后，将是一个大问题，年轻的人真正要努力，将来的责任很大，而且自己做好了，将来的前途也很大，十年以后，中国的文化将要大吃香。譬如《庄子》，庄子自己说他所说的话是寓言，可是现在人们一提到庄子都说是靠不住的，因为庄子说的是寓言。这观念又错了。为什么错了？大家认为庄子说的话都是空话，这是因为大家读过《伊索寓言》，这是西方神话，神话都是乱想编出来的，像科学小说一样凭幻想写的。那么我们就要注意，这只是当时我们把西方的神话翻译过来，借用了《庄子》中寓言这个名称，可是到了现在的教育，因为做小孩子就看《伊索寓言》，老师也告诉学生，这些神话是寓言，于是寓言一词的观念，在现代人的印象中，凡是虚构的、乱扯的都是寓言，最后反过来，对于庄子所说的中国文化思想，也认为是虚构乱扯的寓言。现在回过头来问，庄子所说的寓言又是什么寓言？我们要了解，寓者寄寓也，譬如籍贯，我的祖籍浙江，现在寄寓在台湾，客寄就是寓，所以庄子说他讲的话是寓言，意思是说我所讲的话，是打丫头骂小姐的话，这就是寓言。有时人类的言语，没有办法直接表达自己的思想。我们仔细研究，在与人谈话时，直接讲，对方反而不懂，改为讲一段笑话，说一个故事，不等到说完，对方哈哈大笑，他就懂了。这是人与人之间沟通思想意见最好的办法。所以印度的因明（逻辑）有用“喻”这个办法。我们遇到很难表达的意思时，最好的办法是用笑话，用故事。所以庄子讲话的方法，往往用寓言。这是要特别注意的。我们将来弘扬自己的文化，再也不要搞错了，现在已经错得很厉害，我们要慢慢纠正它。

现在回转来讲老子的道法自然，就是说天道是自然的，自己本身当然如此。我们不要把老子的自然视为现代科学上的那个名词。老子教我们学天道，翻开《老子》来看，他讲了很多天道，他说到人的最高道德修养，就是效法天地，天地生长了万物给人，它没有居功，没有自私地报功，也不想占有，而且天地是平等的，好的坏的，无毒有毒，它都生长，无分别；只有生生不息，没有要求还报。人类吃了它生长的好东西，还给它的是大便，它也不生气，照样地永远是生长，所以人的胸襟、道德、器度能够效法天地，是最重要的。而且教我们在事业方面做到“功成、名遂，身退，天之道也”。一件事情成功了，交给了后代，就撒手不管，这是天之道也。这也就是后世中国文化天人合一思想的滥觞。孔子现在提到的，也就是这个精神——天道。他说，上天有什么话说呢？自然的。人的学问也好，道德也好，一切修养，先要了解自己当然是如此，我又何须多说？！这是中国文化的本位文化，不管儒家、道家，都是一样的。

手挥五弦 目送归鸿

孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。

这一段古人的注解很明显。孺悲是一个人，准备来看孔子，孔子说了一次假话，叫人就说他今天生病了，所以没有出来见客。孔子学生中有执事的人送客，在将出门的时候，孔子在里面拿起瑟来弹，并且还唱歌，故意使孺悲听见。这一段古人的注解，多半和朱熹先生的一样，认为这个人可能有哪一点为孔子看不惯，得罪了孔子，所以孔子不愿意见他，但是又明白地表示讨厌他，看不起他，所以等他出门的时候，故意唱起歌来，使他听见，知道孔子并没有生病。我的观念又与古人不同了，我认为孔子并没有这个意思，但要解释起来很费时间了。问题在孔子为什么要奏乐唱歌给他听呢？假如像古人解释那样为了使他知道自己没有生病，孔子在里面说句话或叫一个学生的名字都可以，何必奏乐唱歌呢？这问题来了。关键就在“天何言哉！”真正的学问，并不一定需要讨论，甚至是不可以言喻的。这个道理研究起来是够麻烦的。我的见解是如此，对与不对，并不坚持自己的意见。

那么这段书什么意思呢？我们引用别家的故事，来解释这个问题。我们中国文学中有“闻木樨香否？”这故事。木樨是桂花的一种。这是宋代文学家黄山谷的故事，他是学禅的，他老师就是宋代有名的晦堂禅师。因为禅宗大师们的教育方法，是不立文字不用言语的，黄山谷跟他多年，似乎并无所得。有一天就问老师有没有什么巧妙的方法，露一点消息，露一点缝给他钻一钻，让他钻进去。晦堂就问他念过《论语》没有？这句话现在问年轻人不算稀奇，在当时来问黄山谷这样的人是很不客气的，很难堪的，因为古人考功名的本钱就是四书五经，都能背诵的，晦堂还问他念过没有，这给黄山谷的刺激是很大的。黄山谷答道：“当然念过！”晦堂说，你念过《论语》，其中有：“二三子，以我为隐乎？吾无隐乎尔。”孔子说的话你懂吗？晦堂大师引用了这句话，就等于说我随时随地都在教你，你自己不懂，有什么办法？黄山谷还是茫然不懂。后来有一天，黄山谷站在老师的旁边，晦堂这位老和尚看他在身侧，摆一摆袖子，就径自往山门外走去。这时正是秋天，一路上桂花盛开，晦堂像是赏花去了，黄山谷也莫名其妙，只好在后面跟着走，晦堂故作不知的样子，走了一阵以后，回过头来问黄山谷：“闻木樨香否？”黄山谷答道：“闻。”这时晦堂就瞪着眼睛告诉他：“二三子，吾无隐乎尔。”据说黄山谷因此恍然有所悟而入了道。就是后来理学家说的，悟到了那个心性的本源。这是有名的一段禅话。事实上黄山谷的修养、诗名都很高，他与苏东坡他们几个人都蛮可怜的，遭遇王安石的种种打击，后来被贬谪到贵州的一个乡下，相当现在的区公所小干事。在古代被贬谪的大官，还要被人押解去报到，等于半个犯人，起居不自由，生活是很苦的。他在被解送的路上，才和王阳明的龙场悟道一样，真懂了晦堂老师的话，因此对于所遭受政治上的打击、环境上的打击、生活上的痛苦，都能处之泰然，还在那里对地方做了很多有益的事情。

现在我们拿这个故事来说明孺悲见孔子，而孔子不见，故意取瑟而歌，就等于是一种不言之教。这是这段书真正的意思所在。

爱的回报——孝

宰我问：三年之丧，期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。子曰：食夫稻，衣夫锦，于女安乎？曰：安。女安！则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！宰我出。子曰：予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？

这提到我们中国的古礼，这个制度，现在改变得很厉害了，历史时代到底挽不回的，我们不要去管现代的情形了。孔子当时，是比较保守的，极力主张维持孝道，父母死生之间的大事，应该依照古礼。宰予，就是白天睡觉的那个学生。

现在他提出一个大问题。中国古代，父母死了是三年之丧，要守孝三年。我们在几十年前，至少在播迁来台以前，在大陆时，许多朋友还是守这个规矩，手臂上都还戴一块白布或黑布。现在是没有了，三年变三天了。在守丧时期称制中，在名片上面，名字旁边都要加印一个较小的“制”字，表示在守丧。在古代更严重，研究我国古代政治制度，所谓圣朝以孝治天下，做官的人，不管文官武官，也不管官做多大，碰到父母之丧，如果不马上请假还乡，那是不对的，监察御史马上提出弹劾，可以处分到永不录用的程度，是很严重的。不过有一点例外，以武将来说，他正在前方作战，假使父母死了，仍然要向朝廷请假还乡，皇帝可以下诏书，着他移孝作忠，予以慰留，这才可以不还乡。在戏剧里可以看到，有的戏里武将穿半边白袍的，就表示他是戴孝上阵，那都是皇帝特殊的慰留，国家非要这个人不可；有些是他还乡守孝以后，丧服未满，皇帝下命特别起用，名为起复。而起复有两种情形，一种是退休以后再起用，一种是还乡守制的人起用。古代这种政治制度，实在也有它的好处。一个人从政久了以后，离开民间太久了，对民间的情形都不知道，回乡以后，杜门思过，也不准宴客，对地方官吏都不得接触，可以深入到民间。这是中国古礼，这种社会风气、政治制度的改变，还只是近几十年来的事。

古代连皇帝也要守丧三年。譬如说丧期中是不准结婚的，年轻皇帝登位前若要结婚，除非由皇太后下命令才可以。在唐代、宋代、明代、清代都有，老皇帝一死，新皇帝没有就位以前，丧事没有发布，先办婚事，第二天再发丧，否则就违犯礼制。这种古礼连皇帝都要遵守，这是中国文化的精神。

宰予现在就提出来问，我们的社会制度，父母死了要守丧三年，从上古行到现在，很古老了，现在宰予说三年什么都不能动，结果什么都坏了，像稻谷一样，旧的割掉了，新的又长起来了，钻燧改火，时令也改变了，岁月换了，我看守丧一年就够了。孔子说，父母死了，你认为过了一年就可以去听歌跳舞了，你觉得心里安吗？宰予说，安呀！孔子说，你心安，你就照你的办法去做吧！并没有人勉强你，你就是过了三天就跳舞也可以，只要你心安。丧礼并不靠规定的，要每个人发乎内心的，古代文化是根据内心来，不是法律规定的。一个君子，父母死了居丧，内心思念的悲愁，吃饭都没有味道，听到音乐也不快乐，睡觉都睡不好，所以三年之中没有礼乐。我现在问你一年能不能心安，你说能心安，那你去做好了，不必要提倡改为一年，别人不愿改，是别人的事。孔子等于给宰予碰了一个橡皮钉子，他出去了。

于是孔子告诉其他同学，宰予这个人一点良心都没有。下面孔子说的，就是中国文化三年之丧的道理了。他说，小孩子三岁才能离开父母的怀抱。尤其古时是没有牛奶的时代，要三年才能单独走路，离开父母怀抱，后来二十年的养育且不去管，这三年最要紧，就算是朋友吧，这两个老朋友，这样照顾了你三年，后来他们死了，这三年的感情，你怎么去还？所以三年之丧，就是对于父母怀抱了我们三年，把我们抚养长大了的一点点还报。这是天下人类都一样的，而宰予反对，主张改为一年，像这样，宰予没有三年怀念父母的心情，一如父母怀抱抚养我们三年的心情。如改为一年，可以说天下没有一个孝子。天下任何一个父母，在自己孩子三岁以内的时候，那种慈爱、辛劳、照顾是无微不至。所以中国文化，定父母之丧为三年，就是还报这个慈爱，这仅是最起码的回报，事实上父母的慈爱，并不止此，在孩子三岁以后长大了，还一直要照顾到二十多岁，所以这就看到金圣叹这个调皮的文人所说的话，有最高的道理。

现在我们拿他的意思，说说他写给儿子的信：我和你是朋友，最初你也没有指定要我做你的父亲，我也没有指定要你做我的儿子，大家是撞来的，因为是撞来的，所以彼此之间没有交情可谈。但是话得说回来，这个老头子（指他自己）和这个老太太（指他的妻子），从替你揩大便小便开始，照顾了你二十年。这二十年，你去社会上找找看，还有没有比这两个老朋友更好的朋友？我们现在不要求你孝不孝，这些都是空话，只要求你把这两个老朋友照顾你二十年的感情，也同样照顾这两个老朋友二十年，就够了。这是金圣叹的游戏文章，也说明了孝道的真正哲学，所以中国讲孝，就是爱的回报。因此孔子说，现在的人，当父母死了而真有三年怀念父母的心情，像父母当时对自己三岁以内这样爱护的有没有？连这个三年怀念都没有，哪里还谈得上孝字。到了最近几十年，孝子的意思，是倒过来解释为孝顺儿子。这一大段是讲孝顺的，下面我们就讲到《孝经》了。

曾子根据孔子所述的中国文化，著了《孝经》，为十三经之一。在《孝经》中孝敬父母还是小孝，大孝者为大孝于天下，看天下的老百姓都如自己的父母一样，这是中国政治哲学的大原则。为政的人，把老百姓视如自己父母一样孝，改一个名字就是忠。所以从事政治的人，要有孝天下人之心。以这个道德的基础，出来从事政治，这是中国政治哲学的基本重点，也即《孝经》的基本重点。

麻将的学术思想

说到这里，就讲到人品了。

子曰：饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎？为之犹贤乎已！

到了这里，我们看了可高兴了，孔子主张可以搓搓麻将、下棋。他说，有些人吃饱了饭，一天到晚不肯用心思。这情形大家也许见得少，在我的一些朋友中，我看得多了，有几个人，我经常笑他们“饱食终日，无所用心”。生下来父母留给他许多的钱，吃饱了以后，不晓得怎么玩好，有时看到他很苦，苦到不知道有什么好吃的，一切东西都吃厌了，一天到晚不知如何度过才好。真有这种人。孔子说这种人真难。这个话分两头解释，刚才是照文字讲“饱食终日，无所用心”之痛苦。另一方面说，一个人如果要真正修养到“饱食终日，无所用心”可真难，这就讲到修道了。现在有许多人讲修道，就是身外任何事物都影响不了他，坐在那里，什么都不管，庄子称他为坐驰，坐在那里脑子里思想不停，好像开运动会，如真做到脑子里完全宁静下来，是很难。但在这里，不能作这样解释，因为下面孔子还有话。他说一个人“饱食终日，无所用心”，不肯动脑筋，就真难对付，没有办法教育他了。为什么孔子有这个感叹？因为在当时的社会、政治制度下，许多富家公子少爷，都是这个情形。所以孔子说，倒不如学学下棋，还能动动脑筋，总比较好一点，最怕是不用脑筋。这个话我们现在看来，也许没有什么感觉，如果从事教育的话，就会感慨了。据我所了解的，现在的教育，学生们已经到了“饱食终日，无所用心”的程度。大家如果不信，不妨研究一下看，现在我认为最严重的问题是文化思想没落了。虽然目前教育那么普及，一般人却只晓得应付考试，背死书，真的文化思想，乃至到大学里都没有，而且一年比一年差，差到无法再差了。这正如我们前面曾经讲过顾亭林的话，不妨重新再提，好加注意。当明朝末年，满族入关之初，顾亭林把明末的士大夫，分作南北两种批评，指出明末的所以亡国是：一、南方的士大夫们“群居终日，言不及义”。一般人打打牌，喝喝酒，聚在一起，所谓“国家事，管他娘，没有事情打麻将”，所谈论的话，没有谈到国家思想、民族文化，至于义理之学的影子更没有，说些空话而已。二、北方的士大夫们则“饱食终日，无所用心”。所以他认为这样太危险了，国家岂有不亡的？这是当年历史上的士气，所以一个国家的文化思想有如此重要。

下面插了一段很妙。

子路曰：君子尚勇乎？子曰：君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。

子路问孔子，你都说些文的，难道一个人只需要读书，只为学问的吗？来不来武的？讲不讲勇呢？孔子说，我并不反对勇。不错，武功也要好，但是君子之勇，以义理为上，如果君子没有义理文化的修养，徒然有勇，就容易作乱，使社会混乱。如小人有勇，而没有义理文化做基础，就容易做坏事，匪盗这一类行为，都做得出来了。

因此便引出了子贡的话：

子贡曰：君子亦有恶乎？子曰：有恶。恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。曰：赐也亦有恶乎？恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。

子贡有一天问，一个君子仁人的修养，也有讨厌人家的一面吗？孔子说，当然有。那么讨厌一些什么事？孔子举了个例子，最讨厌说别人坏话的人。讨厌自己在下面对于上面都不满意，加以讪谤的人。讨厌好勇斗狠而又没有文化基础修养的人。许多学了拳的人，见面都要比划几下，是最讨厌的。奇怪得很，学武的人总是性情粗暴，乃至学太极拳的人，动辄喜欢跟人推手比一下，这是值得研究的，为什么一种运动，往往会把人的气质变为好勇斗狠？不过据经验所知，初学武的时候的确想打，除非学到很高的时候，看不出来了，不想动手，也不敢动手，因为一动手就伤人。所以好勇而无礼的人很危险，令人讨厌。至于“果敢而窒”，也值得注意，有些人很有决断，很容易下决心，尤其为政当领导者更要知道，很果敢、有勇气，下了决心就干了，而把门关起来，任何第二个意见都不听的，这是很严重的问题。

子贡听了以后，说他也讨厌几件事，就是徼以为知者，有些人把自己的偏见，认为是自己最高的智慧，这种人真是无可救药。还有可恶的是没有礼貌，粗暴而自以为有勇的，还有口头上尖酸刻薄攻击人家，而表面上装起来是说直话的，都是可厌恶的。他们师生两人一唱一和，等于唱双簧一样，举出来的这几点，我们每个人都要反省、体会自己，也可据此以观人，如果有了这种毛病，要努力改过来。

男人与女人

子曰：唯女子与小人为难养也！近之则不孙，远之则怨。

有几句话，先要向女性们道歉。我以前讲《论语》就讲过的。有一次一个妇女团体要我去讲中国文化，就有一位提出这两句话来问我。我说我不敢说，我说了你们要上来打我的。她们说不打。我说你们不打，我就赞成孔子的话，这是没有办法来替妇女们辩护的。孔子说女子与小人最难办了，对她太爱护了，太好了，她就恃宠而骄，搞得你啼笑皆非，动辄得咎。对她不好，她又恨死你，至死方休，这的确是事实，是无可否认的天下难事。但问题是，世界上的男人，够得上资格免刑于小人罪名的，实在也少之又少。孔子这一句话，虽然表面上骂尽了天下的女人，但是又有几个男人不在被骂之列呢？我们男士，在得意之余，不妨扪心自问一番。

当然，我们还要明白孔子说这句话的时代背景。在上古时代，以男权为中心的社会结构，女性大多数没有受过教育，对外界事物的陌生，知识的隐蔽，不是现代人——尤其是我们今天社会所能想象的。讲到这里，我又想起以前小孩子时期的笑话，那个时候，也正是“小人”的时期。我们那时候读书，碰到写别字、写误字的时候，往往有人开我们的玩笑说，这是孔夫子的夫人教的。事隔几十年，到了今天，孔师母，事实上，也应该和一般女性教育家一样，真正出来当老师了。因此相反的，站在女性的立场来说，也许会讲：“唯男子与小人为难办也。近之则玩弄，疏之则恨。”试想，这也未尝不是理由。

几年前，有一位同学介绍一位提倡女权运动的同学来看我，我对此举并不反对，不过，觉得我们今天的社会，似乎女权已经高了一点。倘使真能做到取男性为中心的社会而代之以女权为主的社会结构，我也很赞成。因为男人们也有男人的苦经，男人们担任社会中心的主角已经几千年了，应该退休让位，完全由女性来管事，当兵打仗，都归她们，男性应该回到家里去管内务，做饭、烧菜、洗衣、打牌。只可惜缺了一样，男性不能生孩子，这一点反不过来，未免遗憾。

话说回来，以前的人们，常站在男性中心的立场来看女人，都有类似从“难养”的角度来看，因此见之于文字言论的也很多。宋代陶谷写了一本《清异录》的书，其中的女行门中，便录有莱州长史于义方著的《黑心符》一篇，专责女性的文章。他首先提的是历史上名女人，如吕后、武则天等等，都是拣坏的方面来说。但我觉得，如果仔细读完了《黑心符》全文，你便会哈哈大笑，作为原告的男人，说了半天，无非都是男人没有出息干的事，几乎与被告女性完全无关。我记得佛经上有一个故事，一个国王与王后反目，同来见佛，佛先站在国王的立场，说了女性许多坏处。国王听了很高兴。最后佛又说，可是人们只知道女性的不对，其实，男性的坏处也很多，于是佛又接连数说许多男性的不是之处。非常好笑。这正如吕纯阳的一首诗说：“独立高峰望八都，黑云散后月还孤。茫茫宇宙人无数，几个男儿是丈夫？”女人！男人！谁对？谁不对？我想，也同宇宙的其他事物一样，永远下不了定论的。对吗？

子曰：年四十而见恶焉，其终也已。

这是这一篇的结论。本篇正好由小人之首的阳货开始，到此作一结论。孔子说，人到了中年，经验也够了，年轻时错误没有关系，到了中年自己应该反省到了，不要再教育，自己也能改正好了。但结果还有许多毛病，很多的坏事改不过来，这就不要说了，这已经定型，改不了啦！

微子第十八

现在讲《微子》第十八篇，这一篇和第八篇《泰伯》有相呼应的作用，也可以说，这两篇是连续的。《泰伯》篇是上论接近结论的一篇，《微子》这一篇则接近了下论的结论。这篇所记载的，都是与孔子当时的学说思想有关的事情，所以记载中完全用孔子的话的地方就少得多了，而是记载一些与孔子思想有关的个人历史。这篇东西可以很快研究完，但其中的问题是很重要的。

先说本篇的问题所在。本篇题目是微子，而微子、箕子、比干这三个人，在周文王、武王要革命的时候，都是纣王的大臣，也都是历史上有名的忠臣。箕子后来封于高丽，就是现在的朝鲜和韩国，所以朝韩的文化，是我们中国文化的遗留，朝韩的人民，也可以说是箕子的后代。当时箕子把中国文化的阴阳、八卦、五行、天干、地支这些东西，流传到高丽，所以韩国的国旗，用的是《易经》八卦中的四卦：乾、坤、坎、离。就是代表天、地、日、月，也可以说整个是中国文化的精神。这是箕子所传的。这里所提的微子、箕子和比干，他们是殷商的贵族，纣王的尊亲。为什么要首先提他们？而且这一篇的最后结论，提到周朝能够兴起来，“周有八士”，八位了不起的人，辅助了周朝兴起来，这八士当中还没有提到姜太公、周公，他们还不在八士以内。而这一篇的中间提到许多隐士，隐士并不一定是殷纣时候的人，有许多还属于孔子同时代的人，全篇的编辑路线是这个样子。如果从表面上看这篇书，尤其是五四运动以后看这些书，很多人认为这是为专制领导者帮腔的，因而有各种的毁谤。事实上不是这么一回事。但是有一点，从表面上看，这中间又有许多是反孔子的。所谓“反”是我们现代的说法，事实上是与孔子的观点，至少是站在两方面，这里都老实地记载下来了。所以我们读书，有时不可被表面文字骗过去。

其次，我们要研究这篇书为什么要这样编？第一它是说明创造历史，创造时代，完全是属于“人”的问题，等于说英雄可开创时代。在一个时代中有人才，这个时代就兴了，人才衰落了，这时代也完了。第二点用人的问题，一个领导者能鉴识人才，培养人才，他的事业是成功的，如果不认识人才，不知道培养人才，事业一定是失败的。第三点关于个人的，这是很严重的问题，至少过去是如此，将来社会怎么变，就很难说了。过去的时代，个人的立身出处非常重要，也就是第一步站出来很重要，所以有人一辈子当隐士。

隐士与历史文化

有人说中国过去的隐士，就是西方文化中自由主义者“不同意”的主张，他不反对，反正个人超然独立，这是民主政治的自由精神。这个比方表面上看起来很对，实际上还是不大对，因为中国一般知识分子中，走隐士路线的人并不是不关心国家天下大事，而是非常关心，也许可以说关心得太过了，往往把自己站开了，而站开并不是不管。印度的思想，绝对出家了，去修道了，就一切事务不管；中国的隐士并不是这种思想。我们研究中国的隐士，每一个对于现实的政治社会，都有绝对的关系，不过所采取的方法，始终是从旁帮助人，自己却不想站到中间去，或者帮助他的朋友，帮助他的学生，帮助别人成功，自己始终不站出来。在中国过去每一个开创的时代中，看到很多这样的人。

最有名的如明朝朱元璋开国的时候，能够把元朝打垮，当然中间是靠几个道家思想的隐士人物出力，正面站了出来的是刘伯温，背后不站出来，故意装疯卖傻，疯疯癫癫的人有好几个，如装疯的周颠，另一个是铁冠道人，都是著名的，这些人朱元璋都亲自为他们写过传记。正史不载，因为正史是儒家的人编的，他们觉得这些人太神奇了，有些资料就不写在正史中。尤其是周颠这个人更怪，既不是和尚，又不是道士，一个人疯来疯去的，与朱元璋的交情也非常好，每逢朱元璋有问题解决不了的时候，他突然出现了，告诉解决的办法。有一次朱元璋还测验他，周颠自己说不会死，朱元璋把他用蒸笼去蒸烤，结果蒸了半天，打开一看，他等于现在洗了一个土耳其浴，洗得一身好舒服。从此朱元璋告诉部下，不可对周颠怠慢，这是一个奇人。像这一类的人，也属于有名的隐士思想一流的人物。

中国过去有道之士，可以不出来干涉现实的事，但他非常热心，希望国家太平，希望老百姓过得好，宁可辅助一个人做到太平的时代，而自己不出来做官。等到天下太平了，成功了，他的影子也找不到了，他什么都不要。在中国古代历史中，这一类的人非常多的。当然正面历史不大容易看到，从反面的历史上，可以看到很多，几乎每个朝代，都有这些人。就拿王阳明来讲，他所碰到的与普通人的生活及观念不同的异人也很多。

本篇当中，就说明了虽然是隐士思想，明知道时代不能挽救的时候，他们站开了，但并不是消极地逃避，等于是保留了文化的精神，培养后一代，等待下一代。最有名的，如唐代的王通，我曾经提到过很多次，他的学生们在他死后私谥他为文中子。在隋炀帝的时候，他本来有志于天下，自己想出来干的，但与隋炀帝谈过话，到处看过以后，知道不行，回去讲学，培养年轻一代。所以到了唐太宗开国的时候，如李靖、徐世勣、房玄龄、魏徵这一批唐代的开国元勋，文臣武将，几乎都是他的学生，所以开创唐代的文化思想，文中子是最有功劳的。可是我们读唐代的历史，还没有他的传记，所以后人还是怀疑文中子的事迹是不是真的，否则为什么没有他的传记？最后经过考证，原来文中子的儿子，得罪了唐太宗的舅子，也是一位很有名的大臣，人也很好，不过在学说思想上意见不同，所以后来修唐史的时候，就没有把文中子的思想摆进去。因此文中子死后，他的谥号，还是朝中这班大臣，也就是他的学生们私下给他的。历史上有名的“自比尼山”故事，就是说不仅他的弟子，连他自己也自比为当代的孔子。而实际上以功业来说，也许他比孔子还要幸运，因为孔子培养了三千弟子，结果没有看到一个人在功业上的成就，而文中子在几十年中培养了后一代的年轻人，开创了唐代的国运与文化。

像这一类，也属于隐士之流的思想，明知道时代不可以挽回了，不勉强去做，不做儒家思想的中流砥柱——人应有中流砥柱的气概，但能不能把水流挽回呢？这是不可能的，只可以为自己流传忠臣之名而已，对时代社会则无法真正有所贡献。道家说要因应顺势，这类人的做法，就形成了后世的隐士。本篇记载了很多隐士，孔子当时所遇到的，是孔子在他们面前吃瘪的，也是孔子正面和他们冲突的，这冲突并不是吵架，是意见冲突，思想的幽默，可见他们也非常了解孔子，也认为孔子的做法并没有什么错误，各走各的路线，这是本篇的第四个要点。

结论下来，这一篇有两个重点：第一个重点是历史哲学的一种观点，第二个重点是个人的立身处世，自己的人生观，人生哲学，究竟该走哪条路线。虽然这种观念与思想，在本篇的文字中，一个字都没提到，而事实上就是这样一种精神，我们把全篇研究完了，对自己应该是个很好的借镜，可作为一个参考。把本篇的精神与重点报告完了，下面就比较容易研究，不像以前的各篇，每句话都要作很多的发挥，这里差不多每一观念都作了整个的发挥。现在我们讲到本文了。

众鸟高飞尽

微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：殷有三仁焉！

这是殷纣引起了西周革命的时候。大家都知道纣王是很暴虐的人，因受悠久文化的影响，还是有很多忠臣，可是几个人向他建议（古代下对上为“谏”，上对下为“劝”，现代通用为建议了），而纣王无道，不听这些建议，把微子废掉，离开宗室了，后来微子的后代，由周朝封于宋，就是春秋战国时的宋国。这就是中国文化的特色，“兴灭国，继绝世”。周朝起来革命，成功以后，并没有对纣王之后灭绝，还一定把前朝的后人找出来，使他们继承祖宗的香火。箕子是纣王的叔父，也被降为奴役，箕子后来还是没有死，带了殷商的文化，由辽东渡海到朝鲜去了。比干是被纣王杀死的。这三个人都是纣王时代的忠臣，而遇到一个这样暴虐的君主。时代的衰败挽不回的时候，走的走，被关起来的关起来，死的死。孔子认为这是古代的忠臣，虽然他们本身死了，可是对于国家文化的精神，永远留下了千秋万代的榜样。所以称他们是殷商时代的三位仁人，成仁取义的人。

下面跟着说到柳下惠，鲁国的人，大家都知道柳下惠坐怀不乱，这还是小事情，历史上坐怀不乱的男人或女人有很多，不过古人以柳下惠做标榜，我们也不必再另外举别人的例子了，而坐怀不乱并不是柳下惠最高的一面，他最高的一面在这里。

柳下惠为士师，三黜。人曰：子未可以去乎？曰：直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦？

柳下惠做士师，等于现在管刑法的官，勉强比做现代的司法部长或最高法院院长。他三次上台，三次都被罢免下台，于是有一个人对他说，你先生何必一定要在鲁国做事，出国去吧！你自己国家不要你，何必一定干？到别的国家说不定有更好的地位。柳下惠答复他说，一个人终身行直道，思想、行为、做事完全直的，走正路来做人家的部下，在任何一个国家社会做事，都是一样会有问题，都要吃亏，会被挤下来的。如果以歪曲的心思，用手段来取得地位，以得功名富贵为荣耀，并不想真为国家社会做事的，那又何必离开自己父母之国呢？祖宗都在这里，一样可以做事。换句话说，随便在哪里，绝不走歪路，而走正路，在任何社会都是一样比较困难的。柳下惠的人品就在这里，为了贯彻人格的思想，为了贯彻传统文化以正道事人，以正道立身处世，忽视于功名富贵，那是身外事，并不在乎，这是他的人格。这里先记载他的事情，后面孔子还要提到他的。

为什么把柳下惠的事放在微子、箕子、比干三人的记载后面？柳下惠并不是殷纣时代的人，而是春秋早期的人，孔子则是春秋时期的人，柳下惠早已是一个天下闻名了不起的人物，这里先记载他的事。柳下惠的这几句话，也说明了前面三个人的事情。所以中国的古文，如《论语》的文章一看起来好像是法律的条文，一条一条，好像连不起来，实际上仔细一读，它是长篇文章，连接得非常好。换句话说，微子、箕子、比干，有的愿杀身以成仁，如比干；被赶出去就走了，如微子；为奴就为奴，如箕子。为什么他们不弯一弯呢？态度稍微改变一下，去拍个马屁，也会好好用他们，更何况他们本来就是皇族。可是他们为什么不这样做？这就说明个人做人也好，在国家社会中立足做一普通人也好，大原则上人格的重要。反过来，就是如果以枉道事人的话，随便哪里都可以干，如果坚持以正道、直道事人，又何必离开？所以引用柳下惠的这几句话，等于是为上面三个人的事，作了一个注解，这就是《论语》的编辑方法。

王不留行

齐景公待孔子，曰：若季氏，则吾不能，以季、孟之间待之。曰：吾老矣！不能用也。孔子行。

孔子周游列国到了齐国，那时齐国的国君（就是齐国的诸侯，我们随便讲，叫他国君，是借用的名词），正是景公的时代，有一度，他的首相是有名的小矮子晏子——晏婴，这个人品德很好，学问也很好，在历史上是名宰相，了不起的忠臣，也很清高，样样都很好，并且自己著了一本书《晏子春秋》。另一个更早一点的名臣管仲，也是齐国大臣，著有《管子》，这两部书现在都流传着，当然，其中内容真伪杂陈。孔子到了齐国以后，齐景公本来想用孔子，可是晏子不同意，怕因此自己不能在齐国立足。不过这个问题的资料并不很充分，晏子是不是那么嫉才的人是一个问题。其次，涉及齐景公本身的问题，不过历史上有说齐景公是受了晏子的影响才这样的，但是要注意，当时齐国与鲁国的邦交并不很好，所以后来引起了战争，齐国准备打鲁国，鲁国一定打不过齐国的，孔子这个时候，很为自己祖国的危机着急、彷徨，准备自己出国，去国际上想办法的。后来由子贡出面，在各国走了一趟，扭转了整个国际的局势。

当时齐景公对孔子非常好，不过不能重用他。所谓不能用是外交辞令，齐景公也没有当面告诉孔子：“老先生，你是了不起，我想用你，可是我不会用你啊！”这就太难堪了，他不会那么做，这只能利用别人来透露。所以齐景公说：“若季氏，则吾不能，以季、孟之间待之。”这季氏，就是鲁国的季家，在鲁国的地位很高，孔子一班学子在季氏下面做事的也很多。景公说，虽然我不能像鲁国对季氏那样对待孔子，但可以奉之如季氏和孟氏之间。现在景公就把话透露给孔子，虽不重用也不冷淡，恰到好处。齐景公并说明采取这个态度的原因，只说是自己年纪大了，没有雄心，不想称王称霸了，假如是年轻的时候，孔子来到我齐国，我一定重用他。这个话一传到孔子耳里，当天孔子就走了。

我们看古代的记载，文字非常简单，其中最重要的就是“吾老矣，不能用也”这句话，使孔子马上就走了，如果写小说，这中间一定还有许多故事。孔子为什么立刻离开？可见左右有人妒忌，从旁说了闲话，孔子不马上走，说不定有人会害他，这也可以说齐景公很爱护孔子，因为自己国内的政权以及其他一切等，所形成的环境，的确没有办法用他，所以说：“吾老矣，不能用也。”只好这样暗示他，因此孔子听了以后，赶快就跑了。

这一段为什么放在上面两段的后面？假使以普通的方法读《论语》，读一辈子也白读了，如以历史人生的观点来读，就和上面两段的意义与精神是一样的，一个人的立身出处，当环境不容许的时候，就毅然决然而去，所谓飘然远引，没有什么留恋的。人生为了什么呢？为了实现自己的理想，为了自己能对社会人类有所贡献，绝不为现实的功名富贵，乃至如陶渊明不为五斗米折腰，这也说明柳下惠的道理，也是说明殷朝三仁的道理。

江山与美人

上面是说孔子离开齐国的关键，下面是说当时孔子为什么离开鲁国。

齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行。

原来齐国想出兵打鲁国，在这以前，孔子曾经一度当司寇，国际上各国诸侯都很害怕，鲁国如真起用了孔子，就不得了，大家想尽了办法，用各种手段，使孔子下台，同时国内的环境也不许可他展开抱负，所以干了三个月就下来了。后来齐国为了使鲁国更趋衰弱，以现代话来说，就利用了女间谍，选了一批非常漂亮的名女人（女乐），送给鲁定公，当时孔子主张不能接受，否则鲁定公这个人靠不住，意志会沉迷下去，影响到国家。而当权的季桓子，自动先接受了齐国的女乐，果然，政府规定每天必定举行的早朝——朝会，都接连三天不开，大家去看女乐了。孔子一看这情形，知道齐国这一手很厉害，鲁国的前途完了，孔子马上出国了。

孔子去鲁、去齐这两次的离去，说明了一个人的去留之间，是非常有分寸的。中国文化讲究的，一个知识分子、读书人，立身处世，进退之间大有分寸，绝不会顾虑到生活问题，这是一个大问题。过去每逢过年，很多家庭无论作装饰，或是附庸风雅，都会悬挂朱柏庐《治家格言》，治家格言中：“读书志在圣贤，为官心存君国。”是很有分量的名言。

为什么要出来做官？现代叫做公务员，现在公务员的观念和以前官的观念，的的确确两样，所以有时候拿现代的公务员比过去的官，我也认为大不妥当。过去一个读书人，十载寒窗，一旦考取了功名，那真有味道，哪怕是一个小小的县令，出来时还要鸣锣开道，老百姓还要回避，坐在轿子里比汽车舒服得多了。最小的官是典史，勉强等于现在县里的警察局长、监狱长，这是编制内的人。皂隶之类都不在编制内，由县令自己想办法在节余项下开支。以前一个县衙门里，编制外不过一二十人办事。像清朝康熙时代，全国官吏，上自宰相，下至地方小吏，只有一万七千人，而做了那么多事。这个问题我们今日还是值得研究的。那个时候，考取功名出来做官的，四万万人中只有一两万人，的确是很光荣。现在当然两样了，是公务员，替人服务了。但是大家还有一个毛病，把公务员与官的观念始终混在一起，如果这一点真正分开了，搞清楚了，那好办了。很遗憾的，几十年下来，这一点还没有搞清楚，以致产生了政治上、社会上很多纠纷。

讲到这里，我们知道，古人对于该不该出来当官，所谓立身出处，是很慎重的。现在我们的教育变了，每一个考进来的，都是为自己的职业问题着想，这是美国化、西方文化的影响，所谓杜威等人的思想，生活就是教育，他们教育与生活、技术配合在一起。人家的文化基础同我们完全两样，我们今天没有搞清楚自己的文化精神，对别人的也没有搞清楚，别人的东西是不是适合我们的国情，今天还在考验中。今日考进来的学生，目的是为了职业，既然为了职业，那么做医生是职业，做公务员也是职业，职业的下面，就只有价值问题，也就是待遇如何，首先问划不划得来。过去我们的思想，从不考虑个人待遇问题，所谓“为官心存君国”，讲好的一面，是牺牲自我。为什么要得到权位？是为了实行自己的理想，好替国家做一番事，如此而已。在历史上许多大臣，死了以后可怜得很，像秦桧害死岳飞，抄家的时候，什么都没抄到，破书而已，像这种精神，是值得我们去研究的重大问题。

凤凰离乱不如鸡

现在接下来，是孔子离开鲁国以后，周游列国，到处为文化、为人类的思想在努力。

楚狂接舆，歌而过孔子曰：凤兮！凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而！已而！今之从政者殆而！孔子下，欲与之言，趋而辟之，不得与之言。

孔子碰了一个钉子了。楚狂接舆是道家人物，是楚国一个著名装疯的狂人。狂人并不是疯子。过去说的狂，就是蛮不在乎，有点像现在的嬉痞。美国前几年流行的嬉痞，他们所画的祖师爷，都是我们中国人，其中两个是禅宗的和尚：寒山、拾得，留长发拿扫帚的；还有像楚狂接舆，也是他们的祖师爷。还有我们晋朝的刘伶、阮籍两个爱喝酒的，这些人他们都供起来，自称是他们的祖师爷，这是他们学中国文化的一点点皮毛。所以楚狂并不是一个疯子，接舆是他的名字，道家的书与《高士传》都说他姓陆，陆接舆就是楚狂，也是道家著名的隐士，学问人格都非常高。孔子碰到他时，他就唱着歌过来了。歌是故意唱给孔子听的，他没有直接说孔子，而说“凤兮！凤兮！何德之衰？”古人说麟、凤，有时候代表人中之君子，或者是天下绝对太平，时代有道的时候，就可见到走兽中的麒麟、飞禽中之凤凰，乱世的时候就看不见。不过后世一般人认为没有这两种东西，把长颈鹿叫做麒麟，对不对？也很难讲。这两样东西，是中国文化的标志。还有一样就是龙。现在楚狂是用凤来比孔子，他说凤啊！凤啊！你倒霉了，这个时代出来干什么？过去的错了，你就算了，未来的你还是可以改正。这两句话的含义是很深很深的。大而言之，也可以说是历史错了，是不能挽回的，但是你不要去怀念那过去的历史，应该开创未来的。不过他唱给孔子听，这个意义很深远，等于对孔子说，你老是想把这个时代挽救过来，这是挽救不了的啊！算了吧！算了吧！这个时候想出来挽救这个时代，是危险极了，你这时如想出来从政，你可免了。孔子一听，知道不简单，赶快停下车来，想跟他讲话，可是这个狂人一看见孔子停车，知道孔子要来和自己说话，就加快脚步溜了，避开了，使孔子永远无法跟他说话，也是他懒得跟孔子讨论。

楚狂这个人是有名的隐士，给孔子碰了一个很大的钉子，如说他对孔子不欣赏，他偏要来唱这首歌给孔子听，可见他是有心的。孔子晓得，孔子懂他，下来想向他请教，可是他又走开了。历史上隐士们都这样，做了许多怪事，点到为止。这是孔子碰到了和他唱反调的第一个隐士。在这一篇里，这些唱反调的统统出来了。

处处关津处处寒

长沮、桀溺，耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：夫执舆者为谁？子路曰：为孔丘。曰：是鲁孔丘与？曰：是也。曰：是知津矣！问于桀溺，桀溺曰：子为谁？曰：为仲由。曰：是鲁孔丘之徒与？对曰：然。曰：滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。

长沮和桀溺，是两个隐士，一对好朋友，在并肩种田。孔子经过那里，不知是有意或无意的，教子路去问路，问过江的路口，这“问津”是这篇文章的点题，我们中国以后的文字上，所谓指点迷津的典故，就是从这里来的。长沮就先反问子路，你替他赶车的那个老头子是谁？这是明知故问。子路说，坐在车上的是我的老师啊！鼎鼎大名的孔丘。长沮说，就是鲁国的那个孔丘？子路说，是啊！就是他。长沮说，既然是孔丘，他当然知道该怎么走，还要来向我们问路吗？他这话答得很妙。子路问的是车子应该走向哪里的路，长沮答的不是车子走的路，是人生之路。长沮的意思是说这个周游列国、到处还要传道的孔子，他现在路都不晓得走吗？他这个话是很妙，很幽默的。

子路问不出道理来，就转过头来问桀溺，桀溺却反过来问子路，你是什么人？子路说，我名字叫仲由。桀溺说，你就是鲁国那个糟老头孔丘的徒弟吗？子路说，是的。桀溺说：“滔滔者，天下皆是也。”滔滔是形容词，现代语汇就是潮流，当潮流来时，海水一涨，浪花滔滔滚滚，不管好的坏的，统统都被浪头淹没了。天下皆是也，就是说现在全世界都在浊浪滔滔，一股浑水在流，这情形又有谁能够把它变得了？那洪水泛滥的时候，时代的趋势来了，谁都挡不住。并且他告诉子路：“且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”这句话中的“辟”就是逃避的避；“辟人之士”，是指孔子，避开了鲁国，鲁国政治太乱，自己的国家他救不了啦！为了想实行自己的理想，到处去看，是避开乱的社会，另外想找更好的环境，为“辟人之士”。桀溺是告诉子路，你跟着孔子这样的“辟人之士”，可是人是避不开的，如现在的和尚出家，神父的入会，反正都没有离开社会，不过换了一个生活。哪里出得了家？真出家谈何容易？真出家就是桀溺说的“辟世之士”，连这个时代都抛开了。离开这个社会，跑到深山里去，不和任何人打交道，这就是出家吗？永嘉禅师曾经说过，当你的心不能平静的时候，跑到深山都没有用。不要以为到了山里，就是出家修行，有时候看到风吹草动，心里都会烦起来。如果把自己的心修平静了，在任何热闹的地方，就和在山林中一样的清净，这是基本的道理。所以这一段桀溺对子路说，你与其跟着孔子一样，觉得这里不对，就离开到另外一个社会，其实时代是逃避不了的，还不如像我们一样，自己忘记了这个世界，忘记了这个时代，种我的田，什么都不管。他说到这里以后，再不说话了，拿起锄头，还是不停地种他的田。

子路碰了钉子，就回去把经过报告孔子，孔子听了心里很不惬意，脸色变了，很落寞也很难过的样子说：“鸟兽不可与同群！”后世自命为儒家的人，抓住这句话作为把柄，认为道家这些隐士都不对，说孔子在骂他们是禽兽，这些人没有国家的观念，不是人，是禽兽。这是后世的解释，但我否认这种解释，后世的儒家根本解释错了。我的看法，孔子非常赞成他们，孔子这句话不是骂他们，因为上面有句“夫子怃然曰”，孔子心里很难过，很落寞的味道，所以告诉子路：“鸟兽不可与同群。”鸟是飞的，兽是走的，而且鸟是海阔天空由他飞，兽类之中，绝大多数野兽都在山林里，不在人类的社会中，飞的与走的不能摆在一起。换句话说，人各有志，各走各的路，远走的就去远走，高飞的就去高飞。孔子接着说，其实我很想跟他们一样，走他们的路线，抛开天下国家不管，我还不是跟他们两个人的思想一样的？换句话说，都是在忧世的，担忧这个国家，担忧这个时代，担忧这个社会，这种忧都是一样的，问题只是做法两样。他们可以丢下这个社会、这个时代不管，只管自己种田去，可是我丢不下来。假如说国家社会上了轨道，我又何必来改变它呢？就因为时代太乱了，我必须要牺牲自己，来改变这个社会的潮流。这就是孔子！所以我们知道孔子走的路线，比这些隐士们走的路更难。明知道这个担子挑不动的，他硬要去挑。

我们这里引述历史一件事来补充说明：宋代王安石上台了，苏东坡这批人和他的意见不同、分歧，形成了后来著名的党祸，而王安石所用的人都非常坏，所以这班正人君子都纷纷辞职。当时有人主张最好不要辞职，因为王安石下面这一批人，将来一定要把事情搞坏的，你多占一个位子，使他们少搞坏一点，这就做了好事。这就说明挑这种担子很难，明知道要坏，可硬是不走开，占住一点，少坏一点，虽然不能积极地挽救，也是消极地防止，孔子走的是这个路线。

如此风波不可行

下面又来一个。

子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：子见夫子乎？丈人曰：四体不勤，五谷不分，孰为夫子？植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：隐者也，使子路反见之。至，则行矣。子路曰：不仕无义。长幼之节，不可废也！君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣！

子路有一次跟着孔子后面走，大概脱了队，落伍了。“遇丈人”，碰到一个老头子。“丈人”不是岳父，古代丈人是对长辈的尊称。过去写信，对父执辈称世伯，自称世晚或世侄，但有的与父辈没有交情，而年岁地位又比自己高得多，这时就尊称对方为“丈”，就是长者、前辈的意思。子路碰到一位老先生，用他的拐杖，挑了一些编织竹器的青竹篾藤。子路就问他，你看到我的老师吗？这个老头子可骂了子路一顿，什么你的老师？这种人光在那里吹牛，也不去劳动劳动，连五谷都分不清楚，一天到晚只在那里用头脑，用嘴巴吹牛，我才不认识你的什么老师。老头说完，把拐杖往地下一插，在那里芸田，手扶着杖头，用脚把禾苗周围的草，压到泥土下去。子路搞得没办法，被他的气势慑住了，拱手站在那里恭恭敬敬地不敢动。于是这位老头子带子路回家，留他住下，还杀鸡，做了很好的饭，很丰盛地款待他，而且还教两个儿子来做陪客。第二天子路找到孔子，又报告了经过。孔子说，这是一个隐居的高人，教子路回去找他，可是子路到了那里一看，这位老先生搬家了。

关于这些隐士的事情，儒家记载得很有限，我们如果看《高士传》、《神仙传》这一方面的书，则这种人很多。如佛家禅宗的隐山和尚，这是佛教进入中国以后唐代的故事。有两位很有名的大师，出门行脚。“行脚”是佛家的术语，就是到各处参访有道德学问的高人。这两个和尚走到一个深山里面，在溪水中洗脸，其中一个是洞山，告诉另外一个密师伯，这山中住有高人。密师伯说怎么知道？洞山说，我们洗脸时不是看到一片菜叶子，随溪水流下来吗？可见上流有人。于是两个人就去找，虽没有路迹可循，但终于找到了这个隐山和尚，搭了一个茅草棚，一个人住在深山，于是这两个和尚跟他谈道，他们谈得相当投机。后来，这两个和尚就走了。但在半路上一想不对，多年来难得一见的高人，隐居在这里，实在太可惜了。于是第二天回去找，找不到了，连茅草棚都烧掉了，只留了几首诗在那里，最后两句说：“刚被世人知住处，又移茅屋入深居。”像这样所谓隐士思想的人物，在中国历史上很多，并不是灰心，灰心就自杀了，而多半是很有修养的人。

子路找不到这个荷蓧老人，回来告诉孔子后，谈起这件事有所感想。子路不是一个绝对莽撞的人，他跟孔子这么多年，孔子也很欣赏他，所以他讲出一个道理。他说，一个知识分子，有学问有能力，不肯出仕贡献给国家社会（这里要注意，“仕”的观念，在春秋战国以前，是为对国家有所贡献而出仕，后世是为了自己的功名富贵，出来做官为出仕，完全是两回事），不合于义。社会有社会的秩序，长幼的阶级，父是父，子是子，人伦的阶级不可废，家庭父母子女的秩序都不可乱，更何况国家社会的政治体制，怎么能废？假使废了，社会就没有形态、没有秩序，不成社会了。这些隐士思想的人，欲洁身自好，把自己身心人格搞得很清高，自己有自己的观点。社会中有许多人也是这种个性，这种人是守成的第一流人才，可是教他去开创，那就糟了。开创事业的人，好的要，坏的也要，而且要准备接受坏的，天下好的名声固然好，有时候为了成功一件事业，往往要担负很多坏名声，其实很冤枉。但是能够挑得起来，就很难了。这种做法，比洁身自好还更难。所以我们常常感到任劳任怨难，尤其当主管的人更是如此。创业的人，第一个修养要能够任怨，但不是手段，要是一种德行才行。所以洁身自好的人，多半是隐士。子路这时可有个感想，认为洁身自好的人，乱了人伦之道，把一切都丢开了，只管自己。也可以说，是绝对的个人自由主义者，对于国家社会并无贡献。所以子路说，君子的出仕，并不是为了自己想出风头，而是为了贡献给国家社会——“行其义也”。看了这些隐士们，就晓得“道之不行”了。因为社会上的知识分子，多半喜欢走隐士的路线，觉得救不了时代，就做隐士，向后退，不敢跳下这个浑水去。大家都像这个样子，有学问、有修养的人，头脑太清明了，看清楚了，不愿来趟这个浑水。所以子路说他懂了，搞不好了，他知道跟孔子这位老师所走的路线，自始至终，永远都是自我牺牲，因为其他的知识分子，多半只管自己了。

上面到这里，等于告了一个段落，下面一章就等于引用孔子的评论了。先说逸民，古代逸民也近于隐士，在历史上，后来引用孔子这句话，有《逸民传》。尤其清朝的历史，对于明朝的许多绝对不投降、当然更不肯出来做官的知识分子，像王船山逃到湖南的山里去了，像陕西的李二曲、江苏的顾亭林，等等，硬是不出来，当然也没有被杀，这一类人在清代的历史上留下来，就列入《逸民传》中，当然不是二臣，二臣就是投降了的，逸民是很高逸的，这又与隐士有所同而又大有不同之处了。

穷达行藏

现在继续讲《微子》第十八，今天说到逸民这一段。上次说过，这一篇所讲的，等于是历史人物的报道，也反映出立身处世的道理，一种走入世的路，一种走隐逸的路，当隐士为出世之路。不过中国过去的隐逸之路，并不完全是消极的，以旧文字来形容，可用“有所待也”四个字。他们不是为个人利益有所待，只是想为国家社会有所贡献而有所待，虽然同入世的人看法两样，角度两样，但都是有所待。因此，隐逸的路线也可说是积极的，他们救人救世的目标是一致的。可是这一类人，和孔夫子正面对照起来，显出两个方向。这一篇里大部分都是说隐逸的，孔子提出来：

逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与？谓柳下惠、少连：降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣！谓虞仲、夷逸：隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。

孔子认为这批逸民们，最值得钦佩的，确定了人格，立志不变，自己认清楚了一个主义、一个思想、一个目标。他这个人格不管什么环境，永远不变，不动摇，同时不辱其身——这四个字是很难的。拿社会的现象与历史做一个对比，就会知道，历史上有许多人降志辱身。在一个时代变更，尤其国破家亡的时候，例如宋末、明末时期，有很多人，或为了怕死，或为了一己的功名富贵而降志，降志而后辱身，招来不知多少侮辱，被人看不起。但是话说回来，有许多人还以辱身为光荣的，对这种人真是一点办法都没有。同时由这点，也可以了解我们中国思想文化，对于人格教育的建立是很重视的。再说不辱其身的事例。我们但看社会上许多人，虽然发财了，但是乃由降志辱身得来，也是很可怜！对于不辱其身的定义，广义的是坚定人格，高尚其志，这是很不容易的。孔子认为真够得上不降其志，不辱其身的，只有伯夷、叔齐他们，这两个人连皇帝位置都不要，可以做到栖心道德，视天下如敝屣。

孔子又说等而次之，便如柳下惠、少连这两个人。柳下惠这个人我们曾经提到过的，三次上台，三次下台，始终搞不好。孔子说，这好像就差一点，可以说降其志，又辱其身了。明知道做不好，非硬做不可，又不知道权变，如知道权变，将就一点也好，又不能将就，既挽不回时代，又自取其辱，结果既降志而又辱身。辱身是指个人对社会环境而言，降志是对自我人格而言。孔子说，在这方面来讲，柳下惠、少连就比较差了。不过，他们一生的言语思想是中伦的。这个“中”是射箭射中了的中。“中伦”就是中于伦常的道理，维持了传统文化的精神，同时也说他们言语思想完全是走中肯的路子，他们的行为能够中于中正的精神。总之，他们的言行思想，可以保持原来的规矩没有变，只能如此而已！但挽回不了时代，对社会也没有贡献，所以说他们是自己降志辱身。

再其次如虞仲、夷逸这几个人，用现代话说，也可以说是时代的逃兵，或者说是现实社会里退伍了的人，自己认为对社会没有什么贡献，就只好退出。他们一辈子隐居，没有出来做过事，放言高论、批判是非得失。我们把隐居放言连起来看，便知唯有隐居可以放言，这怎么说呢？对功名富贵、社会的一切都无所要求，没有企图，所以这可以客观地讲公正的话，也敢于讲话。但孔子说他们虽然如此，也只能做到他们本身一辈子清高而已，尽管再大的功名富贵放在面前都不要，舍弃掉了一切人事上的祸福利害关系，自己退隐了专门自修。固然说时代不对了，环境不许可他们有所作为，没有办法，只好退隐了，不过退隐也是不得已的一个权宜之计，所以说它是一种通权达变的办法而已。

孔子提了这几个隐士的典型以后便说，我和他们则是两样，真正时代不需要我的时候，我可以做隐士，需要我的时候，我也可以出来，绝对地负起责任来做事。并不是自己立定一个呆板的目标，像上面提到这几个著名隐士的作风。因为他们自己划了一道鸿沟，自己规定了人格标准，守住那个格。孔子说无可无不可，就是说不守那个格，可以说是“君子不器”，也就是“用之则行，舍之则藏”的意思。需要用我的时候，把责任交给我，我就照做，挑起这个担子；不要我挑这个担子的时候，我绝不勉强去求，所以说孔子是“圣之时者”。他这个圣人与别的圣人不同的地方，就是他自己所说的“无可，无不可”，没有规定哪一样可去做，没有绝对否定哪一样事情不可做。“无可，无不可。”有时候被人错误解释是滑头的事，好像这样也可以，那样也可以，其实不是这意思，而是说不固执自己的成见。

这一段等于是这一篇内容要点的画龙点睛了，本篇的宗旨就在这个地方，也可以说，在为人处世上，给我们一个启示，看自己应该向哪一个人生路线迈进。

时衰鬼弄人

下面跟着就是讲时代的混乱，由这一节就可见当时春秋战国，尤其在鲁国，传统文化的衰退，结果知识分子统统逃走了，都去做了逸民。

大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。

在这里孔子提出当时的鲁国，这班人都散了。鲁国是周公之后，周公是建立周代文化的开创人，所以中国上古一直到周代的传统文化，比较能够保存的，是在鲁国，而到孔子这个时代衰败了，人才都散了。当时的文化，重点在礼乐，那个时代管乐的，不是现代一样的音乐专家，以现代语汇说，都是高深的哲学思想家而兼礼乐方面的事，可是当时这一班人都散掉了。管乐的大师挚，大师是官名，勉强等于现代的部长阶级，挚是人名，这个人离开自己的鲁国，到齐国去隐掉了（并不是去就更好的职位）。亚饭干，这里的“饭”字等于是管乐的官阶官名，亚饭等于副首长，干这个人到楚国去了。三饭缭到蔡国去了。四饭缺到秦国去了。鼓是打鼓的鼓手，中国古代音乐的鼓手是合奏中的指挥手，很难的，那个名叫方叔的鼓手到河内（黄河上游）一带去了。摇拨浪鼓的武，过了汉水到了长江一带。少师，即大师的副手名叫阳的这个人和打大磬的襄出海，到海外去了。这一篇简单的述说，就是这样记载这几个人的行踪。单独看这一段记载，没有什么道理，好像毫不相干的，但这说明一个国家社会，在变乱的时候，真正忧时匡世的人才离散，无法存在高位，大家退隐散伙了。真正有学问，想为国家天下贡献能力的人，无能为力，灰心地都逃避现实而东零西散。人才一去，这个社会、政治的结构，社会的形态就成了大问题。透过这一段，我们要了解它的精神，等于领导一个单位，发现了好几个人才，薪水不足以养廉，或者某一环境困扰他们，他们就散掉了，一个人唱独脚戏，就唱不起来。整个历史时代的光辉或黯淡，都是人的问题。不管制度如何好，还是要靠人来执行，没有人才就完了。所以这段要与前后文连起来看，就可看出它的精神来。把这段文章圈断，那是后来宋明儒生们干的事，如照他们圈断的来读，这一段记载，孤零零摆在这里，就毫无意义，就好比王安石骂《春秋》这本书是流水账一样，没有什么道理，但连起来看，这本账大有文章，由此可知当时的时代历史之严重，时代要变乱，人才都离散了。

由此再把下面两节连起来，作为本篇的结论。

周公遗训

周公谓鲁公曰：君子不施其亲，不使大臣怨乎不以，故旧无大故，则不弃也，无求备于一人。

我们再强调要连起来看，就看出了《论语》的道理，指导我们的方针。上面讲了当时文化集中地的鲁国，到了孔子时代已经开始衰微了，老成凋谢，人材星散。这里又推溯记载鲁国开国之初周武王的兄弟，建立周代文化的周公，告诉他的儿子鲁公（就是伯禽，分封在鲁国），一个领导的人，不管是个人做人，或者扩充到政治上，总之，为天下国家社会，要没有私心，好处先不要想给自己的亲信，要大公无私。这是第一点。

不要使自己提拔起来的干部怨乎不以，就是不使重要干部心里不以为然地怨怼，感到不过以他来摆位置、做傀儡，并不是真正要他做事。大臣如不以领导人的做法为然，又不好明说，就会变成尸位素餐，应付一下上班，反正提意见也没用，这样就很危险，这是第二点。再其次：“故旧无大故，则不弃也。”这是说明中国古代文化的念旧精神，共同创业有功的人，这些故旧，到了年纪已大，应该退休时，虽然头脑差些，没有用了，但当时没有功劳也有苦劳，如果他们没有太重大的错误，不要随便舍弃不用。中国文化所讲的人伦文化，就是推己及人地爱人。因此对于故旧，虽然老了，但他年轻时还是有用的，出过力，甚至可能在其间还几乎连命都赔上，今日老了还算是幸运的，所以周公说对于这种人，除非犯了太大的错误，否则不能无故丢弃他们。为政之道也好，做人之道也好，这是念旧、爱人。对朋友当然如此，对于老朋友，如果没有什么严重的问题，活着已经没有几次好见面了，见一次少一次，更不能抛弃这分友情。这是第三点。

还有一点最重要的，一个做领导人的，不可要求干部全部是才。人常常容易犯这种错误，希望干部又能干，又没有缺点。这是万难做到的。还有一个常犯的毛病，对于一个能干的干部，任何事都交给他办，结果常常使这个能干的干部受不了，因为他到底是人，不是铁打的。这就是说无求备于人。再说，人都有长处，有缺点，不能要求每一个人都是圣人，尤其是共同创业的干部，又能为你打天下，又能为你守成，同时又是圣人，这也是不可能的。所以交朋友、做领导人，不要对人责备求全。

这四点是周公吩咐他的儿子——鲁国的国君，为领袖者的重要原则。因此，把这段放在本篇这个地方，编得太好了。上面讲了许多人生态度与孔子对立的人，以及一般逃隐之士。如《孔子家语》记载所骂孔子的如丧家之狗，像条野狗一样，到处乱跑。形成两个目标完全不同的相对类型。因此就可以看出一个道理：很多隐逸的人是被环境逼走的，这就关系到政治上做领导人的问题了。孔子经常提到周朝之德，所以下文就以周朝之人才济济作一小结。

周有八士：伯达、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季䯄。

周朝的兴起来，除了主要的姜太公、周公以外，还有重要的干部，就是这八个人，幕僚中的要角。周朝初期奠定了后世八百年天下的基础，并不简单，全是靠人才济济，同心协力所致。对这八个人的历史，我们保存的资料不太多，暂且到此打住。

子张第十九

第十九篇的记载，与上论第九篇《子罕》篇性质有相同之处。《子罕》这一篇，记载当时孔子做学问、言论、行为的实际教育理论，现在《子张》第十九这一篇，讲到孔子的学生乃至门人，受孔子教育以后，对于孔门道学的发挥。

子张曰：士，见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。

上面所说的，在孔子的言论中间，提到什么要紧的事，都是君子、君子，到了这里，子张提出来的是士，我们由此可以看到先后时代上的稍有不同。中国的士，我们曾提到过的，每十个青年中选一个比较有学问、能力强的人为士，这是中国的选举雏形，现在的选举是西方式的，中国古代的选举精神，一直到汉代，表面上都是如此，真正自由民主的选举，推出来为社稷服务的就是士。现在子张说，为什么国家社会需要知识分子的士？这个知识分子的观念与现在稍有不同，当时的知识分子是为人群需要的“儒”。“人之需也”。子张说一个知识分子要“见危致命”，看到国家社会艰难的时候，只好出来，挑起这个责任。在《礼记》中也有同样的话。如我们经常标榜的文天祥，他之当宰相，是很可怜的任务，等到南宋末代最后没有办法的时候，才发表的，他本可以不干，换句话说，你们吃肉过好日子的时候不要我，现在却要我了！但文天祥可没有这个不争气的观念，这也是一个知识分子的士所谓“见危致命”的典型，艰难危险的时候，你既然要我，我就来了，准备这条命赔进去。

当然，除了文天祥以外，历史上许多开创的时代中，也有很好的事例，不过，对于成功的一面，大家觉得不够醒目，所以未提。例如郭子仪，便是一个见危致命的典型。“见得思义”，就是得到什么利益的时候，或者有功劳酬庸的时候，就要考虑了。“思义”就是考虑是否为我们本分所应得的？不能随便得。由此可见中国文化要求一个知识分子，士大夫阶级的所谓儒者，是这样严格：最艰难困苦的由我担，好的由你们大家拿去，我不一定要。

中国古代文化对于祭祀天地祖先鬼神，非常重视。譬如十二月廿四的祭灶，也是几千年的历史了，虽然看起来是迷信，其实有重大的意义。当然祭祀行礼的时候，要规规矩矩，如面对神灵。现代的科学只是讲看得见的一面，还有看不见的一面，正在摸索。这看不见的一面，至少现在科学还无法证明有没有，一个真正大科学家不敢说没有，所以对天人之间的祭祀要思敬。

“丧思哀”，死了人是丧，这是狭义的讲面对丧事要有沉哀的心情；如讲中国《礼记》，这个丧字包括有更大的意义，如时代的失败。今日在座的人，相处此地，内心都有无比的悲愤，都应有责任问题的痛思。子张说要做到了这四点，才够得上是一个知识分子的士，不愧为一个读书人。这一点我们要认清，自己的国家文化中一个知识分子、读书人，构成为士的条件有如此之难。

孔子去世以后，子张在教学生，也就是继承了孔子精神，从事社会教育。

子张曰：执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？

这八个字很难。“执德不弘”，执就是抓住，譬如信仰就是抓住某一思想为中心。德是广义的，包括道德之德，真理。我们普通每一个人都有这种德，譬如看见别人做好事，心里一定肃然起敬，看见人家有好画，心里也很欣赏，读书时感到书中的道理很对，也很开心。但是我们照着做了没有？没有，这就是“执德不弘”。我们没有这样远大，我们也服从真理，看见好人好事也很钦佩，但是自己做起来，没有那么积极，不能发挥。“信道不笃”的道并不只是宗教的道，包括一切真理。我们人生的体会，有时明明知道是这个道理，但到处理事情的时候，自己的个性、脾气一来，就不管道理了，这就是“信道不笃”，不踏实。上面这八个字，是我们最容易犯的错误。老实讲，不但是普通人如此，有许多宗教徒也如此，他们对信仰应该是坚定，但据经验看来，有时候只好对他们付之一笑，常常发觉他们都是“执德不弘，信道不笃”。他不见得对那个宗教真正有认识、有信仰，像这种人教他得意也不可以，“焉能为有”，他得意就会得意忘形，忘记了自己。让他失意也不可以，“焉能为亡”，他又会失意忘形。换句话说，自己没有建立一个人生观，自己没有中心思想，受环境的转变。有的人没事做时，会很痛苦，就是因为自己没有中心思想的修养。如果自己有中心思想而退休闲居，就没有关系，否则的话，闲居时就很可怜，这情形就是子张这个话，“焉能为有？焉能为亡？”子张认为要做到“执德能弘，信道能笃”，自己有中心思想才可以。能处有处无，坦然自在。

有容德乃大

子张、子夏这些人都是同学，孔子去世后，子张在教学，子夏也在教学，后来荀子这一派都是由子夏这一派流出来的。子张、子夏都有学生，有一天有这样一件事。

子夏之门人，问交于子张。子张曰：子夏云何？对曰：子夏曰：可者与之，其不可者拒之。子张曰：异乎吾所闻，君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？

子夏的学生，碰到师叔（子张少子夏四岁），就问师叔什么是交朋友之道，子张就反过来先问，你的老师是怎么告诉你们的呢？子夏的学生说，我们老师教我们，对于可以交的朋友，就和他往来做朋友，不可以交的朋友，就距离远一点。子张就说，那对不住，我当时听到我们的老师孔子所教我们的，和你老师所教你的不一样（子张也蛮会讲话，他并不说你们的老师讲错了）。我听到我们老师是说，一个人处社会交朋友要尊贤，有学问有道德的值得尊敬，而对于一般没有道德、没有学问的人要包容他，对于好的有善行的人要鼓励他，对不好的、差的人要同情他。假定我是一个有道德修养、有学问的人，自己是个君子，那么对哪一个不可以包容呢？假如我自己是一个混蛋，那么自己不必拒绝人，人家先讨厌我了，何必还要去拒绝别人？

这一段记载得很老实，就是讲子张和子夏都是孔子的学生。一个教育，一个思想，到了第三代就大变。好比三民主义思想，到现在考试起来就很难。这是说一个学问的发挥，到了第二代、第三代，范围扩充了，方向就两样。这是第一个观点。第二个观点，就看到子张的见解，比子夏的见解是高明一点，做人的道理是应该如此，对于不及我们的人，不必讨厌他，要同情他，能够帮助的就尽量帮助他，即使不能帮助也要包容人，原谅人家一点，如果自己是对的，当然要助人，自己不对就免谈，所以子张的见解是比子夏高明。

雕虫小技大有可观

子夏曰：虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也。

这是讲学问和人生修养的道理。子夏说，人生天地间的学问，分门别类，不止一种，虽然有很多小道，如下棋、写中国字、作诗、刻图章，甚至于打牌吧，这些都不是什么大学问，只是小道，古人所谓雕虫小技，但也是学问，并不简单，都很难，如果深入去研究，都会有所成就。但为什么它是小道呢？是说一个人的精神思想，前面的目标不放远大，专抓一点小成就当成大学问，就被困住了，像掉进泥坑里去了，爬不起来，所以君子不取小道，宁可走大路。但现在时代不同了，这个事也很难讲，譬如八股文，写文章也是小道，但现代的青年连小道都做不好。

讲人生修养，一个大丈夫，不管对哪门学问，都要能入乎其内，出乎其外，不要被它困住了。因此，反过来讲，对于下棋、打牌等等，能入乎其内，出乎其外，不被它困住的，不能不算是学问。如困住了的话，就变成了“致远恐泥”。有一个朋友的孩子，在大学读书，成绩很好，文章也好，字也好。我这位朋友还嫌他儿子的毛笔字写得不好，要我劝他的孩子去习毛笔字。我告诉他现在已经到了用打字机的时代，而且一支笔千余元，一锭墨二千余元，一张宣纸又好几百元，已经写不起了，将来孩子学成能创业，何必一定要书法好？正是：“销磨百代英雄气，殿体诗书八股文。”殿体书又名殿阁体或台阁体，就是在皇帝面前应试所写的字体，现在印刷界称之为正楷字的。这些都是小道。但是现在很可怜了，没有真正的文化，人家外国人来看中国文化，我们拿什么给人家看？动辄到故宫博物院。到了故宫博物院，心里一个惭愧的念头——沾祖宗的光！我们这一代有什么给人家看？我们自己真值得反省。我们只拿书画、音乐这些小道当做文化，而且现在还拿不出来，即使拿得出来，也不过只是做做表面工作，在精神思想上，一点都没有建立自己的文化，这个问题很严重。因此子夏所讲的小道也有可观，对此实在有很多感愧。

学问无尽 岁月难留

子夏曰：日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣！

这是子夏告诉学生做学问的道理。我们看到子夏教学生的这两点，真有无限的感慨。子夏说，一个人应该每天反省自己所欠缺的，每个人都有所缺乏的，不要认为自己有一点知识就满足了，还要再去补充、学习。每天补充自己所没有的学问，一个月接着一个月，有恒心不丢掉，不忘记所学的，这样才真可说是好学，就是有恒。

子夏曰：博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。

子夏说，一个人知识要渊博，但是知识越渊博思想越没有中心。这一点大家要研究一下，特别注意，尤其搞思想的人要注意。不但是现在社会，古今中外的知识分子都是一样的，知识渊博的人，思想反而失掉中心。不过也许我这个看法是错的，如果知识渊博，人品又好，修养又有中心，那一定是第一流人物，这种人很难办，什么都沾不上，软硬都不吃。其实，一般的知识分子，并无可怕之处，都是很安分的。我也常常和学生说笑话，将来时代是你们的，你们还年轻，我也看不见了。你们将来做事，万一碰到知识分子捣乱，很容易办，多送他一点钱，弄一个清高的官给他做，然后给他声色犬马，就什么都没有了。试看历史上，皇帝们对付文人很简单，都是这个法子，给什么翰林院，什么大学士，等于一个顾问，上了班泡杯茶去吹牛，再赏黄金多少镒，另外赐几个宫女给他，他再也没有精神来惹事了，就完了嘛！很容易安排的。对人，学问并不一定可贵，但是文人有知识，最喜欢乱叫。我们几十年来，社会乱成这个样子，首先闹的还不是一班不成器的知识分子？说他真倾向于偏激思想吗？不见得。说他真对什么思想有所研究吗？也不见得。他就是借题发挥来闹，对某一人不满意，就借题发挥来闹，结果把一个国家闹成这个样子。这些人也真可怜，没有中心思想，而且多半是穷极无聊，处处不满意，实际上是乡巴佬说朝廷。这就是博学不一定有用，博学要笃志，有一个中心，意志坚定，建立人品，那么知识渊博，有如一颗好的种子，意志的坚定是肥料，培养出花和果来。内在没有一个中心，知识越渊博，思想越危险，觉得样样都有道理，容易动摇，应该是真理只有一个，要把它找出来，所以要笃志。

“切问而近思”，切问就是经验，多听多问。但要注意，中年人都体会得到，人生经验多了，结果容易走上两条路：灰心或怨恨，觉得自己几十年都上当，社会上没有真理。切问包括了经验，所以有了经验还要近思，要真正有思想学问，去体会人生经验就好了。近思有两个意义，一个是思想要有中心，一个是不要想得太虚玄太高远，要切近地平实地思想，人生到底没有什么太高远，不必向外找。我们知道朱熹先生写一本书叫《近思录》，就是取这句话的意义。子夏教育学生，如果能做这两句话，那么孔子所标榜的仁这个学问的中心就有了。

体相圆融 用之不穷

子夏曰：百工居肆以成其事，君子学以致其道。

子夏说，社会上各种做工艺的，自己必须有一工艺场地，才能专心做成他的事情。知识分子的求学，首先要认识，学术知识是一回事情，透过知识还要建立一个东西，这个东西无以名之，称它为道。一切学问为了道而学，知识学问都是为了培植这个道，知识并不就是道。道是什么呢？这个问题就像仁一样，讨论起来就大了，就麻烦了。我们可以简单地分三方面来讲：有它的体，有它的相，有它的用。体就是中心，形而上的。相就是它的现象，譬如全部四书所讲的关于人生的行为思想，都是道的相，这个相为达到人生目的就是用。这是简单的解释道的体、相、用。如果严格讲起来太多了，这里不发挥。

子夏曰：小人之过也必文。

讲到人生的修养，后来中国文学中常用“文过饰非”四个字，其出典在此。自己有过错了，粉饰一下，掩护一下。子夏说，一个小人对于自己的过错，总想办法说出一套理由，把过错掩盖起来；一个君子自己错了就承认错了，所谓君子之过如日月之蚀，和太阳、月亮一样，偶然有一点黑影，大家都看得见，可是等一下就会过，仍不失原有的光明。

子夏曰：君子有三变，望之俨然，即之也温，听其言也厉。

这是下论曾经提到过赞扬孔子的话。他说一个人有高度的修养，就是君子之人，有三种变相：看起来不可侵犯，实际上跟他一亲近，又非常温和，充满了感情，但听他讲话，尽管他说笑话，但他言语的内容，又非常庄严，不可侵犯的。这是讲有高度修养的人。上论中有这三句话的同义语用来形容孔子，他这里再重提一下，强调君子学养的典型。

交浅不言深

子夏曰：君子信而后劳其民，未信，则以为厉己也。信而后谏，未信，则以为谤己也。

这个地方子夏教学生们将来做人处世的道理，上面两句话是讲如何做领导人，下面两句话，是讲做别人干部，臣道应有的态度。他说一个君子，要指挥下面的人，需要他们做事的时候，必须先要建立起来他们对自己的信念，当他们对自己有了信念，然后要他们做事，虽然没有告诉他们所以然，他们仍会做到。当部下对自己还没有信仰的时候，要求他们过多，他们会以为是找他们麻烦。一个领导人，在与干部之间没有建立信心以前，虽然是为了干部的利益而想的办法，但干部们反而误会你在利用他们，损害他们的权益。一般人的心理如此，人是最难对付的，所以待人处世必须以信，信之重要在此。

第二点，说明作为一个高级干部的人，要对主管长官提出建议之前，先要自己估计，有没有在领导人心中建立信任，真正对自己有了信任，再依信任的程度，作适当的建议才对。如果长官对自己的信任还不够，则自己提出来好的意见，往往会得到相反的结果，上级反而误会，怀疑你在毁谤他、反对他，这问题就大了。我们读历史，甚至看《贞观政要》，唐太宗的意见，常常被魏徵、房玄龄这班大臣碰回去。有人说魏徵、房玄龄了不起，但更了不起的是唐太宗，魏徵如果没有碰到这种好老板，老早被怀疑了。唐太宗到底是唐太宗，能信任大臣，包容大臣的反对意见。张良何以不找别的老板而找刘邦？也还是刘邦了不起，对他言听计从，这都是说明长官与部下之间，要相互有信，下对上敬信，上对下信任，才有伟大的成就。如互信不够，没有真诚地沟通情感和思想，问题就大了。

大行与小节

子夏曰：大德不逾闲，小德出入可也。

我们要注意，这两句话是子夏说的，平常很多人都误引述是孔子说的。“闲”就是范围，上古的时候没有房门，晚上睡觉，门用木架子挡着就是了。当年在大陆的西南、西北地区就可看到，一些山洞的门口用木架一挡就算了，并不怕小偷，只防牛羊跑出去，所以叫“闲”。子夏主张大德、大原则不要超出范围，不可以轻易变更，小的毛病大家都有，不要过分责备。人能做到这样也就很好了。那么子游说话了：

子游曰：子夏之门人小子，当洒扫应对进退则可矣，抑末也；本之则无，如之何？子夏闻之曰：噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣！君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！

讲到这里，是记载了子夏教学的事。孔子死后，子夏在河西讲学这个阶段的事。他的同学子游说，子夏所教的这些年轻学生们，“当洒扫应对进退则可矣”。这里“洒扫、应对、进退”六个字，是古人的教育，包括生活的教育、人格的教育，是中国文化三千年来一贯的传统。如果有外国人问起我们中国文化教育方面，过去的教育宗旨是什么？我们不是教育专家，专家说的理论是他们的，我们讲句老实话，中国过去的教育，主要的是先教人格的教育，也就是生活的教育。美国也讲生活的教育，但美国的生活教育是与职业、与赚钱相配合，而我们过去的生活教育是与人格的建立相配合，不管将来做什么事，人格先要建立。这就是中国文化的教育。现在我们的教育跟着西方走，所谓的生活教育，则是美国式的生活教育，教出来的孩子，先以能够谋职业，有饭吃，谋生为第一。这其中差别很大很大，这是教育上一个大问题。当然将来会变，依我的看法非变不可，不变就不得了。社会自然会使它变，中国几千年来的文化，不是偶然的，到了某一情势、某一阶段，自然会变。

过去孩子们进了学校，首先接受的教育就是“洒扫、应对、进退”这几件事。洒扫就是扫地，搞清洁卫生等，我们现在小学、中学都有，好像和古代教育一样，其实是两样的。我们从西方文化学来的教育，制度变了，教务、训导、总务三个独立。等于一个政治，三权分立，三样都不连系，结果三样都失败。教务只教知识没有教学问；训导是空的；总务呢？下意识中就认为是搞钱的。变成了这样，可见我们整个教育制度没有检讨，因此学生对学校大体上都是坏印象。中间细微末节的事还很多，譬如老师下命令搞清洁，就没有一个搞好清洁。我经常说搞总务之难，一个好的总务，是宰相的人才，汉代的萧何，就是搞总务的。总务这门学问，在学校里有家政系（这个翻译得不好，实际上就是内务系），训练内务人才。但总务始终很难搞好。任何一个机关团体，一上厕所就发现毛病，管总务的也不可能每天去看每一个抽水马桶，这就可见总务上管理之难。至于洒扫方面，现在的青年连地都不会扫，虽然中学小学要扫地，可是拿到扫把挥舞，反而把灰尘扬得满天飞，抹去桌上灰尘，转身反而抹到墙上，连洒扫都没学会，生活教育真不容易。其次的“应对”，更成问题。现在的学生几乎不会应对，如问他：“贵姓？”他就答：“我贵姓某。”“府上哪里？”他会说：“我府上某地。”就是如此，应对的礼仪没有了，这是大问题。最后“进退”更难了，一件东西该拿不该拿？一件事情该不该做？是大学问，小的时候就要开始教。如吩咐去向长辈拜年，到了亲友家，该站该坐？站在哪里？坐在哪里？进退之间，做人的道理，都要注意教育，现在这些都没有了。古代的教育，就从洒扫、应对、进退这些地方开始。

中国的古礼，周公之礼，六岁就读小学，小学就从这种生活规范学起；进一步八岁十岁认字；十八岁入大学，那是学大人。所以中国文化，小学这个阶段，就是求做人的知识。先培养一个人，然后再讲高深的修养，才是大学之道，这是我们中国过去文化教育的路线。

现在我们看到这个时代真可怜，很差劲，“洒扫、应对、进退”统统没有了，非常严重，这不能全怪学校，几乎每个人都要怪自己，因为现在我们搞得不中不西，不今不古。如果完全西化还好，西方人还是蛮有礼貌的，尽管有的披头散发，像嬉痞一样，他对人还是有一套，很有礼貌，也许他只穿一双胶拖鞋来，但对美国人不必要求这些，因为他们很节省，以头发来说，美国孩子一年中难得有一次上理发馆，普通家庭妇女，都是自己动手的，节省得很，只有英国讲究衣饰派头，所以不要以为外国人平时穿着不好就没有文化，当他们参加社交宴会时就很讲究了。人家有人家一套礼貌，可怜的是我们这一代青年们，什么都没有，所以我们这一代必须特别为下一代着想。这是对“洒扫、应对、进退”大概说了一下，如果详细说中国传统“洒扫、应对、进退”的沿革，可以出一本专书了。

子游批评子夏，说子夏办教育，教的学生，“洒扫、应对、进退”这几件事勉强还可以，不过这是枝末的问题，他还没教人家根本。外形都教得很好，没有内容，怎么办？他这个话传到子夏耳里，子夏就说，我这个老同学的要求太苛刻了，太过分了。应该从哪里先开始？哪一样放在最后？乃至哪些应该放弃了？换句话说，办教育的人，造就后一代，要观机设教，没有固定什么叫先本后末的事。基本上就要完成一个人格，人在外形上做好，“洒扫、应对、进退”懂了以后，慢慢就会达到内心。譬如种植草木，要有个区分，不能混合。同样，教育学生，对人才的资质要有自然分类。如果施教如下雨一样普遍浇下来，可是青菜所吸收的雨量和大树所吸收的雨量各不相同，这中间因受教者的本质不同必须有所区别的。不管如何，从事教育的人，固然希望后一代好，但基本的教育最要紧，虽然它是注重形态，可是形态也要教好，怎么可以随便说它没有用呢？至于再进一步，由生活教育一直到精神教育的最高处，不是我们做得到的，要圣人才可以教人马上悟到“道”的真谛。

学与仕

子夏曰：仕而优则学，学而优则仕。

这两句话要注意，后来一直成了中国文化的中心思想之一。讲到这里，我的感慨特别多。过去我们中国文化，都是走这两句话的路线，我们翻开历史来看，觉得很可爱，过去的人所谓：“十年窗下无人问，一旦成名天下知。”学问有成就，考取功名，做了官，扬名天下。可是做了官以后，始终不离开读书，还在求学，每个人都有个书房，公余之暇，独居书房不断进步，这是古人的可爱处，就是“仕而优则学”，尽管地位高了，还要不断求学。“学而优则仕”，学问高了，当然出来为天下人做事。然而到了现代几十年看来，只有“学而优则仕”，至于说“仕而优则学”就少有了，而是“仕而优则牌”，闲来无事大多数都在打牌，有的买了线装的二十五史等书，我担心放在那里将来会被书虫蛀了，因为他都在打牌，这正如《老残游记》所谓：“青琐瑯嬛饱蠹鱼。”所以我深深地感慨，一个时代的风气之可贵，我们要为后一代做好榜样，我们已经害了自己，害了社会，绝不要害后一代，对后一代培养好，使国家未来的前途，看到光明的远景，我们这一代再不能马虎了。历史上，如司马光做了这么大的官，《资治通鉴》是他著作的，退下来，公事之余，他就著作、读书，千古的名著，不是简单的。现在读书的风气没有了。刚才说笑话，“学而优则仕，仕而优则牌”。现在这个风气又过去了，不是牌了，仕而优则舞，下班以后跳茶舞、喝咖啡，等等，花样多了。这就说到社会上读书的风气的确是很重要。其次我有另一个很大的感慨，过去办教育的只是牺牲者，一辈子从事教育，的确是牺牲。很多人教出来的学生地位很高了，回来看老师还磕头跪拜的，学生为什么如此？是老师对教育的负责，学生终生的感谢。现在不然了，学而优则商，读完了书去做生意，生意做垮了就“商而不优则仕”，搞一个公务员当当，公务员再搞不好，于是“仕而不优则学”，转过来教书去！这怎么得了？我这话是老实话。前几年确是如此，看到这种情形，身在教育界就感慨良多了。时代的趋势变成这样，我们对于子夏这两句话，应该要深切地反省深思，今天的社会，所谓中国文化、中国教育，到了这种情形，应该怎么办？

我们从文化资产中，看到历代名臣的著作太多了。至于名家也不一定是地位高、官做得大。如清代的郑板桥、袁枚这几个名家，官位只不过是当县长而已，而且他们也不想做大官，当了县长以后，年纪轻轻就辞职了，回家之后以名士的身份从事著作，所产生的影响非常大。而我们现在，好像已经没有这个精神了。现在天天在讲中国文化，而中国文化人——知识分子，这个读书的精神可变了。最近以来，有许多年轻的同学，讨论到著作的问题，我告诉他们，现在的教育，由小学一直到大学，这十几年读书，所浪费的精神的确不少，都在应付考试。孩子们真可怜，而用脑力记下来的东西，考试完了以后，连影子都没有了，这些学问到底有没有用，将来至少在文化教育史上，是一个大问题。现在我们也许感觉不到，但历史是一个天平，将来是要算总账的。现在的年轻学生，把脑力用在不必要的记忆上，但到大学以后，开始想真正读书的时候，已经缺乏这个精力了，而且心静不下来，没有读书的习惯。当年我们读书的时候，是尽量地吸收，装进来，当然也启发了自己的思想，但没有像为了考试那样，去担心应付这些记忆，而读得非常轻松，到二三十岁的时候，对于以前读进来的书，统统发挥出来了。尤其碰到做人处世的时候，把原来所吸收的东西，尽量发挥出来，可真的很有用。现在的年轻朋友，他们可以说没有真正读过一本书，而近年来，小学的孩子所具有的知识，比二十年前的孩子又多了许多，但真教他对学问修养下一个决心，他就做不到了。所以我们可以预言的，将来我们国家民族对这个问题，会深深感觉到害多利少，会很痛苦的。这是由“仕而优则学，学而优则仕”两句话联想到的。

再说“仕而优则学，学而优则仕”。古人不但是读书，而且把工作经验和学问融化在一起，所以写真有价值的著作，准备流传。我们看古人有价值的著作，如讲中国政治哲学吧，绝对离不开《管子》。但是《管子》这本书，就不是像现在我们这样，为了拿一个学位或是为了出名而随便乱写的，而是从他一生的经验，乃至从他在历史上有名的“一匡天下，九合诸侯”——这是孔子对他的评语。管仲原是一个犯法的罪人，齐桓公起用他以后，他能够九合诸侯。当时的国际关系比现在还难做好，而他能前后开了九次国际联合会议，而且大家非听他的不可，并没有用原子弹压迫别人，也没有利用石油控制别人，就把政治上一个混乱的时代，领导上了轨道。所以孔子非常佩服他。以他这样一生的事功，也只写了《管子》这一本书。不过后人再研究这本书的内容，认为真正是他写的，不过十分之三四，有十分之六七是别人加进去的，或是后人假托他，或是他当时的智囊人物增进去的。但不管如何，这本书对中国的政治思想、文化思想，是非常重要的，可以说比孔子的思想还早。他这样以一生的经验，只写下了一本书，可见古人著作，慎重得不得了。

还有一本《商君书》，秦始皇以前的秦国，它之所以特别强盛起来，就靠商鞅变法，他是讲法治的法家，也可以说以法律做统制工具的政治家。秦国用商鞅以后，一直主张法治。这本书究竟真假的成分多少，我们不去管他，但在中国法家政治思想上非常重要，要想研究思想斗争，这书是不可少的。我们一般人，这几十年来接受外国哲学思想，比接受自己的哲学思想更多，洋装书比线装书看得多，这也是一个大问题。满族入关打明朝的兵法，就是用了一部《三国演义》，虽然这个话太概括，也未免太轻视清朝了，但是大体上是如此。《三国演义》虽是一部小说，所包括的外交、政治、经济、军事、谋略思想太多了。第二次世界大战，日本人打中国以前，几乎日本全国的人都在读《孙子兵法》与《三国演义》，这是值得我们注意的，而我们现在的年轻人看过这些小说的，实在是少之又少了。

我们研究文化斗争，一定要把别人的根挖出来，所谓知己知彼，百战百胜。挖出了敌人的根在什么地方，然后知道他下一步是怎么走，知道他必然是什么路线，而且实际上历代讲统治的人，内在都是用法家的思想与原则。虽然商鞅变法自己是失败了，而这部《商君书》，它和《韩非子》等这些法家的著作一样，在中国政治的运用上，都是很重要的典籍。假使研究斗争的手段，在这些书里，可以找出来的例证太多了，是用不完的。

这也就是说明了“仕而优则学”，一方面工作服务求经验，一方面不断求学，增加学识的渊博以开拓心胸，再配合自己为人处世的实验，而产生学问，这是中国文化讲学以致用的精神。但是现在和学人文科学的学生们谈谈，真觉得悲哀，连自己中国的历史都没有读好，只学了研究历史的方法，而中国古人读历史不是走这个路子，读懂了以后，自然知道方法。现在更可悲哀的，有中国学生去美国研究中国学问，如中国史、中国文学等，或是只研究一节中国断代史的某一点，就拿到了学位，想想看这该多可怜！这个样子读历史，学位是有了，而对于历史与人生的配合则不晓得。这也是我们要注意的，将来对后代的教育，对自己工作与处世的方面，也许会有新的认识。所以“仕而优则学，学而优则仕”这句话，我们今天读来，是有无限的感慨。

办丧事不是演戏

子游曰：丧致乎哀而止。

这是讲丧事。我们看到四书五经，尤其在《论语》中，很多次都说到丧事，以现在年轻人的观念来说，讲死人的问题太多了，这也是一个问题。儒家为什么对于丧事——死人的问题讲了那么多？我们要了解两个道理：第一要了解所谓人生，只有生与死两件大事，这两个阶段就是两头，好比天象一样，早晨和夜晚，或如一年的过程从正月到年底，就是这样一个现象。所以中国文化对人生问题的重点，在于养生送死。西方文化的重点只有一半，养生非常重要。小孩子在西方文化中很有地位，老年人可怜得很，因为他们对送死不是太重视的。中国则顾到两头，养生与送死，因此自古对丧礼就非常重视。但是这种重视，产生了一个流弊，在春秋战国时，丧礼的繁复，讨厌到极点：一副棺材有三套，所谓衣、榇、棺、槨。朱熹有一部著作专门讲这些的，如土葬还要放木炭石灰，等等，说来也蛮科学的。有的地方则不同，天葬的挂在树上给鸟吃了，水葬的丢在海里就葬了，简单得很。而中国的丧礼很繁，繁得过分了，所以当时有人出来反对。孔子以后的墨子，也是最反对重视丧礼的一个。他讨厌透了这些，所以《墨子》里有一篇《节丧》，以社会经济的观点，认为这是很大的浪费，很不应该的，这也是墨子经济道德观点。但是孔子、孟子的思想，对于过分的节省是反对的。在《礼记》上有规定，对丧礼是有所修正的，这是我们要注意的历史文化的事实问题。第二个要注意的是属于人类文化的，我们可以不用这个“丧”字，我们研究古书，对这个丧字，并不需要头大，如果思想贯通起来，从人类学的观点来看，都是一样的。我们说过，西方文化的根源是宗教，由宗教发展为哲学，由哲学发展为现在的科学，这是三位一体的东西。对于世界上的宗教，我们就以比较宗教来讲好了，这也是近年以来在大学里一门新兴的学科，哈佛大学等都有这个系，对每个宗教的教义、哲学理论、方法，都做一个客观的比较。我们以比较宗教的立场来看，先不谈教义，每个宗教首先讲人死问题，而且每个宗教都是专管死人的，教人不要怕死，死了以后到我这里来，好像每个宗教教主都开了一家观光饭店，招揽生意：“到我天堂上来，我的天堂第一。”“你到我西方极乐世界，招待周到，非常清净。”好像我们当年到了上海，一上码头，很多打灯笼的旅馆茶房来拉生意一样。为什么每个宗教都如此，都管死的事，没有管生的事？这一点唯有我们中国文化值得自豪，我们中国文化很少谈到宗教，我们固然管死，但也管生的，你们站在殡仪馆门口看，看得很可怜，每天都有抬出去，有时候每个厅还排队，上午下午都忙不过来。可是中国文化，是站在妇产科门口看，天天看到孩子抱出来，没有什么悲哀，你那里抬走一个，我这里抱出两个，高兴得很，生生不息。这是西方原始文化与中国原始文化的基本不同点。

但是有一点我们要注意，不管如何，都对于生命的生与死的问题在研究。生与死的确是大问题，到现在还没有解决。这就是说中国文化丧礼的境界，古人为什么到处提到丧礼的内涵，它包括的问题有这样大，并不简单，我们不要轻视它。

现在回到书上：“子游曰：丧致乎哀而止。”

子游的思想是根据孔子的传统来的，他对于当时社会风气中，对丧礼过分地铺张，有一个修正的论调，认为办丧事要诚心哀痛就够了，表面上办得非常铺张，办得非常隆重，内心没有一点哀痛，外面的礼貌再好，仍不是丧礼的精神。古代就是用这样一句话，概括了上述的观念，如果现在写文章，便可以在报章杂志上，写好几篇论文批评这个事。我们现在如果把这句话对年轻学生讲，一定会引起反感，他们认为这句话有什么了不起？这就是学问与时代没有办法配合。我们这一辈知道，中国旧式社会因几千年来的习俗，有的地方，可以出钱雇人来哭丧的，那种丧声，比唱歌还好听，就有专门以替丧家哭死人赚钱维生的人，这就是中国文化的流弊。而且这种风气，过去在广东、福建某些地方最盛行，因为这是汉唐文化的遗风。这种替人哭丧的人名为挽郎，等于现在出殡行列中的中西大乐队，因此子游提出这个主张来，修正这种社会风气。

难能可贵

子游曰：吾友张也，为难能也！然而未仁。曾子曰：堂堂乎张也！难与并为仁矣。

这是孔子死后，同学们互相的评论，大家关起门来的检讨。这一篇是子张开始，所以这里讨论到子张。子游说，我们的同学子张，做人的确了不起，一般人很难做到的事情，他去做了，困难的事情，他敢去负责任，敢去挑这个担子，而达到任务。这一点子张做到了，但是还没有达到夫子那个仁的境界。

这是子游对子张的评论。曾子也随着附和，认为子张是个堂堂正正的大丈夫，但是他修养的内涵，还没有达到仁的境界。

曾子曰：吾闻诸夫子，人未有自致者也，必也亲丧乎！

这是用曾子的话，说明学问的道理，这里又提到丧事。他说，据我当年听到夫子（指孔子）说，“人未有自致者也”。这是一个问题了。自致是自动自发，就是说自动自发的人几乎是没有，虽然有这个心情，但很难构成有恒的行为，而能够达到最后目标的很少。这个话看起来很空洞，但孔门的道统比较注重内心自省的修养，这也是求学问仁的中心。所以这句话就是说，一个人很难做到自己肯责备自己，乃至由自己内心的反省，而到达了圣人的境界，这是很少的事例。换句话说，就是任何一件事，都受客观环境的影响，出于不得已，完全出于主动的很少。例如有一件事——打牌，三缺一的时候，还跑很远的路去拉一个人，这是出于自致。但以心理学来研究，这也不是出于自致，因为打牌这个娱乐就不是靠自己来的，而是靠几个人凑合成一种环境而影响来的。所以真正由自己内心自发，自致，达于仁的境界，的确非常少。严格地说，一定要讲，哪一件事情是比较自发的呢？曾子便引用孔子的话“必也亲丧乎！”一定说起来，只有父母死了的时候，内心真觉得悲哀，那种悲哀是自然的，可以勉强说纯粹是自发的悲哀。但是注意“必也”两个字，就是勉强、一定、硬是要说的话的意思，实际上那种悲哀，有时候也是迫于不得已，而并不是真情（所以说中国古文，虚字里有许多值得注意的地方）。因此一个人内心的情感与良心，真正能自发自致的毕竟太难。这节书看起来很简单，如以心理学、哲学来看，可发挥的地方太多了。

继往开来

曾子曰：吾闻诸夫子，孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也。

这是历史哲学的问题。孟庄子是古代的世家，鲁国世袭的大夫，姓仲学，名速，他的父亲孟献子，名蔑。孔子当时说，孟庄子可真是一个孝子，他对于父母的孝行来说，其他的一般人都做得到（像我有一个朋友，六十几岁了，也是白发苍苍，事业很大，工作忙得很，家中有八十多岁的老父，他每天晚上一定回家陪父亲吃饭，否则他父亲就吃不下饭，有时父亲还骂他，甚至用手杖打他，他赶紧跪下来给父亲打，但这些孝行还不算太难）。孔子说，最难做得到的，是孟庄子承继高位以后，对于他父亲原来用的这班老干部，并不改变，同他父亲一样待他们，没有变更，而且对于父亲的政策，继续执行。这两句话实在道理很多。历史上古代的政治形态，秦汉以前的宗法社会与秦汉以后又不同，与现在更不同，现在社会假使和古代一样，那就糟了。现在是工商社会科学时代。春秋战国不但是农业社会，而且还保留浓厚的宗法社会形态，非常保守的，那时是敬老尊贤，重视前人的经验。现在重视年轻人，着重求新求变。这又是历史文化一个大问题，将来是不是人类整个文化会走回头路？这很难说，看历史的演变，说不定会走回头路。这是第一点。

这段书还要注意的，中国讲孝道，曾子著了一部书，后来列为十三经之一的《孝经》。严格研究孝道，这中间也有些问题。如果我们每个家庭的孩子都是狭义的孝子，那就不会有人去革命了，大家都去当孝子，这个社会还是不会有进步的。所以孝与不孝之间，存在着问题。后来发展到孝与忠是相关联的，但后来又变成忠于一人、忠于一事的狭义的忠。实际上讲孝道，就要研究曾子所著的这本《孝经》，其中说到孝道的精神，就是西方文化的爱，爱要扩充到爱天下人，就是大孝于天下，后世所提倡的忠，就是孝的发挥。因此唐宋之后，有“求忠臣于孝子之门”这句名言。一个人对父母家庭有真感情，他如出来为天下国家献身，就一定真有责任感。古代的忠，现在的名称就是一个大的责任感，不过这两个词句做一比较，我认为还是中国古代的忠更好，因为责任只是法治的观念，而法治观念产生的流弊，就是会在我们的思想上产生有价值没有价值的问题，如果没有价值又何必尽这个责任？中国古代的文化则不谈价值的问题，只有情义的问题，所以我们要了解，孔子讲孟庄子的孝道“其不改父之臣与父之政，是难能也”，是说他能大孝于天下，继父亲善良政治的成规，是难得的。这是第二点。

第三点我们要注意的，这个“不改父之臣与父之政”有什么难呢？其实非常难，也许我们大家没有这样的家庭环境，体会不到，假使有这样的家庭环境就可以体会到，往往对于老一辈的干部不会用。中国有句话“一朝天子一朝臣”，我们讲历史上两个故事就可以看出来。

汉武帝杀他最宠爱的妃子钩弋夫人，是因为要立她所生的孩子为太子。当汉武帝立定了这个决心的时候，先把太子的母亲杀了。有人问汉武帝为什么这样做，汉武帝说，自古以来国家所以会乱，都是帝王年少，母后年壮干涉政治所致，我年纪已大了，这妃子还年轻，将来我儿子当了皇帝，母后如果干政怎么办？汉武帝这种做法，说来是一种权术、帝王的统治手段，但也不能说没有道理。

第二个故事也是出在汉朝，以前提过汉文帝到周亚夫细柳营的故事。汉文帝进不了营门，周亚夫出迎，以甲胄之士不便跪拜，拱手为礼，军容严肃，文帝赞他的军队最好，重用他。但是后来景帝时，周亚夫还是被逼死。为什么杀他呢？汉景帝讲了一句话，批评周亚夫：“此人鞅鞅，非少主臣。”这时景帝就决定要杀了他。他也认为周亚夫绝对是忠臣，但只忠于我景帝、忠于国家，可是我年纪已大，将要死了，儿子年纪还小，上来当皇帝，他心里就不会服气、不痛快了。

我们读历史，看到了很多事，所以有人看通了，一辈子都不愿出来做事（但现在民主时代当然不同）。像这些帝王处理这些事情，如果只以古代宗法社会的体制来说，则有他们的道理。

再说唐太宗与徐世勣的故事。徐世勣和太宗一同起来打天下，战功之多，武功之高，都是了不起的。当唐太宗将死的时候，第一个决定，马上发表徐世勣去边远地区戍守边疆，等于一个总司令降下来当一个团管区司令。唐太宗并且告诉他的儿子高宗，注意这道命令送达后徐世勣是怎样起程动身的。可是徐世勣到底是年轻时和唐太宗一同起来打天下的，也很高明，深懂唐太宗。他是在半路上接到命令的，一接到命令，连家里都不回去，立即就去边疆报到。别人把这情形报告以后，唐太宗放心了，知道他将来会听高宗的。

假使徐世勣有犹豫或不愉快的表现，恐怕也要被杀了。这件事足见唐太宗的英明。也好在是出于唐太宗的手上，因为他的好处太多了，就把这种玩手段的事忘了，如说出在秦始皇这类人手上，一定给世人骂惨了。唐太宗是怕他功太大了，所谓功高震主。

其实社会人情都是一样。岂但是政治？对人付出太多的感情时，对方会受不了，对朋友热心帮忙，如果过分得干涉到他的事务，必会遭反感，所以人生就是政治，政治也是人生。看多了，就知道“不改父之臣与父之政”的确很难。所以这几句话表面上很简单，却是真学问，要好学、要深思，用头脑从人生中去体会。

法律不外人情

孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：上失其道，民散久矣！如得其情，则哀矜而勿喜。

孟家找曾子的学生阳肤做士师，勉强比方，士师约等于现在的司法行政部长，但权还更大，可以直接处理执行的官。阳肤上任前向老师曾子请教，征求意见。

曾子就告诉他说，上面领导的人（古代帝王政治是说上面领导的人，现在可以说是整个的历史时代），失其道，社会文化没有上轨道，一个乱的时代，因为时代乱了，民心也散乱了，没有中心思想，没有中心信仰，也没有真感情，这情形已很久了（自春秋开始到曾子这个时代，已经乱了三百多年，比我们现在还可怜，所以我们的历史是多灾多难的历史。中华民族文化会这样深厚，也正因为历史在多灾多难中度过的。知识分子在多灾多难中，把政治的、人生的、社会历史的经验累积起来，流传给我们。这便是历史文化的精神）。“如得其情，则哀矜而勿喜。”这是曾子对法治的观点，他认为应该把社会的实际情形与法治配合起来，这是执法人员应该具有的态度，判案的人，要深深了解人的内情，犯罪的动机究竟在哪里？有许多是社会问题促成人去犯罪，所以在这样的时代，办案的时候，对犯罪的人，应该别有一种怜悯悲痛的心情，因为大家都是我们的同胞，我们的老百姓，为什么这人会犯罪？这是我们的责任。所以只有无比的悲痛和怜悯，没有什么功绩可喜的，更不要认为办了一个大案，自己有功了而高兴。如果社会上永远不发生罪案，那有多好呢？所以古代的士大夫，对于社会风气坏了，每人都有自己应该负责任的感觉。

上面几段，用曾子的话说明学问外用的道理。下面便提到子贡的观念。

成败论英雄

子贡曰：纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。

这是子贡对历史哲学的一个批评。周武王推翻纣王建立周朝，是因为纣王暴虐。子贡说，纣王的坏，并不像后世说的那么严重，等于另一派的人说秦始皇的坏，不如一般人说的那么坏。秦始皇焚书坑儒是事实，说他把天下的书都烧了则不见得，他只是把全国的书集中到咸阳阿房宫，不许民间多流传，怕老百姓知识高了难统治，这才是真的。至于坑儒，他坑的儒，是实在令人讨厌的一些人，我们注意历史上“处士横议”四个字。秦始皇最初找好多高级知识分子开会，提出很多问题向他们请教，开会时，大家屁都不放一个，开完会以后，心里又在嘀咕。这还不算顶讨厌，更讨厌的是那些没有做到官的处士们，又生横议，鸡蛋里去挑骨头，蛮横地找道理，又不是走直道，所以秦始皇一气就坑了这些人。我们大家也要反省，读书人最容易犯这个毛病。开会开多了就会知道，一些人在开会的时候，唯唯诺诺，对什么事都没意见，等散会以后，他又到处乱批评。所以秦始皇坑儒也有他的理由。这些都是李斯干的，而罪过都归到秦始皇的身上。中国的书谁烧的？项羽烧的，咸阳一把火，连续烧了三个月。秦始皇建阿房宫当然不对，像那种建筑，如果不被项羽烧掉，还流传到现在，那是了不起的文化古迹。假定根据《阿房宫赋》的形容，人站在马上，高举十丈长的旗杆，仍然可以通过阿房宫的城门，意大利的建筑是不能比的。所以我们古书文化的破坏，这位项老兄的罪过也是很大的。

不但项羽罪过大，萧何也有罪，他到底只是县吏——科员出身，到了咸阳以后，所注意搜罗的，都只是户口、钱粮这些行政方面的基本资料，都搬走了。至于书，因为他也没有把书读好过，就不管了。等项羽一到咸阳，这位世家公子一把火，把书都烧了，这也归罪于秦始皇吗？这都是对历史讲公平话。世家公子而兼太保的项羽，就有这样不懂事。近人易实甫有一首诗说他：“二十有才能逐鹿，八千无命欲从龙。咸阳宫阙须臾火，天下侯王一手封。”非常有趣。

所以这里子贡说纣王的坏是坏，但并不是后世所说的那么坏。一个人，尤其是一个领导的人，如果自己做得下流，做得坏的时候，天下的错都归到他身上。因此我们看历史，有些人真可怜，不但历史如此，社会也是这样，子贡这个是老实话，所以做人要小心。

子贡曰：君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。

子贡说，一个大丈夫有过错，没有什么关系，好像日月一样，一个本来发亮的东西，给别的影子掩盖起来了，大家都看得见；变转来，大家也看得见，仍然仰慕。这段文字就是这样，在意义上有两个：第一个意义是说，君子人不怕有过，不要自己去掩饰，错了就坦承错了，给大家看得见，这是君子风度，不过现在明白了，改过来了，人家就像对太阳、月亮一样，仍然会仰望他的光明。第二个意义，君子就是代表在上面的人，领导人。在过去的社会，小人有过错没有关系，他本来就是一片无明，黑洞洞的，再也找不出一点亮光，大家看惯了。但对太阳，大家都看惯了他是亮的，假如他有一点黑，就要被人指摘，所以在客观上看，君子之过，有这样的可怕，如果错了，要马上改，一纠正大家都会原谅他，因为人们始终是仰望他的。

圣人无常师

卫公孙朝问于子贡曰：仲尼焉学？子贡曰：文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？

这一段是研究孔子本人和研究中国文化的几个不同观点。公孙朝是卫国的大夫，他问子贡，孔子是跟谁学的？学问怎么这样好？等于我们现在说他是哪个大学毕业的？子贡说：“文武之道，未坠于地，在人。”中国文化集大成的是周朝，周朝有三个人具代表性。文王、武王统一天下，而周公建立中国文化与政治的基础，所以周代维持了八百年的政权。春秋战国的时候，正是周代衰落的时候。子贡这句话，就是说，中国文化并不是完全没有了，还是存在的，问题在于人。如果有比较贤的人（贤代表有智慧、有道德的人），就懂得中国文化大的一方面。不贤的人，对于中国文化小的部分也知道。等于现代有人以为要了解中国文化，到故宫博物院看看就够了，对于科学方面的文化，不但不欣赏，还反感，甚之，还认为我们没有人文科学，不知道中国文化在精神方面的伟大。这也就说明不贤者不是完全不知道。如绘画、编织、木刻，乃至有名的三把刀——厨师的菜刀、裁缝师的剪刀和理发师的剃刀，也不能说不是中国文化，它还是中国文化的一种，是其小者。不管大小方面，中国文化，从文、武、周公以来，到孔子那个阶段，都有中国文化的精神。至于老师孔夫子，不管对于哪一样中国文化的精神，样样他都有，如果问他的老师是哪一位，那是没有的，谁有长处，他就跟谁学，所以无常师。没有认定跟一个人学。哪一门有所长，他就学哪一门。后来唐代韩愈师说的观念，也由此而发挥。

宫墙外望

叔孙武叔语大夫于朝曰：子贡贤于仲尼。子服景伯以告子贡，子贡曰：譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好；夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣！夫子之云，不亦宜乎？

叔孙武叔是人名，叔孙氏，名州仇，谥为武，鲁国的大夫。这是孔子以后的事情。这一篇都是说到孔子的学生出场了，这时子路也已经死了，子贡在国际之间很有声望，所以叔孙武叔在朝廷中告诉一班大夫们说，真要比较起来，孔子的学生子贡，比孔子还行。子服景伯也是人名，鲁国的大夫，他和子贡是同学，在《宪问》十四中曾经提到过，他在当时是很有实权的人，他报告孔子，公伯寮在造老师的谣言，只要老师一句话，我就可以除掉公伯寮。孔子说不必那么做。现在子服景伯听了这个话，就回来告诉子贡，说叔孙武叔在如何批评老师。子贡就说，譬如门墙（后来称拜老师为列入门墙，就由这个典故来的），我们筑的墙，只筑到肩膀这么高，人家站在外面一望，就看见了里面的一切。

讲到这里，顺便提一下，我们看了日本式的房子，围墙都很矮，人家都说日本人喜欢矮，其实不然，我们中国古代，唐、宋时建的房子，都是如此，都是矮墙，所以古代的武侠小说讲飞檐走壁，这种墙只要有一点功夫，用手在墙顶一搭，一甩就上去了，是可以做得到飞檐走壁，可不比现在几层楼的高墙。其次，以前的墙是土墙，上面往往有小坑洞，手上有点功夫，是可以抓住洞来上去，现在的钢筋水泥墙，壁虎功也好，什么功也好，完全靠功夫上不去。古代的墙矮，宫墙也并不高，我们到日本看皇宫，靠护城河的外面的宫墙是高的，如城墙一样，里面的宫墙还不高的，这是中国的古制。

子贡说我的墙只到肩膀，人家在外面把头一伸，就看到里面，房间里摆的什么茶几，挂的什么画，好的坏的东西都看得见，换句话说，这个家里有多少内容，给人家一眼就看透了，我的学问、修养、做人就是如此被人看得见，程度只到这个样子而已。讲到我们老师的这个宫墙，有数十尺之高（古时七尺为一仞），因为老师的门墙太高，连门在哪里，一般人都找不到，使人看不到里面的情形，那里宗庙之美，百官之富，更不要说了。我们这里可以看到古人的文字，两个地方的形容词用得不同，子贡说自己的墙矮，人家就看穿家中的内室，“室家”两个字，严格说来就是夫妻的寝室，连私生活的房间都看见了，一眼看到底，这是子贡在形容自己。而在讲到老师的时候，就很恭敬，不用“室家”两个字了，而用“宗庙”，在古代的制度，宗庙是敬祖宗的地方，最高的地方。这两个形容，一个对自己很随便，一个对老师很恭敬，这就看到古文文字的逻辑概念，身份不同，下面句子形容词都不同，古人是注意到这些要点。我们现在随便有随便的好处，也有随便的坏处。子贡再把孔子的学问用皇宫来形容，宫殿太高了，看不进去。孔子的学问有如帝室的庄严富有，面前站着文武百官有那么多，所以一般人要研究老师，能够找到门的已经很少了，何况登堂入室！叔孙武叔这位先生说我比老师还更好，也难怪，因为我太浅薄了，他们一眼就看穿了，认识我是容易，认识老师则难，因此难怪他们要这样说了。“不亦宜乎”用在这里，是文字的反用。

宋朝的宰相张商英，是学禅的，在他没有当宰相以前很自负，因为看了很多佛学的书，认为自己懂禅了。这时他还在当转运使，掌管几省的财税，运输补给连带地方行政，权力相当大。一次他经过一个佛寺，寺里的大和尚云峰悦禅师说，张转运使太骄傲了，自以为懂禅，他不过官做得大，但禅的修养不一定就好，我一定要打击他的傲气。可是小和尚们怕死了，因为以前的大和尚是由政府敦请的，等于现在的大学校长，转运使有权影响把他解聘，所以徒弟们劝他不要得罪了这位大员。这个老和尚说，出家人既不求名、又不求利，是就是，非就非，教徒弟们不必管。第二天张商英来了，当然很客气，两个人就谈到禅，而张商英看不起这个大和尚，只跟这个大和尚谈诗，对大和尚说：“听人家说你诗作得很好。”这个大和尚说：“转运使你不要听外人乱讲，别人说我诗作得好，正如人家说你的禅学得好是一样的。”这句话可把张商英骂惨了，“不亦宜乎！”这句话，就是这个道理。这是讲话的艺术，也是骂人的艺术，非常高明，子贡这句话也是如此。他们说我好，是对的，因为他们眼光浅，只能看到浅的地方，孔子太高深，他们看不到。

圣人心日月

叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也！

叔孙武叔这个人，又有一次毁谤孔子。子贡就劝他不要这样做，孔子不是你们毁谤得了的，别人学问好，道德好，那就好比山坡，的确崇高伟大，但还是可以慢慢爬到顶上去的。至于孔子的伟大崇高，像太阳、月亮一样，是拿不到，摸不着的。一般人与他隔离关系，想不受孔子思想的影响，等于排拒太阳、月亮的影响一样。太阳、月亮永远照临天下，你盖一间房子想挡住它，太阳、月亮并不生气，你房子里总要有些亮光，这些亮光还是从太阳、月亮来的。就是说，你虽然不接受孔子的思想，但没有关系，孔子的思想还是慢慢会影响到你，所以你想毁谤孔子，只不过是显得你自不量力。

我们常常看到宗教的经典上，如基督教及佛教的经典，也常常用类似这个比喻。一个大圣人的心，就像太阳、月亮一样。我们常看到于右老最爱写的一副对联中的“圣人心日月”，就是根据这一段书来的。太阳、月亮的光明，永远照临，你要盖间房子遮盖起来，是你自己的事，太阳、月亮照临的心，并没有不平，它永远是平等的。

欲赞无词

陈子禽谓子贡曰：子为恭也，仲尼岂贤于子乎？子贡曰：君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也！夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和，其生也荣，其死也哀。如之何其可及也？

陈子禽是孔子的学生，在上论和下论中，这位同学有好几次都有所怀疑，而对子贡提出问题。这里他去对子贡说，子贡老兄，我看你很了不起，非常值得我们恭敬，你已经很成功、很完美了，身心内外的修养，都达到“恭”的境界（这个“恭”并不只是恭敬，而是谨严的意思）。实际上我们的老师（古代的礼貌，学生对老师可以称字、称号，不能称名，所以他们口里的仲尼，就是孔子的号），我看未必比你好。子贡就教训这位同学了，他的话又和答复上面几个人的不同了。他说，一个人言谈很重要，一句话代表了你的智慧学问。换句话说，我们听人家讲话，对方一开口，他有多少程度，多少修养，就可以知道，有时候听一句话，就晓得他无知，所以言语要特别注意，不要乱开口。我们老师的高明，我们永远都达不到他那种程度，他崇高得像天一样，不是可以用一张梯子让我们爬得上去的。从《论语》这些资料，我们知道孔子在生前乃至他过世以后，真正能够宣扬孔子、捧孔子的还是子贡；而对于孔子的学问，真正能在事功上用得出来，对于时代有所贡献的，也还是子贡，所以子贡是一个了不起的人物。如果正面地称赞孔子，从完全敬仰孔子的学问这一方面看，古今中外任何恭维孔子的文章，所说的话，都被子贡在这里统统讲完了。结论都在下面，别人无法再超过他的好，这也可以说是预言。

他进一步对陈子禽说，夫子的学问，永远在这个世界上。小至于个人的成家立业，大至于为天下、为国家做大事，想建立一个思想行为作风的基础，必须要以孔子的学问思想做基本，没有办法不这样做，没有办法超过他的范围，人生经验到了的时候，更加深刻地觉得他的对。想做好一个领导人的，必须具有领导的基本道德与学问，领导的基本条件很多，中外有关的书籍也很多，但都是讲权术，不是道德，都不行。真正的领导要以道德为基础。说到以道德为基础的领导，就离不开孔子的思想。要安抚天下，安抚人心，也只有用孔子的思想，因为它代表了中国文化的中坚精神，一般人才会信仰，才会接受这安抚而来附和。而一切行为，也必须以孔子这种以道德为基础的思想，才能达到真正的人与人之间的和平相处。这是子贡形容孔子的伟大之处。

下面说到孔子个人：孔子活着是大家的光荣，他死了是大家的悲哀，像这样谁都及不了他。我们两个是同学，你怎么把我捧得比老师还更好呢？“如之何其可及也？”就是说怎么办得到呢？这也可以说是子贡真诚恳切的定论，这也是子贡情深意真的心声吐露。

尧曰第二十

《尧曰》这篇，我们要用另一个观点研究了。《论语》这部书，有些是孔子的弟子记载孔子的言行，到后来的几篇是孔子的门人们，也就是再传弟子的记载，有些是记孔子的话，有些是记孔子的大弟子如子贡、子夏他们的话。至于《尧曰》这一篇，孔子的话仅在最后一点点，而其余完全是讲中国历史文化的精神。应该说这一篇是历史的书，或者归附到五经之一的《尚书》中去，这是讲尧舜之间的历史。至于是不是孔子当时口说的，或者有这种旧资料，孔子当时用来教学生的，这暂不去考虑它，不过其中所讲的，是尧、舜、禹三代禅位，“公天下”时候让位的事情。

为什么要把这篇放在这里？严格研究起来，的确是个大问题，也是中国文化的真正精神所在。第一，为什么《论语》的编排，拿上古史如《尚书》方面的资料放在这里？它的精神何在？又代表了什么？第二，这一篇所讲尧舜之间的传位内容，与《尚书》中的《尧典》、《舜典》有相同之处，不过描写得更详细。第三，它摆在这里要看什么东西呢？上面由“子曰：学而时习之”开始，一直连贯到这里，为什么把这样大的东西摆进去？同上面一条一条的对话记载完全不同，这是为什么？如果作博士论文，仔细深入研究，钻到牛角尖一研究，就会发现东西，有它的道理。中国文化所认为的一个儒者，一个知识分子，学问并不是文章，是做人做事。做人做事成功还不算，还要把自己的学问，用出来立人，有利于国家、社会、天下，既然利于国家天下，就需讲究领导人的精神，也就是古代讲的帝王政治。那么帝王政治真的精神在哪里？第四，我曾经再三提到司马迁《史记》的《伯夷列传》，这篇文章，大家都说好，但是光论文章该打手心，并不好读，要通了才晓得真好，司马迁把整个的历史精神，统统写进去，我们也可以强调地说，司马迁的那一种精神，就是根据这里来的。现在我们大概晓得了这几点。如果真写博士论文，还有许多要挖的，有许多值得发挥的。

历史文化的重心——公天下

尧曰：咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中！四海困穷，天禄永终。

根据司马迁《史记》的资料，根据我们中国文化最初的这本历史资料《尚书》，第一篇是《尧典》（《尚书》是孔子整理的，他把《尚书》删订为中国历史的第一本书。孔子删订《尚书》以后，才著《春秋》）。为什么《尚书》从尧开始？尧以前还有很长久的历史，如黄帝就更早了，而孔子站在史料的观点，认为尧以前的资料太少太乱，没办法整理，没有采用，所以从尧的时候开始。现在我们研究，孔子还是有问题，这位老师瞒了我们一手。我的看法，固然他手里搜罗的资料是尧的时候最完整，但有一点，他为什么要从尧开始？我们要指出来。因为尧、舜、禹这三代是公天下，而孔子的思想是“天下为公”，但是他当时是在春秋战国的帝王政治时代，没有办法把这个话说出来，所以删订《尚书》从尧开始，这一点大家千万注意。我这个话不是偶然随便说的。况且整个研究了孔子言行的思想精神，就会发现孔老先生还是瞒了我们一手。当然他不是有意的，等于《史记》寓意，读书要自己有眼光（中国人塑菩萨，顶门上塑一只竖起的眼睛，就是象征智慧之眼，要在顶门上有一只眼，把书中的道理看出来。我们懂了这个道理，他引用《尧典》里的话，就是如此）。这篇文章写得很妙，头尾叙事都不关联，只是中间突然拿出一段来，奇峰突起，等于外国有些电影，故事的头尾都不要，只拿出中间一段来，使观众去猜想、判断、作结论。有人说外国的这种手法好，我说中国早就有了。《论语》的这篇《尧曰》就是现代戏剧的体裁，头尾都不说，只说中间的一段。

我们现在做研究，把它加上头尾。我们晓得尧老了，要传位给舜，在交接的那一天，这是古代很庄严的大典，隆重得和宗教的仪式一样，要在泰山烧火，当着全国百姓，把帝位交下去，尧就告诉舜：“咨！”这个“咨”字，我们看历代皇帝的诏书，常用这个字，其实我觉得古人在这种地方真糟糕得很，很丑陋，何必一定套用老式文章！老实讲这个“咨”字，也就是我们现在上台讲话时，说正题前一开口的“嗯！这个……”并无含义的语助词而已。古人自汉代以来，搞训诂的汉学家们，为这些字，写十几万字的文章，那真讨厌！实际上是尧上台了，舜还站在下面，尧说：“喂！舜上来，我告诉你，天之历数在尔躬。”（中国人过去的政治哲学思想，是天道政治，上天的意旨。“历数”，我们先解释文字，这个“历数”很有内容）上天的意旨，气数到了，轮到你来挑这个担子，不是我个人的意思，是上天的意思，时代的趋势，这个担子必须要你来挑了。第一句话就是要舜继承这个王位。

不过说到“天之历数”这四个字就够麻烦了。第一个是“天”的问题，中国文化讲“天人合一”，到底“天”是什么东西？讨论起来麻烦得很。

天人合一的气数

第二是“历数”的问题。中国历史文化精神都在“历数”，“历”古代叫历法，就是我们现在用的阳历、阴历，等等，这就是历。中国的历法、天文方面的学问发达最早，而中国所用的阴历、干支，等等，代表了一个非常深厚的文化精神。像过去换朝代，明朝亡了，清朝进来，多少人一辈子不投降，清朝统治了中国三百年，可是汉民族的知识分子三百年来没有投降过，许多人“不奉正朔”（正就是正月，朔是月初。代表历法）。再看几年前刚过世的画家溥儒，大家都知道他是清皇室，他一辈子画的画，写的字，作的诗，没有用过我们中华民国的正朔，这也是他表示自己是清朝的皇室，不奉我们民国的正朔。当然，也不会用西历纪元多少年，只好以干支古法纪年，如“甲寅三月”，“乙卯五月”。这就表示他内心不奉正朔，所以用年号这个问题真有趣。

现在我们自己拼命想把中华文化复兴，而文化的精神在什么地方却不知道。这是“历”所引起的一段感想。

而“数”又是一个大问题，中国人讲历史的命运，这套学问很大很多，还有算命之术。像《论语》最后一段孔子的话中有“不知命，无以为君子也”。讲“命”。有一次，我和一位算命的大家在一起吃饭，谈到算命的道理，他说中国人读书一定要会算命，当时他就掉了“不知命，无以为君子也”这句书袋。我听了以后，不好意思说孔子的这句话并不是说每一个读书人要会算命。不过这个“数”字与“命”字有没有关系呢？还是有关系的。历史有个大命运的。譬如历史命运中“数”的道理，到了第六就不是第七，到了第九就不是第八，等于地球行度的轨道，到了这里就是这个样子，这个力要下去的时候，若就把它拉回来，要出毛病了。所以“天之历数”这四个字，在中国的文化思想中很难讲的，包括的内容太多了。这四个字发挥起来，不是一天两天可以讲得完的，在此不再发挥。

尧在传位的时候告诉舜，这是天命，不是他尧个人的意思。我们看这句话的内在意义，尧把帝位交给舜，既非自己的亲戚，又非朋友，更非他的子孙，这就是古代的“公天下”。他经过几十年，多少次试验，培养一个人，等到自己真的年纪老了（根据历史记载，古人比我们活得长久），百把岁了，于是禅让，表示不是个人私见。历史的精神，就在这里。

“允执其中”这句话也有问题来了。经书上有四句话：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”这里只引用了一句话，我们讲中国思想，儒家思想，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子都用这四句话。也可以说中国文化讲人的学问修养的中心，教育的中心，都在这里，也可以只说一个字“中”。“人心惟危”，人的思想是非常危险的，这个危险并不一定是杀人的危险。凡是人都有欲望，而欲望是一个总称，现代说的好胜心、荣誉心、有希望、生活有意义这些都是好事情，归纳起来都是欲望，欲望的奔驰，会使人心非常危险，能毁灭了自己，也毁灭了世界，都是欲望问题。

这里我们说一个阿拉伯文化中的故事。中东都是信奉伊斯兰教的，有一个伊斯兰教的老阿訇退休，在山里修道。有一天一位中东的国王，带一批人去打猎，这位国王射中一只麇鹿，这只麋鹿带箭负伤，拼命地逃奔，逃到这位阿訇的身后，阿訇回头见这只麋鹿负伤，知道有猎人在后面追杀，就将宽大的袍襟把受伤的麋鹿掩盖起来。不久国王的一名部下，先追到阿訇的身前，不见了麋鹿，就问阿訇有没有看见，阿訇闭目修道，理也不理。这名部将问几次都是如此，就说要杀掉阿訇，阿訇张开眼睛请问部将是什么人？这名部将报告了国王的名号，阿訇说，你的国王是我的奴隶的奴隶。这位部将听了大光其火，要把阿訇杀掉。这时国王正好赶到，问明原因后，转问阿訇知道不知道犯了罪。这位阿訇说事实上你是我的奴隶的奴隶。国王说，你的奴隶又是谁？你讲得出来，可以无罪。阿訇说，你不要生气，坐下来慢慢听。我以前给欲望当奴隶，现在我修道了，已经懂了，再不会听欲望的指挥了，我可以指挥欲望，所以欲望变成了我的奴隶。而你虽然当国王，却充满了欲望，连一只麋鹿都不放过，可见你还是听欲望的指挥，做了欲望的奴隶，所以你是我奴隶的奴隶。这位国王一听恍然大悟，马上拜这位老阿訇为师，追随他学道了。这是伊斯兰教流传的故事，这也就是人心惟危的一个例子，思想领导自己正就正，领导自己坏就坏。

我们现在说，思想形成了一个观念，如戴有色眼镜看东西，所看的统统不同，当我们怀疑有鬼，汗毛就竖起来了。佛经上就说，不必真的站到悬崖，自己坐着闭上眼，心想处身于万丈悬崖，如跌下去会没命，脚就会酸软起来，事实是这个现象。这就说明心中欲望的可怕。如果要把这种欲念平静下去，变成道心，那就太难，微妙得很，不可思议。怎样才是道心？我们中国文化中讲了几千年，四书讲道心，宋明理学家也讲道心，佛家、道家、老子、庄子一概讲道心，都微妙得不得了，怎样做到这个道心的境界？要“精”、要“一”，最后“允执厥中”，就是这一句话。

辨中边论

什么叫“中”？如果我们做知识的研究就很多了，如“中庸”就讲中道，在物理世界，讲一个茶杯的中心点，那是假定的。一个人站在房子的中间，说他是中，那是对四周而言；实际上还是边，因为在某一边看是中，在另一边看，他是站在左边或右边，或前边或后边，所以还是边。没有绝对中的。这是物理上的中，思想上的中更难确定了。自己脑子能够想的，停留在中，这个中在什么地方？力量均衡了就是中，拿一支筷子来说，不要以为筷子两端间的中心点就是中，筷子两端的粗细不同，重量不一样，将一支筷子搁在手指上，使筷子保持水平，两边均衡了，这筷子与手指的接触点，才是中。所以在思想上可以持平的才谓之中。因此中是一个抽象的名称。也可以说是一个实际的东西，如太极拳每一个动作都有一个中心，这就是圆的道理，也就是太极的道理。并不如后世的解释中庸为滑头，而是要懂得持平的中心点。这个学问研究起来太难了，并且涉及人格的修养，所以我们做人处世要持平，真能做到平，则一个人平了就没有话讲，水平不流、人平不语。不平则鸣，一不平就乱起来了。为政的道理在持平，可是求平很难，所以中国人讲究天下太平，太平实在难求。“平”就是“中”的道理，个人修养，做人处世也如此。“中”的道理暂时讲到这里，发挥起来很多，可以讲上半年多。

尧告诉舜要“允执其中”，“允”字有两个意义，一是信，一是平。就是告诉舜要坚持把握住公平的原则，不能有偏私，不可动摇，如果不把握这个原则，天下国家，四海之内，人也好，物也好，都会垮的。在尧的时代，中华民族的国家还没有建立完成，还有水灾，大禹治水之前，黄河、长江未开发，整个国家在水患中，还痛苦得很，是最艰困的时代，如果为政不能持平，整个国家就完了，假使做得不好，就“天禄永终”。这四个字可作两面解，做坏了不得好死，做好了上天给你的禄位，永远有好的结果。古文的美感在这里，讨厌难懂之处也在这里。“天禄永终”四个字是凌空的，每个角度看都是圆满的。所以好的古文用白话一作解释就完了，美感就破坏了，等于好的图画，没办法加一笔，也没办法减一笔。

这是引用当时尧舜禅让交接的时候，尧把中国文化政治思想的中心交待下来。等到舜也老了，大禹治水成功了。在中国文化史中认真讲，文化开创的功劳，首推尧舜；至于国家建设的奠基，则大禹的功劳最大，自他以后，固然政治上变成家天下了，但在他个人的功绩，真是千秋万载，由他建立了以农立国的基础。

禹分九州

禹分了九州，所以：

舜亦以命禹，曰：予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝，有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。

舜将自己的帝位，交给大禹的时候，也把这个文化的传统精神告诉禹王，而舜在这里所说的一段话，别的地方没有，是在《论语》里才见到的。这里舜加重了语气，其所以加重，我们从另一角度来看，是因为时代不同，文化越来越发达，如现在用的白话文，就有这么啰嗦，越上古越简单，所以尧传给舜很简单，舜传给禹就复杂一点了。舜将帝位交给禹的时候，也是行大礼，向天地祭告。

舜对天祷告说：“予小子履”，我这个小子——向天不敢自称帝——履是说学步前辈的办法。“敢用玄牡”，才敢用黑色的公牛做祭品，“敢昭告于皇皇后帝”，代表全国的百姓，向在上面广大的、威严的、高深不可知的天帝天后祝告。“有罪不敢赦”，我执政了许多年，恐怕自己有很多过错，不敢希望上天原谅，我若有罪，你还是惩罚我，不要宽恕我，不要赦免我。“帝臣不蔽，简在帝心。”这句话就是告诉禹要学习。帝是上面领导人，臣是部下，对天来讲，这个帝是天帝，自己是臣子。这是中国过去的政治思想，与宗教精神是连在一起的。加以皇帝称天子，是上天之子民。人世间是皇帝，阴世间是阎罗王，所以过去的皇帝，受万人之拜而不拜人，但在祭天的时候，皇帝就要下跪，祭祖先时或到后宫见皇太后也要跪。他这里说“帝臣不蔽”，就是说你天帝的臣子，我这个舜，年纪大了，精神不够，已无法做天下的庇护。“简在帝心”，现在我选来一个人，可以继承我这个位置，而我所选的这一个人，天帝也会同意的，因为他的功劳太大，对国家百姓的贡献太大了。“朕躬有罪，无以万方。”这是做领导人最重要的政治德性，做领导的人，自己个人的错误，不要推卸责任，不要推给部下或老百姓。这是中国文化政治哲学的精神，也是中国政治领导哲学的大原则，太难做到了。我自己有罪，一切处罚我承担，与我的部下和老百姓没有关系。“万方有罪，罪在朕躬。”老百姓或部下错了我负责，都由我来挑起。

我们看了这段书，感觉到非常严重，也非常敬佩，不禁为之肃然起敬。中国文化谈到尧、舜、禹、汤、文、武、周公，就同佛学讲到菩萨，道家讲到神人、天人一样。就是有好处，也绝没有一点自私，应该是大家的，好处是大家的，不是自己的，自然一点不能要。佛家所谓布施，乃至自己的生命都可以交给别人，这个精神多难！所以看了这一段记载历史的资料，懂得中国的政治思想。拿现在西方来的民主精神比较，西方思想无论怎样民主，也没有到达我们这个“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”的程度，这种带宗教性的自我牺牲的君主，可不容易。缩小范围来说，如果做一个单位主管，自己的政治道德修养，能够到达这个地步，就是最成功的人。当然对自己本身来说，会是很痛苦的，但是一个成功的人，就要担负所有人的痛苦，自己的痛苦绝对不放在别人的肩上，而部属的痛苦，都由自己替他承担。

周重九鼎

周有大赉，善人是富。虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。

前面是讲尧、舜、禹三代的文化、政治思想以及做人的道理。我们文化的鼎盛，是三代以下到周朝完成的，孔孟思想就是继承周公的思想。周朝有一著名文献为《大赉》，就是周朝开始立国时候的重要思想（主义），它这个思想的中心是“善人是富”。什么是真正的富强？包括家庭的富强，个人的富强，都是善人，都是好人，各个是好人，没有坏人，这好人不是老实的老好人，是思想纯正，行为端正，一切都好的好人，“愿天常生好人，愿人常做好事”。这就是大富。至于“虽有周亲”，这个“周”代表了圆满，四周充满了的意思。就是说一个人有很多的群众，很多“盲目”的人跟着你。“不如仁人”，不如有一个两个有眼光的人，有仁义道德的人。人很容易犯一个毛病，喜欢在矮子里当高人，不喜欢到高人里当矮子，到了高人中间，处处不对，成天只有听话的份，看看谁都比自己行，这个味道很难受。可是从人生中体验到，有成千上万的“盲人”跟你走，一点都不稀奇，只怕有一个明眼人对你说：“你走错了！”这就完了。历史上有许多人，当时人人捧他，真是了不起，但后来明眼人在历史上写一两句，就把他刷下去了。所以当在台上的时候要当心，所听的、所看的、所讲的都是顺意的，都是对的，这时切不可得意忘形。“百姓有过，在予一人。”周朝也是三代时的那种精神，由此可知当皇帝之难。我常和美国朋友讨论民主与帝王政治，说他们的民主政治是假的，而我们中国过去的帝王政治思想是真民主。这也是有所本的。

上古的政治经济

一种真正的学问要达到外用，在古人多是用之于政治方面。现在我们所讲的，都是中国历史上政治哲学的道理，现在说到上古为政的九个字：

谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。

这是写作《论语》当时，引用上古的文献。“谨权量”有两个观念，我们看到《尚书》中《舜典》有一句话，“同律度量衡”。我们的文字越到上古越麻烦，这也是中国文字与外国文字基本上的不同。中国文字依六书的法则而来，每一个字，单独代表一个观念，有时一个字包括了四五个概念；外国文字要几个字母拼起来，才表示一个概念。这是中国与西方文化不同的重点之一，我们必须了解的。我们后世年轻人读古文会觉得麻烦，就因为他们所受的教育，没有从研究中国字入手，尤其现在更是如此。

像这里，就是说从尧舜的时代才统一了全国的“律”。这个“律”包括了两个方面，一方面是天文的、物理的规律，就是现在所说科学性的各种律，包括了历法、天文的法度，等等，这是中国最早、最古老、也是最光荣的。在全世界各国，天文学的发展，我们是最早最早的，比别人早了好几千年。另一方面就是政治制度的各种官制规律，虽然历代都有变更，但原则上仍是一贯相承的。

“度”可以分开来说，一种是地理方面的行度，等于现在西方文化的地球经纬度。另一种就是长度，经济方面应用的丈、尺、寸、分等等名数单位。这是古代为了经济上使用，求得公平合理而统一的。

“量”，即是合、升、斗等容量的总称。

“衡”就是称，就是称东西的斤、两、钱等等名数的总称。

这就是在尧舜时代，已经发现，各个宗法社会，各自为政，律、度、量、衡都没有统一，所以要把它统一起来。我们要研究经济，研究社会发展，看二十五史就知道了。我们直到现在，这些东西都还没有完全彻底统一，上菜场就知道，有台尺、台斤，又和我们当年在大陆所用的不同，现在又有公尺、公斤，等等，是根据西方文化来的。现在以全世界来说，很少有已经统一了的地方，只有小部分统一了，如装船的吨位算是统一了的，可是在各国社会自己国内所用的，还是没有统一。由此我们也了解，人类努力了几千年，自己号称文明进步，事实这些地方我们还是停留在几千年前的阶段，统一的工作，还没有做到。这是以哲学的观点，看历史的所谓进化，是一个讽刺。

《论语》这里也说，要“谨权量，审法度”。这个法度，就是现在所谓的制度，各种办事的制度。要严格注意，这是第一层的意义。其第二层的意义，如果我们不根据《尚书》记载的传统而讲，“谨权量”的权量，就是权变的意思。我们中国文化中，尤其儒家喜欢讲究这两个字。所谓“经权”之道，经就是常经，大原则不变，永远不变的，如人之穿衣饮食是经，但吃白米或吃面包，穿西装或穿中山装，可以随意，则是权变。“权”具有了这样的意义。在为政的大原则就是“谨权量”，对政治权能的分辨，要非常谨慎。以个人而言，如领导一个单位，对某同仁在权力上应该使用到什么程度，要量才而用，要非常谨慎，这也是对人事而言。“审法度”是对制度而言。固然说为政在人，但是制度的发挥，非常重要。

人治法治并重

这两句话连起来研究，在我看来有一个非常严重的问题，现在全世界都跟着西方文化跑。其中譬如用在工厂人事管理，因为效果很好，所以将这一套又扩大到行政方面。美国对这方面特别重视。还有一位丹麦人写了一本书，我们有人译作《领导的艺术》或《领导的技术》，这个书名相当新颖，里面的内容，就是人事管理，而这些东西，在我们中国文化讲来，就是“审法度”。但是这种管理用之于行政，我们以冷静态度，不掺入任何东西来看，它的毛病非常大，就是人跟着制度在转，人变成没有灵魂，将来这个东西的祸害非常大。可以断言，将来一定要变，不变吃不消的。依法规来做事，人会变成机械，没有灵魂，人到底不是机械，是有灵魂的。

回过来看中国过去的政治，是重人治，而人治的毛病，是往往变成独裁，所谓“朕即国家，国家即朕”。我就是法律，生杀予夺，完全由我，就变成没有制度。我们为什么偏重于中国历史文化的引证和发挥？讲历史人事的经验，老实讲，我们国家的文化，几千年来，比外国人多得多了，所以只有我们的历史值得自豪。以我们的历史，来与西方民主自由制度下的人事管理科学方法比较，我觉得如作一个统计的话，还是中国的人治毛病较少。古来也有不少暴虐的帝王，造成了许多错误的领导，但是他的祸害还是少。就是以目前来说，美国对于越南的问题，为什么弄到如此结果？不能说美国人中没有眼光远大、没有世界性的政治家。但在美国的现行的制度下，任何一个政治家、思想家、军事领导家都没有办法。因为他们讲科学管理，民主自由精神的法度把他们难住了。像我们中国有句在军事方面常用的老话：“将在外，君命有所不受。”一个在前方作战的大将，不一定听皇帝的指挥，他不是不听，因为路太远，皇帝不会了解前方随时变化的情况，前方将士为了国家的利益，他就可以视前方的实况来决定战略，对于皇帝所下不适合情况的命令，可以不听，就不算抗命犯罪。但在西方的人事法规中就行不通。但话说回来，中国历史上也有很多事例，大将在外，临时应变并没错，一旦班师回朝却受朝议和执法者依法审判，就变成犯罪了。

我们了解了这些思想与观点，再回过来看中国文化，在尧舜当时，人事与制度并没偏废，而把这两方面“谨权量”，像天平一样，法规与人事，配合得非常好。我们现在社会上就经常看得到，有时候去机关办事，碰了钉子，一肚子牢骚回来，可是没有办法，因为机关里的人照法规办事，遇到法规上某一部分会互相抵触的，上面没有做过深入的研究，而给下面的人找了很多麻烦。在我们古代的人治思想，法规因人事而变的原则，情形就两样，究竟谁好谁坏，的确难下定论。这是介绍了“谨权量，审法度”两句话当中，所产生的很多的联想。

第三句“修废官”。古代官者管也，就是管事的人。严格地研究起来，中国古代所谓做官，在秦汉以后，才变成特殊阶级，在上古时候，如国父所说的，是管理的意思，服务的性质，是对某事的主管人员而说。“修废官”也有两层意义。第一层意义就是说，在尧、舜、禹以后，经过殷商的阶段，政治荒废，到了周朝重新整顿起来。第二层的意义，一个制度，一个法规，一个行政措施，依我们中国《易经》的道理，是没有不变的。很好的计划，施行下去，到了下层，经过空间或者时间的关系，今天这个办法对，明天情况变更就不对了，非变不可，不变就会出问题，所以修废官等于说兴废之间要多注意。

这三个重点把握住，了解周朝政治思想的大概规模，就好办了。“四方之政行焉”，为什么说“四方”？中国上古的政治制度，虽说中央集权，但四方都是诸侯，地方分治，实际上他是“中央分权”。

承先启后

根据近几十年来西方文化的说法，中国上古如周朝，中央反而没有集权，地方的权力非常大。所谓的中央集权，只是道德上的领导，思想上的领导，而行政上的指挥，多属于地方。所以他说“谨权量、审法度、修废官”这三点注意到了，四方之政自然行得通了。缩小范围来说，个人也是这样，一个家庭中处理事情也是这样，中国文化向来是宗法社会，族有族规，家有家规，治家之道也是一样的。

兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。

这就是中国文化的重点。美国人也想走这个路线，老实说他没有深厚文化基础，是走不通的。这里引用的几句话，是说周代以后，就是这种做法。中国古代的政治思想，是由宗法社会的基础而来的，“兴灭国，继绝世”，过去已经灭掉的国家，万一这个国家没有后人，就要把它远支的宗亲找出来。所以周武王统一了中国以后，分封诸侯达两三百个国家，而所封的并不全是周文王的儿子，如当时的宋国，就是殷商的后代，许多都是曾经一度灭亡的，周武王再封建，把这种国家重新建立起来。

这种思想一直影响到后世，如刘邦、项羽他们起来推翻秦始皇的暴政，当项家初起的时候，还不敢自己称王，要找出楚国最后一个皇帝的孙子怀王出来，奉为义帝。在我们现在看来觉得奇怪，项家起来就起来了，为什么要找个小孩子出来为帝？这就是宗法社会的思想，必须要找个帽子戴上。这固然是项家的权术，但从道德的观点看，中国人始终有这种“兴灭国，继绝世”的精神。后来刘邦称帝，却封赠了项家和战国时代好些后人，这便是汉代初兴时的可爱可敬之处。

我对外国朋友说，这是他们办不到的。拿美国来说，尽管他们没有领土的野心，但是仍有经济市场的野心。过去我们中国帮助一个国家，尤其帮助附庸国家，平了它的内乱，建立或稳定了它自己好的政权，就把兵撤回来，只有一个条件，岁岁来朝。如唐初“万国衣冠拜冕旒”的时代，财物上我们实际贴很多，绝没有领土或经济的野心，这是中国文化与众不同的“兴灭国，继绝世”的政治哲学思想。现在美国既非王道，霸道也没有搞好，所以想走这个路子可走不通，结果许多的国家，像切西瓜一样，被它切成了两半。所以我说他们到底不过两百年历史，这一方面若要到中国来当学生，至少还要学一百年。以我们自己的文化，研究全世界历史文化的精神，在这个对比下，就看得出来，人类应该走什么路。而周朝走的是传统的正确的路。

“举逸民”，所谓“逸民”，就是纣王的时代，许多人不同意纣王的做法逃走了，避世于海外。到了周武王统一天下以后，把这些人都找回来，给他们一个相当好的位置，尽量发挥他们的长处与思想，这样人心就归顺了。由这三点来讲，我们看自己的历史，过去讲仁讲义，现在讲就很难了。过去某人的家庭出了问题，朋友就把这家庭的担子挑起来，这就是义，也是中国人几千年的传统。以前我们疏忽了两个东西：一个是特殊社会的组织，另一个是宗法社会的被破坏。这相当重要，中国人过去的祠堂，初一、十五都召集族中的年轻人读训，那时读的尽管是清朝的圣谕——康熙写的广训，教人如何孝顺父母、如何做好人好事，原来是作为政治的安定力量，后来变成宗法社会非常好的中心思想。我们当时疏忽了这些东西，只有爱好自己文化的人，感到非常严重。现在更加上思想的离析，这些东西破坏了。所以这些地方我们要了解，这些精神，在宗法社会中，为朋友卖命，替朋友挑担子的这些事，普遍得很。为什么这样做？就是几千年“兴灭国，继绝世”深厚文化教育的结果。

养生送死无憾

所重：民食、丧祭。

这句话，古书上圈点的句读作：“所重民，食丧祭。”这个句读，我不同意。不要以为古人大儒讲的话，就一定是对的，我们为真理，为了求真，对的就是对，不对的就是不对，大儒不一定没有错，错了的事多得很。像我们这些连小儒都不够格的经验，常有写错字的时候，学生看到也不讲，后来自己发现，问他们为什么不讲？他们说老师写的怎会错，像这样的态度就糟糕，老师不一定就对，要多提意见。即使我对了，学生没懂，多提意见问一声，也不算错，为什么只是听话？所以对古人的话，也要注意。这句话是说，施政所注意的重点，在民食，人民的生活；其次丧祭，就是送死。换言之，政治的重点，就是养生送死，这是关于经济方面的。

宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。

这里是另外四个原则。上古的政治，始终是宽，这是儒家的主张。道家则主张宽猛并重。我们读历史读到用猛的时代，就是法治，严格地管理；宽则是讲礼治，如历史上有名的汉唐时代。

说到这里，想到另一个问题，近四五十年来的一般人喜欢研究明史，而且最喜欢研究明代后半纪的历史，这事怪得很，大家为什么喜欢研究明史？是否与清代有关？与我们推翻清朝的革命有关？其实这些都不是理由，我认为这是一种历史的风气，如以《易经》的道理来看，这是一个怪现象。为什么我们专研究这些，不去研究汉代怎么兴的，唐代怎么兴的，这些兴旺的气象为什么不去研究？

汉朝的文景之治，是主张宽的，法令也宽，最初汉高祖到坝上，因为始皇法令太严，而他与老百姓只约法三章，最简单的三点，可见汉朝的兴起，一开始就是宽的。当一个社会经过多年的战乱，老百姓受严刑统治以后，最好的政策就是济之以宽，救民最好的药就是宽。汉朝到了汉武帝以后讲法治，酷吏就出来了，慢慢收紧，严起来了。这是因为社会群众的心理，太宽了以后，容易放任，就非要用猛，非严格管理不可，政治上运用宽的猛的手法在于人。儒家宽可以得众，而“信则民任焉”，上面领导的人言而有信，老百姓就完全信任你。“敏则有功”，敏捷聪明，就可建功业。“公则说”，凡事公正、公平，则大家心悦诚服。

这篇书从一开头到这里的叙述，好像同孔子乃至孔子的弟子门人都没有关系，只是记载了上古历史的资料，写的和前面十九篇完全不同，实际上是表示孔子的思想，延续中国上古的传统文化，就是从这些地方来的，因此下半篇就提出来孔子的思想。

从政典范论

子张问于孔子曰：何如斯可以从政矣？子曰：尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。子张曰：何谓五美？子曰：君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。子张曰：何谓惠而不费？子曰：因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？子张曰：何谓四恶？子曰：不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼，犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。

这一段的文字，我们很容易看懂，剩下的问题，是做起来很难。“惠而不费”在从政的时候很容易做到。民间有句古谚：“身在公门好修行”。做公务员有时很容易做好事，往往一件事，一个案子决定了。坐在办公桌上想出来的一个建议，一个办法，经上面决定以后实行起来，影响之大是不可想象的。所以最高明的从政者，经常有这种机会，给别人很好的利益，大家获得福利，而对自己没有什么牺牲损害。但是有的人，对这一类的事，往往不干，譬如有一个人来办事，或请求什么，而有些公务人员连多讲一句话，指导人家一下都不干，致使许多人埋怨，结果这些埋怨都归到领导人的身上。所以为政之道，许多“惠而不费”的事，做了多好！可是有时候还做不到。交朋友也一样，我们常常发现帮忙朋友一件事，是“惠而不费”，可是现在年轻人流行的话“多管闲事，多吃屁”。其实管闲事又何妨？朋友之间，“惠而不费”的事情该多做，这种惠而不费的事情，随时做得到，又岂止为政！

最难的是“劳而不怨”。大家常说，做事要任怨，经验告诉我们任劳易，任怨难，多做点事累一点没有关系，做了事还挨骂，这就吃不消了。但做一件事，一做上就要准备挨骂，“劳而不怨”，我觉得难在任怨。

“欲而不贪”这句话很有道理，人要做到绝对清廉，可以要求自己，不必苛求任何一个人。人生有本能的欲望，欲则可以，不可过分地贪求。中国文化，儒家也好，道家也好，都主张大公，但也都容许部分私心的存在。

“泰而不骄”是指在态度方面、心境方面，胸襟要宽大，不骄傲。

“威而不猛”，对人要有威，威并不是凶狠，一个人的修养，真有威德，人家看见自然会害怕，这是威，而别人的害怕，并不是恐惧，是一种敬畏、敬重之意。如果威得使人真的恐惧，就是猛了。我们看历史上许多人，一犯猛的毛病，没有不失败的。

这五美包括了为政和做人处世的原则，我们自己对五美作了解释以后，看孔子的解释，孔子说：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”这等于现在的民主政治，就老百姓所需要的、所要求的福利而利之，这就是惠而不费，取之于社会，用之于社会。“择可劳而劳之，又谁怨？”同样的使用劳力，以对老百姓利益有关的事而劳动老百姓，就不会有人怨恨。“欲仁而得仁，又焉贪？”所要求的是仁，而得到了仁，还有什么其他的贪念？所要求的正当本分，而达到了目的，就没有分外之贪。

“君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？”君子之人处在任何环境当中没有多与少的观念，如待遇的多少、利益的高低等等观念，也没有什么职位大小的观念，对于任何事情都不轻慢，一件小事情，往往用全力。佛学中有句话非常好：“狮子搏物”，狮子是百兽之王，狮子何以会是百兽之王？因为他对任何事情都很恭敬，很认真，当狮子要吃人的时候，使出全副的力量，绝不放松，当狮子抓一只小老鼠的时候，也是用全部力量。这种狮子的精神，就是无小大，无敢慢，一件事情到了手上，不管小事大事，不要以为容易，如果以为容易往往出毛病，这就是说怎样可以做到泰而不骄。下面讲到态度：“君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”这还是就外形论，关于内在的意义，我们说过了。现在根据文字表面来说，一个人衣冠端正，礼貌威仪都到了，别人无论是远瞻或近看，各个都生敬畏之心，这就是威而不猛的道理。

四恶

对于五美，在我们自己的研究以及孔子本身的解释都了解了，下面是孔子解释四恶：“不教而杀谓之虐”，对部下，对学生都是如此，如果没有教导他，他做错了，我们要自己负责。人并不一定对任何事情都有经验，而教了以后，改不过来，才可以处罚他。“不戒视成谓之暴”，这个“戒”就是告诫。对部下事前不告诫他，到时候又要他拿出成果来，要求太高，不合情理，不可以，这就是非常要不得的事。“慢令致期谓之贼”，对于法规、命令，处以轻慢的态度，不在乎。“慢令”就是现在所谓玩弄法令。“慢令致期”，自己玩弄法令，而希望别人达到目的，完成任务，符合你的期望，这就是贼。“犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”为政之道，一切事情都要想到，我所需要的，别人也需要，假使一件事临到我身上，我会很不愿意，临到别人身上也是一样，这是“犹之与人也”，比之自己与人家相同。“出纳之吝”——为政与经济分开来——就是怎样节省或放开来用，这个分寸，各有专门负责的人，该用则用，该省则省。

学至三知的结论

上面是孔子答复了子张的五美四恶，下面是全部《论语》二十篇的结论了。

子曰：不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。

古代中国人讲三理，本来三理的“理”是礼，中国文化有三礼，即《周礼》、《礼记》、《仪礼》为三礼。宋明以后又有三理的说法，读书人必须懂三理，是医理、命理、地理（堪舆），这是由孝道的观念来的。知识分子要懂得这三理，因为父母病了，自己要懂得照顾，这就要懂医理。“父母之年不可不知也”，要懂算命。父母这年有问题，为儿女的要特别小心。万一出了事，要找个好风水，就得懂地理。

由此有一位朋友精于算命的引用这句话，说孔子主张知识分子必须懂得算命，实际上孔子这句话，并没有提到算命。孔子的时代，还没有用八字来算命的事，用八字算命兴起在唐代，严格说来早一点在南北朝才有，中间加上了印度传过来的文化，如子、丑、寅、卯等十二地支的动物生肖，是由印度传来的，我们原来只有地支，没有配上这些动物，东汉以后印度传来了这一套，到唐代才形成算命的学问。而算命之术分许多大派，同样的八字用这一派方法算很好，用另一派方法算又很坏。在算命者说来，历史上最好的命是乾隆，他八字内地支涵的四个字是子、午、卯、酉，叫做四正的命，乾隆的命好，历史上的皇帝，没有比他更舒服的，六十年的太平皇帝，活到八十几岁，所以自称十全老人，样样好，只有当这种皇帝还蛮舒服。历史上其他皇帝，没有一个不忧患的。可是有一个人的八字和乾隆一样，同年同月同日同时生而为叫化子。那么这个命怎么去算？像这样的算命例子多得很，算命的人却说，因为地区不同，乾隆生在北方，那叫化子生在南方。在空间上，同一房间两张床上出生的，还是有差别，这叫移形换步。变动一步，所看的对象，形态就变了，形态变了，结论就不同。如果要讲这一套，那么一个人连路都不敢走了，这中间就有一个道理，所谓“魔从心造，妖由人兴”。

孔子所讲的命，其真正意义，指宇宙的某一法则，人事、物理、历史的命运，时间空间加起来，形成这一股力量的时候，人对它没有办法转变，这就是命。现在我们称它为时代的趋势。势在那里的时候，像汽车那股动的力量还没有完，没办法停止，历史时代有它的前因后果，为什么我们这个时代会形成这样？所以这个命很难讲。就现代来说，我们的八字早已算好了，不过不是生辰八字，而是“生于忧患，死于忧患”八个字。中国古代有“天命之谓性”的“命”又是另一种解释，解释作宇宙生命之命。如果我们把《论语》中这一句解释作生命之命，又牵涉到哲学问题了，而命运之命包括了哲学与科学的问题，也是非常难研究的。孔子这里说“不知命，无以为君子也”，换句话说，就是一个人不知道时代的趋势，对于环境没有了解，不能有前知之明，无法为君子。

“不知礼，无以立也。”这个礼包括了文化，以前我们再三地解释过了，不多说了。简单说，一切礼义，中国传统文化的哲学道理、人生道理要懂得，假使不懂，就无法站立在这人世间，就永远跟着环境转，自己没办法特立独行。

“不知言，无以知人也。”照文字解释，不知道说话，无法做人。人怎会不知言？各个都会说话，这个“言”就代表言语文化，比如古人先贤告诉我们的话，我们不能深切真正了解，就无法做人处世。如《论语》，是孔子的人生经验，告诉了我们，不懂，就不知怎样做人做事。

这一节书到此结束了。自“子曰：学而时习之”开始，全部《论语》二十篇连起来，都是学问。学问不是知识，不是文字，学问是拿人生修养来体验，随时随地来学习，才能达到“知命”而“自立”的境界。这样，才能算是“知言”，才不是白读了《论语》。我认为《论语》的精神大致是如此。对与不对，我也不知道。我的学识止于如此，如果明天更有深造，那又另作别论了。（一笑）

乡党第十

《乡党》的歇后语

我们还有一篇没有讲的第十篇《乡党》。这一篇不补讲了。《乡党》这一篇，以现在观念来说，都是描述孔子的生活形态，以现代新闻报道的方式来看，也可以说是孔子生活的花絮，中间提到了孔子办外交的时候什么态度，对人的时候什么态度，上班的时候什么态度，开会的时候什么态度。这篇书过去的读书人看得很严重，现在看来是生活的艺术。孔子的学生们要为孔子立一个塑像，或演一出孔子的戏，就要拿这一篇好好研究了。

孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。

朝，与下大夫言，侃侃如也。与上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，与与如也。

君召使摈，色勃如也，足躩如也。揖所与立，左右手，衣前后。襜如也。趋进，翼如也。宾退，必复命，曰：宾不顾矣。

入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶，趋进，翼如也。复其位．踧踖如也。

执圭，鞠躬如也，如不胜，上如揖，下如授，勃如战色。足蹜蹜如有循。享礼，有容色。私觌，愉愉如也。

君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服。当暑，袗絺绤，必表而出之。缁衣羔裘，素衣麑裘，黄衣狐裘，亵裘长，短右袂。必有寝衣。长一身有半。狐貉之厚以居。去丧，无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠，不以吊。吉月，必朝服而朝。

齐必有明衣，布。齐必变食，居必迁坐。

食不厌精，脍不厌细。食饐而鍻，鱼馁而肉败，不食。色恶不食，臭恶不食。失饪不食，不时不食。割不正不食。不得其酱不食。肉虽多，不使胜食气。唯酒无量，不及乱。沽酒市脯不食。不撤姜食，不多食。祭于公，不宿肉。祭肉不出三日，出三日，不食之矣。食不语，寝不言。虽疏食菜羹瓜祭，必齐如也。

席不正不坐。

乡人饮酒，杖者出，斯出矣。乡人傩，朝服而立于阼阶。

问人于他邦。再拜而送之。康子馈药，拜而受之。曰：丘未达，不敢尝。

厩焚，子退朝，曰：伤人乎？不问马。

君赐食，必正席先尝之。君赐腥，必熟而荐之。君赐生，必畜之。侍食于君，君祭，先饭。疾，君视之，东首，加朝服拖绅。君命召，不俟驾行矣。

入太庙，每事问。

朋友死，无所归。曰：于我殡。朋友之馈，虽车马，非祭肉，不拜。

寝不尸，居不客。见齐衰者，虽狎必变。见冕者与瞽者，虽亵必以貌。凶服者式之。式负版者。有盛馔，必变色而作。迅雷，风烈必变。

升车，必正立执绥。车中不内顾，不疾言，不亲指。

色斯举矣。翔而后集。曰：山梁雌雉，时哉！时哉！子路共之，三嗅而作。

《乡党》的歇后语

现在讲这一篇书很难讲，要想讲得好，除非由人扮演出一个孔子，拍成电影。但能担任这角色的演员则很难，就像电影上的耶稣，很少出现他的正面，很难传神。有一个笑话，以前有一个老迂夫子，认为一个人只要做到《论语》里面一两句话，就终身受用无穷。当下就有一个年轻人说，我就做到了两句，老夫子马上改容相敬，立刻请教他做到了哪两句，年轻人说“食不厌精，脍不厌细”，我就完全照做了。这只是一个笑话。这些生活上的描写，都放在《乡党》篇中，这是说孔子的生活习惯，代表了他学问的精神，表示他的言行一致，这是《乡党》篇的第一个观念。而第二个观念，在以前看不出这篇的道理，现在我们看到年轻人，穿衣服不会穿，讲话不会讲，吃东西不会吃，走路也不会走，才知道《乡党》这一篇，把孔子的生活形态记下来，的确有道理。还有第三点，我们可以看到的，孔子是讲仁、讲孝、讲忠的，这也就反映出春秋战国时代，社会的人心太坏，不忠不孝，不仁不义的人太多了。同样的一个道理来看《乡党》，为什么把孔子的生活形态记载得这么多？就是那个时代的青年和现在一样，生活的礼仪不知道，有学问的不一定处得合适，待人处世之间，什么立场应该什么态度？应该怎样说话？都不知道。就是现在，一般人以为美国人生活形态很随便，其实他们的上流社会、领导阶层，还是端端正正地打领带，服装整齐，还是非常讲礼。所以真正的学问，还是要自己用智慧去发掘。《乡党》这一篇，我们就不讨论了，全部《论语》就到此结束。

总之，万事都从做人开始，一个人生，无论做什么事业——做官、经商、做学者、做平民，都是要做人。事业的升沉成败，各有变化不同。但无论如何，总要做人。《乡党》一篇，记载孔子如何做人。后世的人们，敬重他的成就便尊称他所谓“圣人”。人人都可成圣，只看自己如何做到圣地的成就。

附录

《孔学新语》自序

《孔学新语》发凡

《孔学新语》自序

髫年入学，初课四书；壮岁穷经，终惭三学。虽游心于佛道。探性命之真如；犹输志于宏儒，乐治平之实际。况干戈扰攘，河山之面目全非；世变频仍，文教之精神隳裂。默言遁晦，灭迹何难。众苦煎熬，离群非计。故当夜阑昼午，每与二三子温故而知新。疑古证今，时感二十篇入奴而出主。讲述积久，笔记盈篇。朋辈咐嘱灾梨，自愧见囿窥管。好在宫墙外望，明堂揖让两庑。径道异行，云辇留连一乘。六篇先讲，相期欲尽全文。半部可安，会意何妨片羽。砖陈玉见，同扬洙泗之传薪。讽颂雅言，一任尼山之桂杖。是为序。

时

岁次壬寅（一九六二年）孔圣诞辰 南怀瑾序于台北寓居

《孔学新语》发凡

我们作为现代的一个人，既有很沉痛的悲惨遭遇，也有难逢难遇的幸运，使我们生当历史文化空前巨变的潮流中。身当其冲的要负起开继的责任。但是目前所遭遇的种种危难，除了个人身受其苦以外，并不足可怕。眼见我们历史传统的文化思想快要灭绝了，那才是值得震惊和悲哀的事！自从五四运动的先后时期，先我们一辈而老去了的青年们，为了寻求救国之路，不惜削足适履，大喊其打倒孔家店。虽然人之将死，其言也善，有些人到了晚年，转而讲述儒家的思想，重新提倡孔孟之学，用求内心的悔意，可是已形成了的风气，大有排山倒海之势，根本已无能为力了！

其实，孔家店在四十年前的那个时代，是否应该打倒，平心而论，实在很有问题，也不能尽将责任推向那些大打出手的人物。原因是孔家店开得太久了，经过两千多年的陈腐滥败，许多好东西，都被前古那些店员们弄得霉滥不堪，还要硬说它是好东西，叫大家买来吃，这也是很不合理的事。可是在我们的文化里，原有悠久历史性的老牌宝号，要把它洗涮革新一番，本是应该的事，若随便把它打倒，那就万不可以。这是什么原因呢？我有一个简单的譬喻：我们那个老牌宝号的孔家店，他向来是出售米麦五谷等的粮食店，除非你成了仙佛，否则如果我们不吃五谷米粮，就要没命了！固然面包牛排也一样可以吃饱，但是它到底太稀松，不能长日充饥，而且我们也买不起，甚至不客气地说：还吃得不太习惯，常常会患消化不良的毛病。至于说时令不对，新谷已经登场，我们要把本店里的陈霉滥货倒掉，添买新米，那是绝对可以的事。

因此，就可了解孔家店被人打倒是不无原因的：

第一，所讲的义理不对。第二，内容的讲法不合科学。我们举几个例子来说：（1）“三年无改于父之道，可谓孝矣。”几千年来，都把它解释作父母死了，三年以后，还没有改变了父母的旧道路，这样才叫做孝子。那么，问题就来了，如果男盗女娼，他的子女岂不也要实行其旧业三年吗？（2）“无友不如己者。”又解释作交朋友都要交比自己好的，不要交不如自己的人。如果大家都如此，岂不是势利待人吗？其实，几千年来，大家都把这些话解错了，把孔子冤枉得太苦了！所以我现在就不怕挨骂，替他讲个明白，为孔子伸冤。这些毛病出在哪里呢？古人和今人一样，都是把《论语》当做一节一节的格言句读，没有看出它是实实在在首尾连贯的关系，而且每篇都不可以分割，每节都不可以支解。他们的错误，都错在断章取义，使整个义理支离破碎了。本来二十篇《论语》，都已经孔门弟子的悉心编排，都是首尾一贯，条理井然，是一篇完整的文章。因此，大家所讲的第二个问题，认为没有体系，不合科学分类的编排，也是很大的误解。

为什么古人会忽略这一点，一直就误解内容，错了二千多年呢？这也有个原因：因为自汉代独尊儒学以后，士大夫们“学成文武艺，货与帝王家”的思想，唯一的批发厂家，只有孔家一门，人云亦云，谁也不敢独具异见，否则，不但纱帽儿戴不上，甚至，被士大夫所指责，被社会所唾弃，乃至把戴纱帽的家伙也会玩掉，所以谁都不敢推翻旧说，为孔子伸冤啊！再加以到了明代以后科举考试，必以四书的章句为题，而四书的义解，又必宗朱熹的为是。于是先贤有错，大家就将错就错，一直就错到现在，真是冤上加错！

现在，我们的看法，不但是二十篇《论语》，每篇都条理井然，脉络一贯。而且二十篇的编排，都是首尾呼应，等于一篇天衣无缝的好文章。如果要确切了解我们历史传统文化的思想精神，必须先要了解儒家孔孟之学，研究孔子学术思想的体系，然后才能触类旁通，自然会把它融和起来了。至于内容方面，历来的讲解，错误之处，屡见不鲜，也须一一加以明辨清楚，使大家能认识孔子之所以被尊为圣人，的确是有其伟大的道理。如果认为我是大胆的狂妄，居然敢推翻几千年来的旧说，那我也只好引用孟子说的：“予岂好辩哉？予不得已也！”何况我的发现，也正因为有历代先贤的启发，加以力学、思辨和体验，才敢如此做为，开创新说。其次，更要郑重声明，我不敢如宋明理学家们的无聊，明明是因佛道两家的启发，才对儒学有所发挥，却为了士大夫社会的地位，反而大骂佛老。我呢？假如这些见解确是对的，事实上，也只是因为我多年学佛，才悟出其中的道理。为了深感世变的可怕，再不重整孔家店，大家精神上遭遇的危难，恐怕还会有更大的悲哀，所以我才讲述二十年前的一得之见，贡献于诸位后起之秀。希望大家能秉宋代大儒张横渠先生的目标：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”为今后我们的文化和历史，担承起更重大的责任。我既不想入孔庙吃冷猪头，更不敢自己杜塞学问的根源。

其次，我们要了解传统文化，首先必须要了解儒家的学术思想。要讲儒家的思想，首先便要研究孔孟的学术。要讲孔子的思想学术，必须先要了解《论语》。《论语》是记载孔子的生平讲学和门弟子们言行的一部书。它虽然像语录一样用简单的文字，记载那些教条式的名言懿行，但都是经过门弟子们的悉心编排，自有它的体系条贯的。自唐以后，经过名儒们的圈点，沿习成风，大家便认为《论语》的章节，就是这种支支节节的形式，随便排列，谁也不敢跳出这传统的范围，重新加以注释，所以就墨守成规，弄得问题丛生了！这种原因，虽然是学者因袭成见，困于师承之所致。但是，最大的责任，还是由于汉、宋诸儒的思想垄断，以致贻误至今！

我们传统的历史文化，自秦汉统一以后，儒家的学术思想，已经独尊天下，生当汉代的大儒们，正当经过战国与秦汉的大变乱之后，文化学术支离破碎，亟须重加整理。于是汉儒们便极力注重考据、训诂、疏释等的工作，这种学术的风气，就成为汉代儒家学者特有朴实的风格，这就是有名的汉学。现在外国人把研究中国文化的学问也统名叫做汉学，这是大有问题的，我们自己要把这个名词所代表的不同意义分清楚。唐代儒者的学风，大体还是因袭汉学，对于章句、训诂、名物等类，更加详证，但对义理并无特别的创见。到了宋代以后，便有理学家的儒者兴起，自谓直承孔孟以后的心传，大讲其心性微妙的义理，这就是宋儒的理学。与汉儒们只讲训诂、疏释的学问，又别有一番面目。从此儒学从汉学的范畴脱颖而出，一直误认讲义理之学便是儒家的主旨，相沿传习，直到明代的儒者，仍然守此藩篱而不变。到了明末清初时代，有几位儒家学者，对于平时静坐而谈心性的理学，深恶痛绝，认为这是坐致亡国的原因，因此便提倡恢复朴学的路线，但求平实治学而不重玄谈，仍然注重考据和训诂的学问，以整治汉学为标榜，这就是清儒的朴学。由此可知儒家的孔孟学术，虽然经汉、唐、宋、明、清的几个时代的变动，治学的方法和路线虽有不同，但是尊崇孔孟，不敢离经叛道而加以新说，这是一仍不变的态度。虽然不是完全把它构成为一宗教，但把孔子温良恭俭让的生平，塑成为一个威严不可侵犯的圣人偶像，致使后生小子望之却步，实在大有瞒人眼目之嫌，罪过不浅！所以现代人愤愤然奋起要打倒孔家店，使开创二千多年老店的祖宗，也受牵连之过，岂不太冤枉了吗？

现在我们既要重新估价，再来研究《论语》，首先必须了解几个前提。（一）《论语》是孔门弟子们所编记，先贤们几经考据，认为它大多是出于曾子或有子门人的编纂，这个观念比较信实而可靠。（二）但是当孔门弟子编辑此书的时候，对于它的编辑体系，已经经过详密的研究，所以它的条理次序，都是井然不乱的。（三）所以此书不但仅为孔子和孔门弟子们当时的言行录，同时也便是孔子一生开万世宗师的史料，为汉代史家们编录孔子历史资料的渊源。由此可知研究《论语》，也等于直接研究孔子的生平。至于效法先圣，自立立人以至于治平之道，那是当然的本分事。（四）可是古代书册是刻记于竹简上的，所以文字极需简练，后来发明了纸张笔墨，也是以卷幅抄写卷起，但因古代的字体屡经变更，所以一抄再抄，讹误之处，不免有所脱节，因此少数地方，或加重复，或有脱误，或自增删，都是难免的事实。（五）古代相传的《论语》有三种，即《鲁论》二十篇，《齐论》二十二篇，又在孝景帝的时期，传说鲁恭王坏孔子故宅的墙壁，又得《古文论语》。但《古文论语》和《齐论》，到了汉魏之间，都已逐渐失传，现在所传诵的《论语》，就是《鲁论》二十篇了。（六）至于《论语》的训诂注疏，历汉、唐、宋、明、清诸代，已经有详实的考据，我们不必在此另做画蛇添足的工作。至若极言性命心性的微言，自北宋五大儒的兴起，也已经有一套完整的努力，我们也不必另创新说，再添枝叶。

最后举出我们现在所要讲的，便是要入乎其内、出乎其外地体验，摆脱两千余年的章句训诂的范围，重新来确定它章句训诂的内义。主要的是将经史合参，以《论语》与《春秋》的史迹相融会，看到春秋战国时期政治社会的紊乱面目，以见孔子确立开创教化的历史文化思想的精神；再来比照现代世界上的国际间文化潮流，对于自己民族、国家和历史，确定今后应该要走的路线和方向。因此若能使一般陷于现代社会心理病态的人们，在我们讲的文字言语以外去体会，能够求得一个解脱的答案，建立一种卓然不拔、矗立于风雨艰危中的人生目的和精神，这便是我所要馨香祷祝的了。

岁次壬寅（一九六二年）八月 南怀瑾记于台北

版权信息

图书在版编目（CIP）数据

老子他说：初续合集/南怀瑾讲述．—北京：东方出版社，2014.9

ISBN 978-7-5060-7288-5

Ⅰ.①老… Ⅱ.①南… Ⅲ.①道家②《道德经》-研究 Ⅳ.①B223.15

中国版本图书馆CIP数据核字（2014）第034893号

老子他说：初续合集

南怀瑾 讲述

责任编辑：孙 涵 孙立英

出 版：东方出版社

发 行：人民东方出版传媒有限公司

地 址：北京市东城区朝阳门内大街166号

邮 编：100706

印 刷：环球印刷（北京）有限公司

版 次：2014年12月第1版

印 次：2014年12月第1次印刷

印 张：55.5

开 本：640毫米×960毫米 1/16

字 数：577千字

书 号：ISBN 978-7-5060-7288-5

定 价：148.00元

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编者的话

南怀瑾先生是近年来享誉国内外，特别是华人读者中的文化大师、国学大家。先生出身于世代书香门第，自幼饱读诗书，遍览经史子集，为其终身学业打下了扎实的基础；而其一生从军、执教、经商、游历、考察、讲学的人生经历又是不可复制的特殊经验，使得先生对国学钻研精深，体认深刻，于中华传统文化之儒、道、佛皆有造诣，更兼通诸子百家、诗词曲赋、天文历法、医学养生等等，对西方文化亦有深刻体认，在中西文化界均为人敬重，堪称“一代宗师”。书剑飘零大半生后，先生终于寻根问源回到故土，建立学堂，亲自讲解传授，为弘扬、传承和复兴民族文化精华和人文精神不遗余力，其情可感，其心可佩。

二十世纪八十年代初，南怀瑾先生在台北十方书院开始讲解《道德经》，其中前二十六章的讲稿于一九八七年结集为《老子他说》在台湾出版，旋即引起强烈的社会反响，成为南师的代表作之一。一九九六年大陆出版了简体字版。二〇〇九年，《道德经》第二十七章至八十一章讲稿在南先生的指导下全部完成，命名为《老子他说续集》，蒙南怀瑾先生独家授权，二〇一〇年我社首次出版该书的简体字版。由于《老子他说》与《老子他说续集》的推出时间前后间隔长达二十多年，且由不同出版社出版，不免使读者产生版本上的混乱，且影响读者对南师讲解《道德经》的整体理解。因此，此次经南先生法定继承人独家授权出版《老子他说》，特遵照南先生生前的愿望，将《老子他说》和《老子他说续集》合订为一集，命名为《老子他说（初续合集）》，一则全其貌，二则便读者。

此外尚需特加说明的是，本版《老子他说》前二十六章与之前大陆出版的简体字版有文字上的差异。我们遵循南师嘱托，在主持整理工作的刘雨虹老师的指导下，根据其最早的《老子他说》底本进行了重新整理，恢复了原本的真实风貌。

老子《道德经》，短短五千言，以“道”为核心，建构了独特而又丰富的哲理体系。此一哲理体系，不仅是中国道家学派的核心，也是整个中华文明的源头之一，与儒家学派等一起塑造了中国文化和中国人的精神。两千多年来，古今中外对《老子》一书的解说不下七百余种。不同于大多数研究者“依文释义”的解读方式，南怀瑾先生主张经史相参、以经注经，将《老子》上、下经的篇章相互对照，以“知人论世”的思想为指导，融会儒、释、道三家之学，将老子之玄妙深邃通过一个个生动的历史故事向读者娓娓道来，有洞明深意、启迪智慧之效；更向读者展示了一个真实鲜活、满怀忧国忧民之念的老人和智者的形象。可以说，南怀瑾先生道家“全生保真”的生命哲学、儒家“经世致用”的济世情怀和佛家“普度众生”的修持理念在本书中有着很好的体现。

我社与南怀瑾先生结缘于太湖大学堂。出于对中华优秀传统文化的共同认识和传扬中华文明的强烈社会责任感、紧迫感，承蒙南怀瑾先生及其后人的信任和厚爱，独家授权，我社遵南师遗愿，陆续推出南怀瑾先生作品的简体字版，其中既包括世有公论的著述，更有令人期待的新说。对已在大陆出版过的简体字版作品，我们亦进行重新整理和修订，力求贴近原讲原述，还原作品原貌。作为一代国学宗师，南怀瑾先生“通古今之变，成一家之言”，毕生致力于民族振兴和改善社会人心。我社深感于南先生的大爱之心，谨遵学术文化“百花齐放，百家争鸣”之原则，牢记出版人的立场和使命，尽力将大师思想和著述如实呈现读者。其妙法得失，还望读者自己领会。

南先生一生从发愿到功德圆满于前年中秋，殚精竭虑，矢志不移，辛苦操劳，无怨无悔，诚如他的秘书马先生所说，南师是一个点灯的人，他来这个世上，是希望点亮越来越多人的心灯。而我们要做的就是点亮自己这盏灯，自然会照亮周围。这才是对他最好的怀念和祭奠！

太湖茫茫，雁荡苍苍，大师云逝，百代留芳。书剑飘零，道德文章，惠泽后世，桃李芬芳。

谨以此作为对大师的致敬！

东方出版社

二〇一四年七月

出版说明

一九八〇年三月，南师怀瑾先生在台北十方书院开始老子《道德经》的课程。当时由蔡策记录，再经编辑及南师先后整理，随即每期于《知见》月刊发表。

五年后（一九八五年），南师应邀赴美，当时《道德经》已全部讲解完毕，所发表者仅廿六章，后因故暂停，以致上篇未能全部刊登完毕。

由于读者的反应，企盼成书出版，故于一九八七年将已刊登的廿六章集结印行，书名为《老子他说》上集，时在南师赴美两年之后。

自从该书出版后，读者陆续催问下集者不绝，二十年来，未能接续印行出版，究其根源，实因文稿随同南师资料书籍运赴国外，数年后又辗转运回香港，直至二〇〇七年始再运转国内，落脚太湖之滨。

整理工作于焉开始，在南师指导下终于全部完成，因内容包括部分上篇及全部下篇，故特定名为《老子他说续集》。

总括《老子他说》上集一册及续集一册，合为《道德经》一书的全部讲记。

此书自一九八七年先行部分出版后，又历经二十余载，于五年前（二〇〇九年）始将所余部分付印发行，现又重新修订，将全部《道德经》编为一集，分上下两册，以方便读者，并完成南师怀瑾先生讲经之初愿。

刘雨虹 记

二〇一四年七月

前言

由老子到孙子

《老子》一书，原著不过五千言，可以说，几乎是一字就涵盖一个观念的好文章，一句就涵盖有三玄三要的妙义。它告诉了我们许多法则。几千年来，大家都在研究老子，而有研究著作流传下来的，古今名家的著作，有数十家之多，如果搜罗广泛一点，也许可到达百家以上；其文字也到达了数百万字，好像一直研究不完，解释不尽。而各人的说法，又各不相同，似乎有了“各家老子”或“老学的各家”。例如：某某研究老子的著作，便成了“某老子”；某某解释老子的著作，又成为“某家老子”；某某诠释了一番，又成为“老子某诠”。各说杂陈，见解不一，读来似有治丝益棼之感。

近代以来，许多外国人，包括近如日、韩，远如欧、美，乃至于大洋洲的人，亦都喜欢研究起老子来了。他们都翘起大拇指说：“中国的《老子》很好。”问他们好在哪里，亦自有一番说辞。或不免拾人牙慧，道前人之所道。但毕竟能重视而称誉我们的文化，这是值得我们自豪的、可喜的；同时亦是值得我们反省的，而一味崇洋媚外，忘记乃至排斥自己文化的人，更应该为之赧颜的。

老子被誉为道家的宗师，道教的教主。道家为中国文化主流之一，人们每提及道家，则必说到老子，但多半亦仅仅说到老子而已，最多并称“老庄”。其实，道家的“巨擘”，不止这一二人。尝与朋友说笑：道家有三代人物，老子、儿（兒）子——倪子与孙子。当然，这只是说笑，他们并没有血缘的祖孙父子关系。

不过孙子——春秋时齐国人孙武，他的军事哲学思想，正是由道家思想而来，所著《兵法》十三篇，处处表现了道家的哲学，曾经帮助吴王阖闾，击破强楚，而称霸诸侯，充分显示了道家思想在事功上的伟大；而所著的十三篇中的军事哲学思想，可以说超越了时空，直到几千年后的现代，人类已登上月球，武器已发展到太空，到生化战，而仍离不开他的军事哲学的范围。

倪子，本姓倪，而倪字原有儿子的含义。一说倪子就是计然子，究竟确否？后世很难考证。但可以确定的，计然子实有其人。又有说他是范蠡的老师。范蠡助越王句践复国，所用就是道家的学说，而且句践复国以后，论功行赏，他自然可以获得高官厚爵，可是他并不在乎富贵，带了西施，一叶扁舟，飘然于太湖之上。这正是道家“功成，名遂，身退，天之道也”的风范。所以老子、儿子、孙子三代的笑话，尽管是游戏之言，也非凭空虚构。事实上，如果把老子、倪子、孙子三人的著作、思想研究得透彻清楚了，差不多对中国文化中“治道”的精要，已可掌握在自己的手中，这是值得注意的。

内用黄老 外示儒术

中国文化历史，在秦汉以前，由儒、墨、道三家，笼罩了全部的文化思想。到唐、宋以后，换了一家，成为儒、释、道三家，这三家又笼罩着中国文化思想，一直到中华民国立国初期。迨发生所谓“五四运动”，当时想“打倒孔家店”，而中国文化的主流上，起了一阵漪涟，一度有所变化，又影响了几十年。

对这三家，我经常比喻：儒家像粮食店，绝不能打。否则，打倒了儒家，我们就没有饭吃——没有精神粮食；佛家是百货店，像大都市的百货公司，各式各样的日用品俱备，随时可以去逛逛，有钱就选购一些回来，没有钱则观光一番，无人阻拦，但里面所有，都是人生必需的东西，也是不可缺少的；道家则是药店，如果不生病，一生也可以不必去理会它，可是一生病，就非自动找上门去不可。所以这三家，是碰不得的，是不可动摇的，更不必说“打倒”了。

这譬喻是有其理由的。

细读中国几千年的历史，会发现一个秘密。每一个朝代，在其鼎盛的时候，在政事的治理上，都有一个共同的秘诀，简言之，就是“内用黄老，外示儒术”。自汉、唐开始，接下来宋、元、明、清的创建时期，都是如此。内在真正实际的领导思想，是黄（黄帝）、老（老子）之学，即是中国传统文化中的道家思想。而在外面所标榜的，即在宣传教育上所表示的，则是孔孟的思想、儒家的文化。但是这只是口号，只是招牌而已，亦可以旁借“挂羊头卖狗肉”的市井俚语来勉强比拟，意思就是，讲的是一套，做的又另外是一套。

黄老的内涵

那么所谓黄老之学的道家学术，它的内容又如何？当然，最能代表道家思想的是老子，他所著《老子》（到了唐玄宗时代，又尊称它为《道德经》）一书，最能代表道家思想，最有系统，有最具体的叙述。而阐扬、诠解老子最清楚正确的，发扬道家思想最透彻的，则是庄子。庄周所著《庄子》一书，唐玄宗时代又尊称它为《南华经》。其中所论辩的道理，在政治、军事、教育、经济等等各方面，都可致用，它对历史人物的建功立业乃至对个人修养——修道、养气，以及立身、处世等等，都有大用处。

这不只是指《庄子》的内七篇而已，事实上，几千年来，历代所偷偷运用庄子的学术，都取《外篇》和《杂篇》中的精华。因此，真正把五千年来中国文化，发挥得光辉灿烂的，亦就是道家的老庄之学，尤其是《庄子》的《外篇》与《杂篇》部分最多，这是研究老子之前，也必需了解的一项事实。

现代人对道家的观念，是汉、唐以后的人所持的观念。在秦汉以前，现在所谓的“道家”与孔孟之学的所谓“儒家”，原本没有分开的，统统是一个“道”字，而这一个“道”字，代表了中国的宗教观，也代表了中国的哲学——包括人生哲学、政治哲学、军事哲学、经济哲学，乃至一切种种哲学，都涵在此一“道”字中。

清代乾隆年间，主编《四库全书》的著名学者纪晓岚曾经说过：“世间的道理与事情，都在古人的书中说尽，现在如再著述，仍超不过古人的范围，又何必再多著述。”这的确是一则名言。试看今日世界各国学者，对于思想学术方面的著作，无不拾古人之牙慧，甚之，强调来说，无不是中国古人已经说过的话。所以纪晓岚一生之中，从不著书，只是编书——整理前人的典籍，将中国文化系统地分类，以便于后来的学者们学习而已。他只有《阅微草堂笔记》一册著作而已。

就因为他倚此一态度而为学，自然的读书非常多，了解得亦较他人深刻而正确。他对道家的学术，就下了八个字的评语：“综罗百代，广博精微。”意思是说，道家的文化思想，包括了中国上下五千年的整个文化。“广博”是包罗众多，“精微”是精细到极点，微妙到不可思议的境界。

但是，道家的流弊也很大，画符念咒、吞刀吐火之术，都变成了道家的文化，更且阴阳、风水、看相、算命、医药、武功等等，几乎无一不包括在内，都属于道家的学术，所以虽是“综罗百代，广博精微”，也因之产生了流弊。

拨乱反正的趣谈

《老子》这本只有五千字的书，从文字表面上看来，似乎很容易读懂，如果也用“综罗百代，广博精微”的眼光去读，那就够我们去探讨，去阐述了。

也有人说，提到我们的历史文化，所谓魏晋南北朝这一阶段，正是《易经》、《老子》、《庄子》“三玄”之学最流行的时代。但是，这个时代的历史背景，是一个变动不安、非常混乱，社会政治、经济、文化最衰败的两百多年。可是在哲学思想方面，由于知识分子的高谈阔论，也提升到极点。于是有人说，“三玄”之学，是衰乱之书，因为每到一个衰乱的时代，“三玄”之学就会特别受人欢迎。这是在动乱不安中，人们的精神失去寄托，便希望从这方面，找到一条出路。他们更进一步，回过来说，目前这个世纪中，这三样东西，很受欢迎，可见这个时代，当然的是衰乱的时代。

其实，并不一定如他们所说的那样。凡是对任何一样东西，立场不同，观点就两样。自己站的角度不同，看到的印象就各异。我们看中国历史，汉、唐、宋、元、明、清开基立业的鼎盛时期，都是由“三玄”之学出来用世。而且在中国历史文化上，有一个不易的法则，每当时代变乱到极点，无可救药时，出来“拨乱反正”的都是道家人物。不过，他们有他们的一贯作风——“功成，名遂，身退，天之道也”。帮助人家打好天下，成功了，或在私人事业上，帮助别人发财，当上了老板，然后自己飘然而去。如商汤时的伊尹、傅说，周朝开国时的姜太公，春秋战国时期的范蠡，汉朝开国时的张良、陈平，三国时的诸葛亮，都是道家人物。姜太公与范蠡，完全做到了“功成，名遂，身退”的“天之道”；张良则差一点，最后欲退而不能，本事不算大；至于诸葛亮，他的立身处事，完全是儒家的态度，“鞠躬尽瘁，死而后已”，恰如其分。

次如唐代的魏徵，明代的刘伯温，清朝的范文程等等，还有许多不可知、不可数的道家人物。

数十年前，国内流行一股研究明史的风气，其实研究断代史，以明史最难研究。如果以明代开国皇帝朱元璋为研究对象的中心，那就要注意一般编史书的人不大采用、而是朱元璋亲自写的几篇文章，的确具有重大的历史价值。在这几篇文章中指出，帮助朱元璋打天下的，有几个道人。实际上，他们都是表面上装疯卖傻的道家人物。其中一个是周颠，江西建昌人，人们只知道他姓周，不知道他的名字，因常在市街上疯疯癫癫，便叫他周颠，实际是一位学道家神仙之道的人物。朱元璋曾多次试验他，一次把他放在蒸笼里，再罩上一口大缸，用热水蒸了半天，朱元璋认为该已经蒸熟了，移缸揭开蒸笼观察，不料他竟在里面作蒸汽浴，和现在流行的三温暖或土耳其浴一样，满身大汗，对朱元璋说：“你好！你的事业可以完成了。好舒服啊！”朱元璋对他无可奈何。但朱元璋每次遇有困难，他都会出现，助一臂之力。像打陈友谅的时候，他也跟着一路去，朱元璋心想，这疯子出现就会遇上麻烦，这次去打陈友谅，本来是一场艰苦而危险的战争，他又来了，可真讨厌，于是想把周颠沉到江里去。朱元璋带兵到了南昌，他还是不知从哪里冒出来了。果然，在战场上千钧一发之际，他又帮了朱元璋的大忙。

这些人物，因为太神话化了，而编写正史的，多为儒家人物，由于他们的传统观念，对于这许多史实，都不收罗进去。事实上，朱元璋本人的著作中，所描写的这类史料很多，这里只是举一个例子而已。

太上老君与李老子

现在再循历史时代回溯上去。例如最著名的汉的“文景之治”，汉文帝与景帝父子相继，为汉朝鼎盛的尖峰时期；唐朝的“贞观之治”；乃至于唐玄宗——白居易《长恨歌》词中所描写的夜半与杨贵妃窃窃私语，发誓“在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝”的唐明皇。他们年轻时代，初期开创基业所用的都是道家学术——也就是“内用黄老，外示儒术”。而汉、唐这两个时代，亦就是整个历史上，算来是最可观的时代。

由此可以证明，道家学术在“拨乱反正”的机运上，具有最重要的价值，我们不能不知。

再看近代的史实，清兵入关，统治了当时拥有上亿人口的中华民族，成立大清帝国。所用的方略，领导政治的最高哲学思想，就是《老子》的学术，他所用的兵法，也不讲究《孙子》，也不用其他兵书，就干脆研究《三国演义》。

研究《老子》的学术，用之于政治、经济、教育、军事、社会等等方面，尤其与开国创业时期的关系，就要把康熙以来历朝事物，研究得清楚，那大概可以知道老庄哲学的运用了。

清康熙在八岁的幼年，就登位当皇帝了。当时中国的版图，实际上并没有完全受他统治，外面有四个强有力的藩镇、诸侯，内在有掌握了大权的权臣，他的帝位还在摇摇欲坠。可是他在以后的几年中，能够把内在的障碍排除，外在的势力削平，进一步，奠定大清二百余年的基础，都由于他六十余年的努力，打好了升平治世的根基，这都不是偶然得来。可以说有清一代的成就，上比汉、唐两朝还更兴隆，还更鼎盛。

回顾历史的陈迹，展望未来，我们现在所处的这个动乱的时代，大概不会再延续太久了。照历史法则的推演，应该是丁卯年（一九八七）以后，我们的民族气运与国运，正好开始回转走向康熙、乾隆那样的盛世，而且可以持续两三百年之久，希望现代青年，好好把握这个机会，那么，就更要懂老子的思想学说。

现代一般人对《老子》一书，名之为《道德经》或《老子道德经》，因为这部书，前面部分论“道”，后半部谈“德”，所以又有此别名，而且远自汉、唐，就有此分法。据唐中宗景龙二年（公元七〇八年）易州龙兴观建立的《道德经》碑，内容即是《老子》这部书。碑的正面刻的是《道经》三十七章，背面刻的《德经》四十四章。另外在《弘明集》所载牟子《理惑论》中，有“所理正于三十七条，兼法老氏道经三十七篇”的话，而牟子为汉代人。由此可知，远在汉代，已有人将《老子》一书分作道、德二经了。不过以《道德经》三字统称《老子》一书的，可能自沿用唐代开始的习惯。

这些属于考据上的事情，暂不去深究。

在唐朝更有一个有趣的故事，从这故事中，更可看到人性的另一面。

英明如唐太宗，他当皇帝以后，因为自己的姓氏——“李”的来由，在传说中非常稀奇古怪。照古老神话的传说，李姓的第一代始祖就是老子，远在尧舜时代的人，因为在李树下出生，所以就姓李。更传说他母亲怀胎了八十一年之久，因此生下来时，须发皆白，立刻就成为太上老君，这是关于老子诞生和姓氏来源的传说。

唐太宗之姓李的来由，研究起中国姓氏源流和宗族渊源来，又有各种说法。可是他当了皇帝以后，一定要把家族祖先的血统，追溯得更光辉一些。正如世界上任何民族，如果在人群社会中有了事功上的成就，一定要找“根”，而且一定要使那“根”整饰、塑造得光辉一点。这是人性必然的道理。同样地，唐太宗也要找根，也要找一个光辉的根。追溯历史，李姓人物，以老子最好，在学术上的成就很了不起，所以他设法说成是老子的后代。但是老子只是在学说上有成就，还要把他再捧高一点，后来李唐子孙便把他捧为教主，变成“太上老君”，封为道教的教主。道教实际上也成为唐朝正式的国教，只是当时没有“国教”的名称，而事实上唐朝历代的帝王、皇后、嫔妃都要像佛教的受戒一样，去受“符箓”。如唐玄宗、杨贵妃这些人，都曾受“符箓”。

明代的开国皇帝朱元璋，也有同样的想法，而他选择了朱熹，所以大捧朱熹。本来，他想把祖宗和朱熹扯上关系，可是自己毕竟是一代帝王，这种事不能太过分勉强。只有如张献忠，在到处流窜为害时，一天打到张飞庙，问得庙中供奉的神像是张飞，于是一时兴起，居然懂得姓氏宗族的人伦道理，要到庙里祭拜，下令部下作祭文。可是那些被胁在帐下的穷酸文人作的祭文，引经据典，他自己看不懂，大为不满，一连杀了几个文人，最后还是自己动手写道：“你姓张，咱老子也姓张，咱俩连宗吧！”就这样连起宗来了，成为千秋的笑柄。

可是，朱元璋打算把朱熹拉进自己祖先行列的时候，有一天碰到一个理发的也姓朱，就问理发匠是不是朱熹的后代，这理发匠说：“我不是朱熹的后代，朱熹绝对不是我的祖先。”朱元璋说：“朱熹是前辈大学问家，你就认了罢！”理发匠说：“绝对不是。”这一来，朱元璋“攀亲”的思想发生了动摇，他转念之下，觉得一个平民中的理发匠，尚且不肯乱认祖宗，而自己当了皇帝，又何必认朱熹为祖先，因此打消了原有的念头。可是对于朱熹，还是极力地捧起来。例如，在明朝应试求功名，非读朱熹注解的“四书”不可，后来演变到清朝，承袭明代故事，便以朱注“四书”为考试制度中评判高下、决定取舍的标准本。

汉文帝善用老子的法宝

老子《道德经》，自唐代开始，加上由皇帝的提倡，因此更被重视，而流行，而风行，而盛行。但《道德经》的“道”与“德”二字的正确含义是什么？等讨论到原文时再申述。

现在来看一个历史故事，以了解黄老之学在中国历史上所以占有重要地位的原因，使研究黄老的人，掌握到研究的正确方向，然后，再由黄老之学的应用方面，进入到形而上的个人自己修养的“养生之道”，以及与孔孟学说的汇流。

道家在中国历史上，最初发生最大影响的，是在汉朝。汉高祖刘邦在创业之初，所用建立功业最大的人才，便是张良、陈平这些人，而他们都是学道家的人物。

在历史上标榜汉初的盛世，“文景之治”，汉文与汉景父子两代的思想领导，都是用“黄老”的道家学说。另一方面也可以说，和母教有密切的关系，因为汉文帝与汉景帝的母亲，都喜欢研究《老子》而受其影响很大。在如此的家庭教育和时代潮流中，周围环境的巨大影响下，黄老之学成为政治哲学的最高领导学说，而表现得最深刻的便是汉文帝。

大汉一代的开基皇帝高祖刘邦，在位不过几年就死了，政权则落到他妻子吕雉的手中，天下最诱惑人的权势，极少有人摆脱得开，因此吕后便想因势乘便，要把帝位转给娘家的人。但是，当年跟刘邦一起打天下的文臣武将们，袍泽情深，都不以为然，所以等吕后一死，便起来削清吕家的权力。在这一段时间中，政治、经济、社会等等，都非常混乱。

吕家的权力虽然削平，大臣们就要找出刘邦的儿子来接皇帝位。可是刘邦的儿子已被吕后杀得差不多了，只有一个儿子刘恒，被分封在西北边塞为代王，毗邻匈奴——内蒙的荒漠贫瘠地带。因为他母亲薄氏，喜欢走道家“清净无为”的路线，近似现代只敲敲木鱼、念念佛的人，防意如城，无欲无争，吕后没有把她放在眼里，才保全了性命。这时大臣们商议，就找到了这位远在边塞、性情朴实、清心寡欲、守道尚德的代王，迎请到首都长安来，继承汉祚，便是后来的汉文帝。

研究这段历史，在黄老之学方面的运用，是很有意思的。

刘恒，顶了一个代王的头衔，被冷落在边塞，突然传说长安有人来，请他回中央当皇帝，真是福从天降，人世间没有更好的事了。可是，他知道这个消息后，就请示于母亲，该不该应邀。这时刘恒有两个重要干部，一个是郎中令——相近现代的秘书长——张武，一个是中尉——类似现代的参谋长——宋昌。张武认为，此时正是中央政府最混乱的时候，而且朝中的一班大臣，都是跟刘邦一起打天下的人物，是刘恒的父执辈，很难驾御，所以不能去，必须打听清楚。而宋昌则反对此说，他分析情势，认为可以去。他说，自秦始皇暴虐以来，天下大乱，各地英雄纷起抗暴，而最后统一天下的，是你的父亲刘邦。天下的老百姓都认为天下是你刘家的，虽然有吕后这一次夺权，但为时很短，天下人心仍然归刘。现在大臣们把政权动乱的局面安定下来以后，如果不是看清楚民心归趋所在，亦不会到遥远的边塞来迎请你回去当皇帝。既然天下归心，那么大势已在掌握，为什么不去？两人的意见恰恰相反，很难下一决定，最后请示母亲时，这位深通《老子》的老太太，运用了无为之道、用而不用的原理说：“先派舅舅薄昭到长安去看看吧！”意思是先派一位大使前往观察一下形势，搜集些情报资料。这位大使舅爷自长安回来，报告情况，可以去接位，于是刘恒才带领张武、宋昌等一些干部，前往长安，准备承接皇位。

这时刘恒的身份，还是代王，不算是皇帝，不过是刘邦几个儿子中的一个，连太子的名分也很勉强，最多只能说他同等于一位太子而已。在另一方面，这时汉朝中央政府的权力，实际上早已掌握在周勃一人手中。当刘恒从边塞来到了首都长安城外的渭桥地方，周勃早率领了文武百官，跪下来接驾，刘恒也立即跪下来还礼。这就是刘恒之成为汉文帝。他深知此时的局势非常微妙，进退应对之间很难处理，何况自己还没有接位，所以立即下跪回拜，这也就是老子的精神——“谦德”。《老子》中说：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”这是老子的三件法宝。汉文帝的一生，就实践了老子这三件法宝。

可是在刘恒左右的张武和宋昌，亦是了不起的重要干部，都曾深习黄老之学。在渭桥行过礼后，周勃向刘恒说：“代王！我和你退一步，单独说几句话。”这时宋昌就出来说：“不可以。请问周相公，你要向代王报告的，是公事？还是私事？如果是私话，则今日无私。如果是公事，则请你当众说，何必退一步说？”宋昌确实是一位好“参谋长”，这也是老子之道无私的反面运用。

周勃被他说得没办法，就说：“没有别的，只是公事。”宋昌说：“什么事？”周勃说：“是皇帝的玉玺在此，特别送上。”于是将玉玺送给代王。刘恒接过玉玺，照常情，他就是皇帝了，他却说：“这不可以，今天我初到，还不了解情形，天下之事，不一定由我来当皇帝，可以当皇帝的人很多，我现只是先代为把玉玺保管起来，过些时日再说。”这就是黄老之道的“用而不用”，要而不要了。谦虚是谦虚，该要的还是要。

他收下玉玺以后，还是没有立刻即皇帝位，住在宾馆九个月，没有办事，等一切都观察清楚了，才宣布接位当皇帝，这时年纪还很轻，政事还是很难为。第一，他的同宗兄弟中，还有年纪比他大的，还有一些远房伯伯叔叔的孩子，亦算是刘家的宗室。第二，以前曾跟刘邦一同起来创业、掌有兵权的老将军们，分在四面八方，人数很多。内在的政治基础不够稳固，外面的实力空虚，自己手上没有一个兵，只是手里拿到一颗玉石刻的大印，能印得了什么？

可是他考察了九个月以后，发现最难对付的，是长江以南的地方势力，包括了缘湘、赣五岭以南的广东、广西、福建乃至云南、贵州等地，其中的南越王赵佗，在吕后乱政的时候，他听说在故乡的兄弟被诛，祖坟被挖，对汉朝非常怨恨。吕后死后，他见汉朝中央主政无人，便自称皇帝，而且兴兵到了湖南长沙的边境，准备向北进攻。

赵佗原来是河北人，是与汉高祖同时起来，反抗暴秦的英雄好汉之一。秦始皇被打垮以后，他未能在北方发展，就到南方在广东当县尉令，任上县令死时，把县政交给了他，他便自称南越王。那时五岭以南地区，尚未开发，为边远的蛮荒烟瘴之地，汉高祖亦奈何他不得，派了一位亦道亦儒的能员陆贾当大使，干脆承认了南越王的地位。后来因为吕后对他不起，所以在吕后死后，他也自认为有资格接皇帝位，窥伺汉室。

半壁江山一纸书

像这样一个局面，该怎么办呢？如果说出兵与赵佗一战，这一主战思想，将使问题更见严重，决策不能偶有疏失，内战结果，胜败不可知，天下属于谁家，就很难说了！因此只有另作他图。汉文帝有鉴于此，所以他在就皇帝职位后，除了修明内政以外，便只有用黄老之道了。

在历史的记载上，有关于汉文帝处理这个大难题的两封信，其中一封是汉文帝给赵佗的，一封是赵佗答复汉文帝的，这样两封往来的信件，消弭一场大战于无形，亦拯救了无数生灵。

当然，事情并不如此简单。汉文帝在写这封信之外，还有内政上的措施，军事上的部署等等，并且遴选了一位老谋深算的特使，便是赵佗的老朋友陆贾。各方面都有了妥善的安排，摆好了一个有利的形势，增加了这封信的力量，于是收到宏大的预期效果。

但是，从这两封信上，我们不难窥见黄、老之道的精神与内涵。现在，我们先在这里介绍两信的原文，然后再作一概略的分析：

汉文帝赐南越王赵佗书

皇帝谨问南越王甚苦心劳意。朕高皇帝侧室之子，弃外奉北藩于代，道里辽远，壅蔽朴愚，未尝致书。高皇帝弃群臣，孝惠皇帝即世，高后自临事，不幸有疾，日进不衰，以故誖乎治。诸吕为变故乱法，不能独制，乃取他姓子为孝惠皇帝嗣。赖宗庙之灵，功臣之力，诛之已毕。朕以王侯吏不释之故，不得不立，今即位。

乃者闻王遗将军隆虑侯书，求亲昆弟，请罢长沙两将军。朕以王书，罢将军博阳侯；亲昆在真定者，已遣人存问，修治先人冢。

前日闻王发兵于边，为寇灾不止。当其时，长沙苦之，南郡尤甚。虽王之国，庸独利乎？必多杀士卒，伤良将吏。寡人之妻，孤人之子，独人之父母，得一亡十，朕不忍为也。

朕欲定地犬牙相入者，以问吏。吏曰：高皇帝所以介长沙土地。朕不能擅变焉。吏曰：得王之土，不足以为大；得王之财，不足以为富；服领以南，王自治之。虽然，王之号为帝。两帝并立，亡一乘之使以通其道，是争也。争而不让，仁者不为也。愿与王分弃前患，终今以来，通使如故。

故使贾，谕告王朕意，王亦受之，毋为寇灾矣，上褚五十衣，中褚三十衣，遗王，愿王听乐娱忧，存问邻国。

南越王赵佗上汉文帝书

蛮夷大长老臣佗，昧死再拜上书皇帝陛下：老夫故越吏也。高皇帝幸赐臣佗玺，以为南越王，孝惠皇帝义不忍绝，所赐老夫者甚厚。

高后用事，别异蛮夷，出令曰：毋与越金铁、田器、马牛羊。老夫僻处，马牛羊齿日长，自己祭祀不修，有死罪，使凡三辈上书谢过，终不反。又风闻父母坟墓已坏削，兄弟宗族已诛论。吏相与议曰：今内不得振于汉，外亡以自高异。故更号为帝，自帝其国，非有害天下也。高皇帝闻之大怒，削南越之籍，使使不通。老夫窃疑长沙王谗臣，故发兵以伐其边。

老夫处越四十九年，今抱孙焉。然夙兴夜寐，寝不安席，食不甘味者，以不得事汉也。今陛下幸哀怜，复故号，通使如故，老夫死骨不腐，改号不敢为帝矣。

现在，且分析一下这两封信。

汉文帝给南越王赵佗的这封信，用文学的眼光，从文字上看它的写作技巧，可以判断，也许不是出于“秘书长”这一类的人物所写，而是由汉文帝自己动手写的亲笔信，这也就表示了出于他的诚恳。

再仔细研究它的文字。从“皇帝谨问南越王甚苦心劳意，……不得不立，今即位”这一段，一开头“甚苦心劳意”这一句，就是带刺的，他向南越王问候说：“你用心良苦，太辛苦了。”又说他自己没什么了不起，只不过是我父亲刘邦——汉高祖小太太的儿子，素来被人家看不起，送到北方的边塞，路途遥远，交通更不方便，“壅蔽朴愚”，那时知识不够又愚蠢，所以很抱歉，平常没有写信向你问候。就这样一句话，把赵佗笼络住了。假定写成现代的白话信，就是说：“赵伯伯，你好，你很辛苦哦！很伤脑筋吧？我没有什么了不起，不过他们硬要叫我坐上这个位子当皇帝，弄得我不能不当，现在我已经即位了。以前很少向你送礼，现在寄一只火腿，专程叫一个人代表我去看看你。”这样一个大意。

再看他第二和第三段，从“乃者闻王遗将军隆虑侯书……朕不忍为也”这两段的主旨。

他先说：我现在当了皇帝，知道你曾经写过一封信给隆虑侯将军，因为你与先父一起革命而离开家乡的，如今你不知道留在北方故乡家属以及同宗兄弟们的情形，所以写信给他，为你联络，并且希望中央政府，把湖南长沙方面的两位边防司令，给予免职的处分。隆虑侯将军已向我报告了你的来信，我已经准许了你的要求，调动了你所要求撤换两位将军中的一位，你在北方的家属和同宗兄弟，我亦已经派兵保护得好好的，并且对你祖先的坟墓，派人修过了。

这一小段话，表面上看来，是一番温语，诚恳的安抚。实际上也等于说：“你不要乱动。否则，我可以把你的家人族众都灭绝了，连你的祖坟也可挖了。”先来一个“下马威”。这些话虽然没有明白写出来，而字里行间，隐然可见，赵佗是感受得到的。

然后又晓以利害，在第三段说，你发兵于边，为寇灾不止，南方边界上长沙一带的人，被你扰得痛苦极了，就是在东南一带，你的心腹之地如广东、广西等地的百姓，可不也因你发动战争而痛苦极了么？战争对你又有什么好处呢？结果只是“多杀士卒，伤良将吏”，一个战役下来，损失许多你自己多方培养而成的优良军事干部，兵员的死亡，更不计其数。于是许多人，丈夫死了，太太守寡；父亲死了，孩子成孤儿；儿子死了，父母无依成独夫。最后可能你的国土也完了，像这样悲惨残酷的事，在我则是不忍心去做的。

第四段，他更进一步，借“吏曰”的话，就自己的利害立场，表达了自己的宽宏大度，而且在无责备的言语中，责备了赵佗的擅自称帝与不仁。因此说：我本来要整理内政，将边界上与你犬牙相错的领土，重新勘定规划，我问管内政的大臣，他们报告说，高祖在位时，就分封了湖南以南的土地，归你管理。这是老太爷留下来的制度，不能随便变更。依据他们的意见，中国本来是我刘家的，纵然把你现在所管理的土地归并过来，在我也并没有增加多少，因之，这湘、赣以南的地区，我还是要委托你去统治。不过你也自称皇帝，使一个国家有两个元首，是你有意造反嘛！这就不对了。你只晓得讲斗争，谁又不懂斗争呢？你却不懂仁而谦让的更高政治哲学。希望你放弃过去的意见，好好听中央的指挥，从今天起，恢复以前的政治关系，治理好你的地区。

汉文帝亦很会用人，他所派送这封信的大使，选择了陆贾，这位老先生是汉高祖以来，专门作特使的人，而且每次都能完成任务。第一次说服赵佗的就是他。汉文帝因此在信上最后说：我叫你的老朋友陆贾来告诉你我的意思，希望你立刻接受，不要造反。另外送给你在中原最贵重的礼物，愿意你“听乐娱忧，存问邻国”。这八个字的结语，在作文的文法上，正和开始的“甚苦心劳意”五个字，遥遥相应，首尾相接，妙到毫颠。而其内容含意，更见深厚，就是说：你也年纪大了，不要野心勃勃，想当什么皇帝。年纪大的人，每天玩玩，听听音乐，喝喝咖啡，或者打太极拳，游山玩水，下盘棋乃至打八圈卫生麻将也无妨，再不然去邻国访问，做些睦邻工作也好，这样安安分分多好，大可不必自寻烦恼啦！

综读全文，真是好厉害的一封信，字字谦和，可字字锋利如刃。南越王赵佗读了，自然心里有他的盘算：如今刘邦有了一位如此厉害的儿子即位，自己万万不如他，看来这天下不可能属于自己的，只有赶快见风转舵，退步，撤兵。

赵佗比汉文帝大几十岁，已经自称皇帝。这一来又自己取消了皇帝的名号，回一封信给汉文帝，可也是用的道家手段，试看赵佗回信的原文就知道。

他一开始，就对于汉文帝自称只是刘邦侧室所生小儿子、没有什么了不起的谦辞，说道：“我也没有什么了不起，不过是蛮子里的一个头目，而且是一个年纪大了的糟老头子，我该死，对不起你，向你再拜叩。不是我造反，而是你的那位大妈——吕后，如何如何不对，才逼我做的。”

看这赵佗，好伶俐的口齿，这么轻轻一拨，把一件诛灭九族的叛逆弥天大罪，推到一个已死的老太婆身上，而且这个老太婆，亦是汉文帝心目中深恶痛绝的人，赵佗所说的也是事实。

接着他说：“老夫处越四十九年”，暗示我是与你父亲刘邦同时起来革命的人，现在统治两广四十九年了。“今抱孙焉”，我孙子都很大了。可是，我这大把年纪，还要训练部队，准备作战，“夙兴夜寐”，睡也睡不好，吃也吃不好，实在太辛苦了，这都是你大妈做的那些事情，使我没有办法投效中央，不得已才如此做的，并不是我想造反。现在你大皇帝如此之好，又怜悯我这老人，送了这许多珍贵的东西，恢复我的王位，这样我就放心了，相信死了以后，也不会被锉骨扬灰，我当然听话，绝不自称皇帝。

就这样往来的两封信，消弭了一场可怕的大战，这就是黄老之道。所以深懂得黄老之道的人，其运用之妙，能兵不血刃而使天下太平。

实际上，赵佗行文到中央时，绝对不称王，只称老夫是蛮子的头目，在他自己的领域内，还是当他的皇帝，自称不误。汉文帝也不是不知道，只是睁只眼，闭只眼，大家过得去，就暂时算了。因为自春秋战国以来，五百年左右的战乱结果，全国民穷财尽，不但是财富光了，人才也没有了，这时最重要的，是培养国家的元气。但这不是短时可以办到，所以对赵佗在南方的闭关自守，暂不过问。

此后，没有几年，北方的匈奴作乱，汉文帝也是写了一封比给赵佗还更简短的信，只对匈奴的领袖说了几句话，就把一场战争化解了。所以，从汉文帝在位的二十三年，他儿子景帝——刘启在位十六年，一直到他孙子武帝——刘彻初期的一共五六十年间，国家民族安定，成就了汉代辉煌的文化，奠定了汉朝四百年政权的深厚基础。

汉文帝个人的道德修养，当然是学老子，行黄老之道。例如：他即皇帝位后，所穿的一件袍子，一直穿了二十年，补了又补，就没有换一件新的。这不是矫揉造作，完全出于道德修养，老子“慈”、“俭”、“不敢为天下先”三宝之一的奉行。然后，又尽量减轻刑罚，更改法律与社会制度，财经上减轻税赋，种种改变，宽大到极点。历史的记载，汉文帝当了二十几年皇帝，监狱中几乎没有犯人，这是著名的“文景之治”的景象。

老子吃瘪

当然，历史上运用道家思想，以“拨乱反正”的，不止是汉文帝这一幕，在其他朝代也非常多，这是有关经国大势的作为。

在个人修养方面，运用黄老之道立身处世，有一个大原则，就是：“功成，名遂，身退，天之道也。”从这里又要想起道家的另一个大原则，但这另一原则，如果讲起理论来，或者作一学术性的文字报告，那就太多了，不是这里所能尽述，现在只好举出一个人的故事来作说明。

前面曾经说过，老子的著作只有五千字，而后世研究老子的著作，可能有几千万字，倘使老子今日犹在，看了这些后辈们洋洋洒洒的大作，说不定他老人家一生下地来就白了的胡须，要笑得变黑了。当然包括现在我的《他说》。

可是唐朝著名的大诗人白居易，曾经写了一首七言绝句，严格地批判老子，而且用老子的手打老子的嘴巴。他用二十八个字批判道：

言者不如知者默，此语吾闻于老君；

若道老君是知者，缘何自著五千文？

老子《道德经》中说，有智慧的人，必定是沉默寡言的。像我现在又讲说关于老子的书，不必问，也知道是绝对没有学问、没有智慧的乱吹。“言者不如知者默”，这话意是老子自己说的。白居易说，老子既然如此说，那他本身自然是智慧很高了，可是他为什么自己还是写了那么多个字呢？世界上打老子耳光，打得最好的，是白居易这首诗，纵然老子当时尚在，亲耳亲见，也只当充耳不闻，哈哈一笑，无所反驳了。

白居易的一生，学问好，名气大，官位亦很高，留名后世，没有人能够和他比的，而他常想从政治舞台上退出来，优游林下。不像苏东坡，曾经吃了很多苦。他享了一辈子福，临老还享福，就因为他学道，这从他一首读《老子》后的七律可以知道。原诗是：

吉凶祸福有来由，但要深知不要忧；

只见火光烧润屋，不闻风浪覆虚舟。

名为公器无多取，利是身灾合少求；

虽异匏瓜谁不食？大都食足早宜休。

他说，人生的遭遇，成功与失败、吉、凶、祸、福，都有它的原因，真有智慧的人，要知道它的原因，不需要烦恼，不需要忧愁。

项联两句，引用了庄子“覆虚舟”的典故。他说，我们只看到世间上富贵人家多财润饰华丽的房屋，仍会被大火烧毁，却从未见到空船在水上被风浪吞没的。装了东西的船，遇到风浪，才会在风浪中沉没，而且装得愈重，沉没的危险愈大。虚舟本来就是空的，纵会翻覆，亦仍浮在水面，这是说人的修养，应该无所求、无所得，愈空虚愈好。曾子说：“富润屋，德润身。”

腹联两句更指出，人世间“名”与“利”两件事不宜贪求以免招灾祸。可是现代青年，都在那里拓展自己的“知名度”。要知道。“名”是社会的公器，孟子亦说：“有天爵者，有人爵者。”“天爵”就是名气。仔细研究起来，不管任何一种“名”，如果太高了，不符实际，对于此人的人生与福祉，就会发生非常大的障碍，如“誉满天下，谤亦随之”，就是这个道理。

再如，大家都知道汉高祖名字叫刘邦，而著名的汉代“文景之治”的汉文帝叫刘恒，汉景帝叫刘启，知道的人就少了。可见“名”也者，也只是一时的空事而已。

说到利，最具代表性，普遍为人所求的，当然是钱，人人都想发财，钱愈多愈好。除非在生命垂危时，宁可减少自己的财富，以挽救生命使之延续，可是当生命救回来了，寿命可以延长了，却又会贪财舍命，所谓“人为财死”。白居易说“利是身灾”。人的钱多了，烦恼更大，钱与烦恼，如形之与影，且大小成正比。清代的有名学者赵翼诗说：“美人绝色原妖物，乱世多财是祸胎。”他所指的“美人”不一定指女性，世间也有美男子。古人又说：“一家饱暖千家怨，半世功名百世愆。”这些都是有了很多的钱后，在生活上所表现出来的形态。有钱的人家，全家都吃得饱，穿得暖，锦衣玉食；可是，旁边就有千户人家，歪着眼睛在看你，眼神中包含了羡慕、嫉妒、怨尤、鄙夷，乃至于愤恨。这是人类的习性。犹记得几十年前，汽车刚传入中国不久，在泥路上疾驶，坐车的人颇为得意，可是弄得路上尘土飞扬，雨天更是泥浆四溅，靠近的行人被溅得满身污泥。这一来连在旁看见的人，都侧目而视，心里则诅咒着最脏、最恶毒的话。

所以，白居易这首诗的结尾语说：“虽异匏瓜谁不食？大都食足早宜休。”世界上谁不好名贪利？佛教劝人们绝对放弃名利，这是做不到的。老子就不然，他只是教人“少私寡欲”，少一点就好了。所以白居易说，名利像匏一样，实在好吃，叫人绝对不要吃，是做不到的，但是吃了以后，很有可能会拉肚子的。深懂了黄老之道，那就“大都食足早宜休”，不要吃得过分了。这就是老子之道在个人修养上的基本原则。

要研究老子之道的这一原则，最好先读庄子的《天下篇》与《让王篇》。

老庄之道，起用时，是帝王的最大亦最佳的权谋。庄子在《应帝王篇》上说：“帝王之功，圣人之余事。”一个有了道的人，对于帝王领导术，帝王谋略学，那在他不过是一件轻而易举的小事而已。换言之，一个学道的人，如果只是求为帝王师，志在懂得帝王谋略，那是下等的。

他又在《让王篇》中说：“虽富贵，不以养伤身；虽贫贱，不以利累形。”这就是老庄之道的人生大原则。懂了老庄之道的人，就知道富贵是舒服的事，但因而得意，就会是短命的事，太得意了，则缩短寿命，比流行性感冒更厉害，简直无药可救。所以处富贵中时，不以养而伤害自己。相反的，在贫贱之间“不以利累形”。人在贫贱中，就要为生活而赚钱，可也不能过分的贪求，所谓“人为财死”，过分的贪求，过分的劳累，同样地会损害身体的健康，而危及生命。

这是老庄的基本原则，先要了解这项基本原则，才可以深入地研究老庄之道。

曾国藩与屠羊说

在这里，可作一个小段落，下一小结论。

我国自唐、宋以后，以儒、释、道三家的哲学，作为文化的主流。在这三家中，佛家是偏重于出世的，虽然佛家的大乘道，也主张入世，普救众生，但出家学道、修道的人，本身还是偏重于出世。而且佛家的学问，从心理入手，然后进入形而上道；儒家的学问，又以孔孟之学为其归趋，则是偏重于入世的，像《大学》、《中庸》，亦有一部分儒家思想，但是到底是偏重入世，从伦理入手，然后进入形而上道；道家的学问，老庄之道就更妙了，可以出世，亦可以入世，或出或入，都任其所欲。像一个人，跨了门槛站在那里，一只脚在门里，一只脚在门外，让人去猜他将入或将出，而别人也永远没有办法去猜，所以道家的学问，是出世的，亦是入世的，可出可入，能出能入。在个人的养生之道上，亦有如此之妙。

了解这些精神以后，欲懂得老庄的运用之道，在“用”上发挥老庄的哲学，那必须先读庄子的《天下篇》与《让王篇》。且举历史上一个人物的行径来说明，也许比理论上的阐述，让大家体会得更深切。

清代的中兴名臣曾国藩，大家都知道，他是近代史中一位大政治家，不必多介绍他的身世功业了。后世的人，说他建功立业，一共有十三套本领，但是其中有十一套大的谋略之学，都未曾流传下来，只留了两套本领给后世的人。其中一套，是著了一部《冰鉴》，把相人之术——这是他老师教给他的，他又传给后世的人。自他以后，有许多政治的、军事的乃至经济等方面的领导人，运用他这部《冰鉴》所述的相人术，选才用人，的确收到了一些效果。

另一套本领，就是他的日记和家书。或者问：曾国藩的日记和家书，不外乎告诉家人，怎样弄好鸡窝，怎样整理菜园，表示很快要回家种田等等，这些琐屑小事，老农老圃也懂，算得什么大本领，值得留传给后人？

这只是一种皮毛的肤浅看法而已。如果进一步去分析曾国藩、曾国荃弟兄当时所建的功业，所处的环境，时代的政治的背景，历史的轨迹，就可以了解到曾国藩絮絮于这些琐屑细事，实际上正深厚地运用了老庄之道。

曾国藩弟兄，经过了九年的艰苦战争，终于将曾经占领了半壁江山、摇撼京师、几乎取得政权的太平天国打垮，所建立的“功绩”是清兵入关以来，前所未有，到达了“功高震主”的程度。

“功高震主”的情况，可能有许多人，体会不到，试以创办一家公司为比喻。一位公司老板，找到了一位很能干的干部，由于这位干部精明能干，而且很努力，于是因其良好的功劳业绩，由一名小小的业务员，逐步上升，而股长，而主任，而经理，一直升到总经理。到了这个阶段，公司的一切业务，许多事情，他比老板还更了解与熟练，对下面的人缘又好极了，那么，这种情况下，当老板的就会担起心来。这就“功高震主”了，地位就危险了。在政治上，一个功高震主的大臣，危险与荣誉是成正比的，获得的荣耀勋奖愈多，危险也愈大。不但随时有失去权势财富的可能，甚至生命也往往旦夕不保。

清朝以特务手段驾驭大臣和各级官吏，雍正皇帝是用得最著名而收效的，以后历代的帝王，均未放弃这一手法。慈禧太后以一女人而专政，就用得更多更厉害，所以曾国藩的日记与家书，写这些个鸡栏、菜圃小事，与其说是给家人子弟看，无宁说是给慈禧太后看，期在无形中消除老板的疑心，认为自己不过是一个求田问舍的乡巴佬，以保全首领而已。

再从曾国藩给他弟弟国荃的一首诗中，也可很明显地看到他深切的了解老庄思想，灵活运用老庄之道。这首诗说：

左列钟铭右谤书，人间随处有乘除；

低头一拜屠羊说，万事浮云过太虚。

诗中“屠羊说”的典故，就出在庄子的《让王篇》。屠羊说，本来是楚昭王时，市场中一个卖羊肉的屠夫，大家都叫他屠羊说，事实上是一位隐士。“说”是古字，古音通“悦”字。当时，因为伍员为了报杀父兄之仇，帮助吴国攻打楚国，楚国败亡。昭王逃难出奔到随国。屠羊说便跟着昭王逃亡。在流浪途中，昭王的许多问题，乃至生活上衣食住行，都是他帮忙解决，功劳很大。后来楚国复国，昭王派大臣去问屠羊说希望做什么官。屠羊说答复道：楚王失去了他的故国，我也跟着失去了卖羊肉的摊位，现在楚王恢复了国土，我也恢复了我的羊肉摊，这样便等于恢复了我固有的爵禄，还要什么赏赐呢？昭王再下命令，一定要他接受，于是屠羊说更进一步说：这次楚国失败，不是我的过错，所以我没有请罪杀了我；现在复国了，也不是我的功劳，所以也不能领赏。

他这话是多少带刺的，弦外之音就是说，你当国王失败了，才弄得逃亡。现在你把国家救回来了，亦是你的努力和福气。所以楚昭王从大臣那里听到他这样的话，知道这个摆羊肉摊子的，并不是普通人物，于是叫大臣召他来见面。不料屠羊说更乖巧，他回答说：依照我们楚国的政治体制，一定要有很大的功劳，受过重赏的人，才可以面对面见到国王。现在我屠羊说，在文的方面，没有保存国家的知识学问，在武的方面，也没有和敌人拼死一战的勇气。当吴国的军队打进我们首都来的时候，我只因为怕死，而急急慌慌逃走，并不是为了效忠而跟随国王一路逃的。现在国王要召见我，是一件违背政体的事，我不愿意天下人来讥笑楚国没有法制。

楚昭王听了这番理论，更觉得这个羊肉摊子老板非等闲之辈，于是派了一位更高级的大臣，官司马，名子綦——相近于现代的国防部长，吩咐子綦说，这个羊肉摊的老板，虽然没有什么地位，可是他所说的道理非常高明，现在由你去请他来，说我要请他做国家的三公高位。想想看，由一位全国的三军统帅出面来请，这中间有些什么意味。可是屠羊说还是不吃这一套，他说我知道三公的地位，比我一个羊肉摊老板不知要高贵到多少倍，这个位置上的薪水，万钟之禄，恐怕我卖一辈子羊肉也赚不了那么多。可是，我怎么可以因为自己贪图高官厚禄，而使我的君主得一个滥行奖赏的恶名呢？我还是不能够这样做的，请你把我的羊肉摊子还给我吧！

当然事实上，楚昭王的能复国，许多主意并非都是由这位羊肉摊老板提出来的。后来他再三再四地不肯作官，就是“功成，名遂，身退，天之道也”的老庄精神，正是最有学问的人。

王阳明与曾国藩

曾国藩写这首诗，引用屠羊说的典故，是对他的弟弟曾国荃下警告。他知道，这时的客观环境，对他的危险性非常大。不但上面那位老太太——慈禧太后，非常厉害，难侍候之至，自己不能不居高思危。而外面议论他，批评他，讲他坏话的人也很多。尤其曾国荃打进南京的时候，太平天国的王宫里面，有许多金银财宝，都被曾国荃搬走了。这件事，连曾国藩的同乡至交好友王湘绮，亦大为不满，在写《湘军志》时，固然有许多赞扬，但是把曾氏兄弟以及湘军的坏处，也写进去了。这时曾国藩兄弟也很难过。曾国荃的修养，到底不如哥哥。还有一些重要干部，对于外来的批评，都受不了，向曾国藩进言，何不推翻清朝，进兵到北京，把天下拿过来，更曾有人把这意见写字条提出。曾国藩看了，口里对那人说：“你太辛苦了，疲累了，先去睡一下。”打发那人走了，将字条吞到肚中，连撕碎丢入字纸篓都不敢，以期保全自己的性命。

同时，他训练出来的子弟兵，也已经变成“骄兵悍将”。打下太平天国以后，个个都有功劳，都有得意自满的心理，很容易骄横，所以又教他的学生李鸿章，赶快训练淮军，来接他的手，冲淡湘军的自满骄横。

事实上，如果曾国荃与湘军一冲动，半个中国已经是他的，似乎进一步就可以把大好河山拿下来。但真的拿不拿得下来呢？亦自有拿不下来的道理。我们现在来仔细研究当时的情况，的确有拿不下来的理由。到底还是曾国藩了不起，宁可不做这件事，所以写了这样一首诗，要曾国荃“低头一拜屠羊说”。他说：尽管左面挂满了中央政府——朝廷的褒奖状，可是要知道“功高震主”的道理，不必因此自满自傲。右边放了毁谤、诋骂我们的文件，这也同样没有什么了不起，不必生气，“人间到处有乘除”，人世间本来就如天秤一样，这头高了那头低，这头低了那头高，不必去看不开。“低头一拜屠羊说”，只要效法屠羊说的精神与做法，学习这位世上第一高人，那么“万事浮云过太虚”。荣誉也好，毁谤也好，都不过是碧天之上的一片浮云，一忽儿就要被风吹散，成为过去的，澄湛的碧天，依然还是澄清湛蓝的。

在近代史上，明朝平宸濠之乱的王阳明，清朝打败太平天国的曾国藩，都是精通老庄之学，擅用老庄之学，但都是“内用黄老，外示儒术”的作风。如果硬把他们打入儒家，认为他们只知道在那里讲讲理学，打打坐而已，这种看法，不是欺人，便是自欺，否则，便真的要“悔读南华庄子文”了！

这是中国近代史上重要的一页，先懂了这一史实的道理以后，再来研究老子，就更容易了解到老子哲学思想。在用的方面——大而用之于天下国家的大事，小而用之于个人立身处世之道，乃至于由平日的为人，进一步升华到形而上修养之道了。

阴柔不是阴谋

现代学术界，研究《老子》的趋向，归纳起来，大概可分为三个路线：

第一类：纯粹走哲学思想的研究路线。作这方向研究的人，各有各的心得，各有自己的见解。乃至有人以西方哲学来批评《老子》，或者以西方文化来与《老子》比较。这是学术性的一类。

第二类：就是把《老子》，单纯地归到个人修养，做工夫，所谓修神仙的丹道上去。这一类自几千年前，直到现在，自成一个系统。

第三类：是把《老子》归到谋略学的主流，而且习惯上，有一个很严重的错误观念：认为老子的谋略学是阴谋，是阴谋之术。于是，一说到老庄，就联想到谋略；一说到谋略，就联想到老子是很阴险的学问，是搞阴谋的。

这种观念，错误得很严重。

老子是主张用阴、用柔。但是，不要忘记，它和我们固有的文化、远古的源流——阴阳五行与《易经》诸子等系统，是同一个来源的。阴与阳，是一体的两面，只是在用上有正面与反面的不同而已，无论用阴用阳，都要活用。换言之，要用活的，不用死的。所谓用阴柔，即不用刚强，不是勉强而为。一件事物的成就，是顺势而来的。因此亦可以说，他是用顺道，不是用相反的逆道。过去以文字表达意义的方法，常用“阴”字来表达“顺道”，例如《周易》的“坤”卦，代表“阴”的“顺道”。因此后世的人，误以为老庄的阴柔之学，就是阴谋之学；学老庄的人，用老庄之学的人，都是阴谋家。

从历史上看，大家都熟悉的汉史，如道家出身的人物——陈平，他帮助刘邦，奠定汉朝四百年基业，汉高祖刘邦有六次关系到成败的决策，都是采用陈平的主意而获致成功的。但是历史记载，陈平自己说：“我多阴谋，道家之所禁，其无后乎？”足见道家是最忌讳阴谋的。因此，他断定自己将没有后代，至少后代的富贵不会久。后来果然如此。据汉代史书记载，陈平的后人，到他孙子这一代，所谓功名富贵，一刀而斩，就此断了，后来他的曾孙陈掌，以卫氏亲贵戚，要求续封而不可得。

从此一史实可以说明，道家并不专主阴谋。误会道家是阴谋家，尤其是误会老庄思想是阴谋之学，是一种最大的错误观念。这是今日研究老庄，必先了解的。

老子还他老样子

《老子》一书的章节划分，各章的句法排列，每句的句读，是千古以来被人怀疑的问题，而且很难下一个确切不移的答案。因为秦汉以前的书籍，到秦汉以后，都重新整理过。秦汉以前，纸、墨、笔、砚还未流行，当时书籍，连牛皮、羊皮写字也没有，更谈不上线装书，大多数都是刻在竹片上的所谓“竹简”，放置时，东一堆，西一堆，很不方便。如果因为搬动、毁坏等等事件，后来加以整理，就难免章节上的前后倒置，文字上的讹误遗漏。希望整理得和原来一样，丝毫不变，实在相当困难，而且年代久远，难于考证。不过，这本《老子》，已经整理得很好了，并且已经流传了好几千年，现在若再整理，移动章节，不但困难，亦徒然增加研究者的困扰。试观现在大家通用的《老子》，它每一章节，都衔接得很紧凑，都能贯串起来，中间并没有松弛或断裂之处，第二章就是第一章的申述，第三章又紧接着第二章的后面继续发挥。如是一章接着一章地连续下去，内容上脉络分明，气势上绵延不辍。

对全书，姑作一整体分类。前面七八章，由形而上的道体，谈到人事与物理的现象与必定的法则，使我们知道如何做事、处世，如何在人世间作一辈子的人，在物理世界的自处之道。最后告诉我们如何修道——修道是后世的观念，在老子本意，是使我们的人生，自然与天然法则相吻合。这是《老子》一书的体系。

老子五千文过关

研究老子写这本书的动机。前面曾介绍白居易那首幽默老子的诗，说老子主张大智慧的不说话，不写文章。可是他自己写了五千字，究竟老子是愚笨，还是有智慧？这首诗读来真是耐人寻味，不禁发会心之微笑。

另一方面，在历史文献资料上有关老子的记载说，《老子》这本书，是被逼写出来的。

说到这里，有一段可叙的插曲。

自古以来，有一个关于老子的问题：他晚年究竟到哪里去了？不知道。他死在哪里？不知道。在历史文献的资料上，只说他西度流沙，过了新疆以北，一直过了沙漠，到西域去了。究竟是往中东或者到印度去了？不知道。在他离开中国时，有没有领到关牒——相当于现在的护照和出入境证，也不知道。

但是，历史上提到一个人物——关吏尹喜，大概像现在机场、码头海关的联检处长，知道这位过关老人，是修道之士。据《神仙传》上记载：有一天，这位函谷关的守关官员，早晨起来望气——中国古代有一种望气之学——他看到紫气东来，有一股紫色的气氛，从东方的中国本土，向西部边疆而来，因此断定，这天必定有圣人过关。心下打定主意，非向他求道不可。

果然，一位须发皆白的老头子，骑了一条青牛，慢慢地踱到函谷关来了。关员向他索取关牒，他却拿不出来。这一下，可正给了关吏一个机会，他本色当行地说：“没有关牒，是依法不能过关的。不过嘛，你一定要过关，也可以设法通融，你可也得懂规矩。”所谓“规矩”就是陋规，送贿赂。这时，老子似乎连买马的钱也没有，哪儿凑得出“规矩”。好在这位关吏，对于老子的规矩，志不在钱，所以对他说：“只要你传道给我。”老子没法，只好认了，于是被逼写了这部五千字的《道德经》，然后才得出关去。

老子以“变相红包”，留下了这部著作，西度流沙不知所终，而他的这部著作，再流传下来，到了唐代，道家鼎盛起来，道教变成国教。这时，道教的人，要抗拒佛教，就有一个进士，也是五代时的宰相，名叫杜光庭的，依据佛经的义理，写了很多道经。（有一说，后世对于没有事实根据而胡凑的著作，叫作“杜撰”，即由此而来。）其中有一部叫作《老子化胡经》，说老子到了印度以后，摇身一变，成了释迦牟尼。在佛教中，也有些伪经，说中国孔子是文殊菩萨摇身一变而成。宗教方面，这些扯来扯去，有趣的无稽之谈，古往今来，不可胜数。

关于老子本身的这些说法，不管最后的结论如何，但有一事实，他的生死是“不知所终”，查不出结果的。倘使根据《神仙传》上古神话来说，那么，老子的寿命就更长到不死的境地了！

那些神仙故事，我们暂且不去讨论。他的这部著作，则确实是被徒弟所逼，一定要得到他的道，因此，只好留下这部著作来。尹喜得到老子的传授，亦即是得到了这五千字的《道德经》以后，自己果然也成道了。因此，连官也不要做，或者连移交也没有办，就挂冠而去，也不知所终。

道教就是这样传说，由老子传给关尹子，继续往下传，更是壶子、列子、庄子。一路传下去，到了唐朝，便摇身一变而成为国教，而《老子》一书，也成了道教的三经之首。道教三经，是道教主要的三部经典，包括：由《老子》改称的《道德经》,《庄子》改称的《南华经》与《列子》改称的《冲虚经》。

最近，有些上古的东西出土，如帛书《老子》等等。由这些文献资料中，更显示了老子学说思想的体系，是继承了殷商以上的文化系统，亦证明了古人所说的话，没有撒谎，是真实的。

目录
封面
版权信息
编者的话
出版说明
前言
由老子到孙子
内用黄老 外示儒术
黄老的内涵
拨乱反正的趣谈
太上老君与李老子
汉文帝善用老子的法宝
半壁江山一纸书
老子吃瘪
曾国藩与屠羊说
王阳明与曾国藩
阴柔不是阴谋
老子还他老样子
老子五千文过关
上经
第一章
头头是道
有无主宾
玄元之妙
第二章
真善美的价值定论何在？
善反而不美
有无相生
老子背上历史的烂账
流水行云永不居
第三章
老子薄视时贤
贤与不贤的君子小人之辨
道家与法家的辨贤
现代化好人与老人的表扬法
盗机与哲学
历史上严禁工业科技发展的死结
劫灰和人类的物质文明
世上无如人欲险
虚心实腹与鼓气
道家虚心养气的真传
赵宋是再次的南北朝
寇准的胆识
宋真宗贿赂宰相
第四章
道与存在不存在间
汉文帝、康熙、郭子仪
郭子仪与鱼朝恩
卢杞、李白与郭子仪
半个芋头，十年宰相
白衣山人——李泌
山人自有妙计
英雄退步学神仙
第五章
圣人与刍狗
正言若反
风箱式的说话艺术
第六章
吹毛用了急须磨
人为神的守护人
第七章
老子的不自偷生
第八章
水的人生艺术
第九章
富贵难保的反面文章
中外历史上的悲剧
进退存亡之际
急流勇退的类型
第十章
魂魄精神一担装
养气与修心
为政治国的哲学
第十一章
第十二章
花花世界奈聋盲
第十三章
宠辱谁能不动心
天下由来轻两臂
第十四章
时空心物与道的体用
第十五章
老子的“士”的内涵
濯足浊流人自清
动的哲学
第十六章
静的妙用
芸芸众生的命根
第十七章
人生哲学与道的层面
第十八章
忠臣孝子的伪装
春秋两大名医——老子与孔子
第十九章
“王”“贼”并列的烂账
唯大英雄能本色
第二十章
知识是烦恼的根源
老子素描修道者的人生
只是同流不下流
老子处世哲学的人证
第二十一章
老子的物是什么东西
春秋时代南北文学的境界
此精不是那精
孟子的证道
第二十二章
曲直分明转一圈
尧的儿子，汉武帝的奶妈
刘备的淫具，齐景公的刽子手
枉则直的教育法
狐狸、豹皮的吸引力
有了富贵，失去欢乐
四不的领导学
第二十三章
这自然不是那自然
非人力所及的因果变灭律
第二十四章
企鹅的步伐，猩猩的醉舞
投鞭断流的苻坚
山泉绕屋知深浅
第二十五章
天下大老母
万道不离王道与人道
好不容易自然
念天地之悠悠
自然神仙
第二十六章
一肩挑尽古今愁
谁肯放下自私的包袱
两臂重于天下
超然轻重的历史故事
第二十七章
不着痕迹的善行
会说 会做 又会教
第二十八章
知阴阳乾坤善恶而后
回复本来面目
生理 心理 行为三方面修养
第二十九章
私心取天下的后果
圣人的作为
第三十章
老子的军事哲学思想
第三十一章
兵不血刃而取胜
为何以丧礼纪念胜利
军事哲学的另一面观点
楚庄王和周武王的道家思想
仁政重于武力
第三十二章
朴实无华的精神
第三十三章
自知之明 知人之智
第三十四章
什么是大 什么是小
第三十五章
掌握天地万象的法则
第三十六章
欲擒故纵的道理
从微细而明了重点
柔弱胜刚强
第三十七章
无为而无所不为的道
无为 无欲 无名
下经
第三十八章
上德下德 上仁上义上礼
德仁义礼失后该若何
第三十九章
得一与不二
以低下为基础的高贵
第四十章
反者道之动 弱者道之用
第四十一章
三品闻道的人
黎明前的黑暗
真正有修养的人
大器晚成 小时了了
声音 形象 见道
第四十二章
一二三的奥秘
自身阴阳须调和
好恶与损益
过刚则易折
第四十三章
柔 水 空 无坚不摧
第四十四章
人生最重要的是什么
第四十五章
如何达到无为
第四十六章
欲望造成祸乱
第四十七章
智慧的成就
第四十八章
为学要加 修道要减
圣人以道德行为得天下
第四十九章
圣人的菩萨心肠
第五十章
生死是什么
谁掌握生命的去留
善于摄生的神仙
第五十一章
摄生处世之道 四两拨千斤
道之尊 德之贵 不是乡愿
天地自然的道德功效
第五十二章
回归宇宙的根源——天下母
如何减少生命的消耗
第五十三章
接受布施的严重性
爱抄小路取巧自利的人们
第五十四章
善于把握生命的中心则不辍
修身 修家 修乡 修国 修天下
以观身到观天下
生命如何走向结局
第五十五章
纯厚自然的赤子
婴儿的精之至
保持气的平和
生命来之不易
先来后去的生命之灵
意识的形成
精气神消耗完的时候
第五十六章
修养处世该如何
第五十七章
以正治国 以奇用兵
给日本公民的一封公开信
以正为奇 天下归心
忌讳造成的影响
科技愈发达 精神愈昏扰
法令多 犯法的人更多
无为 好静 无事 无欲
第五十八章
对社会人民有益的领导
宋太祖的理想和作风
铁面无私 包公又若何
铁面御史 潇洒沐春风
察见渊鱼的颜回
是偏是正 祸福相倚伏
令人生厌的修行人
第五十九章
谁最悭吝
节省精气神的消耗
简化及善行积德的重要
啬的真正精神
什么是长生久视
第六十章
烹小鲜的道理安在
如何降鬼伏魔
第六十一章
水唯能下方成海
风尘三侠的故事
大小相处之道
第六十二章
好人要救助 坏人更要救助
财富名位比不上坐进此道
如何消免自己的罪过
第六十三章
平淡处事的一流人才
对人生茫然的人们
以德报怨的问题
大事不难 小事不易
谁是轻诺寡信的人
第六十四章
宜未雨而绸缪 勿临渴而掘井
闲棋一着
万丈高楼从地起
智慧 从势 待时
将成功时反致失败
圣人的欲望是什么
第六十五章
智与愚
从商鞅到刘邦到文景之治
了解楷式 知道变通
第六十六章
谦和慈悲又不争的领导
第六十七章
老子的道与三宝
打胜仗的主帅
第六十八章
武士的精神和修养
以静制动 借力使力
第六十九章
兵法中的道德应用
不战而胜 轻敌致祸
第七十章
平凡的老子 难懂的老子
老子与佛教的因明
无知的智慧是什么
老子《参同契》隐士
第七十一章
强不知为知 毛病真大
装聋作哑 自在无争
第七十二章
不愚弄社会人民 自爱而不自贵
第七十三章
敢与不敢的勇气
那股冥冥不可知的力量
如何做到不争 不言 不召
一切都是自己的作为
第七十四章
生杀大权不可取代
第七十五章
老子所处的悲惨时代
第七十六章
要活就要软 想死就强硬
第七十七章
什么是天之道
第七十八章
你能做到以柔克刚吗
第七十九章
把握原则 不求至善尽美
第八十章
小国寡民就是地方自治
第八十一章
不美言 不争辩 不积财 多付出 效法天地

附录（一）：《老子》帛书甲乙本与《道德经》古本之对照

附录（二）：历代学者对《老子》研究书籍目录

上经

《老子》上下篇，整个连起来，上经讲“道”，勉强给它一个范围，是讲“道之体”，讲“道”的根本。下经讲“德”,“德”是讲用，在古代文学上解释“德”为“得”，好像一个东西得到手里，所以是“德者得也”。现代的名词是说其成果、效用。

第一章

道可道，非常道。名可名，非常名。无，名天地之始。有，名万物之母。故常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

本文第一章，首先提出老子《道德经》的“道”与“名”两个关键名词，也是连串贯通全书八十一章脉络的线索。而且也是千古以来，研究老子学术的争端之所在。

头头是道

现在我们也来凑热闹，讲老子，首先要不怕老子笑掉他的长眉，更要向研究老子的学者们，道歉万分，以外行人妄说内行话，滥竽充数，不足为凭。但是我们又不得不把传统文化中的“道”字与“天”字先讲清楚，才好开始。

读中国书，认中国字，不管时代怎样演变，对于中国文字的六书——象形、指事、会意、形声、转注、假借，不能不留意。至少，读古代文字章法所写成的古书，必须具备有《说文》六书的常识。

在古书中，“道”与“天”字，到处可以看到。但因上古文字以简化为原则，一个方块的中文字，便包涵人们意识思想中的一个整体观念；有时只用一个中文字，但透过假借、转注的作用，又另外包涵了好几个观念。不像外文或现代语文，用好几个，甚之一二十个字，才表达出一个观念。因此，以现代人来读古书，难免会增加不少思索和考据上的麻烦。同样地，我们用现代语体写出的文字，自以为很明白，恐怕将来也要增加后世人的许多麻烦。不过，人如不做这些琐碎的事，自找麻烦，那就也太无聊，会觉得活着没事可做似的。

例如“道”字。在传统的古书中，大约便有三种意义与用法。

（一）“道”就是道，也便是人世间所要行走的道路的道。犹如元人马致远在《秋思曲》中所写的“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马，夕阳西下，断肠人在天涯。”这个“古道西风瘦马”的道，便是道路的道。照《说文》意义的注释就是：“道者，径路也。”

（二）“道”是代表抽象的法则、规律，以及实际的规矩，也可以说是学理上或理论上不可变易的原则性的道。如子产在《左传》所说的：“天道远，人道迩。”如子思在《中庸》首章所说：“天命之谓性，率性之谓道。”孙子所说：“兵者，诡道也。”等等。

（三）“道”是指形而上的道。如《易·系传》所说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”又如道书所说：“离有离无之谓道。”这便同于佛经上所说的：“即有即空，即空即有。”玄妙幽微，深不可测了！

有人解释《老子》第一章首句的第二个“道”字，便是一般所谓“常言道”的意思。那么，这个“道”字，也便是代表了说话的意义。其实，这是不很妥当的。因为把说话或话说用“道”字来代表，那是唐宋才较为普遍的口头语。如客家话、粤语中便保留得有。至于唐宋间的著作，在语录中经常出现有：“道来！道来！”“速道！速道！”等句子。明人小说上，更多“某某道”或“某人说道”等用语。如果上溯到春秋战国时代，时隔几千年，口语完全与后世不同。那个时候表示说话的用字，都用“曰”字，如“子曰”、“孟子曰”等等。如此，《老子》原文“道可道”的第二个“道”字是否可作“说”字解释，诸位应可触类旁通，不待细说了。

讲到这里，顺便也把古书上的“天”字提一提。古书上的“天”字，大约也概括了五类内涵：（一）天文学上物理世界的天体之天，如《周易》乾卦卦辞“天行健”的“天”。（二）具有宗教色彩，信仰上的主宰之天，如《左传》所说的“昊天不吊”。（三）理性上的天，如《诗经》小节的“苍天苍天”。（四）心理性情上的天，如《泰誓》和《孟子》的“天视自我民视，天听自我民听”。（五）形而上的天，如《中庸》所谓“天命之谓性”。

首先了解了这些用字，那么，当我们看到古书的“道”与“天”，甚之，在同一句中，有时把它当动词或形容词用，有时又把它当名词用，就不会太过混淆不清了。

假定我们要问，《老子》本书第一章首句中两个“道”字，应当作哪种解释才恰当？我只能说：只有亲见老子，来问个清楚。不然都是他说老子，或我说老子，姑且备此一格，别成一家一言，能说到理事通达，也就差不多了，何必固执成见，追究不休呢！你千万不要忘记老子自说的“道常无为”、“道常无名”，以及“道法自然”等的观念。

有无主宾

关于宇宙万物的“有生于无，无中生有”的形上与形下问题，以西洋哲学的治学习惯来说，其中就包涵了宗教哲学中宇宙万有的来源论，以及纯粹哲学的唯心、唯物、一元、多元、有神、无神等学说的寻探。

假定宇宙万物确是从本无中而生出万有万类。无中何以生有？便是一个莫大的问题。以宗教神学的立论，从无生有，是由第一因的主宰的神所变生。但在佛学中，既不承认神我是第一因，也不承认有一情绪化的权威主宰所能左右；可是又不否认形而下神我的存在。只说“因中有果，果即为因”的因果互变。万有的形成，有生于空，空即是有，因缘和合，“缘起性空，性空缘起”。因此，与老子的有、无互为因果论，恰恰相近。所以后来佛学输入中国，与老庄学说一拍即合，相互共存了。

这个有无互为生灭的观念，从周末而到现代，几千年来，一直成为中国文化中普遍平民化的哲学思想，在中国历代的文学诗词或学术史上，到处可见，尤其明、清以后有名的小说，如《红楼梦》、《西游记》等等。《红楼梦》开头的一僧一道的开场白，与有名的梦游太虚幻境，以及“假作真时真亦假，无为有处有还无”，乃至假托林黛玉的笔下反骂贾宝玉：“无端弄笔是何人？剿袭南华庄子文。不悔自家无见识，却将丑语诋他人”等等老庄与禅道思想，几乎俯拾皆是。难怪后人有强调《红楼梦》是一部道书。甚之，赶上现代的时髦，又说是一部禅学了！

闲话不说，书归正传，由《老子》第一章的“有、无”与“有名、无名”问题告一段落，跟着而来的，便是“常无、常有”的附带问题。我们既已认可首章的“无”与“有”两个字各自标成一句，构成一个观念。当然文从字顺，下面句读，也便承认是“常无”与“常有”，而不照一般传习，读成“常无欲”与“常有欲”了。不过，以一般从事学习修道或专讲修心养性之道的立场来讲，认定“常无欲”与“常有欲”的句读才是对的。那也不错，反正增增减减，都在寻章摘句之间玩弄文字的把戏，如以老子看来，应当是“知者不言，言者不知”了！

前面已经说到本无是天地的原始，妙有是万物万有的来源。因此，他跟着就说：“故常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼。”“故”字，当然便是文章句法的介词，也就是现代语文惯用的“所以”的意思。老子这句话用白话文来说，就是：人们要想体认大道有无之际，必须要修养到常无的境界，才能观察，体察到有生于无的妙用。再说，如果要想体认到无中如何生有，又必须要加工，但从有处来观察这个“有”而终归于本来“无”的边际。“徼”字，就是边际的意思。

玄元之妙

好了，到此我们已经看出《老子》本书在第一章中的三段要点。真有一语中具备三玄门，一玄门具备三要义的深不可测。

首段，他提出“道”，同时提示我们，不可执著道是一般的常道。在后语中又附带说明，在不得已的表达中，提出了一个“道”字；接着又强调，不可执著名相而寻道。其次，便说到形而上道与形而下万有名器的关系，是有无相生，绵绵不断的。

第二段，告诉我们，在形而下的情况下而要体认形而上道，必须从常无的境界中去体认它的道体。但是如要更透彻精辟，又需要在常有之中领悟它的无边无际。

第三段，再反复说明有无之间的互为因果，如一呼一吸之自然往复。因此而说出：“此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”讲到这里，又要让我们慢慢来，先解决其中一个字和一个句读的问题了。

古书的“玄”字，从唐、宋以后，往往与“元”字混用互见，很多年轻人大为困惑。其实，“玄”字是正写，“元”字是替代品，是通用字。因为在家族帝王专制时代的历史上，作兴对皇上名字和庙号的尊敬，人们不可随便直呼，也不可低写。不然，就犯了“大不敬”的律令，甚之，杀头。杀了头，当然不能说话吃饭了。唐明皇的庙号叫“玄宗”，所以在唐玄宗以后，所有书写“玄”字的地方，一律要改作“元”字，以免犯“大不敬”的忌讳。因此，后世所见的古书，“玄”“元”不分，或者“玄”“元”同用了。

再者，有关这几句的句读，从前我有一位老师对我说：“此两者同”应读成一句，“出而异名”读成一句，不可读作“此两者同出而异名”。问老师为什么要这样读？他说：这种句读才能显出有无同源的妙用与深意，而且在文气来讲，透彻而有力。如此云云，当然有他的独到见解。后来，我也看到经古人圈点过的几本古本《老子》，也是这样句读。但我却认为这是习惯作古文文章的手法，意义并无太多差别。要“同”便“同”，要“同出”也可以。这里我没有固执定见，学老子的语气说一句：“无可无不可。”

交代了这些意见，再来讲老子首章原文的第三段。他再说明有无相生互用的道妙。便说“无”之与“有”，这两者是一体同源，因为作用与现象不同，所以从无名之始而到有名之际，必须要各以不同的命名加以分别。如果要追溯有无同体，究竟是怎样同中有异的？那便愈钻愈深，永远也说不完。所以，在它同体同源的异同妙用之际，给它下个形容词，便叫作“玄”。说了一个玄，又不是一元、两元可以究尽的，所以又再三反复地说，玄的里面还有玄，分析到空无的里面还有空无，妙有之中还有妙有。由这样去体认道的体用，有无相生，真是妙中有妙，妙到极点更有妙处。

但也有不走哲学思辨的路线，只从文字结构的内涵去了解，也就可通它的大义了！“玄”字的本身，它便是象形字，包括了会意的作用。

依照古写，它是形态，也等于一个环节接连一个环节，前因后果，互为因缘，永远是无始无终，无穷无尽。因此，后世由道家一变而成为道教的道士们，手里拿着一个连环圈在玩，等于佛教和尚们手里拿着的念佛珠，一念接着一念，同样都是代表如环之无端，永无穷尽的标记。

又有只从“玄”字训诂的内涵作解释，认为“玄”字是极其细小的生物，几乎细小到渺不可见的程度。因此又有加上现代的新观念，认为“玄”字的内涵，等于是细胞或微生物的形容字。便把已出函谷关以外的老子，轻轻一扯，向西方的唯物思想去归队，硬说老子的《道德经》基本上是建立在唯物哲学的基础上的。

第二章

天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

真善美的价值定论何在？

《老子》首章既提出“道”与“名”的涵义，但同时又相同于“因明”的法则，能建能破，自说了一个道，自又推翻了道的名相。也如同正反合的“逻辑”辩证，不自立于不变的肯定与否定形态。如珠走盘，无有方所。所谓的“道”，乃至“道”的定名，都是为了表达的方便，姑且名之为“道”而已。“道”是“变动不居，周流六虚”的，名相只是人为意识的塑造而已。叫它是“道”，已经是头上安头，早已着相了。要想明白这个不可见、不可得的“道”，只有在用上去体会，才能了解有无同出而异名的道妙。因此第二章便推出美与善的道理，加以阐发。

美与善，本来是古今中外人所景仰、崇拜，极力追求的境界。如西洋文化渊源的希腊哲学中，便以真善美为哲学的鹄的。中国的上古文化，也有同样的标榜，尤其对人生哲学的要求，必须达于至善，生活与行为，必须要求到至美的境界。甚至散于诸子百家的学术思想中，也都随处可见，不须一一胪列，另加介绍。

现在但从后世道家所标榜的修道，与学术思想上的应用两面来讲，也便可以知道它的大要。至于进而多方发明，以各种不同的角度来说明各个触角，那就在神而明之，无往而不自得了。

先从修道方面来讲。无论后世哪一种宗教，或教育哲学，都会树立一个美和善的架构（标的）。殊不知变生于定，二由一起。凡是人为所谓的美与善的道，一落痕迹，早已成为不美不善的先驱了。修道的人，大多数都把道的境界，先由自己的主观观念，建立起一个至真、至善、至美的构想。也可以说是自己首先建立起一个道的幻境，妄自追求。其实，一存此念，早已离道太远了。因此老子便说：“美之为美，斯恶已。善之为善，斯不善已。”

随老子之后，后来从印度传来的佛家学说，也同样有此理论。例如大乘佛学所谓道体的“真如”，这个名词本身便自说明只是名言的建立，不可认为确有一个固定不变的“真如”存在。真者如也，如其真也。如果把“真如”确定在美善的范畴，这个真也就不如如自在了。这是许多修道者在思想观念与见解上难以避免的大问题。因此佛学以解脱“见惑”——理解上的困扰；“思惑”——观念上的困扰，为无为法，为见道的重心所在。譬如五种“见惑”中的“见取见”与“禁戒取见”，就都属于思想见解上的迷惑。由此可见佛家学说与老子相提并论，并非偶然。老子是用归纳方法来简单指示，佛家则用演绎方法来精详分析。无怪宋儒中的反对派，就佛老并称，同时排斥了。

善反而不美

大道无名，并非如一般凡夫俗子们所认为的常道。什么是常道呢？便是平常人们为形而上道所建立起的至真、至善、至美的名相境界。这样一来，早已离道更远了。

有个真善美的天堂，便有丑陋、罪恶、虚伪的地狱与它对立。天堂固然好，但却有人偏要死也不厌地狱。极乐世界固然使人羡慕，心向往之，但却有人愿意永远沐浴在无边苦海中，以苦为乐。与其舍一而取一，早已背道而驰。不如两两相忘，不执著于真假、善恶、美丑，便可得其道妙而逍遥自在了。

如果从学术思想上的观点来讲，既然美与丑、善与恶，都是形而下人为的相对假立，根本即无绝对标准。那么，建立一个善的典型，那个善便会为人利用，成为作恶多端的挡箭牌了。建立一个美的标准，那个美便会闹出“东施效颦”的陋习。有两则历史故事，浓缩成四句名言，就可说明“美之为美，斯恶已。善之为善，斯不善已”的道理，那就是“纣为长夜之饮，通国之人皆失日”,“楚王好细腰，宫人多饿死”。现在引用它来作为经验哲学的明确写照，说明为人上者，无论在哪一方面，都不可有偏好与偏爱的趋向。即使是偏重于仁义道德、自由民主，也会被人利用而假冒为善，变为造孽作恶的借口了。

同样地，爱美成癖，癖好便是大病。从历史经验的个人故事来说：

元朝末期的一位大名士——大画家倪云林。他非常爱美、好洁。他自己所用的文房四宝——笔、墨、纸、砚，每天都要有两位专人来经管，随时负责擦洗干净。庭院前面栽的梧桐树，每天早晚也要派人挑水揩洗干净，因此硬把梧桐树干净死了。有一次，他留一位好朋友在家里住宿，但又怕那个朋友不干净，一夜之间，亲自起来视察三四次。忽然听到朋友在床上咳嗽了一声，于是担心得通宵不能成眠。等到天亮，便叫佣人寻找这位朋友吐的痰在哪里，要清理干净。佣人们找遍了所有地方，也找不出那位先生吐痰的痕迹，又怕他生气骂人，只好找了一片落叶，稍微有点脏的痕迹，拿给他看说找到了。他便立刻闭上眼睛，蒙住鼻子，叫佣人把这片树叶送到三里外去丢掉。

元末起义的张士诚的兄弟张士信，因为仰慕倪云林的画，特地派人送了绢和厚重的金币去，请他画一张画。谁知倪云林大发脾气说：“倪瓒（云林名）不能为王门画师。”当场撕裂了送来的绢。弄得士信大怒，怀恨在心。有一天，士信和一班文人到太湖上游乐。泛舟中流，另外一只小船上传来一股特别的香味。士信说：“这只船上，必有高人雅士。”立刻靠拢去看个清楚，不料正是倪云林。士信一见，便叫从人抓他过来，要拔刀杀了他。经大家恳求请免，才大打一顿鞭子了事。倪云林被打得很痛，但却始终一声不吭。后来有人问他说：“打得痛了，也应该叫一声。”倪云林便说：“一出声，便太俗了。”

倪云林因为太爱美好洁了，所以对于女色，平常很少接近。这正如清初名士袁枚所说的：“选诗如选色，总觉动心难。”但有一次，他忽然看中了金陵的一位姓赵的歌姬，就把她约到别墅来留宿。但是，又怕她不清洁，先叫她洗个好好的澡。洗完了，上了床，用手从头摸到脚，一边摸，一边闻，始终认为她哪里不干净，要她再洗澡。洗好了又摸又闻，还是认为不干净，要再洗。洗来洗去，天也亮了，他也算了。

上面随便举例来说“美之为美，斯恶已”的故事。现在再列举一则故事来说明“善之为善，斯不善已”。

宋代的大儒程颐，在哲宗时代，出任讲官。有一天上殿为哲宗皇帝讲完了书，还未辞退，哲宗偶然站起休息一下，靠在栏杆上，看到柳条摇曳生姿，便顺手折了一枝柳条把玩。程颐看到了，立刻对哲宗说：“方春发生，不可无故摧折。”弄得哲宗啼笑皆非，很不高兴，随即把柳条掷在地上，回到内宫去了。

因此后来有人说，讲孔门的道理，无论怎样说，也不致超过孟子。而孟子对齐宣王说，好色、好货也都无妨，只要扩充所好的心与天下同乐就对了。偏是倒楣的宋哲宗，遇到了程夫子，一根柳条也不许动。当了皇帝的，碰到如此这般的大儒，真是苦哉！

由于这些历史故事的启发，便可了解庄子所说的“为善无近名，为恶无近刑”的道理，也正是“善之为善，斯不善已”的另一面引申了。

再从人类心态的广义来讲。爱美，是享受欲的必然趋向。向善，是要好心理的自然表现。“愿天常生好人，愿人常做好事”，那是理想国中所有真善美的愿望。可不可能在这个人文世界上出现，却是一个天大的问题。我们顺便翻开历史一看，秦始皇的“阿房宫”，隋炀帝的“迷楼”和他所开启的运河两岸的隋堤，李后主的凤阁龙楼，以及他极力求工求美的词句，宋徽宗的“艮岳”与他的书笔和书法，慈禧太后的“圆明园”和她的花鸟，罗马帝国盛极时期的雕刻、建筑，甚至驰名当世如纽约的摩天大厦，华盛顿的白宫，莫斯科的克里姆林宫，也都是被世人认为是一代的美或权力的标记。但从人类的历史经验来瞻前顾后，谁能保证将来是否还算是至善至美的尤物呢？唐人韩琮有一首柳枝词说：

梁苑隋堤事已空，万条犹舞旧春风。

何须思想千年事，谁见杨花入汉宫。

老子却用更深刻而尖锐的笔触指出：“故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”

由《老子》的首章而接连这一章的全段，很明显地看出他说自形而上道的无名开始，一直到形而下的名实相杂，再到“同出而异名”因果相对的道理，自始至终，是要人勿作祸首、莫为罪魁的教示。但是，他说归说，后世的用归用，完全不是老子他说的那样。

有无相生

从人类的经验来讲，天地万物的从有还无，是很自然的事实。但是要说到万物的有，是从无中出生，实在是一件不可思议的事。因此，古今中外的崇信唯物论者，除了绝对否定无中生有之外，便把老子加上顶“虚无主义”的帽子。尤有甚者，把老子归到唯物思想的范围，断定老子的“无”便是没有，更不管他“相生”两字的内涵。不过，真要指出有与无是怎样相生的道理，综合东西文化数千年的哲学，也实在做不了一个明确的结论。除非将来的理论物理与哲学汇合，或者会有个明确的交代。如果勉强用现代物理知识来解释，认为质能互变的原理，便是有无相生的说明，那也是并不透彻，而难以肯定的说明。况且物理学上的定律，还是未定之天，它随时在再求深入。

倘使只从传统道家观念来说明“有无相生”的原理，自庄子、列子等开始，都是用神化、气化来作说明。至于神与气的问题，究竟属于物质？或是物理功能的作用？便又牵涉到另一问题上去了，暂且不说。在道家中，比较接近理论物理思想的，应当以五代谭峭的《化书》为首。谭子的《道化》说：

道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。

道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。

是以古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚，虚实相通，是谓大同。

故藏之为元精，用之为万灵，合之为太一，放之为太清。是以坎离消长于一身，风云发泄于七窍，真气薰蒸而时无寒暑，纯阳流注而民无死生，是谓神化之道者也。

谭子的“道化”学说，也可以说是代表了历来道家的一贯思想。如果说他是唯物论，但他所提出的神，非物理，神与物是有明显的界说。如果说他是唯心论，神与心的关系，究竟如何？神与心是一或二？亦成为后世佛道两家争端的症结。可是这些讲来讲去，到底都牵涉到“道通天地有形外，思入风云变态中”的形而上学，而且都是幸或不幸去做神仙们的大事。至于一般凡夫俗子们对老子的“有无相生”等道理，却老老实实反用为帝王术的万灵丹，因此千古以来，便使老子背上阴谋与欺世盗名的大黑锅，那是事实俱在，证据确切的。

老子背上历史的烂账

现在我们再回转来看看这位先圣——老子的哲学大道理，如何被历世的大国手——帝王们用到大政治、大谋略上去。三代以上，历史久远，资料不太完全，姑且置而不论。三代以下，从商汤、周武的征诛开始，一直到秦汉以后，凡是创业的大国手——建立统一世系的帝王，没有哪个不深通老子，或暗合黄老之道“有无相生……前后相随”的路线的。

大舜起自田间，赤手空拳，以重孝道德行的成就，继承帝尧而有天下。大禹是以为父赎罪的心情，胼手胝足，治河治水的劳苦功高，又继大舜之后而有天下。这当然都是无中生有，“难易相成”白手创业的圣帝明王行道的大榜样。

跟着而来的，汤以一旅之师，文王以百里之地，以积德行仁为大谋略，因此而“难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”而揜有天下，开启德治的长远规模。

从此以后，划分时代的春秋霸主们，都是走“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”权术纷争的路线，互争雄长。所谓上古的道化与德治，早已成为历史上的陈迹，学术上的名词，徒有空言，皆无实义了！因此都享国不久，世系也屡易不定。

等次以降，秦始皇的蚕食吞并六国的谋略；汉高祖刘邦的手提三尺剑，起自草莽，降秦灭楚；甚之，曹操父子的阴谋篡位，刘裕的效法曹瞒，以及唐太宗李世民的反隋，赵匡胤的黄袍加身，忽必烈的声东击西，朱元璋的奋起淮泗，多尔衮的乘机入关，康熙的帝王术，都是深明黄老，用作韬略的大原则，师承老子的“有无相生，难易相成”等原理而建立世系基业。

在这些历来大国手的创业名王当中，最坦率而肯说出老实话的，有两个人，一个是曹丕，一个是唐太宗的父亲李渊。当曹丕硬迫刘邦的末代子孙汉献帝禅位的时候，他志得意满地说：“舜禹受禅，我今方知。”我到现在，才真正知道上古舜禹的禅让是怎么回事。同一道理，当年李世民再三强迫他的父亲李渊起来造反，甚之，不择手段利用女色迫使他父亲上当。李渊只好对李世民说：“破家亡躯，由汝为之。化家为国，亦由汝为之。”要把天下国家变成李氏的世系，只好由你去做主；或者把我们弄得家破人亡，也只好由你去负责了。

其实，老子虽然说的是天地间因果循环往复的大原则，但很不幸的，被聪明狡狯者用作欺世盗国的大阴谋，实在和老子毫不相干，老子实在不应负此责难的。

总之，历史上这些代代相仿的阴谋或大谋略的哲学内涵，早已由庄子的笔下揭穿。庄子说：“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”“故曰：鱼不可脱于渊，国之利器，不可以示人。”

其次，在唐代诗人们的词章哲学中，也可见其梗概。如唐彦谦的《过长陵》:“耳闻明主提三尺，眼见愚民盗一抔。千古腐儒骑瘦马，灞陵残日重回头。”章碣的《焚书坑》:“竹帛烟销帝业虚，关河空锁祖龙居。坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书。”又有《毗陵登高》:“尘土十分归举子，乾坤大半属偷儿。长扬羽猎须留本，开济重为阙下期。”

好的诗词文学，都富于哲学的启示，所以孔子要儿子孔鲤学诗，并非是要他钻牛角尖去做个诗人而已。了解了这些道理，当然也读通了《庄子·杂篇》中的《盗跖》篇，并非讽刺。同时也可知石达开的“起自匹夫方见异，遇非天子不为隆”的思想，同样都是“乾坤大半属偷儿”的偷儿哲学所演变出来的。

此外在西方如罗马的凯撒（Caesar）大帝、亚历山大（Alexander）大帝、屋大维（Octavius）大帝、拿破仑（Napoleon）等，也都不出此例。虽然他们不知道东方有道家的老子，但东方有凡人，西方有凡人，人同此心，心同此理，如出一辙。如果说这些都是人类历史的荣耀，或者认为是人文文化的悲哀，也都无可无不可。但总不能叫老子背此黑锅，加以欺世盗名的罪过吧！（一笑）

其实，由道的衍化而为德，德再衍化而为仁、义、礼、乐，再由仁义礼乐衍化而为权术，正表示人类的心路历程，每下愈况，陷溺愈深。但所谓“术化”的妙用，亦是“有无相生”,“同出而异名”。谭峭的《化书》论“术化”，便是很好的说明。如云：

水窦可以下溺，杵糠可以疗噎。斯物也，始制于人，又复用于人。法本无祖，术本无状，师之于心，得之于象。

阳为阴所伏，男为女所制，刚为柔所克，智为愚所得。以是用之则钟鼓可使之哑，车毂可使之斗，妻子可使之改易，君臣可使之离合。

万物本虚，万法本无，得虚无之窍者，知法术之要乎！

流水行云永不居

如果从中国传统文化思想的本义来看老子，他所说的，完全相同于周文王、周公（姬旦）、孔子等祖述传统文化的思想。在《周易》的卦、爻辞中，再三申述宇宙的一切法则，始终不离循环往复的因果定律。

有与无，是彼此互为因果，相生互变的。它的重点，在相生的这个“生”字。当然也可以说是互为相灭，但我们的传统文化是采用生的一面，并不采用灭的一面。

难与易，本来互为成功的原则，它的重点在难易相成的这个“成”字。天下没有容易成就的事，但天下事当在成功的一刹那，是非常容易的，而且凡事的开始，看来都很容易，做来却都大难。但“图难于易”，却正是成功的要诀。

高与下，本来就是相倾而自然归于平等的。它的重点，在相倾的这个“倾”字。高高在上，低低在下，从表面看来，绝对不是齐一平等的。但天地宇宙，本来便在周圆旋转中。凡事崇高必有倾倒，复归于平。即使不倾倒而归于平，在弧形的回旋律中，高下本来同归于一律，佛说：“是法平等，无有高下”，也便是同此意义。《易经·泰卦》九三爻的爻辞上说：“无平不陂，无往不复”，也同此理。

音与声相和，才构成自然界和谐的音律。因此又有“禽无声，兽无音”的说法。《礼记》中的《乐经》说：“感于物而动，故形为声。声相应，故生变，变成方谓之音。”

前与后，本来是相随而来，相随而去，没有界限的，无论是时间的或空间的前后，都是人为的界别。它的重点，在这个相随的“随”字。前去后来，后来又前去，时空人物的脚步，永远是不断地追随回转，而无休止。

总之，老子指出无论有无、难易、高下、音声、前后等现象界的种种，都在自然回旋的规律中相互为用，互为因果。没有一个绝对的善或不善，美或不美的界限。因此，他教人要认识道的妙用，效法天地宇宙的自然法则，不执着，不落偏，不自私，不占有，为而无为。所以他便说：“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”

所谓“处无为之事”，是说为而无为的原则，一切作为，应如行云流水，义所当为，理所应为，作应当作的事。作过了，如雁过长空，风来竹面，不着丝毫痕迹，不有纤芥在胸中。

所谓“行不言之教”，是说万事以言教不如身教，光说不作，或作而后说，往往都是徒费唇舌而已。因此，如推崇道家，善学老子之教的司马子长（迁），在他的自序中，引用孔子之意说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”都是同一道理。

引而申之，老子又说：“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃。”比如这个天地间的万物，它们都不辞劳瘁地在造作。但造作了以后，虽然生长不已而并不据为己有，作了也不自恃有功于人，或自恃有功于天地。它们总不把造作成功的成果据为己有。“弗居”的“居”字，便是占住的意思。正因为天地万物如此这般，不自占为己有的在作为，反而使人们更尊敬，更体任自然的伟大，始终不能离开它而另谋生存。所以上古圣人，悟到此理，便效法自然法则，用来处理人事，“处无为之事，行不言之教”，是为上智。

第三章

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。

是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知、无欲。使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。

老子薄视时贤

第三章是将天地自然的法则，引申应用到人世间的治道的发挥。这章的文字，明白畅晓，都很容易懂得，很好解释。但其中有三个要点，须特别注意，那便是“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”。

读秦汉以上的书，有关于这个“民”字，要小心求解，慎思明辨，不要以为“民”字就是老百姓，联想到现代语中“国民”的涵义。如果这样认定，观念就完全错了。古书上的“民”，就是现代语的“人们”，或者是“人类”的意思。那个时候辞汇不多，每有转注及假借的用法。其实“民”字是代表所有人们的一个代号。如果对这个观念认识不清楚，就很容易误会是上对下的一种称谓，而变成古代帝王统治者的口气了。

第二章讲到我们做人处世，要效法天道，“作焉而不辞，生而不有”，尽量地贡献出来，而不辞劳瘁。但是自己却绝不计较名利，功成而弗据为己有。这是禀承天地生生不已，长养万物万类的精神，只有施出，而没有丝毫占为己有的倾向，更没有相对地要求回报。人们如能效法天地存心而作人处事，这才是最高道德的风范。如果认为我所贡献的太多，别人所得的也太过便宜，而我收回的却太少了，这就是有辞于劳瘁，有怨天尤人的怨恨心理，即非效法天道自然的精神。

由于这一原理的发挥运用，而讲到人世间的人事治道，首先便提出“不尚贤，使民不争”这个原则。但我们需要了解，在老子那个时候，是春秋时代，那时的社会形态在改变。周朝初期的井田制度，已不适应于当时社会的发展。因此，春秋时代已经进入争权夺利，社会大动乱的时期。我们研究历史，很明显地看出，每当在乱变时代中的社会，所谓道德仁义，这些人伦的规范，必然会受影响，而惨遭破坏。相反地，乱世也是人才辈出，孕育学术思想的摇篮。拿西方的名词来说，所谓“哲学家”与“思想家”，也都在这种变乱的时代中产生，这几乎是古往今来历史上的通例。

同时，正当大动乱如春秋战国时期，每个国家的诸侯，每个地区的领导者，随时随地都在网罗人才，起用贤士，作为争权夺利，称王称霸的资本。所以那个时候的“士之贤者”——有才能、有学识、有了不起本领的人，当然受人重视。尚，就是重视推崇的意思。贤，就是才、德、学三者兼备的通称。

例如代表儒者的孔子，虽然不特别推重贤者，但却标榜“君子”。孔子笔下的“君子”观念，是否概括贤者，却难以遽下定论。但后来的孟子，非常明显地提出贤者与能者的重要。所谓“贤者在位，能者在职”，便是他的名言。

老子为什么要有这样的主张？我们如果了解秦汉以上与道家、儒家并列的墨翟——墨子思想，自然容易领会其中的关键所在。

我们都知道，秦汉以前的中国文化，有巨大影响作用的，便是儒、墨、道等三家。而墨子对当时社会政治的哲学思想，是特别强调“尚贤”的。主张起用贤人来主政、当政。因为他所看到当时社会的衰乱，处处霸道横行，争权夺利而胡作非为，大多不是有道德、有学问的人来统领政治的治道，所以他主张要“尚贤”与“尚同”。他这个“同”，又与孔子记述在《礼运篇》中“大同”思想的“同”不尽相关，但也略有连带关系。他的“同”，与后世所讲的平等观念相类似。现代大家所侈言的平等主张，在中国上古文化中，战国初期的墨子，早已提出。但在印度，释迦牟尼则更早地提出了一切众生平等的理论。

现在我们不是讨论墨子这个主题，而是在这里特别注意墨子的“尚贤”主张，为什么也与儒家孟子的观念很相近，而与道家老子的思想却完全相反呢？这就是因历史时代的演变，而刺激思想学术的异同。墨子是春秋战国时期的宋国人，宋国是殷商的后裔。而且以墨子当时宋国的国情来看，比照一般诸侯之国的衰乱，只有过之而无不及。但所以造成一个社会、一个国家、一个时代的变乱，在许多错综复杂的原因当中，最大的乱源，便是人为的人事问题。尤其是主政或当政的人，都是小人而非君子，那么天下事，不问便可知矣。

此所以后世诗人有“自从鲁国潸然后，不是奸人即妇人”的深长叹息了！鲁国潸然，是指孔子眼见由三代而到“郁郁乎文哉”周代的中国文化大系，在他父母之邦的鲁国，已经开始变质而衰败，周公后裔的鲁国政权，又都操在奸党的手里，因此他无可奈何潸然含泪而身离祖国，远游他方。自此以后的历史，再也不能恢复如三代以上的太平景象。同样地，历代史实告诉我们，所有破坏社会的安定，引起历史文化一再变乱的，大概都是“不是奸人即妇人”所造成。因此，墨子的主张，是针对当时他所立身处地所知、所见、所感受到的结论，而大声疾呼要“尚贤”与“尚同”了。

而在老子呢？他所看到的春秋时代，正是开始衰乱的时期，乱象已萌，人为之过。因此，他更进一层而深刻地指出，当时应病与药的“尚贤”偏方，其后果是有莫大的后遗症的。贤能的标准，千古难下定论。但是推崇贤者的结果，却会导致许多伪装的言行。当时各国的诸侯，为了争地称霸，不惜任何代价来网罗天下才能的智士。凡是才智之士，便统称为“贤者”。而这一类的贤者愈多，则天下的乱源也就越难弭平。所以他指出“不尚贤，使民不争”的主张。

贤与不贤的君子小人之辨

讲到这里，让我们暂时推开老子，而另外介绍后世的三则故事，便更容易明白老子立言的用意了。

一是南宋名儒张南轩（栻）和宋孝宗的对答：宋孝宗言：难得办事之臣。右文殿修撰张栻对曰：陛下当求晓事之臣，不当求办事之臣。若但求办事之臣，则他日败陛下事者，未必非此人也。

晓事，是唐宋时代的白话，也就是现代语“懂事”的意思。张南轩对宋孝宗建议，要起用懂事的人，并非只用能办事而不懂事的人，的确是语重心长的名言。也是领导为政者所必须了解的重点。

一是明人冯梦龙自叙《古今谭概》所记：昔富平孙冢宰（孙丕扬，富平人，字叔孝，嘉靖进士，拜吏部尚书，追谥恭介）在位日，诸进士谒请，齐往受教。孙曰：“做官无大难事，只莫作怪。”真名臣之言，岂唯做官乎！

天下人才，贤士固然难得。贤而且能的人才，又具有高明晓事的智慧，不炫耀自己的所长，不标奇立异，针对危难的弊端，因势利导而致治平的大贤，实在难得。以诸葛亮之贤，一死即后继无人，永留遗憾。虽然，魏延、李严也是人才，但诸葛亮就是怕他们多作怪，因此不敢重用，此为明证。

一是清末刘鹗在所著《老残游记》中记述的一则故事。他因久仰一位清官的大名，不惜亲自出京去游览求证。但所得的结果，使他大失所望。因此，他得一结论说：“天下事误于奸慝者，十有三四。误于不通世故之君子者，十有六七。”这又是从另一角度描述贤而且能的人才难得。

对于这个问题，清初乾隆时代的监察御史熊学鹏，就张栻（南轩）对宋孝宗的回答，写了一篇更深入的论文，可以暂借作为结案：

臣谨按：张栻立言之心，非不甚善。而其所谓“不当求办事之臣”数语，则未能无过也。

天下有欲办事而不晓事者，固足以启纷扰之患。天下有虽晓事而不办事者，尤足以贻废弛之忧。

盖人臣敬事后食，见事欲其明，而任事更欲其勇；明而不勇，则是任事时，先无敬事之心，又安望其事之有济，且以奏厥成效哉。

况“敬事”二字，有正有伪，不可不于办事求之也。在老成慎重通达治体之人，其于一事之是非曲直，前后左右，无不筹划万全，而后举而行之。官民胥受其福。朝廷因赖其功，以为晓事，是诚无愧于晓事之名矣。

若夫自负才智，睥睨一世者，当其未得进用，亦尝举在廷之事业而权其轻重，酌其是非，每谓异日必当奋然有为。一旦身任其责，未几而观望之念生，未几而因循之念起，苟且迁就，漫无措置。

彼非不知事中之可否，而或有所惮而不敢发，或有所碍而不肯行，于是托晓事之说以自便其身家，而巧为文饰。

是人也，用之为小臣，在一邑则一邑之事因之而懈弛。在一郡，则一郡之事因之而阘茸。效奔走，则不能必其勇往而直前。司案牍，则不能必其综核而悉当。至用之为大臣，而其流弊更不可胜言矣。

夫大臣者，膺朝廷股肱心膂之寄，所当毅然以天下事为己责，与人君一德一心，以成泰交之盛者也。如不得实心办事之人，而但以敷衍塞责者，外示安静以为晓事，国家亦乌赖有是人为哉。

且以是人而当重任，任其相与附和者，必取疲懦软熟，平日再不敢直言正色之辈，而后引为同类，谬为荐扬，久而相习成风，率皆顽钝无耻，而士气因以扫地矣。

所以《易》曰：“王臣蹇蹇，匪躬之故”,“夙夜匪懈，以事一人。”

夫为王臣，而至以匪躬自励，事一人，而必以夙夜自警，是岂徒晓事而不办事者所得与哉。

要之，事不外乎理。不审乎理之所当然，而妄逞意见，以事纷更者，乃生事之臣，究非办事之臣也。

所谓办事者，以其能办是事而不愧，则非不晓事之臣，明矣。

臣愚以为张栻恐宋孝宗误以生事之臣，为办事之臣，只当对曰：陛下固欲求办事之臣，更于办事之臣中，而求晓事之臣。则心足以晓事，而身足以办事。心与身皆为国用，于以共勷政治，庶乎其得人矣。

由于前面引用了历史上这三则故事，更进一层，便可知对于“选贤与能”的贤能标准，很难遽下定义。以道德作标准吗？以仁义作标准吗？或以才能作标准呢？无论如何，结果都会被坏人所利用，有了正面标准的建立，就有反面作伪模式的出现。所以古人说：“一句合头语，千古系驴橛。”说一句话，一个道理，就好比你打了一个固定的桩在那里，以为拴宝贵东西所用。但用来用去用惯了，无论是驴或是鹰犬，也都可以拴挂上去。那是事所必至，理有固然的。

实际上，我们晓得，“尚贤”“不尚贤”到底哪一样好，都不是关键所在。它的重点在于一个领导阶层，不管对政治也好，对教育或任何事，如果不特别标榜某一个标准，某一个典型，那么有才智的人，会依着自然的趋势发展。才能不足的人，也就安安稳稳地过日子。倘使是标榜怎样作法才是好人，大家为了争取这种做好人的目标，终至不择手段去争取那个“好人”的模式。如果用手段而去争到好人的模式，在“争”的过程中，反而使人事起了紊乱。所以，老子提出来“不尚贤，使民不争”，并非是消极思想的讽刺。

此外，法家学说，是出于道家的支流，它与老庄思想，也息息相通。法家最有名的韩非子，提出一个理论，可以说，相同于老子“不尚贤，使民不争”这个观念的引申发挥，但他提倡用法治领导社会，并不一定需要标榜圣贤道德的政治。他说：

相爱者则比周而相誉，相憎者则比党而相诽，诽誉交争，则主惑矣。家有常业，虽饥不饿；国有常法，虽危不亡。若舍法从私意，则臣下饰其智能，饰其智能则法禁不立矣。

他说，人类社会的心理很怪，彼此喜欢“比周”，大家在一起肩比肩。（“比”字就好像一个人在前面走，我从后面跟上来，叫做“比”。“比”字方向相反的话，就成为“背”。你向这面走，我向那面走，便是“背道而驰”。懂了这个字的写法，便可了解后世称“朋比为奸”的意义。“周”是圈圈。）彼此两三个人情投意合的，就成为一个无形的小圈子。若有人问到自己的朋友说：“老张好吗？”就说：“我那个朋友不得了，好得很。”如果有人说他朋友不好，就会与人吵起架来。相反地，“相憎者，则比党而相非”，对自己所讨厌的人，就会联合其他人予以攻击。

其实，人类社会对人与人之间的是非毁誉，很难有绝对的标准。站在领导地位的人，对于互相怨憎的诽谤，和互相爱护的称誉，都要小心明辨，不可偏听而受其迷惑。如果先入为主，一落此偏差，“诽誉交争”，则人主惑矣。

过去有人批评我们中国人和华侨社会说：“两个中国人在一起，就有三派意见。由此可见中国民族性不团结的最大缺点。”我说：“这也不一定，只要是人类，两个人在一起，就会有三派意见。”譬如一对夫妻，有时就有几种不同的意见，只是为情为爱的牵就，以致调和，或一方舍弃自我的意见。又例如一个大家庭里有许多兄弟姊妹，有时意气用事，互相争吵，实在难以确定谁是谁非。只可引用一个原则，凡是相争者，双方都早已有过错了。因此法家主张领导地位的人，对左派右派之间的诽誉，只有依法专断，不受偏爱所惑，就算是秉公无私了。

韩非由家庭现象，扩而充之，推及一个国家，便说：“家有常业，虽饥不饿。国有常法，虽危不亡。若舍法从私意，则臣下饰其智能，饰其智能则法禁不立矣。”这就是代表法家思想的一个关键，不特别标榜圣贤政治。他们认为人毕竟都是平常人，一律平等，应该以法治为根本才对。这种道理，正是与老子的“不尚贤，使民不争”互为表里，相互衬托。由此可知，法家思想确实出于道家。

道家与法家的辨贤

人文历史的演变，与学术思想相互并行，看来非常有趣，也的确是不可思议的事：有正必有反，有是就有非。正反是非，统统因时间、空间加上人事演变的不同而互有出入。同样也属于道家的鬻子——鬻熊，如果只依照传统的说法而不谈考证他的生平，那么，他比老子还要老了，应该属于周文王时代，与姜太公——吕尚齐名并驾的人物，也是周文王的军师或政略咨议的角色。但他却主张需要起用“贤”者，而且提出“贤士”的重要性。如说：

圣王在位，百里有一士，犹无有也。王道衰，千里一士，则犹比肩也。

他的意思是说，在上古的时代，人心都很朴实，不需要标榜什么道理等等名号。上古时代，圣王在位，纵然百里之内，有一个道德学问很好的人，也是枉自虚生，好比没有用的人一样。因为在那种时代，个个都是好人，人人都差不多，又何必特地请一些贤人来治世呢！好比说，一个社会，完全安分守法，既无作奸犯科的人和事，便不需要有防止、管理作奸犯科的警察了。但他又说，后来王道衰落，社会变乱，千里之外如有一贤士，也要立刻找来，与他并肩同事以治天下。

从鬻子的理论观点来看历史，一点也不错。例如生在盛唐时代的赵蕤，也是道家人物。他纵有一肚子的谋略学问，但生在升平时代，又有什么用处？只有著书立说，写了一部《长短经》传世，自己去修道当隐士。虽受朝廷征召，始终不肯出山，因此在历史上，称他赵征君。他虽然传了一个徒弟李白——诗人李太白，晚年用非其时，又用得不得当，结果几遭身首异处之祸。好在他年轻时代帮忙过危难中的郭子仪，因此后来得郭子仪力保，才得不死。如果再迟一点，在安禄山、史思明以后的乱局，也许李白可与中唐拨乱反正的名相李泌并驾齐驱，各展所长，在历史上便不只属于诗人文士之流，或者可有名臣大臣的辉煌功业呢！

鬻子他本身，就是一个很好的比例。

昔文王见鬻子年九十。文王曰：嘻！老矣！鬻子曰：若使臣捕虎逐鹿，臣已老矣。坐策国事，臣年尚少。

其实，文王说的“老矣”，是一句故意说的笑话，而且也有些为自己感慨的味道。文王用姜太公时，吕尚的年龄，已过了八十岁。他与文王的年龄不相上下。当然，文王作为九十以外的人，明知兴邦大业，已非自己的年龄所能做到，有如清人赵翼的诗：“风云帐下奇儿在，鼓角灯前老泪多。”因此对鬻子开了一句玩笑——“嘻！老矣！”是鬻子老了？还是他感慨自己也老了？只有他自心知之。可是鬻子的答案，也正合文王的心意，彼此知心，一拍即合，一个是求贤若渴，一个是贤良待沽，因此而各取所需，各得其所。这岂不是“尚贤”的明证？况且法家如韩非，他虽然主张法治而不重人治，但用法者是“人”，不是法。人不用法，法是废物。韩非自荐，正是自认为是贤才，因此而求鬻卖于帝王。如果人主不“尚贤”，韩非又向哪里去卖弄他自己的贤能呢？

且让我们再来看看前汉时代，崇拜道家学术的淮南子，他提出了与法家主张相反的意见，如说：

鸟穷则啄，兽穷则触，人穷则诈。峻刑严法，不可以禁奸。

淮南子这里所提出的相反道理，正如老子所说：“长短相较，高下相倾。”有正面就有反面，淮南子是道家，他以道家的思想，又反对法家。而法家原也出于道家，这是一个颇为有趣的问题。

淮南子说：“鸟穷则啄，兽穷则触，人穷则诈。”鸟饿了抓不到虫吃的时候，看到木头，不管什么都啄来吃。野兽真的饿了，为了获得食物，管你是人或是别的什么都敢去碰。“人穷则诈”，人到穷的时候，就想尽办法，以谋生存，骗人也得要骗。如法家的韩非子说：“国有常法，虽危不亡。”淮南子却说不见得：“峻刑严法，不可以禁奸。”纵使法令非常严格，动不动就判死刑，然而众生业海，照样犯罪杀人。这就是“人穷志短，马瘦毛长”的道理，也是没有办法的事。真到穷凶极恶的时候，就胡作非为。因此而又否定法治的功能，还是要以道德的感化，才能够使天下真正地太平。

不管如何说，各家的思想，都有专长。尤其在春秋战国的时候，诸子百家的书籍，多得不可数计，有着说不完的意见。著作之多，多到令人真想推开不看了。往往我们觉得自己有一点聪明，想的道理颇有独到之处。但是，凑巧读到一本古书，脸就红了。因为自己想到的道理，古人已经说过了，几千年前就有了，自己现在才想到，实在不足为贵。总之，像上面讨论的这些正反资料，在书中多得很。

再回过来讲老子所说的“不尚贤，使民不争”。此处之贤，是指何种贤人而说？真正所标榜的贤人，又贤到何种程度？很难有标准。不论孔孟学说，或者老庄言论，各家所指的圣贤，要到达何种标准？都很难确定。所以，属于道家一派的抱朴子说：“白石似玉，奸佞似贤。”一方白色的好石头，晶莹剔透，看起来好像一块白玉，但是就它的质地来看，不论硬度、密度，都不够真玉的标准。如果拿世界宝石标准来评定，充其量只能叫它什么“石”。如“青田石”、“猫眼石”等，实际上只是一种质地较好的石头而已。至于人，也是如此。有时候大奸大恶的人，看起来却像个大好的贤人。所以贤与不贤很难鉴定。我们用这些观点来解释老子的“不尚贤，使民不争”的道理，对大家研究老子这句话的内涵，相信会更有帮助。

现代化好人与老人的表扬法

老子的本书，毫无疑问，是经人重新整理过，但大体上，已整理得很好，把每一句话的含义性质分别归类。如果各抒己见，认为它原文排列有错误，那就各成一家之言，很难下一定论。

我在介绍第一章的时候，曾首先指出，老子往往将道的体相与作用，混合在一起讨论。而且在作用方面，有关所谓老庄的道，都是出世的修道，和入世的行道，相互掺杂，应用无方，妙用无穷，甚之，妙不可言。所以，读老庄如读《孙子兵法》一样，所谓“运用之妙，存乎一心”。那么，要想把《老子》的内涵，完全表达出来，是很费事的。尤其在入世应用之道方面，常常牵涉到许多历史哲学。利用史实，加以选择，透过超越事实的表面层，寻求接近形而上道理的讨论，这在一般学府中应该属于一门专门课程。但是许多地方，牵涉到历史事实的时候，就很难畅所欲言了。比如说“不尚贤，使民不争”这句话，尚贤与不尚贤怎样才对，就很难定论。换一句话说，一个真正太平的盛世，就没有什么标榜好人的必要，我们只列举现代化的一两个故事，大概可以增加些许“不尚贤，使民不争”的趣味性。

几年前，社会上发起一个“敬老会”，对于老人，表扬其年高德劭。第一次举办时，我就发现，这简直是在玩弄老人，为老人早点送终的办法。叫年纪那么大的老人坐在那儿听训、领奖，还要带去各地游览。实际上，对于老人是一种辛苦的负担，我想那些老人可能累坏了，而且更因为这种风气一开之后，就有许多人也不免想进入被“敬老”的行列，这样就变成有所争了。岂不见老子说“不见可欲，使民心不乱”吗？又如，我们标榜好人，让好人受奖，开始动机没有什么不对，但是形成风气后，社会上就有人想办法去争取表扬。那么，表扬好人的原意，也就变质了。我每年也接到推荐好人好事的公文，但我看来，好人好事太多，推荐谁去好呢？而且征求一下，大家只对我一笑，摇摇手，摆摆头，谁也不肯接受推荐。我常常笑着说：有两个好人，我想推荐，可惜一个已经死了，一个还未投生。大概我还勉强像小半个好人，只是我也同大家一样，讨厌人家推荐我，更怕自己推荐自己。还是相应不理，让贤去吧（一笑）。我们由这两个故事，大概就可以知道，所谓“不尚贤，使民不争”。在老子当时的社会，在那个历史政治的形态中，“尚贤”已经是一种毛病，因此，他提出这句话来。

闲话少说，书归正传。其实，人类历史上千古兴亡的人物，从做人与做事两个立场来讲，贤与不肖，君子与小人，忠与奸，在纯粹哲学的角度来看，很难下一确切的定论。如果单从用人行政的立场来讲，清初名臣孙嘉淦的“三习一弊”奏疏中，已经讲得相当透彻了！其中如说：

夫进君子而退小人，岂独三代以上知之哉！虽叔季之世（衰乱的末代时势），临政愿治，孰不思用君子？且自智之君（自信为很高明的领袖们），各贤其臣（各人都认为自己所选拔的干部都是贤者），孰不以为吾所用者必君子，而决非小人。乃卒于小人进而君子退者，无他，用才而不用德故也。

德者，君子之所独。才则小人与君子共之，而且胜焉。语言奏对，君子讷而小人佞谀，则与耳习投矣。奔走周旋，君子拙而小人便辟，则与目习投矣。即课事（工作的考核）考劳（勤惰的审查），君子孤行其意而耻于言功，小人巧于迎合而工于显勤，则与心习又投矣。

小人挟其所长以善投，人君溺于所习而不觉。审听之而其言入耳，谛观之而其貌悦目，历试之而其才称乎心也。于是乎小人不约而自合，君子不逐而自离。夫至于小人合而君子离，其患岂可胜言哉！

盗机与哲学

其次，老子主张“不贵难得之货，使民不为盗”。这两句话，可说“文从字顺”，读来很容易了解。但说对于稀奇难得的财物，不要去珍重宝贵它，便可使大家不会生起盗心。这就颇有问题。“盗”字有抢劫的强盗、偷窃的小盗等区别。要详细解释“盗”字，也不是容易的事。

如果以纯粹哲学的观念作解释，什么是盗贼行为的内涵？我们可以引用佛家的一个名词，凡是“不与取”的便是盗。广泛地说，“不与取”就是盗的行为，这种定义比世界上任何一种法律更为严密。所谓“与取”，是指必须得到第二人的同意给予。“不与取”，就是没有经过第二者的同意，就取为己有的意思。那么，我们就是在地下捡一块泥土回来，没有土地所有者在场，也已经属于“不与取”的行为，也犯了盗戒。所以，人要不犯盗戒，只有餐风饮露，享受“江上之清风与山间之明月”，才算是清白。

在道家的学术思想里，对于这一点，和佛学有同样意义，道家讲“道”便是“盗机”。《阴符经》说：“天地，万物之盗。万物，人之盗。人，万物之盗。”修道者也就是利用盗机。我们人活着是天地之盗，都是偷了天地自然的东西，偷太阳的光，偷土壤的功能，侵害万物的生命给自己当饭吃，把动物的肉和青菜萝卜吞到胃肠里去，自己还认为理所当然，这都是占了天地万物的便宜，便是盗机。所以说修道的人，也是偷盗天地的精华到我的身上来。好比用一个聚光的凸透镜，放在太阳光下，把阳光聚在一起，成一焦点，摆一根草在焦点上，到了某个程度，就烧起来，然后引火做熟食，这也是偷盗了太阳的热能来自利。修道人的偷盗天地精华之机，也是如此。所以说“人，万物之盗”。但“天地，万物之盗”，人固然是偷取天地精华，天地也是偷了万物和我们的生命，才显现出天地存在的威德功能。

这样一来，照道家的看法，这个世界本来就是互相偷盗的世界，彼此相偷，互相混水摸鱼。然后又说自己很仁慈，这真是滑稽之至。比如，我们人叫人类，依上古传统文化中道家的看法，叫我们人是“倮虫”，老虎是“大虫”，蛇是“长虫”，小的爬行生物是“毛毛虫”。所谓“倮虫”的人们，也只是天地间一个生物而已。但又大言不惭地拿其他生物来披毛遮羞，然后夸耀自己为万物之灵，有的是衣冠礼仪，岂非是大盗的行为。

但在老子以及庄子等道家人物的思想中，已经从上古传统广义的盗机理论，缩小范围，归到人文世界的范畴，只讲人类社会的“盗机”了。最明显地，无过于庄子《胠箧篇》中的危言耸听。同时也指出最稀有最难得之货是什么东西。他说：

然而田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国耶！并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安，小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国。则是不乃窃齐国，并与其圣知之法以守其盗贼之身乎？

尝试论之，世俗之所谓至知者，有不为大盗积者乎？所谓至圣者，有不为大盗守者乎？

何以知其然耶？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。

同样地，生存多灾多难乱世中的释迦牟尼，在他所说的经典中，有的地方，也是“王贼并称”，揭穿人类贪嗔不已的变态心理。

因为《胠箧篇》对人类历史的诛心之论太透彻了，比之孔子的著《春秋》而责备贤者，使乱臣贼子惧，还要来得干脆明白，所以使千古以下的帝王们，不敢面对，不能卒读，也不可以让别人去读，只能自己偷着来读，用为谋生。用之成功的如曹操，便是“胠箧”系的毕业生；用之失败的如桓温，便是“胠箧”系考试不及格，没有毕业的学生。

在历史的经验上，从唐末天下大乱，形成五代的纷争局面，便有道家哲学思想诗的小品出现，如说：“中原莫遣生强盗，强盗生时不可除。一盗既除群盗起，功臣多是盗根株。”这首是唐末的白话诗，虽然说得很明白，到底缺乏诗人的“温柔敦厚”风格，因此我再三提到，非常欣赏近代诗人易实甫的“江山只合生名士，莫遣英雄作帝王”的含容浑厚。

历史上严禁工业科技发展的死结

有关大盗窃国、小盗窃货等的哲学观念，大概已如上述，暂时不必再加讨论，到此打住。从另一方面来看，我们三千年来的历史经验，素来朝儒道并不分家的传统思想方向施政，固守以农立国，兼及畜牧渔猎盐铁等天然资源的利便以外，一向都用重农轻商的政策，既不重视工业，当然蔑视科（学）技（术）的发展。甚之，还严加禁止，对于科技的发明，认为是“奇技淫巧”，列为禁令。因此，近代和现代的知识分子，接触西方文化的科学、哲学等学识之外，眼见外国人“富国强兵”的成效，反观自己国家民族的积弱落后，便痛心疾首地抨击传统文化的一无是处。如代表儒家的孔孟伦理学说，与代表道家的老庄自然思想，尤其被认为是罪魁祸首，不值一顾。

从表面看来，这种思想的反动，并非完全不对。例如老子的“不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱”等等告诫，便是铁证如山，不可否认。而且由秦汉以后，历代的帝王政权，几乎都奉为圭臬，一直信守不渝。其实，大家都忘记了，如老子的这些说法，都是当时临病对症的药方，等于某一时期流行了哪种病症，时医就对症处方，构成病案。不幸后世的医生，不再研究医理病理，不问病源所在，只是照方抓药，死活全靠病人自己的命运。因此，便变成“单方气死名医”的因医致病了！

我们至少必须要了解自春秋、战国以来的历史社会，由周代初期所建立的文治政权，已经由于时代的迭更，人口的增加，公室社会的畸形膨胀，早已鞭长莫及，虚有其表了。这个时期，也正如太公望所说的“取天下者若逐野鹿，而天下共分其肉”。一般强权胜于公理的诸侯，个个想要称王称帝，达到独霸天下的目的，只顾政治权力上的斗争，财货取予的自恣。谁又管得了什么经纶天下，长治久安的真正策略。因此，如老子他们，针对这种自私自利的心理病态、社会病态，便说出“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱”的近似讽刺的名言。后来虽然变成犹如医药上的单方，但运用方伎的恰当与否，须由大政治家而兼哲学家的临机应变，对症抓药。至于一味地盲目信守成方，吃错了药，医错了病的责任，完全与药方药物无关。

例如我们过去历史上所讴歌颂扬的汉代文景之治，大家都知道，是熟读《老子》的汉文帝母子，信守道家的黄老之道的时代。老子传了三件法宝：“曰慈，曰俭，曰不敢为天下先。”汉文帝自始至终，都一一做到了。汉文帝的俭约是出了名的，“不贵难得之货”，也是有事实证明的。他自己穿了二十年的袍子，舍不得丢掉，还要补起来穿。从个人的行为道德来说，一个“贵为天子，富有四海”的皇帝，能够如此俭约，当然是难能可贵。又有人献上一匹千里马给皇帝，他便下了一道诏书，命令四方，再也不要来献难得的货物。这是他继承帝位的第二年，有献千里马者的历史名诏。他说：

“鸾旗在前，属车在后，吉行日五十里，师行三十里。朕乘千里之马，独先安之？”于是还马，与道里费。而下诏曰：“朕不受献也，其令四方毋求来献。”

在我们的历史与辑著史书者的观念里，郑重记载其事的本意，就是极力宣扬汉文帝的个人行为道德，如此高尚而节俭，希望后世的帝王者效法。如用现代语体来表达这段史实，是说汉文帝知道了有人来献千里马，便说：此风不可长，此例不可开。我已经当了皇帝，要出去有所行动的时候，前面有擎着刺绣飞鸾的旗队，正步开道。后面又跟着侍候的宫人们，坐着刻画祥凤的车队，带着御厨房，平平稳稳，浩浩荡荡地向前推进，大约每天只走五十华里就要休息了。如果带着警卫的部队，加上军事设备等后勤辎重车队，大约每天只走三十华里便要休息了。那么，我当皇帝的，单独一个人骑上千里马要到哪里去呢？

无论是达官显要，乃至贵为帝王，没有周围的排场，没有军警保护的威风，也只是一个普通的人而已，并无其他的奇特之处。甚之，遇到危难，还很可能正如民间俗话所说“凤凰失势不如鸡”呢！因此，他退还了这匹奉献上来的千里马，并且交代下去，还要算还送马来的来回路费和开支。同时又下了一道命令——当时对皇帝的命令叫诏书。宣布说：朕（过去历史上皇帝们的自称）不接受任何名贵稀奇的奉献，要地方官们通知四方，以后不要打主意奉献什么东西上来。

这在汉文帝当时的政策作为，的确是很贤明的作风，不只是因为他的个性好尚节俭的关系。在那个时候，从战国以来到秦汉纷争的局面，长达两百余年，可以说中国的人民，长期生活在战争的苦难中。缩短来说，由秦始皇到楚汉纷争以后，直到汉文帝的时代，也有五六十年的离乱岁月。这个时候的社会人民，极其需要的便是“休养生息”，其余都是不急之务。所以他的政策，一上来便采用了道家无为之治，以“慈”、“俭”、“不敢为天下先”（不要主动去生事）为建国原则。首先建立宽厚的法治精神，废除一人犯罪，并坐全家的严刑。跟着便制定福利社会人民的制度，“诏定振穷、养老之令”。

诏曰：方春和时，草木群生之物，皆有以自乐。而吾百姓鳏寡孤独穷困之人，或阽于死亡而莫之省忧。为民父母将何如？其议所以振贷之。

又曰：“老者非帛不暖，非肉不饱，今岁首，不时（注：年初及随时的意思）使人存问长老。又无布帛酒肉之赐，将何以佐天下子孙孝养其亲？今闻吏禀当鬻者，或以陈粟，岂称养老之意哉！具为令。”有司请令县道，年八十以上，赐米人月一石，肉二十斤，酒五斗。其九十以上，又赐帛人二疋，絮三斤。赐物及当禀鬻者，长吏阅视，丞若尉（丞、尉都是地方基层官职名称）致。不满九十，啬夫、令史致。二千石（地区主政官职称谓）遣都吏循行，不称者督之。刑者及有罪耐以上，不用此令。

学老子的汉文帝绝对没有错。但是后代有些假冒为善，画虎不成反类犬的帝王们，却错学了汉文帝。例如以欺诈起家，取天下于孤儿寡妇之手的晋武帝司马炎，在他篡位当上晋朝开国皇帝的第四年，有一位拍错马屁的太医司马程，特别精心设计，用精工绝巧的手工艺，制作了一件“雉头裘”，奉献上去。司马炎便立刻把它在殿前烧了，并且下了诏书，认为“奇技、异服，典礼（传统文化的精神）所禁”。敕令内外臣民，敢有再犯此禁令的，便是犯法，有罪。读中国的历史，姑且不论司马氏的天下是好是坏，以及对司马炎的个人道德和政治行为又作什么评价；但历来对奇技淫巧、精密工业以及科技发展的严禁，大体上，都是效法司马炎这一道命令的精神。因此，便使中国的学术思想，在工商科技发展上驻足不前，永远停留在靠天吃饭的农业社会的形态上。

劫灰和人类的物质文明

其实，回转来追溯我们在科学发展的学术思想史上，历代并非无人，只是都怕背上传统观念中玩弄“奇技淫巧”的恶名。同时，更受到混合儒道两家思想的“玩人丧德，玩物丧志”等似是而非的解释所限制。

姑且不说老祖宗黄帝如何发明指南针、指南车，或者更早的老祖宗们在天文和数学方面，又如何一马当先地居于世界科学史上的先导地位。至于战国时代，方士们的炼丹术，成为世界科学史上化学的鼻祖。甚之，五行学说的运用，在天文、地理和克服沙漠与航海等困难上，也有相当的贡献。只以科技工业来说，在战国前期，最著名的便有墨子与公输般在军事武器上的彼此互相斗巧。除此之外，《墨子·鲁问篇》与《韩非子·外储篇》上，还分别记载着墨子曾经用木材制造一个飞鸟。公输般也有用竹子、木材制造一只鸟鹊，放在空中飞了三天不掉下来的记录。还有，南北朝时期，有一位和尚，也用木材造了一个飞鸟，在空中飞翔好几天，最后又回转原处降落。不幸的是，这些比发明飞机还早的发明，受到“奇技淫巧”观念的影响，被埋没了，没有受到如西洋思想中的重视，再加研究，再加改进而成为人类实用的科学技能。

至于明代初期郑和所制造远航的大楼船，以及宋、元时代在战争中运用的大炮，是否学自西洋，或是中国的发明，辗转传到欧洲而加以改良，考证起来，实在也很困难。因此也不敢轻信一般的定论，贸然地认为自西洋传来。

总之，在我们的历史上，自战国以下，科技的发展，都被“奇技淫巧，典礼所禁”这个观念所扼杀，那也是事实。而这个观念，是否受老子的“不贵难得之货，使民不为盗”的思想所影响，却很难肯定。老子所指的“难得之货”，正如吕不韦思想中的“奇货可居”的大货。换言之，他的内涵，多半是指天下国家的名器——权力，并非狭小到像他自己——老子一样，只愿意骑上一条青牛过函谷关，决不肯坐大马车去西渡流沙。

因为讲到古代科学技术的发展、机械的发明，以及工商货品的开发，几乎每一样事物都和道家的方伎有关。例如在十九世纪最为重视的动力能源，便是煤炭。在我们的历史上，最初发现煤炭的趣话，是在汉武帝时代。汉武帝为了教练水师——海军而开凿昆明池。因为开凿昆明池这个大水库，便挖到煤炭。但是当时的人们不知道这块黑而发亮又坚硬的石头是什么古怪的东西，便呈献上来给皇帝。汉武帝看了当然也不知道，只好找以滑稽出名的东方朔来问。东方朔耍了一个关子，推说他自己也不知道，就顺水推舟说：正好西域来了一位胡僧，请他来，一定可以找到答案。这样一来，更引起汉武帝的兴趣了。找来了胡僧，问他这块黑石头一样的是什么东西？胡僧便说：“此乃前劫之劫灰也。”一块煤炭，叫它做“劫灰”，多么富有神秘性的文学笔调啊！

其实，劫灰的典故，出在佛经。佛说物质世界的存在，也和人的生命一样，有他固定的变化法则。在人的一生而到死亡，有四大过程，叫做“生、老、病、死”，谁也逃避不了。但就物质世界的地球和其他星球而言，它的存在寿命，虽然比人的身体寿命长，结果也免不了死亡的毁灭，不过把物质世界由存在到毁灭的四大过程，叫它“成、住、坏、空”。当上一次这个地球上的人类世界被毁灭的时候，火山爆发，天翻地覆的，在高温高压下，经过长时间的化学变化，没有烧化的，还保有原来形状的，就是化石。至于烧成灰块的，就是煤矿、铁矿之类。熔成浆的，就是石油。佛学中的“前劫之劫灰”，也就是我们所说的煤炭。佛学的这种说法，是被现代科学——地质学的理论所认同的。但在西汉武帝的时代，这种理论，就很新奇了。

那么，我们的古人，既然知道了煤炭，为什么不早早开发来应用，却始终上山打柴，拿草木来做燃料呢？这又是另一个有趣而具意义的问题。这个思想，也出在道家的学术思想。道家认为天地是一大宇宙，人身是一小天地。地球也是一个有生机的大生命，就如人身一样。人体有骨骼、血脉、五脏、六腑、耳目口鼻以及大小便等等，地球也是一样，它有生机，不可轻易毁伤它。不然，对人类的生存，反有大害。因此，虽然知道有“天材地宝”的矿藏，也决不肯轻易去挖掘。即使挖掘，也要祭告天地神祇，得到允许。不然，只有偷偷地在地层表面上捡点便宜。其实，哪个神祇又管得了那么多？但是人心即天心，人们的传统思想是如此，神祇的权威就起了作用了。

正因为这种思想，使得我们全国的丰富的煤矿等宝藏，才保留到现在，作为未来子孙们生存的资财。例如现在人所用的能源——石油，在道家的观念来讲，是万万不敢轻易多用的，因为那是地球自身营卫的脂肪或者就同人体的骨髓。如果挖掘过分了，这个地球生命受到危害，就会增速它的毁灭。

这种思想，这种观念，看来多么可笑，而且极富于儿童神话式的浓厚幽默感。因为我们现在是科技的时代，决不肯冒昧地轻信旧说。但是，我们不要不了解，现代真正的大科学家们，他们反而惊奇佩服我们的祖先，远在十几个世纪以前，早已有类似现代科学文明的地质学和矿藏学的理论和认识。

世上无如人欲险

接着“不尚贤”、“不贵难得之货”而来的，便是“不见可欲，使民心不乱”作为总结。换言之，“不尚贤，使民不争”是消极的避免好名的争斗，“不贵难得之货，使民不为盗”是消极的避免争利的后果。名与利，本来就是权势的必要工具，名利是因，权势是果。权与势，是人性中占有欲与支配欲的扩展。虽是贤者，亦在所难免。司马迁所谓“天下熙熙，皆为利来。天下攘攘，皆为利往”，是为不易的名言。固然也有人厌薄名利，唾责名利，认为不合于道，但“名利本为浮世重，古今能有几人抛”呢？除非真有如佛道两家混合思想的人，所谓“跳出三界外，不在五行中”，也许不在此例。也许，是未能确定之词。因为照一般宗教家们所说的超越人类以外的世界，也仍然脱不了权力支配的偶像，那么，无论在这个世间或是超越于这个世界，照样还是跳不出权势的圈套。这样看来，人欲真是可悲的心理行为。不过，也许有人会说，人欲正是可爱的动力，人类如果没有占有支配的欲望，这个世界岂不沉寂得像死亡一样的没有生气吗？是与非，真难说。且让我们转一个方向来反映老子的“不见可欲，使民心不乱”的说法吧！

首先，我们要确定“欲”是什么？很明显的答案，“欲”有广义和狭义两层涵义。广义的“欲”，便是生命存在的动力，包括生存和生活的一切需要。狭义的“欲”，一般来说，都是指向男女两性的关系和饮食的需求。

例如代表儒家的孔子，在《周易·序卦传》中便说：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。夫妇之道，不可以不久也。”他在《礼记》的说明中，又说：“男女饮食，人之大欲存焉。”孔子虽然不像后来的告子一样，强调“食色性也”，但很显然地，他把“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”七情中的“欲”字，干脆了当地归到男女饮食的范围。人的生命的存在，除了吃饱喝足之外，跟着而来的，便是男女两性的关系了。因此，他删订《诗经》开端的第一篇，便采用了《关雎》。孔子并不讳言男女饮食，只是强调在男女饮食之际，需要建立人伦的伦理秩序，要“发乎情，止乎礼”。

上面的举例，就是把“欲”的涵义，归纳到狭义的色欲范畴。此外，历来儒道两家的著述，厌薄色欲，畏惧色欲攫人的可怕说法，多到不胜枚举。宋代五大儒中，程明道的“座中有妓，心中无妓”的名言，一直为后世儒者所赞扬的至高修养境界。乃至朱熹的“十年浮海一身轻，乍睹黎涡却有情。世上无如人欲险，几人到此误平生”等等，似乎都是切合老子的“不见可欲，使民心不乱”的名言。

到了魏晋以后，随着佛家学说的输入，非常明显地，“欲”的涵义，扩充到广义的范畴。凡是对一切人世间或物质世界的事物，沾染执著，产生贪爱而留恋不舍的心理作用，都认为是欲。情欲、爱欲、物欲、色欲，以及贪名、贪利，凡有贪图的都算是欲。不过，它把欲剖析有善与恶的层次。善的欲行可与信愿并称，恶的欲行就与堕落衔接。对于欲乐的思辨分析，极其精详，在此暂且不论。尤其佛家的小乘戒律，视色欲、物欲如毒蛇猛兽，足以妨碍生命与道业，避之唯恐不及，与老子的“不见可欲，使民心不乱”又似如出一辙。因此，从魏晋以后，由儒释道三家文化的结合，汇成中国文化的主流，轻视物欲的发展，偏重乐天知命而安于自然生活的思想，便普遍生根。有人说，此所以儒道两家思想——老子、孔子的学说，历来都被聪明黠慧的帝王们，用作统治的工具。这其间的是非曲直，细说明，实在太过复杂，也到此打住不说。

反正人类总是一个很矛盾的生物，在道理上，都是要求别人能做到无欲无私，以符合圣人的标准。在行为上，自己总难免在私欲的缠缚中打转。不过，自己都有另一套理由可为自己辩白。如果老子的本意，真要人们做到“不见可欲，使民心不乱”,“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲”。事实上，在人世间的现实社会里，是绝不可能的事。除非天地再来一次混沌，人类重返原始的时代，如道家所说的“葛天氏之民，无怀氏之民”的初古时期，那时或者可以如此。

虚心实腹与鼓气

可是在秦汉以后修学神仙丹道的道家方士们，大多都遵守老子的告诫，要极力做到“绝嗜禁欲，所以除累”的功夫，以便具有学仙得道的资格。不过，请注意我所说的“大多”这个概念，当然不包括自认为是黄帝传承的“黄老之道”的全部道家神仙方术。这些大多数的学道的人们，在基本上，除了希望自己严谨地做到“离情弃欲”为入道之门以外，最重要的，便要做到如老子所说的“虚心实腹，弱志强骨”的实证境界。尤其发展到后世，修道学神仙的，都在修练如何虚心，如何实腹，如何弱志，如何强骨。再配上老子在后面所说的“专气致柔，能婴儿乎”等等说法，不但使修道的人都致力于追求这种境况，即如练习拳术武功的人，乃至讲究读书做学问、注意修心养性的人们，也在或明或暗地，努力于虚心实腹的功夫。

最有趣的，大家明知“绝嗜禁欲”的涵义，如果这一步做不到，根本就没有办法再继续进修到什么“虚其心”的程度。既然心不能虚，下一步的“实其腹，弱其志，强其骨”的境界，岂非纯是一片空谈。可是谁又自肯承认不对呢？于是一概不管老子前言的“弃欲虚心”的先决条件，便只从“实其腹”的守神、练气、存想、守丹田等等五花八门的方法上去修炼，于是弄得大腹便便如富家翁，一副满面红光的发财相。就算有道之士，到了最后，仍然跳不出一般常人的轨则，还不是落在高血压或心脏病等的老病死亡之列。

讲到这里，且让我们轻松一下，先来看看一些通人达士的说法，免得使一般学道修仙的人听了太过紧张，那就罪过不浅。其实，我也很相信幼年课外读物有关人道的升华，可以达到神仙的境界。这些当年幼少时期的读物，便有：“王子去求仙，丹成上九天。洞中方七日，世上已千年。”以及“三十三天天重天，白云里面出神仙。神仙本是凡人做，只怕凡人心不坚。”但到后来渐渐长大，又读过许多更深入的丹经道书，甚之全部《道藏》，真有如入“山阴道上，目不暇给”的气势。只是相反地，历观许多修道学仙人们的结果，以及一般通人达士的著作，那又不免会心一笑，黄粱梦醒，仍然回到人的本位里来。例如司马迁，曾经亲访修道学仙的人们，而有“山泽列仙之俦，其形清癯”的记载。可见并不是都像元朝以后画家们想象的八仙中的汉钟离，活像一个鱼翅燕窝吃多了的大腹贾的样子。此外，历代文人“反游仙”之类的诗词作品也很多。例如辛稼轩调寄“卜算子”的《饮酒》词，便是从人道的本位立言，不敢妄想成仙学佛：“一个去学仙，一个去学佛。仙饮千杯醉似泥，皮骨如金石。不饮便康强，佛寿须千百。八十余年入涅槃，且进杯中物。”读了辛稼轩这首词，真可使人仰天狂笑，浮一大白。不过，我们同时要知道，这是他的牢骚，借题发挥，借酒浇愁而已。同样地，他另有一首枉读圣贤书，不能发挥忠诚爱国抱负，而借酒抒怀的名词：“盗跖倘名丘，孔子如名跖，跖圣丘愚直到今，美恶无真实。简册写虚名，蝼蚁侵枯骨。千古光阴一霎时，且进杯中物。”其余如清人的反游仙诗也很多，如借用吕纯阳做题目的：“十年橐笔走神京，一遇钟离盖便倾。不是无心唐社稷，金丹一粒误先生”,“妾夫真薄命，不幸做神仙”等，到处可见。

道家虚心养气的真传

尽管历来的通人达士们，口头笔下，都在反对神仙佛道，但是遇到无可奈何之处，在潜在的意识里，何尝不憧憬超越人间，徜徉于天人的美景。所以练气行功，讲究气住丹田的人们，依旧多如过江之鲫，趋之若鹜。我常常碰到有些倾心修道的人来问，如何气住丹田等等问题。我总是反问，你为什么要气住丹田来作实腹的功夫？如照道家所说的“气”，有三种不同的写法和定义，必须知道。古代道书上的“气”写作“炁”。“炁”这个字的上半部“旡”就是后世的“无”字，下面四点则代表了火。那么，无火之谓气，并非指空气的气，也不是呼吸的气。现在用的这个“氣”字，下面有一个米字，是指人们吃了米谷等食物后所化生的气。还有一个好像简体字的“气”，是指空气的气，姑且不管它是哪个气，一个人的身躯，犹如一具装有各种零件的皮囊。假如我们把气体打入一个皮袋里，然后要叫这股气呆板固定，永久停留在某一部位，是有可能吗？很明显的答案，气是不会凝固停留在某一部位的。如果说有可能，那已经不是气体，它已变化成为一个固体的东西。在我们的身躯内，另外装进一样固体的东西，那就太可怕了，岂不成了一个瘤吗？气，本来就是“变动不居，周流六虚”的能量，你要气住丹田，充实腹部的下丹田，那只能说“徒有空言，都无实义”。如果真有如此感觉，那是注意力集中，心理控制作用所引发的感受反应而已，并非真有一样东西。

那么，老子所讲的“虚其心，实其腹”就没有它的事实根据吗？其实，老子讲的是修养上的真实功夫，绝对是真有其事。但它的先决条件，便是从无欲虚心入门。一个人，如能真做到“离情弃欲”，心如止水澄波，那么，自然而然就可达到吕纯阳《百字铭》的修养境界了：

养气忘言守，降心为不为。动静知宗祖，无事更寻谁。真常须应物，应物要不迷。不迷性自住，性住气自回。气回丹自结，壶中配坎离。阴阳生反复，普化一声雷。白云朝顶上，甘露洒须弥。自饮长生酒，逍遥谁得知。坐听无弦曲，明通造化机。都来二十句，端的上天梯。

事实上，难就难在无欲与虚心。正因为不能无欲，因此老子才教人一个消极的办法，只好尽量避免，“不见可欲，使民心不乱”。能够利用消极的办法做到也就不错。然后再求虚心，自然可以充实内体。养之既久，也就自然可以“弱其志，强其骨”了。如果有心求之，早已背道而驰，违反“道法自然”的原则了。因此唐宋以后禅宗大师们呵斥狂妄之徒的习惯语，便反用老子所说的“虚心实腹”，认为是“空腹高心”之辈，不足以言了。其实，要明白老子的“虚其心，实其腹”的真实功夫，不如引用孟子的“其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”最为确实。我们现在不是专讲秦汉以后道家神仙派的丹道方术，只因老子本文的“虚心实腹，弱志强骨”的道理，牵涉到神仙丹道的养气、修气、练气等基本观念，略加说明，事关专题，不必细说，到此为止。

赵宋是再次的南北朝

至于由《老子》这章后半段所引起的“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”的无为之治的政治思想，在已往的历史上，常被误解，乃至被有些领导一个时代的帝王们，有意或无意地歪曲它的作用，那就不能完全诿过在老子身上了。这种历史上的过谬，最明显的事实，便是宋真宗的故事。

当五代的末期，由赵匡胤的陈桥兵变，黄袍加身，跃登皇帝的大位以后，历来的传统历史学者，秉承一贯的正统观念，都以宋朝为主。如果我们从历史统一大业的观点来说，整个南北宋三百年间的政权，只是与辽、金，乃至西夏等共天下，彼此分庭抗礼，等于东晋以后第二个南北朝的局面。如果从中国文化的立场来看，南北宋与辽金元，都是服膺在中国文化的大纛之下，各有千秋。辽金的文治，比起宋朝，并无太大的逊色。这一观点，也许是我对历史的看法不同，但大致不会太离谱。尤其希望青年学者们，不要忽略了当时辽金的文化与中国文化大系的关系。

在我们的历史上，宋朝的建国，版图很小，治权所及的地区，实在少得可怜。只是有宋一代，在学术文化上，比较重视文人政治，尊重儒家学术的地位，因此颇受历来学者的讴歌赞扬而已。其实，当宋太祖赵匡胤当皇帝时，北方的燕云十六州，已非宋有。西南方的云南迤西、蒙自一带，又有以儒佛文化立国的大理国存在，也不尊奉赵宋的正朔。如果以汉唐的建国精神来讲，先武功而后文治，那么，赵宋的天下，实在不无惭色。他的基本原因，因为宋太祖赵匡胤、宋太宗赵匡义两弟兄，天生本质，都是军人而兼爱好读书的学者，因此对于军机兵略，深知利害，不敢轻举妄动。从好的方面来讲，天性比较仁厚，雄长的气魄就比较薄弱，大有如唐代诗人曹松非战诗所谓“泽国江山入战图，生民何计乐樵苏。劝君莫话封侯事，一将功成万骨枯”的慈悲怀抱。

因此，宋太祖赵匡胤的初期策略，极力从事休养生息，在安定中求俭约，希望利用北人的贪得心理，以钱财来麻醉北辽，渐次买回燕云十六州的一半版图。如果我们用现代的名词来说，他是想利用财政经济的策略，来统一全国。不幸的是，他的兄弟宋太宗赵匡义，没有全盘了解他哥哥的策略，继位不到几年，就把国库积存的财币，用去了大半。到了宋真宗手里，既不敢战，又不敢和，进退两难，非常棘手，好在肯接受名相寇准所坚持的决策，勉勉强强御驾亲征，博得“澶渊之役”一场军事外交的胜利战。但在当时，几乎已把宋真宗吓破了胆。这些事实，在历史的实录上，可以看得清清楚楚，明明白白。

寇准的胆识

讲到这里，再让我们多费些时间，稍微了解有宋一代名臣寇准的表儒内道的大手笔。同时也可了解一下，道家“无为而无不为”的精神，用之在臣道的精彩一幕。寇准确是一位深信黄老之道的学者，在他担当军国大事的任内，家里还隐密地供养着一位专修神仙丹道的道人。他的作风，大胆而缜密，豪放而平实，的确是深得黄老之道的三昧。他在澶渊之役中，勉强着皇帝宋真宗御驾亲征，兵临前线，在枪杆下办外交，实在相当冒险。而且当时在宋真宗的旁边，政府内部还有势力相当的反对派。他却不顾一切，谋定而动。这比起三国时代，魏延建议诸葛亮出兵子午谷，还要冒险十倍。但是他居然做了。在这一件史实上，宋真宗肯听寇准的意见，临事能够互相配合，固然也真的很可爱，但是他在前线，与敌人面对面的当时，却不免战战兢兢，实在也很害怕，很想知道寇准的行动究竟有多少把握。于是派人去侦察寇准在做什么，派去的人回来报告，这位身当重任的相爷，公然在这样危急的前方，正与一班幕僚宾客们喝酒赌钱，漫不在乎。真宗一听，总算放心了大半。寇准本来有好赌的习惯，但当时的赌局，真的是一场豪赌。他赌给敌人看，赌给宋真宗看，其实，他比诸葛亮在后花园钓鱼、五路退兵的心情，还更紧张沉重，只是不能不好整以暇而已。这就是道家的妙用，也就是老子的“欲取姑予”的姿态。因此，也就难怪他在政治上反对派的死对头王钦若，事后乘间在宋真宗面前用了一句挑拨的话，就使寇准再也不得重用。宋真宗在澶渊之役以后，因为有事而回想起与寇准当时的冒险，颇有复杂的矛盾心理，所以王钦若趁机便说，寇准在澶渊之役，不能算有大功，他只是拿陛下当一次大赌注而已。你看，只须一句便佞的口舌，就可害人不用刀，杀人不见血。好在赵宋的皇帝子孙们，本质上还很厚道，换了别的昏君，寇准的头，准会被他送到敌寇的手里去了。

宋真宗贿赂宰相

尽管宋真宗不敢再用寇准，不敢再谈统一的大业，运用输款和谈的政策，以图苟且偷安。但是他知道全国的人心，朝野的士气，并不甘心媚敌，更非心悦诚服这种半投降式的策略。那么，若要做到“使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”，就要另想办法。结果，他接受王钦若的建议，利用宗教来迷醉朝野，安定人心，同时也可以自我安慰，仰仗神力来保佑平安。于是他就假托天神在梦中来降，要他在正殿建“黄箓道场”一个月，当降天书、大中、祥符三篇等等诡话。又使人谎报得天书于泰山，要群臣上表，推尊道号，自称为“崇文广武仪天尊道宝应章感圣明仁孝皇帝”。从此以后，北宋的三百年天下，便与道教的神秘政策结了不解之缘。后来自称为“道君皇帝”的迷信大师宋徽宗的北狩，何尝不是宋真宗的前因所误。

一个国家的大政，绝对不能与宗教的作为混为一体，从古今中外人文历史的纪录上去求证，凡是宗教与政治混合的时代，政教（宗教）不分的国土，结果没有一个不彻底失败的。不但污蔑了宗教，同时也断送了国家。政治，毕竟是现实智慧的实际成果。宗教，始终是升华现实的出世事业。如果强调宗教就是现实世间的事，那么不是别有用心，就非愚即狂了。所以，宋真宗要想利用宗教的迷信而“使民无知无欲，使夫智者不敢为也”的当时，最大的顾忌，就怕宰辅大臣——同平章事王旦不同意。开始是试探，结果没有办法沟通。于是一方面由王钦若来婉转疏通意见，一方面真宗派宫监夜里送重礼到王旦的相府上去，并不说明来意是为了什么要有这样重的赏赐。这是当皇帝的公然贿赂大臣的杰作。因此弄得公正持重的名臣王旦有口难言，只好随声附和。如果寇准不被挤出中朝政府，恐怕“神道设教”就无法作为这个豪赌的赌注。后来王旦在临终时，虽然宋真宗亲自到病床旁边探病，御手调药，每天还三四次派人询问病况，并由宫中送来薯蓣（山药）粥。但是王旦耿耿于怀的事，却无法因此释然。他在临死时，还吩咐家人要把他剃了须发，穿上和尚的僧衣，表示抗议，表示忏悔。自恨当时对“天书”的愚民政策，没有尽心竭力地劝谏，认为是一大罪过。

我们引用了这一段历史的事实，来说明《老子》这一章“使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”被宋真宗反用的前因后果，当然并非老子的本意，更不可随便又给老子背上黑锅。

总之，我们不要忘了老子著述的本意，首重效法自然道德的原则，假如人们都在道德的生活中，既不尚贤，又无欲而不争，那当然合乎自然的规范，也就自然是太平无事的天下了。在《礼记·礼运》一篇的记载，首先说明孔子的叹息，也是如此。时代到了后世，人人不能自修道德，人人不能善自整治争心和欲望，只拿老子那些叹古惜今的话来当教条，那当然是背道而驰，愈说愈远了。

第四章

道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。

道与存在不存在间

紧接上章“为无为，则无不治”的用而勿用，勿用而用之后，便提出“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗”，作为“用道而不为道所用”的更进一层发明。在这里首先要了解“冲”字与“盈”字是对等性的。“冲”字在《老子》这一章句中的意思，应该作为冲和谦虚的“谦冲”解释。换言之，冲，便是虚而不满，同时有源远流长、绵绵不绝的涵义。如果解释“冲”便是用中而不执一端或不执一边的意思，也可以相通。总之，知道道的妙用在于谦冲不已，犹如来自山长水远处的流泉，涓涓汩汩而流注不休，终而汇聚成无底的深渊，不拒倾注，永远没有满盈而无止境。如果了解道的冲而不盈的妙用，它便如生生不已，永无休止，能生万物的那个想象中的宗主功能一样，就可应用无方，量同太虚。

能够做到冲虚而不盈不满，自然可以顿挫坚锐，化解纷扰。然后参和它的光景，互同它的尘象。但它依然是澄澄湛湛，和而不杂，同而不流的若存若亡于其间。倘使真能做到这种造诣，完成这种素养，便无法知道它究竟是“谁”之子？似人而非人，似神而非神，实在无法比拟它像个什么。假使真有一个能主宰万有的大帝，那么，这个能创造大帝的又是谁？这个“谁之子”的“谁”，才是创造大帝与万物的根本功能，也姑且强名之叫它是“道”。但是道本无形，道本无名，叫它是“道”，便已非道。因此，只好形容它是“象帝之先”。

本章的原文，大意已经如前面所讲。但它内涵的流变，传到后世，便有从个人修养去体会它本意的一面；又有从对人处事等事功去领略它妙用的一面。从个人修养上去体会的，属于修习道术的神仙丹道派的居多。从事功与对人处事去领略的，则属于历来帝王或名臣将相们的行事。

从个人的修养来讲，修道的基本，首先要能冲虚谦下，无论是炼气或养神，都要如此，都要冲虚自然，永远不盈不满，来而不拒，去而不留，除故纳新，流存无碍而不住。凡是有太过尖锐，特别呆滞不化的心念，便须顿挫而使之平息。对于炼气修息，炼神养心，也都要如此。倘有纷纭扰乱、纠缠不清的思念，也必须要解脱。至于气息与精神，也须保养不拘，任其冲而不盈。如此存养纯熟，就可以和合自然的光景，与世俗同流而不合污，自掩光华，混迹尘境。但是此心此身，始终是“冲而用之或不盈”。一切不为太过，太甚。此心此身，仍然保合太和而澄澄湛湛，活活泼泼，周旋于尘境有无之间。但虽说是澄澄湛湛，必须若存若亡，不可执着。我即非我，谁亦非谁，只是应物无方，不留去来的痕迹，所谓“先天而弗违，后天而奉天时”，如此而已。

但在一般道家人物的行为来说，对于“和其光，同其尘”两句，尤其重视。同时配合魏伯阳真人所著《参同契》中“被褐怀玉，外为狂夫”的两句话，奉为典范，所以有道之士往往装疯卖呆，蓬头垢面混迹于尘世。这种思想和作为，到了后世，便更有甚焉，构成小说中许多故事，影响民俗思想甚巨，如济公活佛的喝酒吃狗肉，吕纯阳三戏白牡丹等等，都从“和光同尘”的观念而来，勾画出修道人的另一番面目。至于《高士传》、《高僧传》或《神仙传》的人物，典型各有不同，大体说来，真能“和光同尘”的实在太难，也并不多见。

汉文帝、康熙、郭子仪

从事功方面来讲，受到老子思想的影响，建立一代事功的帝王，严格说来，只有汉文帝和清初的康熙。尤其康熙善于运用黄老之道的成就，更有过于汉文帝的作为。

汉文帝是老老实实地实行老子的哲学来治国，奠定两汉四百年的刘家天下。康熙是灵活运用黄老的法则，开建清朝统一的局面。以十多岁的少年，处在内有权臣、外有强藩的局面，而能除鳌拜，平三藩，内开博学鸿词科以网罗前明遗老，外略蒙藏而开拓疆土，都自然而然地合于老子的“冲而用之或不盈”,“挫其锐，解其纷”的法则，深得老子的妙用。因此，他特地颁发《老子道德经》，嘱咐满族亲王们加以研读，奉为领导学的圣经宝典。

姑且不谈汉文帝与康熙的老子哲学。退而求其次，随便例举历史上名将相的事功，用来说明《老子》本章中的“冲而用之或不盈”，以及“挫其锐，解其纷”的作为。了解中唐名将郭子仪与名相李泌的故事，也可“得其圜中，应用无穷”了！

郭子仪，是道道地地，经过考试录取的武举异等出身，历任军职，到了唐玄宗（明皇）天宝十四年，安禄山造反，才开始诏命他为卫尉卿、灵武郡太守、克朔方节度使，屡战有功。当唐明皇仓皇入蜀，皇太子李亨在灵武即位，后来称号唐肃宗，拜郭子仪为兵部尚书、同中书门下平章事，乃总节度使的职权。转战两年之后，郭子仪从帝子出任元帅的广平王李豫，统率番汉兵将十五万，收复长安。肃宗曾亲自劳军灞上，并且对他说：“国家再造，卿力也。”但在战乱还未平靖，到处尚需用兵敉平的时候，恐怕郭子仪、李光弼等功劳太大，难以驾驭，便不立元帅，而派出太监鱼朝恩为观军容宣慰使来监军。

一个半男半女的太监，又懂得什么，但他却代表了朝廷（政府）和皇帝，处处加以阻挠，动辄掣肘，致使王师虽众而无统率。在战场上，各个将领就互相观望，进退失据。不得已，又诏郭子仪为东畿山南东道河南诸道行营元帅，鱼朝恩因此更加忌嫉，密告郭子仪许多不是，因此又召郭子仪交卸兵权，回归京师。郭子仪接到命令，不顾将士的反对，瞒过部下，独自溜走，奉命回京闲居，一点也没有怨尤的表示。

跟着，史思明再陷河洛，西戎又逼据首都，经朝廷（政府）的公议，认为郭子仪有功于国家，现在正当大乱未靖，不应该让他闲居散地。肃宗才有所感悟，不得已，诏他为诸道兵马都统，后来又赐爵为汾阳王。可是这时候的唐肃宗已经病得快死了，一般臣子都无法见到。郭子仪便再三请求说：“老臣受命，将死于外，不见陛下，目不瞑。”因此才得引见于内寝，此时肃宗亲自对郭子仪说：河东的事，完全委托你了！

肃宗死后，当时和郭子仪并肩作战、收复两京的广平王李豫继位，后来称号为唐代宗。又因亲信程元振的谗言，暗忌宿将功大难制，罢免了郭子仪的一切兵权职务，只派他为监督修造肃宗坟墓的山陵使而已。郭子仪愈看愈不对，一面尽力修筑好肃宗的陵寝——坟墓，一面把肃宗当时所赐给他的诏书敕命千余篇（当然包括机密不可外泄的文件），统统都缴还上去，才使代宗有所感悟，心生惭愧，自诏说：“朕不德，诒大臣忧，朕甚自愧，自今公毋有疑。”

跟着，梁崇义窃据襄州，叛将仆固怀恩屯汾州，暗中约召回纥、吐蕃，寇河西，残泾州，犯奉天、武功。代宗也同他的祖父唐明皇一样，离京避难到陕州。不得已，又匆匆忙忙拜郭子仪为关内副元帅，坐镇咸阳。这个时候，郭子仪因罢官回京以后，平常所带的将士，都已离散，身边只有老部下数十个骑士。他一接到诏命，只好临时凑合出发，藉民兵来补充队伍，一路南下，收集逃兵败将，加以整编，到了武关，又收编驻关防的部队，凑了几千人。后来总算碰到旧日的部将张知节来迎接他，才在洛南扩大阅兵，屯于商丘。因此，又是军威大震，使得吐蕃夜溃遁去，再次收复两京。

大概介绍了郭子仪个人历史的几个重点，就可以看出他的立身处事，真正做到“用之则行，舍之则藏”，不怨天，不尤人的风格。他带兵素来以宽厚著称，对人也很忠恕。在战场上，沉着而有谋略，而且很勇敢。朝廷（政府）需要他时，一接到命令，不顾一切，马上行动。等到上面怀疑他，要罢免他时，也是不顾一切，马上就回家吃老米饭。所以屡黜屡起，国家不能没有他。像郭子仪这样作为，处处合于老子的“冲而用之或不盈”的大经大法，无怪其生前享有令名，死后成为历史上“富贵寿考”四字俱全的绝少数名臣之一。

郭子仪与鱼朝恩

另外两件有关于他个人的行谊，足以说明“挫其锐，解其纷”作法的。一是有关于他与监军太监鱼朝恩的恩怨，在当时的政治态势上，是相当严重的。鱼朝恩曾经派人暗地挖了郭子仪父亲的坟墓。当唐代宗大历四年的春天，郭子仪奉命入朝。到了郭子仪回朝，朝野人士都恐怕要掀起一场大风暴，代宗也为了这件事，特别吊唁慰问。郭子仪却哭着说：我在外面带兵打仗，士兵们破坏别人的坟墓，也无法完全照顾得到，现在我父亲的坟墓被人挖了，这是报应，不必怪人。

鱼朝恩便来邀请他同游章敬寺，表示尊敬和友好。这个时候的宰相是元载，也不是一位太高尚的人物。元载知道了这个消息，怕鱼朝恩拉拢郭子仪，问题就大了。这种政坛上的人事纠纷，古今中外，都是很头痛的事。因此，元载派人秘密通知郭子仪，说鱼朝恩的邀请，是对他有大不利的企图，要想谋杀他。郭子仪的门下将士，听到这个消息，极力主张要带一批武装卫队去赴约。郭子仪却毅然决定不听这些谣传，只带了几个必要的家僮，很轻松地去赴会。他对部将们说：“我是国家的大臣，他没有皇帝的命令，怎么敢来害我。假使受皇帝的密令要对付我，你们怎么可以反抗呢？”就这样他到了章敬寺，鱼朝恩看见他带来的几个家僮们戒备性的神情，就非常奇怪地问他有什么事。于是郭子仪老老实实告诉他外面有这样的谣传，所以我只带了八个老家人来，如果真有其事，免得你动手时，还要煞费苦心地布置一番。他这样的坦然说明，感动得鱼朝恩掉下了眼泪说：“非公长者，能无疑乎！”如果不是郭令公你这样长厚待人的大好人，这种谣言，实在叫人不能不起疑心的。

卢杞、李白与郭子仪

另有一则故事，是在郭子仪的晚年，他退休家居，忘情声色来排遣岁月。那个时候，后来在唐史《奸臣传》上出现的宰相卢杞，还未成名。有一天，卢杞来拜访他，他正被一班家里所养的歌伎们包围，正在得意地欣赏玩乐。一听到卢杞来了，马上命令所有女眷，包括歌伎，一律退到大会客室的屏风后面去，一个也不准出来见客。他单独和卢杞谈了很久，等到客人走了，家眷们问他：“你平日接见客人，都不避讳我们在场，谈谈笑笑，为什么今天接见一个书生，却要这样的慎重？”郭子仪说：“你们不知道，卢杞这个人，很有才干，但他心胸狭仄，睚眦必报。长相又不好看，半边脸是青的，好像庙里的鬼怪。你们女人们最爱笑，没有事也笑一笑。如果看见卢杞的半边蓝脸，一定要笑，他就会记恨在心，一旦得志，你们和我的儿孙，就没有一个活得成了！”不久卢杞果然作了宰相，凡是过去有人看不起他，得罪过他的，一律不能免掉杀身抄家的冤报。只有对郭子仪的全家，即使稍稍有些不合法的事情，他还是曲予保全，认为郭令公非常重视他，大有知遇感恩之意。

讲到这里，忽然想到另外一则李太白与郭子仪有关的故事。在郭子仪初出茅庐，担当小军官时候，因为不小心犯了军法，而被扣押。这件事情被李白知道了。李白早就非常器重这位少壮军官，一听到消息，就来找到郭子仪的长官说情。这个长官也是李白的朋友，因此就从轻处置，平安无事。等到后来安禄山造反以后，天宝十五年，李白在江西浔阳，却和另一位李家的帝子——永王李璘相识，拉他参加幕府。永王名义上是起兵勤王，实际上也想趁机上台当皇帝，因此而违抗肃宗的东巡诏命，结果兵败于丹阳，李白也受到牵累，在浔阳坐牢，后来又要被流放到夜郎。好在郭子仪已收复两京，名震一时，功劳又大，他知道李白受到牵连致罪，就拿他的战功极力保奏，李白才蒙赦免。这件历史故事记载在唐人的诗话中，是否真实，我们不讲考据。不过一个名士和名将的知遇结合，却是人们情愿相信确有其事，而且也显见古人长厚，好人好事的一报还一报，很是痛快淋漓。因此昔日女诗人汪小蕴，在论史诗中有关郭子仪的名句有：“一代威名迈光弼，千秋知己属青莲。”青莲是李白的别号。

史载郭子仪年八十五而终。他所提拔的部下幕府中，有六十多人，后来皆为将相。八子七婿，皆贵显于当代。“天下以其身为安危者殆三十年，功盖天下而主不疑，位极人臣而众不嫉，穷奢极欲而人不非之。”历代历史上的功臣，能够做到功盖天下而主不疑，位极人臣而众不嫉，穷奢极欲而人不非，实在太难而特难。这都是郭子仪一生的作人处事，自然合于“冲而用之或不盈”,“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存”的原则。

半个芋头，十年宰相

李泌，也是中唐史上特出的人物，他几乎和郭子仪相终始，身经四朝——玄宗、肃宗、代宗和德宗，参与宫室大计，辅翼朝廷，运筹帷幄，对外策划战略，配合郭子仪等各个将领的步调，使其得致成功，也可以说是肃宗、代宗、德宗三朝天下的重要人物。只是因他一生爱好神仙佛道，被历来以儒家出身、执笔写历史的大儒们主观我见所摒弃，在一部中唐变乱史上，轻轻带过，实在不太公平。其实，古今历史，谁又敢说它是绝对公平的呢？说到他的淡泊明志，宁静致远，善于运用黄老拨乱反正之道的作为，实在是望之犹如神仙中人。

李泌幼年便有神童的称誉，已能粗通儒、佛、道三家的学识。在唐玄宗（明皇）政治最清明的开元时期，他只有七岁，已经受到玄宗与名相张说、张九龄的欣赏和奖爱。有一次，张九龄准备拔用一位才能不高，个性比较软弱，而且肯听话的高级臣僚。李泌虽然年少，跟在张九龄身边，便很率直地对张九龄说：“公起布衣，以直道至宰相，而喜软美者乎！”相公你自己也是平民出身，处理国家大事，素来便有正直无私的清誉，难道你也喜欢低声下气，而缺乏节操和能力的软性人才吗？张九龄听了他的话，非常惊讶，马上很慎重地认错，改口叫他小友。

李泌到了成年的时期，非常博学，而且对《易经》的学问，更有心得。他经常寻访嵩山、华山、终南等名山之间，希望求得神仙长生不死的方术。到了天宝时期，玄宗记起他的幼年早慧，特别召他来讲《老子》，任命他待诏翰林，供奉东宫，因而与皇太子兄弟等非常要好。在这个时候，他已经钻研于道家方术的修炼，很少吃烟火食物了。

有一天晚上，他在山寺里，听到一个和尚念经的声音，悲凉委婉而有遗世之响，他认为是一位有道的再来人。打听之下，才知道是一个做苦工的老僧，大家也不知道他叫什么名字。平常收拾吃过的残羹剩饭充饥，吃饱了就伸伸懒腰，找个角落去睡觉，因此大家便叫他懒残。李泌知道了懒残禅师的事迹，在一个寒冬深夜，独自一个人偷偷去找他，正碰到懒残把捡来的干牛粪，垒作一堆当柴烧，生起火来烤芋头。这个和尚在火堆旁缩做一团，面颊上挂着被冻得长流的清鼻水。李泌看了，一声不响，跪在他的旁边。懒残也好像没有看见他似的，一面在牛粪中捡起烤熟了的芋头，张口就吃，一面又自言自语地骂李泌是不安好心，要来偷他的东西。边骂边吃，忽然转过脸来，把吃过的半个芋头递给李泌。李泌很恭敬地接着，也不嫌它太脏，规规矩矩地吃了下去。懒残看他吃完了半个芋头便说：好！好！你不必多说了，看你很诚心的，许你将来做十年的太平宰相吧！道业却不说了！拍拍手就走了。

白衣山人——李泌

到了安禄山造反，唐明皇仓皇出走，皇太子李亨在灵武即位，是为肃宗，到处寻找李泌，恰好李泌也到了灵武。肃宗立刻和他商讨当前的局面，他便分析当时天下大势和成败的关键所在。肃宗要他帮忙，封他做官，他恳辞不干，只愿以客位的身份出力。肃宗也只好由他，碰到疑难的问题，常常和他商量，叫他先生而不名。这个时候，李泌已少吃烟火食。肃宗有一天夜里，高兴起来，找来兄弟三王和李泌就地炉吃火锅，因李泌不吃荤，便亲自烧梨二颗请他，三王争取，也不肯赐予。外出的时候，陪着肃宗一起坐车。大家都知道车上坐着那位穿黄袍的，便是皇帝，旁边那位穿白衣的，便是山人李泌。肃宗听到了大家对李泌的称号，觉得不是办法，就特别赐金紫，拜他为广平王（皇太子李豫）行军司马，并且对他说：先生曾经侍从过上皇（玄宗），中间又作过我的师傅，现在要请你帮助我儿子作行军司马，我父子三代，都要借重你的帮忙了。谁知道他后来帮忙到子孙四代呢！

李泌看到肃宗当时对政略上的人事安排，将来可能影响太子的继位问题，便秘密建议肃宗使太子做元帅，把军政大权付托给他。他与肃宗争论了半天，结果肃宗接受了他的意见。

肃宗对玄宗的故相李林甫非常不满，认为天下大乱，都是这个奸臣所造成，要挖他的坟墓，烧他的尸骨。李泌力谏不可，肃宗气得问李泌，你难道忘了李林甫当时的情形吗？李泌却认为不管怎样，当年用错了人，是上皇（玄宗）的过失。但上皇治天下五十年，难免会有过错。你现在追究李林甫的罪行，加以严厉处分，间接地是给上皇极大的难堪，是揭玄宗的疮疤。你父亲年纪大了，现在又奔波出走，听到你这样做，他一定受不了。老年人感慨伤心，一旦病倒，别人会认为你身为天子，以天下之大，反不能安养老父。这样一来，父子之间就很难办了。肃宗经过他的劝说，不但不意气用事，反而抱着李泌的脖子，痛哭着说：我实在没有细想其中的利害。这就是李泌“冲而用之或不盈”的大手笔。唐明皇后来能够自蜀中还都，全靠他的周旋弥缝。

山人自有妙计

肃宗问李泌剿贼的战略，他就当时的情势，定出一套围剿的计划。首先他断定安禄山、史思明等的党羽，是一群没有宗旨的乌合之众，目的只在抢劫，“天下大计，非所知也。不出二年，无寇矣。陛下无欲速，夫王者之师，当务万全，图久安，使无后害。”因此，他拟定战略，使李光弼守太原，出井陉。郭子仪取冯翊，入河东，隔断盗魁四将，不敢南移一步。又密令郭子仪开放华阴一角，让盗众能通关中，使他们北守范阳，西救长安，奔命数千里，其精粹劲骑，不逾年而蔽。我常以逸待劳，来避其锋，去翦其疲。以所征各路之兵，会扶风，与太原朔方军互击之，徐命帝子建宁王李倓为范阳节度大使，北并塞，与李光弼相掎角以取范阳。贼失巢窟，当死河南诸将手。肃宗统统照他的计划行事，后来都不出其所料。这便是李泌的“挫其锐，解其纷”的战略运用。

后来最可惜的，是唐肃宗的急功近利，没有听信李泌的建议，致使河北没有彻底肃清，仍然沦陷于盗贼之手，便自粉饰太平，因此而造成历史上晚唐与五代之际，华夷战乱的后遗症。

为了特别褒扬久被埋没的李泌长才，再略加说明他的行谊事迹。肃宗为了尽快收复首都长安，等到郭子仪筹借到西北军大集合的时候，便对李泌说：“今战必胜，攻必取，何暇千里先事范阳乎！”李泌就说：如果动用大军，一定想要速得两京，那么贼势一定会重新强盛，我们日后会再受到困扰。现在我们有恃无恐的强大兵力，全靠碛西突骑（骑兵）、西北诸戎。假如一定要先取京师，大概在明年的春天，就可成功。但是关东的地理环境与气候等情况，春天来得较早，气候容易闷热，骑兵的战马也容易生病，战士们思春，也会想早点回家，便不愿再来辗转作战了。那么，沦陷中的敌人，又可休养士卒，整军经武以后，必复再度南来，这是很危险的办法。但是肃宗这次，却坚决地不听李泌的战略意见，急于收复两京，可以称帝坐朝，由此便有郭子仪借来回纥外兵，从元帅广平王等收复两京的一幕出现。

两京收复，唐明皇还都做太上皇，肃宗重用奸臣李辅国。李泌一看政局不对，怕有祸害，忽然又变得庸庸碌碌，请求隐退，遯避到衡山去修道。大概肃宗也认为天下已定，就准他退休，赏赐他隐士的服装和住宅，颁予三品禄位。

另有一说，李泌见到懒残禅师的一段因缘，是在他避隐衡山的时期。总之，“天道远而人道迩”，仙佛遇缘的传说，事近渺茫，也无法考据得确切，存疑可也。

英雄退步学神仙

李泌在衡山的隐士生活过不了多久，身为太上皇的唐明皇死了，肃宗跟着也死了，继位当皇帝的，便是李泌当年特别加以保存的皇太子广平王李豫，后来称号为唐代宗。代宗登上帝位，马上就召李泌回来，起先让他住在宫内蓬莱殿书阁，跟着就赐他府第，又强迫他不可素食，硬要他娶妻吃肉，这个时候，李泌却奉命照做了。但是宰相元载非常忌嫉他的不合作，找机会硬是外放他去做地方官。代宗暗地对他说，先生将就一点，外出走走也好。没多久，元载犯罪伏诛，代宗立即召他还京，准备重用。但又为奸臣常衮所忌，怕他在皇帝身边对自己不利，又再三设法外放他出任澧朗峡团练使，后再迁任杭州刺史。他虽贬任地方行政长官，到处仍有很好的政绩，这便是李泌的“和其光，同其尘，湛兮似或存”的自处之道。

当时奉命在奉天，后来继位当皇帝，称号为唐德宗的皇太子李适，知道李泌外放，便要他到行在（行辕），授以左散骑常侍。对于军国大事，李泌仍然不远千里地向代宗提出建议，代宗也必定采用照办。到了德宗继位后的第三年，正式出任宰相，又封为邺侯。勤修内政，充裕军政费用。保全功臣李晟、马燧，以调和将相。外结回纥、大食，以困吐蕃而安定边陲。常有与德宗政见不同之处，反复申辩上奏达十五次之多。总之，他对内政的处理，外交的策略，军事的部署，财经的筹划，都做到了安和的绩效。

但德宗却对他说：我要和你约法在先，因你历年来所受的委屈太多了，不要一旦当权，就记恨报仇，如对你有恩的，我会代你还报。李泌说：“臣素奉道，不与人为仇。”害我的李辅国、元载他们，都自毙了。过去与我要好的，凡有才能的，也自然显达了。其余的，也都零落死亡了。我实在没什么恩怨可报的。但是如你方才所说，我可和你有所约言吗？德宗就说，有什么不可呢！于是李泌进言，希望德宗不要杀害功臣。“李晟、马燧有大功于国，闻有谗之者。陛下万一害之，则宿卫之士，方镇之臣，无不愤惋反仄，恐中外之变复生也！陛下诚不以二臣功大而忌之，二臣不以位高而自疑，则天下永无事矣。”德宗听了认为很对，接受了李泌的建议。李晟、马燧在旁听了，当着皇帝感泣而谢。

不但如此，他做起事来，非常认真负责，曾经与皇帝力争相权。因为德宗对他说：“自今凡军旅粮储事，卿主之；吏、礼委延赏（张延赏），刑法委浑（柳浑）。”李泌就说：“陛下不以臣不才，使待罪宰相。宰相之职，天下之事咸共平章，不可分也。若各有所主，是乃有司，非宰相矣。”德宗听了，便笑着说，我刚才说错了话，你说的完全对。

不幸的是，宫廷父子之间，又受人中伤而有极大的误会，几乎又与肃宗一样造成错误，李泌为调和德宗和太子之间的误会，触怒了德宗说：“卿不爱家族乎？”意思是说，我可以杀你全家。李泌立刻就说：“臣惟爱家族，故不敢不尽言。若畏陛下盛怒而为曲从，陛下明日悔之，必尤臣云：‘吾独任汝为相，不力谏，使至此；必复杀而子。’臣老矣，余年不足惜，若冤杀臣子，使臣以侄为嗣，臣未知得歆其祀乎！”因呜咽流涕。上亦泣曰：“事已如此，奈何？”对曰：“此大事，愿陛下审图之。自古父子相疑，未有不亡国者。”

接着李泌又提出唐肃宗与代宗父子恩怨之间的往事说：“且陛下不记建宁之事乎？”（唐肃宗因受宠妃张良娣及奸臣李辅国的离间，杀了儿子建宁王李倓。）德宗说：“建宁叔实冤，肃宗性急故耳！”李泌说：“臣昔为此，故辞归，誓不近天子左右；不幸今日复为陛下相，又观兹事。且其时先帝（德宗的父亲代宗）常怀危惧。臣临辞日，因诵《黄台瓜辞》，肃宗乃悔而泣。”（《黄台瓜辞》，唐高宗太子李贤作。武则天篡位，杀太子贤等诸帝子，太子贤自恐不免故作：“种瓜黄台下，瓜熟子离离。一摘使瓜好，再摘令瓜稀。三摘犹自可，摘绝抱蔓归。”）

德宗听到这里，总算受到感动，但仍然说：“我的家事，为什么你要这样极力参与？”李泌说：“臣今独任宰相之重，四海之内，一物失所，责归于臣，况坐视太子冤横而不言，臣罪大矣。”甚之说到“臣敢以宗族保太子。”中间又往返辩论很多，并且还告诉德宗要极力保密，回到内宫，不要使左右知道如何处理此事。一面又安慰太子勿气馁，不可自裁，他对太子说：“必无此虑，愿太子起敬起孝，苟泌身不存，则事不可知耳！”最后总算解开德宗父子之间的死结。德宗特别开延英殿，独召李泌，对他哭着说：“非卿切言，朕今日悔无及矣！太子仁孝，实无他也。自今军国及朕家事，皆当谋于卿矣。”李泌听了，拜贺之外，便说：“臣报国毕矣。惊悸亡魂，不可复用，愿乞骸骨。”德宗除了道歉安慰，硬不准他辞职。过了一年多，李泌果然死了，好像他又有预知似的。

历来的帝王宫廷，一直都是天下是非最多、人事最复杂的场所。尤其王室中父子兄弟、家人骨肉之间权势利害的悲惨斗争，真是集人世间悲剧的大总汇。况且“疏不间亲”，古有明训。以诸葛亮的高明，他在荆州，便不敢正面答复刘琦问父子之间的问题。但在李泌，处于唐玄宗、肃宗、代宗、德宗四代父子骨肉之间，都挺身而出，仗义直言，排难解纷，调和其父子兄弟之间的祸害，实在是古今历史上的第一人。因此，汪小蕴女史咏史诗，论邺侯李泌，便有：“勋参郭令才原大，迹似留侯术更淳”的名句。郭令，是指郭子仪。郭子仪的成功，全靠李泌幕后的策划。留侯，是写他与张良对比。可惜在一般史书所载的偏见评语，轻轻一笔带过，还稍加轻视的色调，如史评说：“泌有谋略，而好谈神仙怪诞，故为世所轻。”其实，查遍正史，李泌从来便没有以神仙怪诞来立身处事。个性思想爱好仙佛，只是个人的好恶倾向，与经世学术，又有何妨？善用谋略来拨乱反正、安邦定国，谋略有什么不对？由此可见，史学家的论据，真是可信而不能尽信，大可耐人寻味。

总之，大略讲了中唐时期的郭子仪与李泌的历史经验，说明本章“冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”的效用，见之于文武将相在事功上的成就，可观可法之处甚多。这段的发挥就暂且到此为止。

第五章

天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎，虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。

圣人与刍狗

由本书编排《老子》第一章“常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”，到“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗”，都以似异实同，体同用异的表达中，说明道体的会同和作用的差别，由个人身心体会大道和立身处事的体同用异的层次。到了本章，又特别提出一则惊世骇俗的名言谠论，致使后世众说纷纷，各抒所见。甚之，因此确认老子为阴谋家的鼻祖，或者指老子鄙夷儒家，薄视仁义，将人文的一切道德观念，视为知识的伪装。见仁见智，各执一端。谁是异端，谁是正见，本来便是各个思想上主观的认定，也无足为怪。但老子在文言字句上，确是直截了当地说：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”文从字顺，难道这不是尖刻讽刺的语意吗？其实，并非如此，未必尽然。

为了说明其中的道理，必须先对本文中两个名词的内涵作个交代。一是“刍狗”，一是“仁”。“刍狗”，是草扎的狗，当然不是真的狗。说句老实话，我们的先民吃狗肉是很通常的事，直到现在，广东的同胞们还喜欢吃狗肉，并不为怪，那是先民习俗的遗风。古人所谓家有六畜以备馔食，狗便是六畜中之一。因此，上古的祭祀，用狗肉作祭品，是很普遍的事。大约到了商、周以后，在祭祀中，才渐渐免除了狗肉这项祭品。但在某些祀典中，仍然须用草扎一个象形的狗，替代杀一头真的活狗，这就是“刍狗”的来源。刍狗还未登上祭坛之前，仍是受人珍惜照顾，看得很重要。等到祭典完成，用过了的刍狗，就视同废物，任意抛弃，不值一顾了。这正如流传到现在的民俗祭神，有时简化一点，不杀活猪，便用米粉做一个猪头来拜拜，拜过以后，也就可以随便任人当副食，而不像供在祭坛上那么神圣不可侵犯了。“仁”字，在《老子》这章的本文中，当然是代表了周秦时代诸子百家所标榜的仁义的“仁”，换言之，也就是爱护人或万物的仁慈、仁爱等爱心的表相。

当在春秋战国之际，诸侯纷争，攫掠一般平民的生命财产、子女玉帛，割地称雄，残民以逞，原属常事。因此，知识分子的读书人，奔走呼吁，号召仁义，揭示上古圣君贤相，要人如何体认天心仁爱，如何以仁心仁术来治天下，才能使天下太平。不但儒者如此，其他诸子百家，大概也都不外以仁义为宣传，以仁义为号召。无论是哪一种高明的学说，或哪一种超然的思想，用之既久，就会产生相反的弊病，变为只有空壳的口号，并无真正的实义了。例如佛说“平等”，但经过几千年来的印度，阶级悬殊，仍然极不平等。同样地，我们先民教导了几千年的“仁义”，但很可惜的，又能有几多人的作为，几多时的历史，真正合于仁义之道！又如耶稣，大声疾呼要“博爱”，但在西方两千年来的文化，又有哪个时代真正出现对世界人类的博爱！此正是老子叹息“大道废，有仁义。慧智出，有大伪”的来由。

如果我们了解了这些反面的道理，便可知道老子所提出正面的哲学。天地生万物，本是自然而生，自然而有。生了万物是很自然的事，死杀万物，也是很自然的事。天地既不以生出万物为作好事，同时也不以死杀万物为做坏事。天地既生了长养万类的万物，同时，也生了看来似乎相反的毒杀万类的万物。生长了补药，也生长了毒药。补品不一定是补，因补可以致死。毒物也不一定是毒，以毒攻毒，可以活命。天地并不一定厚待于人类而轻薄了万物，只是人类予智自雄，自认为天地是为了人们而生长万物。人，自称为万物之灵。其实，人们随时随地，都在伤害残杀万物。假如万物有灵，一定会说人是万物的最大毒害。其实，天地无心而平等生发万物，万物亦无法自主而还归于天地。所以说：“天地不仁，以万物为刍狗。”这是说天地并没有自己立定一个仁爱万物的主观的天心而生万物。只是自然而生，自然而有，自然而归于还灭。假如从天地的立场，视万物与人类平等，都是自然的，偶然的，暂时存在，终归还灭的“刍狗”而已。生而称“有”，灭而称“无”，平等齐观，何尝有分别，有偏爱呢？只是人有人心，以人心自我的私识，认为天地有好生之德，因此发出天心仁爱的赞誉。如果天地有知，岂不大笑我辈痴儿痴女的痴言痴语吗？

明白了这个原理，便可了知真正有道的圣人，心如天地，明比日月，一切的所作所为，自视为理所当为，义所当为的事，便自然而然地做了。并不一定因为我要仁爱于世人，或我要爱护于你，才肯去做。如果圣人有此存心，即有偏私，即有自我，已非大公。再进一层来讲，一个有道的圣人，生当天下大乱的时代，他真要为了救世而救人，既然有所作为，就不免保存了一面，而有所伤害到另一面了。残杀天下而为我，决不可为。而杀一以儆百，亦等于杀百以存一的同是杀心，亦义所不忍为。那么，圣人而要救世，就只有自杀以救天下吗？自杀既不能救天下，天下亦非残杀可救得了！所以佛说愿度尽众生，方自成佛。但以众生界不可尽故，吾愿亦永无穷尽。耶稣被钉上了十字架，只有祈祷说：“我为世人赎罪！”其实，罪在人心，谁也不能为谁赎罪，除非天下人人能自忏罪悔过。因此，老子对于当时现世的人们，自称为圣人之徒，号召以仁义救世者，认为他们徒托空言，都无实义。甚之，假借仁义为名，用以自逞一己私欲之辈，更是自欺欺人，大不应该。他希望人们真能效法天地自然而然的法则而存心用世，不必标榜高深而务求平实，才说出“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗”的名言，藉以警世。但老子说归说，无奈周、秦以后的英雄帝王们，便真的以百姓为“刍狗”，达成一己的私欲。一旦身居王位之后，天下臣庶皆称誉之为“圣明天子”，或直接誉为“当今圣人”，不知“圣”从何来？“明”从何起？恐怕老子重生，也只有缄口结舌，再也不敢另加五千言，重写续本《道德经》了。

正言若反

为了重申“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗”以及后面的“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍”等的一贯涵义，且让我们引用《庄子·外篇·胠箧》篇中所说的话，便可了解老子当时所以菲薄圣人讥刺仁义，都是为了世间多假借圣人的虚名，以及伪装仁义的招牌。犹如近代和现代人，任意假托自由和民主为号召，实际是为了达成私欲的借口，醉心于独裁者如此，就连现在西式民主的真实内容，又何尝不是如此？举世滔滔，无可奈何。如庄子所说：

故跖之徒问於跖曰：盗亦有道乎？跖曰：何适而无有道耶！夫妄意室中之藏（事先推测估计他的财富储蓄），圣也。入先（在行动的时候，必身先士卒），勇也。出后（得手的时候，先要掩护同伴撤走，自己最后退却），义也。知可否（能判断可不可以行动），知也。分均（平均分配所得的利益），仁也。五者不备，而能成大盗者，天下未之有也。

由是观之，善人不得圣人之道不立；跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。

在《天运》篇中又提到：

仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿，而不可以久处，觏而多责。

从表面看来，老子和庄子这种思想言论，好像是一种反派的哲学，尤其为狭隘观念的宗教徒，并非大宗教家或教主，甚之，为走入儒家岔路的顽固派，或明知故犯，敢用而不肯说的事功派所深恶痛绝，认为是“不经之谈”。其实，这正是“天理”“良心”的公平哲学。公道自在人心，只是一般说不出所以然，或是不忍心说得太透彻，说穿了，反觉乏味。司马迁著《史记》，便用比较含蓄的论调来反映道家与老庄这类思想。到了元、明之间，民俗文学的小说家们，却在小说的著作里，表达了很多这方面的思想。说得痛快淋漓而有韵味的，如明末的贾凫西所作的《木皮散客鼓儿词》。他生当家破国亡的末造，秉着一腔忠义之忱，便借此道理而大发天地的牢骚，如说：

忠臣孝子是冤家，杀人放火享荣华。

太仓里的老鼠吃的撑撑饱，老牛耕地使死倒把皮来剥。

河里的游鱼犯下甚么罪？刮净鲜鳞还嫌刺扎！

那老虎前生修下几般福？生嚼人肉不怕塞牙！

野鸡兔子不敢惹祸，剁成肉酱还加上葱花！

古剑杀人还称至宝！垫脚的草鞋丢在山洼！

杀妻的吴起倒挂上元帅印！顶灯的裴瑾捱些嘴巴！

活吃人的盗跖得了好死！颜渊短命是为的甚么？

莫不是玉皇爷受了张三的哄？黑洞洞的本账簿哪里去查？

好兴致来时顽铁黄金色！气杀人运去铜钟声也差！世间事风里孤灯草头露！纵有那几串铜钱你慢沙！

风箱式的说话艺术

老子为了说明天理的公平，与真正圣人的无心而任负化育，便直接指出天地间万事万物的生灭变化，既不是谁所主宰，也不是天地的有心制作。万物的造化生灭，都是乘虚而来，还虚而去。暂时偶然存在的一刹那，只是有无相生的动态而已。因为有刹那绵延绝续常有的动，于是误认为动态即是存在，而不承认返有还无的静态也是存在的另一表相。所以他说：“天地之间，其犹橐籥乎，虚而不屈，动而愈出。”

“橐籥”，是旧式农业社会用作鼓吹通气的工具，俗话叫作风箱。也就是《淮南子》本经所说的：“鼓橐吹埵，以销铜铁”的冶炼金属的工具之一。“橐”，是指它的外形的箱椟。“籥”，是指它内在的往来活动的管片。但在旧式的农业社会里，用布缝成两头通，中间空，用来装置杂物的布袋，也叫做“橐”。至于“囊”，是三面密缝，一面通口的布袋。“籥”，便是后世的七孔笛。总之，“橐籥”，是老子用通俗习惯使用的东西，来说明这个物质世间的一切活动，只是气分的变化，动而用之便有，静而藏之，就好像停留在止息状态。

其实，这个天地的万物，都在永远不息的动态中循环旋转，并无真正的静止。所谓静止，也只是相似止息而偶无动态感觉的情景而已。因此，同样的原理，不同表达的《周易·系辞传》里便说：“吉凶悔吝，生乎动者也。”万事万物，动必有咎。在动的作为里，所谓好的成分的吉，只占四分之一。不好的凶，和仅次于凶的不好——悔、吝，便占四分之三。

然而天地与万物，毕竟都在动态中生生不已地活着。活像是动，动是活力的表现。因此，愈动而愈生生不已。生生不已和永远活动互为因果，互为生活。

既然了解到天地之间气分的变化往来，变动不息，生生不已，有无相生，动静互为宗主。那么，就可进而了解到一切人事的作为、思想、言语，都同此例。是非，善恶，祸福，主观与客观，都是不能肯定的确有一绝对性的标准。如果一定要理论上争辩到有一个绝对的道理，这个绝对也只是在文字上，人为的，暂时裁定为穷尽之处而已。其实，在动态中，愈动而愈出，永无有穷尽的一点。犹如数理在开发中，也永无尽止。同样地，人世间的是非纷争，也是愈动而愈有各种不同方面的发展，并无一个绝对的标准。“才有是非，纷然失心。”只有中心虚灵常住，不落在有无、虚实的任何一面，自然可以不致屈曲一边，了了常明，洞然烛照。这便是“多言数穷，不如守中”的关键。但也有认为老子这两句话，是明哲保身、与世无争的教条，所谓“是非只为多开口，烦恼皆因强出头”。尤其是后世修炼神仙丹道学派的道家们，认为说话是最伤元气的行为，而且是促使短命，造成不好运气的最大原因。所谓“数穷”便是气数欠佳、运气坎坷的表示。因此修道之士，便有“开口神气散，意动火工寒”的严厉训诫了。这种说法，是否绝对合理，姑且引用古体文的“其然乎，其不然乎”两句话来做结论，由大家自去思考取决了。

如果转进一层，了解到“橐籥”与风箱的作用，那么，便可明白老子所说的“多言数穷，不如守中”的话，并不完全是教人不可开口说话。只是说所当说的，说过便休，不立涯岸。不可多说，不可不说。便是言满天下无口过，才是守中的道理，才与后文老子所说“善言无瑕谪”的意旨相符。否则，老子又何须多言自著五千文呢！譬如风箱，在当用的时候，便鼓动成风，助人成事。如不得其时，不需要的时候，便悠然止息，缄默无事。倘使如“灌夫骂座，祢衡击鼓”，说来无补于事，那便有违“多言数穷，不如守中”的明训了。

第六章

谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。

承接上文“天地之间，其犹橐籥乎！虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中”的法则，说明天地万物与人我生命的作用，常在于一动一静之间。要善加把握，善加运用。因此而引用本章“谷神不死”的一段，似静而实动，虽动而似至静。似乎虚无而实在含有无穷的妙用，虽然妙用无穷，但同时也蕴藏了用而无用的善巧方便。

为了切实了解本章的内涵与后世一般修炼神仙丹道者的各种注释，首先需要解决两个关键性的名词，即所谓“谷神”与“玄牝”。

“谷神”：谷，当然是一般所谓山谷的简称。但是一般所谓的山谷，大致可以归纳成为两种形态。一是如袋形的山谷，有进路而无出口。二是两山夹峙，上仄中空而较隐蔽或者曲折的狭长形通道。

第一类型的山谷，大多空气不能对流，凡有声响动静，必然会有回声。这种回声是因为空气不能对流而产生。但在某些愚昧者的观念看来，便认为这样的空谷，必是神灵的窟宅，因此而有回声。其实回声是物理的作用，并非神灵的显赫威灵。可是在愚夫愚妇的心目中，往往因此而形成宗教式的神话，塑造了多少莫须有的传说，认为其中有神。更有甚者，便套用了道家代表人物老子的名词，称它为“谷神”。

第二类型的山谷，是隐晦曲折，两头相通的狭长通道，空气对流，由这一头的传呼，便很迅速地畅达遥远的那一头。因此，也成为被人编织成神话的题材，认为其中如有神助。实际上，也是空气的传声作用，并非真有不可思议的神秘存在。

首先了解“谷神”之所以为神的道理，便是因为它的中间空洞无物，因此而形成其中的空灵作用。正因其中空而无物，才能生起看似虚无，而蕴藏似乎妙有的功用。

其次，便是“玄牝”,“玄”字，也通作元始、元来、根元的“元”字。元，等于是万物的初始根元，是极其微妙的第一因的代名词。“牝”，在中国上古的文字中，是母性、雌性生殖机能的文雅代名词。相反的，“牡”字，便是男性、雄性生理机能的代号。在这个世界上，一切动植物，虽然由牝牡两性的结合而造成延续的生命，但个体生命绝大多数都是雌性，也就是阴性的生殖器官所出生的。因此，老子造了一个名词，叫做“玄牝”。后世的道家由此引申，认为大海荡荡的中心点有一“海眼”。“海眼”虽小，却是源源滚滚而出，成为大地层面的诸大海洋和江河的来源，它便是海的“玄牝”。至于北极，便是大地的“玄牝”。人体的“会阴”部分，则是人身生命源泉的“玄牝”之处。印度瑜伽术有关身瑜伽的术语，叫它“海底”，或视为“灵能”和“灵力”的窟穴。

了解了这两个名词的内涵，然后便可大致明白《老子》本章的意义，是要体会虚灵不昧的“谷神”境界，中空无物，而有感应无方的无限妙用。正因其虚无空冥，所以生生不已，生而无生，有而不有，因此而永恒不死。后来的道教，改头换面，称之谓“洞元”、“洞虚”，也就是由此而来。

“谷神”即空洞虚无而生妙有的功能，便是天地万物生命泉源的根本，取一个代名词，便叫它是“玄牝”。“玄牝”虽然中空无物，但却是孕育天地万物生命的窟宅，绵绵不绝，若存若亡。在这节文字里，必须特别留意老子行文的用字之妙——这个“若”字。“若”字和佛学的“如”字，都是同样的表相形容词，用现代语来讲，便是“好像”的意思。在虚无中生发妙有的功用，好像是绵绵不绝的存在，但并无一个实质的东西。如真有一实质，一切的有，最终总归之于元始的虚无，这是必然的法则。和现代物理学所讲的质能互变的原理相类同。

吹毛用了急须磨

在这一节里，老子又说了一句非常重要的名言，便是“用之不勤”。相反地说，用得太勤，便是多用、常用、久用。这样一来，就会违反“绵绵若存”的绵密的妙用了。那么，怎样才是“用之不勤”的道理？且让我们借用临济义玄禅师的一首诗偈，作为深入的说明。

沿流不止问如何？真照无边说似他。

离相离名人不禀，吹毛用了急须磨。

所谓沿流不止，是说我们的思想情绪、知觉感觉，素来都是随波逐流，被外境牵引着顺流而去，自己无法把握中止。

如果能虚怀若谷，对境无心，只有反求诸己，自心反观自心，照见心绪的波动起灭处，不增不减，不迎不拒而不着任何阻力或助力，一派纯真似的，那么，便稍有一点像是虚灵不昧的真照用了。

总之，“道”，本来便是离名离相的一个东西，用文字语言来说它，是这样是那样都不对。修它不对，不修它也不对。

但是在“绵绵若存”，沿流不止的功用上，却必须要随时随地照用同时，一点大意不得。好比有一把极其锋利的宝剑，拿一根毫毛，捱着它的锋刃吹一口气，这根毫毛立刻就可截断。虽然说它的锋刃快利，无以复加，但无论如何，一涉动用，必有些微的磨损，即非本相，何况久用、勤用、常用、多用，那当然会使利剑变成了钝铁。所以说，即便是吹毛可断的利剑，也要一用便加修整。随时保养，才能使它万古常新，“绵绵若存”。这就是“用之不勤”的最好说明。

人为神的守护人

话虽这样说，可是后世一般修炼玄宗的神仙丹道派的人们，却把老子的“谷神”之说改头换面，拉到道教的《黄庭内景经》里面，配合上古医学的《黄帝内经》等原理，把人身的头脑、心脏、小腹等体内的机能，各个派了一个守护的神人，配合天地日月时间空间方位等法则，随时随地加以特别保养，便是修炼神仙丹法的最基本的工夫。如果用西洋的文化分类观念，这当然属于神权思想时代的代表作。但是把老子的“谷神”之说，一变而为守护谷神，可以达到长生不死而羽化登仙，这却是老子的道家思想一变为道教太上老君的第一蜕变。

后来由道家的神仙丹道派，会合佛家修习念身的禅观方法，再变为“内照形躯”的修炼方术，把人体的头部、胸部、腹部三处，建立了上中下三丹田“守窍”等的导引方术，由此而有动转河车、打通奇经八脉、“炼精化气，炼气化神，炼神还虚”的三步功法。由老子的“谷神”不死之说，再度为“守窍通关”超神入化的第二蜕变。

于是，信奉《黄庭内景经》一派的神仙修法，与后世“守窍存神”的丹道修炼，又各主一端，互有异同。只是都忘了老子的“绵绵若存，用之不勤”的告诫，或者把“绵绵若存”又专用在炼气一步工夫上去。大家都在那里死守肉身，忙忙碌碌，战战兢兢地播弄精神，不免用之太勤，太过背道而驰，无怪老子早有前知，觉得不值后顾，只好骑了一头青牛出函谷关而西迈了。

其实，人身本来就是一个空谷，古人曾形容它叫臭皮囊，或臭皮袋，它是生命的所属，是生命的工具，并非生命永恒的所有。至于虚灵不昧，用之如神的生命元神，则借这往来只有一气如“橐籥”作用的空壳子以显灵。如能在一动一静之间，“寂然不动，感而遂通”，随时随地知时知量，知止知休，“吹毛用了急须磨”地“用之不勤”,“谷神”便自然不死。何况死也只是一番大休大息的作用，死即有生。“谷神”本来就是不死的，又何必要你忙忙碌碌守护它，才能使此“谷神”不死呢？真是如此，那么神不如人，守此“谷神”，又何足可贵！这大概都是急于自求长生不死的观念太切，把《老子》断章取义，弄出来的花招。其实，再接下去，连着一读下文，便不致于被“谷神”所困，而且可以了解“用之不勤”也是天地万物自然的法则。

第七章

天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。

老子的不自偷生

由“天地不仁，以万物为刍狗”，到“多言数穷，不如守中”，再到“谷神不死”、“用之不勤”，便进而说明天地与万物的生命所以自然而长生的道理。因此而有“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”的说明。

但是，老子用了一个天地与生命“不自生”，又播弄得后世的推理猜测，头昏脑胀，不堪纷扰了。

“不自生”，难道说，天地是由他生而来吗？如果天地真由他生而来，那么，与一般宗教学说中天地是神所创造的，便是同一论调。即如我们先民的传说，盘古开天地，也不是无稽的神话了。那么，可见天地之上，或者说天地之外，还另有一个能主宰天地的主人了。

如果说，天地之所以能长久存在，那是因为它生育长养万物，并不为自己的需要而生，因此说它是“不自生”。那么，天地既然好心而生万物，何必既生出来，又要消灭了它？弄得生生死死，死死生生，好不耐烦。如果掉一句古文的口语，“何天地之不惮烦也？”

老子说了一句天地之所以能长久存在的原因，是因为“不自生”,“故能长生”。既不说明是由他力而生，也不明显地说为万物而不得已不生。只是套上“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪？故能成其私”一段妙文，说明天地的“不自生”，正是天地极其自私的道理。天哪！如果说“不自生”还不能算是大公无私的表现，这样看来，这个世界，这个天地之间，就绝对没有一个真正的大公了。

到此，有关公和私的辨别问题，且让我们再看看所谓道家思想学术中另一有名的学说，那便是《阴符经》中一个类同的观念。不过，比老子所说更为深刻。《阴符经》说：“天之至私，用之至公。”这种理论，无异是说，大公与大私本无一定的界限。全体自私到极点，私极就是公。换言之，大公无私到极点，即是大私。不过，这样的大私，也可以叫他作大公了。因为大小粗细，公私是非，推理到了极点，都无一定的界限与标准。所有这些界限与标准，都是人为的分别而已。这在理论的基本上，是绝对可通的。但是，理极情忘，虽然可通，仍然不能完全妥恰。

再进一层来看，无论老子的天地“不自生”，或《阴符经》的“天之至私，用之至公”，说来说去，说了半天，只是在道的体和用上掉弄花枪，一时蒙人心目而已。如果用另一种语意来表达，便可说天地能长且久而生长万物，在人们的眼光中，只从万物个体、小体的生命看来，有生又有死，好像是很不幸的事。但在天地长生的本位来说，生生死死，只是万物表层形相的变相。其实，万物与天地本来便是一个整体、同体的生命，万物的生死只是表层现象的两头，天地的能生能死的功能，并没有随生死变相而消灭，它本来便是一个整体的大我，无形无相，生而不生，真若永恒似的存在。如此而已。

因此，而引出下文，得道的圣人能效法天地的法则立身处事，去掉自我人为的自私，把自己假相的身心摆在最后，把自我人为的身心，看成是外物一样，不值得过分自私。只要奋不顾身，为义所当为的需要而努力做去。那么，虽然看来是把自身的利益位居最后，其实恰好是一路领先，光耀千古。看来虽然是外忘此身而不顾自己，其实是自己把自己身存天下的最好安排。所以，结论便说“非以其无私邪”，岂不是因为他的没有自私表现，“故能成其私”，所以便完成他那真正整体的、同体的大私吗？当然，这个“私”字和大私，也可以说是以幽默的相反词，反衬出真正大公无私的理念。

明白了这个道理的奥妙，我们再来看看道家黄老的这种学说，在历史上作为成功的指标，到处可见。尤其用在领导军事的兵略上，用在领导为政的政略上，所谓“身先士卒”、“公而忘私”等等名言，便成为千古颠扑不破的无上法则。讲到这里，姑且让我们说一句古今不易的笑话真理：“千古文章一大偷”。我们在童年的时代，都读过范仲淹的《岳阳楼记》，范先生在这一篇大作中的名言，便有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的流传警句。文章的大手笔，范先生确实当之而不愧。但是却偷袭了老子的“后其身而身先，外其身而身存”的语意而加以引申，那是毫无疑问的。“千古文章一大抄”也好，“一大偷”也好，要偷得好，偷得妙。至于现代人，完全抄袭他人，却不注明出处，反以此自以鸣高，那真是违反“盗亦有道”的道理，不值明眼人的一笑，只好由他们瞎闹瞎起哄了。（一笑）

第八章

上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

水的人生艺术

为了引申发挥道家的似私而实无私的妙用，进而刻画出如何才合于“后其身而身先，外其身而身存”的作用，因此便引出一段水之美的人生哲学。

在这节的开场，首先提出“上善若水”为提纲。一个人如要效法自然之道的无私善行，便要做到如水一样至柔之中的至刚、至净、能容、能大的胸襟和器度。

水，具有滋养万物生命的德性。它能使万物得它的利益，而不与万物争利。例如古人所说：“到江送客棹，出岳润民田。”只要能做到利他的事，就永不推辞地做。但是，它却永远不要占据高位，更不会把持要津。俗话说：“人往高处爬，水向低处流。”它在这个永远不平的物质的人世间，宁愿自居下流，藏垢纳污而包容一切。所以老子形容它，“处众人之所恶，故几于道”，以成大度能容的美德。因此，古人又有拿水形成的海洋和土形成的高山，写了一副对联，作为人生修为的指标：“水唯能下方成海，山不矜高自及天。”

但在《老子》这一节的文言里，要注意它“几于道”的几字，并非说若水的德性，便合于道了。他只是拿水与物不争的善性一面，来说明它几乎近于道的修为而已。佛说“大海不容死尸”，这是说明水性至洁，从表面看，虽能藏垢纳污，其实它的本质，水净沙明，晶莹透剔，毕竟是至净至刚，而不为外物所污染。孔子的观水，却以它“逝者如斯夫”的前进，来说明虽是不断地过去，却具有永恒的“不舍昼夜”的勇迈古今的精神。我们若从儒、佛、道三家的代表圣哲来看水的赞语，也正好看出儒家的精进利生，道家的谦下养生，佛家的圣净无生三面古镜，可以自照自明人生的趋向，应当何去何从。或在某一时间，某一地位如何应用一面宝鉴以自照、自知、自处。

但在《老子》本章讲修水观的水道，除了特别提出它与物无争，谦下自处之外，又一再强调地说，一个人的行为如果能做到如水一样，善于自处而甘居下地，“居善地”；心境养到像水一样，善于容纳百川的深沉渊默，“心善渊”；行为修到同水一样助长万物的生命，“与善仁”；说话学到如潮水一样准则有信，“言善信”；立身处世做到像水一样持平正衡，“正善治”；担当作事像水一样调剂融和，“事善能”；把握机会，及时而动，做到同水一样随着动荡的趋势而动荡，跟着静止的状况而安详澄止，“动善时”；再配合最基本的原则，与物无争，与世不争，那便是永无过患而安然处顺，犹如天地之道的似乎至私而起无私的妙用了。

老子讲了这一连串人生哲学的行为大准则，如果集中在一个人的身上，就是完整而完美，实在太难了。除了历史上所标榜的尧、舜以外，几乎难得有一完人。不过，能有一项的美德，也就可以树立典范而垂千古了。我们来不及细数历史的古今人物，但从平常熟悉的偶忆中，顺便来说，由周太王的居邠，到周文王的以百里兴；老子自己的一生，始终以周守藏史的卑职自处；吴太伯的让国避地；张子房的自求封于“留”等等，都是效法“居善地”的道理。其余也有不少的圣君名臣，宽厚优容，做到“心善渊”的榜样。诸葛亮的三顾出山，终至于“鞠躬尽瘁，死而后已”，可以说是“与善仁，言善信”的楷模。汉代的文景之治，唐代的贞观之政，君臣上下，大体都有“正善治，事善能，动善时”的精神。只是人类历史的事迹太多，一时也讲说不完，姑且到此为止。此外，在东汉史上，有一段水的有名故事，那便是尚书仆射郑崇对汉哀帝质问“门庭如市”的对话。郑崇当时理直气壮地对答说：“臣门如市，臣心如水。”因此而成为千古的名言，常被直道以事人主的大臣们所引用。那真是水的妙语。但可惜郑崇的“臣心如水”，结果也难免死在昏君哀帝的手里，水也应为他呜咽兴悲了！

第九章

持而盈之，不如其已；揣而棁之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。

由“上善若水”到“不争故无尤”的用世无诤三昧，引而申之，说明天道自然的法则，因而引用在人生处世的哲学艺术上，便构成本章一连串“劝世文”式的老子格言。

首先他说：“持而盈之，不如其已。”可作两个层次来理解它：

（一）一个人，真能对天道自然的法则有所认识，那么，天赋人生，已够充实。能够将生命原有的真实性，善加利用，因应现实的世间，就能优游余裕而知足常乐了。如果忘记了原有生命的美善，反而利用原有生命的充裕，扩展欲望，希求永无止境的满足，那么，必定会遭来无限的苦果。还不如寡欲、知足，就此安于现实，便是最好的解脱自在。

（二）告诫在现实人生中的人们，若能保持已有的成就，便是最现实、最大的幸福。如果更有非分的欲望和希求，不安于现实，要在原已持有的成就上，更求扩展，在满足中还要追求进一步的盈裕，最后终归得不偿失，还不如就此保持已得的本位就算了。

总之，这种观念的重点，在于一个“持”字的诀窍。能不能持盈而保泰，那就要看当事人的智慧了。如果从第二层次来讲，老子这句话，是对当时在位的诸侯和权臣大夫们有所感而发的金玉良言。

因此便有“揣而棁之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎”等三联引申的说法。

“揣”，是比喻很突出，很尖锐的东西。“棁”，原本是梁上加楹的意思。用在这里，引申发挥，则和锐利的“锐”相通。一个人如果已经把握有锋锐的利器，但却仍然不满于现状，反要在锋刃上更加一重锐利，俗谚所谓“矢上加尖”，那么原有的锋刃就很难保了。这是形容一个人对聪明、权势、财富等等，都要知时知量，自保自持。如果已有聪慧而不知谦虚涵容，已有权势而不知肥遯退让，已有财富而不知适可而止，最后终归不能长保而自取毁灭。

例如财富到了金玉满堂的程度，不能透彻了解陶朱公（范蠡）三聚三散的哲学艺术，最后，要想守住已有的利益而不可得。人们常会讥笑某种程度的有钱人是“守财奴”。其实，有财而能“守”，谈何容易！“守”的学问，大矣哉！因此古人便有“创业难，守成不易”、“为君难，为臣不易”等永垂千古的名训。

等而下之，一个人在既有的富而且贵的环境中，却不知富与贵的本身，便是招来后祸的因素。如果持富而骄，因贵而傲，那便是自己对自己过不去，终会自招恶果，后患无穷。

讲到这里，使我们联想到许多历史故事，可以反证老子这些名言的真实性。现在只随便提出历史上的帝王、将相，以及一般所知道的资料，稍作启发。

富贵难保的反面文章

在我们的历史经验上，有关历代帝王创业与灭亡的兴衰成败史，悉心详读，完全是一套因果报应的记录。因此，守成之君，必须要“朝乾夕惕”，随时戒慎恐惧，记取《老子》本章所说的道理，才能长保基业，坐稳江山。春秋五霸之一的齐桓公，曾经对历史的怀疑，提出问题来问管仲：

昔三王者，既弑其君，今言仁义，则必以三王为法度，不识其故何也？

对曰（管仲说）：昔者，禹平治天下，及桀而乱之。汤放桀，以定禹功也。汤平治天下，及纣而乱之。武王伐纣，以定汤功也。且善之伐不善也，自古至今，未有改之。君何疑焉！

公（齐桓公）又问曰：古之亡国，其何失？

对曰（管仲说）：计得地与宝（只打算拥有国土与财富宝物的现有大业），而不计失（并不考虑将来失去的必然祸害）。诸侯计得财委（对于各地方的诸侯，只要求他输纳财物或奉献封地），而不计失（但不考虑地方诸侯怨愤反感的失策后果）。百姓计见亲（对于一般人民，只满足于目前臣服拥护的虚荣亲切），而不计见弃（并不考虑他们不是衷心悦服，将来会被大家所反对扬弃的悲惨下场）。

三者之属，一足以削。遍而有者，亡矣。古之隳国家，殒社稷者，非故且为之也。必少有乐焉，不知其陷于恶也。

这里管仲所说的“非故且为之也，必少有乐焉，不知其陷于恶也”的意义，就是指只见目前的小利，而不计后果的大恶。也就是董仲舒《春秋繁露》所指的“春秋二百四十年之中，弑君三十六，亡国五十二，细恶不绝之所致也”。“细恶”，是指小小的过错。小过不慎，终酿大祸，甚至于亡家亡国。

历代创业继统的皇王帝霸，如果不深明老子所说传统道家的哲学，到头来，便有如刘宋末代的十三岁小儿皇帝宋顺帝，与明思宗两人一样的悲惨下场，至死不明为什么遭遇有如此惨痛的前因与后果。

中外历史上的悲剧

法国大革命的远因，早自十八世纪（清朝康熙中叶）法国的中兴英主开始。他就是自称为“太阳王”的名王路易十四，穷兵黩武之外，又加上穷奢极欲，建筑了名城凡尔赛宫等处。五六十年之间，传位到曾孙路易十五手里，在极度的豪华以后，不知“持而盈之，不如其已”，反而变本加厉，“揣而棁之”。因此给后代子孙——路易十六留下国债四十亿之巨。如此局面，当然不可长保。但路易十六明知危殆，始终没有大刀阔斧的改革魄力，甚之，还要“矢上加尖”，终至“金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎”。

路易十六在凡尔赛宫的宫廷生活，耗费国家金钱之多，令人叹为观止。每当有外国君主或重臣来访，路易十六都一定要在凡尔赛宫开设盛宴，一次宴会下来，动辄就是千万金元，笙歌达旦，作长夜之欢，戏子、歌女、舞妓，日夜不停地出入宫门，跳羽衣舞，唱霓裳曲。凡尔赛宫一年所喝过的葡萄酒，就有七十九万法郎之多。此外，单是鱼肉就多达三百四十七万法郎。还有点灯的蜡烛费用，也在五万法郎以上。至于王宫中所用的宫女、宫人，那更是多到令人难以置信。例如御膳房的厨师就有二五九人之多，其主任厨师的年薪是八万四千法郎。国王的秘书官将近千人之多，每个人的年薪是二十万法郎。王后的侍女也有五百人之多，每个人的年薪最少也有一万二千法郎。总计凡尔赛宫的宫女和侍臣是一万六千人，这里面还不包括一般贵族与朝臣。皇宫里的御用马匹是八千九百匹，御用车是两百多辆，所以每当路易十六出外巡幸，其行列之壮大有如祭典，无数车马排成一条长蛇阵，大臣们佩紫带黄，宫女们美服艳装，那种穷奢极欲的威风气派，真是有如天人一般。总计每年王室所花用的金钱竟达三千三百万法郎之多，相当国库总收入的五分之一。除此之外，还有将近一万的禁卫军，每年也要花费三百万元以上。王后安唐妮，那更是豪阔无度。她光是各种手镯，就能值到七八百万法郎，其他的首饰那就更不用说了。其总额相当于王室每年支出的三千三百万法郎。至于那些宫廷贵族的年金，还不包括在三千三百万法郎的王室经费以内。当时的凡尔赛宫，位于巴黎城郊，里面有二十九个庭园，四座瞭望台，台内有喷泉，有瀑布，四季都有鲜花盛开，极尽娱游之乐。

可惜路易十六不能“持盈保泰”，反而促成大革命的提早来临，徒使自己与安唐妮王后都上了断头台，留为后人唏嘘凭吊，寄予无限的同情。有人将路易十六的王后安唐妮的促成败亡之局，匹比清末的慈禧，虽不尽然，但都犯了“揣而棁之，不可长保”的错误，却是相同。其实，富贵易使人骄，得意容易忘形，这是人类心理的通病。尤其是以往历史上的帝后王孙，生育在深宫之中，长养于太监宫女之手，何尝备知人间社会的种种。因此，在我们的历史上，便常有自悲生为帝室儿孙的浩叹。

当萧道成迫使刘宋末代皇帝——十三岁小儿刘准让位的时候，可怜的小皇帝，已自知不免于死亡，惊惧万分，随口就问萧道成的帮凶大臣王敬则说：“今天就要杀我吗？”王敬则说：“不要怕，不过迁居别宫。官家（对皇帝的称呼）先世取司马家，也是如此。”刘准一边哭，一边说：“愿后身世世，勿复生帝王家！”

同样的问题，发生在明思宗（崇祯）的时代，当李闯王率兵入宫的时候，思宗用剑砍杀他的女儿长平公主，叹曰：“汝何故生我家！”

由此，更可明白深入传统道家哲学的历代隐士、高士们，薄帝王而不为，唯恐富贵来迫，于是便有“避世唯恐不早，入山唯恐不深”的思想了。

有关历史名人在富贵贫贱之际，这一类的人生经验典故，多到不胜枚举。现在我们姑且摘取数则就反面发挥的诗文，以发人深省。

仔细体会中国历史上第二个南北朝——宋、辽、金、元时期，几首名人的诗，便可了解《老子》本章有关人生哲学的深意。也许说，这些作品未免过于悲观低调。但人生必须要经历悲怆，才能激发建设的勇气，这便是清代史学家而兼大文学家的赵翼先生在《题元遗山诗集》中所谓的：

身阅兴亡浩劫空，两朝文献一衰翁。

无官未害餐周粟，有史深愁失楚弓。

行殿幽兰悲夜火，故都乔木泣秋风。

国家不幸诗家幸，赋到沧桑句便工。

以下便是反映辽、金、元三朝有关“金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎”的哲学文艺作品。

辽·《伎者歌》

百尺竿头望九州，前人田土后人收。

后人收得休欢喜，更有收人在后头。

人生事，的确如此。无奈人们明知而不能解脱！

金·元遗山《秋夜》

九死余生气息存，萧条门巷似荒村。

春雷漫说惊坯户，皎日何曾入覆盆。

济水有情添别泪，吴云无梦寄归魂。

百年世事兼身事，樽酒何人与细论。

“百年世事兼身事”，到头来，谁都难免有此感受。无论清平世界或乱离时代，大概都是如此。只可惜元遗山亲身经历兴衰成败的哲学观点，却是“樽酒何人与细论”的感慨，除非与老子细斟浅酌，对饮一杯，或许可以粲然一笑。

元·刘从益《题闲闲公梦归诗》

学道几人知道味，谋生底物是生涯。

庄周枕上非真蝶，乐广杯中亦假蛇。

身后功名半张纸，夜来鼓吹一池蛙。

梦间说梦重重梦，家外忘家处处家。

“学道几人知道味”，可为世人读老子者下一总评。“谋生底物是生涯”，人人到头都是一样。若能了知“梦间说梦重重梦，家外忘家处处家”，又何必入山修道然后才能解脱自在呢？

元·密兰沙《求仙诗》

刀笔相从四十年，非非是是万千千。

一家富贵千家怨，半世功名百世愆。

牙笏紫袍今已矣，芒鞋竹杖任悠然。

有人问我蓬莱事，云在青山水在天。

“一家富贵千家怨，半世功名百世愆。”真是看透古今中外的人情世态。正因其如此，要想长保“金玉满堂”的富贵光景，必须深知“揣而棁之”的不得当，以及“富贵而骄，自遗其咎”，自取速亡的可畏。

进退存亡之际

“崇高必致堕落，积聚必有消散。缘会终须别离，有命咸归于死。”这是佛学洞穿世事聚散无常的名言，同时也是出世思想的基本观点。可是以老子所代表道家哲学的可以出世，可以入世，他却有“挫其锐，解其纷”的不死之药，长保“散而未尽”的七字真言：“功遂，身退，天之道。”其中去了一个助语词的之字，真正只有六字真言。但在后世许多文学家们，感受意犹未尽，又再插入两字一句，变成九字真言，而为“功成，名遂，身退，天之道”了。七字真言也好，九字真言也好，说尽管说，说来还很潇洒，可是在一般的观念里，总觉得消沉低调意味太浓。其实，大家只是忘记观察自然界的“天之道”，因此便觉低沉。如果仔细观察天道，日月经天，昼出夜沉，夜出昼没，寒来暑往，秋去冬来，都是很自然的“功遂、身退”的正常现象。植物世界如草木花果，都是默默无言完成了它的生命任务，便又静悄悄地消逝，了无痕迹。动物世界生生不已，一代交替一代，谁又能不自然地退出生命的行列呢！如果说有，只有人类的心不肯死，不肯甘休，永远想在不可把捉中冀求把捉，在不可能永久占有中妄图占有。妄想违反自然，何其可悲！

至于老子这些名言，究竟是正言天道不易法则的自然哲学？或是对他当时生存的时势，有感而发，用来警觉世人？似乎不须争论。但在我们的上古的历史文化上，原来儒道并不分家的共通观点来看，孔子、孟子，以及其他诸子之学，动称先王，也都极力推崇尧舜的作为。尧舜之道的值得赞扬，那便是“功遂，身退，天之道”的最好范例。至于三代以后，家世天下的推位让国，想要表现一下“功遂身退”，自称为太上皇的戏剧，则几乎没有一个是出于至诚，也没有一个有美好的收场。其次，如北魏文帝的退位出家，以及相传清初顺治入五台山的剃度，都是别有心事，绝非“功遂身退”的情怀。

急流勇退的类型

等而次之，从秦、汉之后，看历史上风云人物的作为风格，取其稍微类同于道家的，如汉代的张良与诸葛亮，原本存心都想“功遂身退”，但很可惜其遭遇仍然不能遂其所愿。张良虽然不肯居功，只自谦退求封于“留”地而为“留侯”，但却身不由己，不能再加上三点水而一“溜”了之，以已绝人间烟火食的半仙之分，结果仍免不了受吕后的饮食毒害而殁。与其如此，还不如诸葛武侯的“鞠躬尽瘁，死而后已”，身成绝代之功，更为划算。

也许由此历史经验的教训，致使后来道家人物的作为，如东晋的抱朴子——葛洪，南朝齐梁之际的陶弘景，更加小心谨慎。葛洪便早早抽身，自求出任为勾漏令，以宦途当隐遯，暗暗修他所认为的仙道以终。陶弘景则及早挂冠神武门，悠哉游哉，造成“山中宰相”的局面，作他的洞天《真诰》，自在精神领域了事。

到了隋唐之间，文中子以儒佛道三家通才的学养，讲学河汾，造成唐初开国一班文武兼资的盛世人才，在人文文化上立下莫大功德，但结果姓名隐没不彰，反令后世多方考据，是为退身幕后的旷代奇人，虽无赫赫事功，却真合于身退之道。

至于宋初，隐逸在华山的陈抟，已经完全走入道家的神仙行列，另当别论。南宋的韩世忠，知机早退，骑驴湖上，笑傲山林，可算明智之举，难能可贵。明初的诚意伯刘基，以亦儒亦道的姿态出山，辅助朱元璋而成功帝王事业，但结果仍然难逃被毒而亡。

此外，另如佛家出家的高僧而返还俗世初服，成功留名于历史的，如元初的刘秉忠，明永乐时期的少师姚广孝，可算切实做到了“功遂身退”。此外如帮助朱元璋，专任办理西番外交政治的高僧宗泐禅师，不论道业学问，或者事功，都是第一流的人物，但照样不能“功遂身退”而圆寂于西番任所。由此可见无论如何高明的人物，毕生能完全合于“功遂身退，天之道”的，确是不易了！难道“名缰利锁”，当真牢不可破吗？

但从唐宋以后儒家思想的观点来看，对于老子的这句名言，虽然并无非议之处，只是把它换了文字的表达，变成“谦让”或“谦光”的美德而已。其实，后世的儒家是心有不甘，不敢完全苟同老子的观念，尤其反对修仙成佛之说，因此而播弄文字的表相而已。这种思想，最有意趣的代表作品，莫如清人一首借题发挥咏吕纯阳的诗：

十年橐笔走神京，一遇钟离盖便倾。

不是无心唐社稷，金丹一粒误先生。

介于道家、儒家的风范，能够做到“功遂身退”，入世又似出世的，历史上有没有这一类的典型人物呢？我认为从两晋清谈玄学的影响，在南北朝之间，有着不少风流人物。风格最为标准的，要算梁武帝的名臣韦睿。他善于从政，也善于用兵作战，有诸葛亮纶巾羽扇、指挥若定的丰神，又有“上善若水”、“功成不居”的意境。如遇老子，或者肯收他为徒，较之函谷关的守吏关尹子，应无逊色。可惜南北朝这一时代，在历史上不大出色，因此南北朝的人物也都被人所遗忘埋没了。

韦睿，字怀文，京兆杜陵人。他是汉丞相韦贤的后裔，系出名门世族。自少即受郡守祖征的赏识，认为是“干国家，成功业”之才。当南齐紊乱之际，他盱衡人物，认为梁武帝萧衍还可算是命世之才，便决计辅从。历迁太子右卫率，出为辅国将军、豫州刺史，领历阳太守，后迁调合肥，以功进爵为侯。

梁武帝决心北伐，魏遣中山王元英为征南将军，率兵南来御敌。韦睿奉命统部北伐，屡建奇功。他素来体弱多病，虽在前线作战，也未尝骑马，只乘坐白木板舆，手执白如意，督厉将士，勇气无敌。平常与士卒同甘苦，极力爱护部下，令出必行，战无不胜。魏人军中有谣：“不畏萧娘与吕姥，但畏合肥有韦虎”，对他畏惧万分。

当前方军情紧急的时候，梁武帝遣亲信曹景宗与他会师，而且特别对景宗说：“韦睿，卿之乡望，宜善敬之。”因此，景宗见韦睿，执礼甚谨。但每当战胜，景宗与其他将领，都争先上报，独韦睿迟迟报告，不愿争功。有一次，在庆祝胜利的庆功宴会上，韦睿与景宗同席，酒酣兴至，大家倡议赌钱来作余兴，约定以二十万为赌注。景宗一掷便输，韦睿赶紧把一张骰子翻转，变成景宗是赢家，韦睿自己还连声说：“奇怪！奇怪！”

其实，萧梁朝代开创之初，所有的臣僚将佐，莫过韦睿。梁武帝明知他的才能，但始终不委任他作统帅，反而用一个无大才略的宗室临川王萧宏来当元帅，而且又派曹景宗与他并肩作战，在在处处，都心存顾忌。好在韦睿自知苟全于乱世，隐避林下，并非上策，只有如此行其自处之道，不贪名利，不争功劳，而且还在功成之时，深自谦退，以免猜忌。因此他活到七十九岁而殁，遗嘱但穿常服薄葬便了。总算在他身死的时候，感动得梁武帝亲临恸哭，完结他一生苟全于乱世，“功遂身退，天之道”的名剧。

与韦睿行迹有所不同，便是后梁元帝萧绎的功臣——荆山居士陆法和。他先识侯景的必反，但没有人相信其言。到了侯景派兵攻击湘东，他自请统兵以解湘东之危，受任郢州刺史。后又向元帝建议大举定魏的政策，不为所用，自称：“吾尝不希释梵天王生处，岂窥人王位耶！但于空王佛所，与王有因缘，如不能用，则奈业何！”及元帝失败，齐宣帝封他为太尉，赐甲第。他只求将府第作佛寺，终日焚香静坐偏室，预期死日。到时果然坐化，尸缩三尺如婴儿大小。这也是“功遂身退”、异常之道的一例，颇可耐人寻味。

附：怀师讲解“功遂身退，天之道”的穿插资料，爱不忍释，特此取存。

独庵老人——姚少师《自题像赞偈》

看破芭蕉拄杖子，等闲彻骨露风流。

有时摇动龟毛拂，直得虚空笑点头。

应臬姚少师影堂有《自题偈语》诗（明诗纪事）

冀北江南事已非，禅机未了说戎机。

止闻智者师黄石，曾见功臣着衲衣。

衫翠湿空春欲老，砌尘凝席客来稀。

一参偈语低徊久，飒飒灵风动素纬。

明·苍雪大师诗四首

鹤马遗踪自道林，相传野老尚堪寻。

花开不择贫家地，鸟宿偏投嘉树阴。

弃世久拼随世远，入山惟恐未山深。

命根断处名根断，十载应难负寸心。

山深糜鹿好为群，水草丰饶隔世氛。

牵犊饮流嫌污口，让王洗耳怪来闻。

鸿飞易远逃罗网，水草难求脱斧斤。

不是绝人何太甚，人情更薄是秋云。

匹夫有志实堪从，难夺三军气所钟。

圣代唐虞如在上，隐沦巢许亦相容。

楚狂昔日歌衰凤，汉室今谁起卧龙。

草木余年能遂养，大夫何必受秦封。

天子浔阳特诏宣，虎溪慧远志辞坚。

僧因赐号恩逾重，山不称臣怒受鞭。

狮子爪牙随踞地，象王鼻孔任撩天。

慧持入定今何在，老树枯禅不记年。

第十章

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

《老子》的版本，一般习惯，都沿用王弼注的编排，九九八十一章，暗寓《易经》的象数。但是否就是《老子》原著的本来面目，问题太不简单，纵使有帛书《老子》等的出土，亦很难确定谁是谁非。这些工作，属于考据家的工夫学问，实在不敢妄加论断。

如果照惯用的王注版本来讲，也很有次序，寓意深远，不可厚非。例如由第一章所标示的道的体和用，“同功而异位”的内涵，一直到第九章的“功遂，身退，天之道”为止，似乎井然有条，已告一段落。第十章的内容，只是引申修习内养的超越现世之道，以及明了“同功而异位”的用世之道的发挥。

魂魄精神一担装

第十章的开始，从修习内养的超越现世之道来讲，有三个要点。第一，“载营魄抱一，能无离乎？”是第一步修身成就的要点。第二，“专气致柔，能婴儿乎？”是第二步修性命成就的要点。第三，“涤除玄览，能无疵乎？”是第三步修心智成就的要点。

从第一要点来讲，首先要解决一个问题，什么才是“营魄”?“营”和“卫”，在我们上古传统的医学，例如历来所标榜的《黄帝内经》——《灵枢》、《素问》等传述中，它便是人体生命的两大关键。“营”，是指人体生命中的血液和养分等作用。“卫”，是指人体生命中的本能活动，属于元气的功能。“营”中有“卫”,“卫”中有“营”，这两者必须调和均衡，一有偏差，就成为病象。

至于“魄”字和“魂”字的连合互用，也屡见于我们上古传统的神仙方伎诸书。普通合称，叫它“魂魄”。这两个字，都是从田从鬼的象形会意字。“魂”字左旁的“云”字，就是象征云气的简写。一个人的精神清明，如云气蒸蒸上升，便是“魂”的象征。在白天的活动，它就是精神，在睡梦中的变相活动，它便是灵魂。“魄”字，边旁是白，一半形声，一半会意。在肉体生命中的活动力，便是它的作用。所以俗说一个人的“气魄”、“魄力”等等，就是这个意思。

以神仙丹道家学说来讲，认为生而魄在肉体生命活力中普遍存在。不经修炼，不得和魂凝聚为一，死后魄就归沉于地。因此，魂是鬼影，魄是鬼形。到了宋代的理学家们，一变为张横渠的理论，便构成“鬼神者，二气之良能也”的说法。二气，是指抽象的阴阳二气。其实，都从道家的魂魄之说脱胎转变而来。

在《老子》的本章文言中，没有“营卫”的出现，却只有“营魄”的标示。因为“营卫”是人体医学的范畴，“营魄”便是神仙方伎的滥觞。或者如此，也许不然！

《老子》的原文在“营魄抱一”之上，首先加了一个“载”字，用字非常巧妙。人身如一部车乘，当然也如一具机器，其中装载了“营”和“魄”两样重要东西。一个平凡的普通人，长年累月，随时随地，都在使用这两样东西，而且它是各自为政，但又随时合作。

思想的纷烦，情感的嚣动，常使自己魂灵营营困扰，常在放射消散之中，散乱不堪。体能的劳动，生活的奔忙，常使精魄涣散，不可收拾。如此这般，动用不休，不能持盈保泰，终至死亡而后已。老子说，倘使人能将生命秉受中的营魄合抱为一，永不分离，便可得长生的希望了。因此说：“载营魄抱一，能无离乎！”

由这个理论和实际的经验，传到春秋、战国以后的方士者流（方伎之士），再一演变为神仙丹道的修炼方法，便摆脱老子所说的“营魄”古语，干干脆脆，用“神”“气”两种名词，取而代之。而且明白指出长生不老的方术，只需将生命中的“神”“气”两样东西，凝结为一，便可成功。神是能思虑的主体，气是活力的泉源。但最难的，便是这两种东西始终不听你的指挥，因此也永远不能合抱而为一体。所以后世的丹道家，便有种种方法，如何来炼气，如何来养神。甚之，把神譬喻是动物中的龙，是矿物中的汞。把气譬喻为虎、为铅。种种形容，种种妙譬，仍然不出老子的“载营魄抱一”而已。这便是第一步修身成就的要点。

养气与修心

其次，从另一角度来讲，假如一个人能够做到“专气致柔，能婴儿乎”，也就差不多可使“营魄抱一”了。然而老子这句名言，却使后世人为了想达到“专气致柔”的效果，想尽种种方法，建立了许多门道。尤其到了近代，自有武当派张三丰的太极拳流行普及以来，到处都可看到、听到“专气致柔”的论调。但很可惜的，谁又真能修气而达到专一的地步呢？心气既然不能专一，要想使它化刚为柔，以柔克刚，更所难能。气不能柔，哪里还能达到返老还童、状如婴儿的境界呢？

但是要从炼气而求得祛病延年、长生不老的方法，早已成为东方人文的专长。无论是中国道家的炼气功夫，或印度的瑜伽术等的炼气，都是靠一双鼻孔、一个嘴巴，加上动作来作呼吸。据我所知的统计，至少有两百多种不同的炼气法，当然也包括了道家和佛家的。

佛家自隋唐以来，由智者大师所创立天台宗的修持入门方法，便很注重用修气调息作为止观的入手法门，如《小止观》六妙门的数息、随息等基本方法。后来演变为天台宗山外的三十六步修炼气功程序，再传到了日本，便成为合气道、武士道等的功夫。又如西藏密宗的一部分修法，专门注重修气的成就，然后进到修脉、修光明而到达三昧真火的境界。总而言之，在人文的学术中，利用气息而修炼精神的，无非要做到“心息相依”、“心气合一”的程度，不谋而合于老子的“专气致柔，能婴儿乎”的原则。

其实，能从客观的立场研究养气或炼气之道，这种学理与方法，在春秋、战国之间，确已普遍地流行。不但道家者流、方士等辈，讲究其术，即如祖述儒家的孟子，也大受其道的影响。而且从古至今，一般对于养气修心的功夫，确能修到纯粹精湛的，很少能超过孟子的程度。以下便是孟子对养气修心的进度，作确切恰当的报道：

可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。（《尽心篇》）

孟子首先指出养气修心之道，虽爱好其事，但一曝十寒，不能专一修养，只能算是但知有此一善而已。必须要在自己的身心上有了效验，方能生起正信，也可以说才算有了征验的信息。由此再进而“充实之谓美”，直到“圣而不可知之之谓神”，才算是“我善养吾浩然之气”（《公孙丑篇》）的成功果位。至于“其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”（《尽心篇》），那是属于“有诸己之谓信”与“充实之谓美”之间所呈现的外形现象而已。

假如将孟子这些养气修心的成就之说，拿来与老子的“专气致柔，能婴儿乎”作一对比研究，是否完全一致？可以说，从表面看来，第一，一简一繁，已有不同。第二，孟子的神化，与老子的婴儿，似乎又有形而上与形而下的差别。但是，老子的简易浅显，用婴儿的境界来形容神完神旺的情况，看来容易，其实大难。孟子的详述进度，看来愈到后来愈难，事实上，修到了“充实而有光辉”之后，却是图难反易了。这便是《老子》本章所说第二步修性命成就的要点所在。

但是，身心性命的中心，并非在身心神气两者之间而已。神气，还只是道的用，“此两者同出而异名，同谓之玄。”能使身心神气相互发挥为用的，却是无名无相的道妙。为了使世俗观念的容易了解，也可勉强另为它取名叫“玄览”，叫它为睿智或慧智。因此，便有第三步修心智成就的说法，所谓“涤除玄览，能无疵乎！”这是说到了道智成就的时候，澡雪精神还须洗炼，必须达到法天法地而“曲成万物而不遗”的纯粹无疵，才能返还本初，合于自然之道。到此才能心如明镜，照见万象。物来则应，过去不留。洞烛机先，而心中不存丝毫物累。

为政治国的哲学

由载营魄抱一而无离，专气致柔如婴儿，到达涤除玄览而无疵的内养之道，已有所成，便可入于内圣境界。如能出而外王，转进“同功而异位”的用世之道，又有三个要点必须做到，才能构成整体工程系统。首先提出“爱民治国，能无知乎”第一问题。骤然看来，非常矛盾，而且也很有趣。既然要爱民治国，肩挑天下大任，岂是无知无识的人所能做得到的。即如上古儒道并不分家的历史文化所记载的黄帝或者尧、舜，都是标榜天纵神武睿知，或生而能言，或知周万物，哪里有一个无知的人而能完成爱民治国的重任？老子突然来上两句，“爱民治国，能无知乎？”岂不是有意刁难，故弄玄虚吗？

其实，这两句话的内涵，在《老子》本书第七十一章的全文，已经自作答案，不须我们另加发挥。

如说：“知不知，上。不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。”这就是说明真是天纵睿知的人，决不轻用自己的知能来处理天下大事，再明显地说，必须集思广益，博采众议，然后有所取裁。所谓知者恰如不知者相似，才能领导多方，完成大业。这里所说的“知不知”，也正是老子思想学术中心的“为无为”，是同一道理。真能用世而成不朽的功业，正因他能善于运用众智而成功其大智。例如我们历史上最被人所喜爱的第一个平民皇帝汉高祖刘邦，只从表面看来，他是漫不在乎，大而化之的人物。但当他统一天下，登上皇帝的宝座以后，很坦白地说：

夫运筹帷幄之中，决胜千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给饷馈，不绝粮道，吾不如萧何。连百万之众，战必胜，攻必取，吾不如韩信。三者皆人杰，吾能用之，此吾所以取天下者也。项羽有一范增而不能用，此所以为吾擒也。

这便是老子的“爱民治国，能无知乎”的一个比较接近的榜样。当然决不可以像他的曾孙刘彻——汉武帝一样，太好自知之明。或者同他末代裔孙刘禅——阿斗一样昏庸无知，那都是犯了基本原则的大过，不足为训。

同样的道理，在我们传统文化的诸子学说中，有关类似老子的“爱民治国，能无知乎”的名言，也随处可见，例如：

慎到曰：不聪不明，不能为王。不瞽不聋，不能为公。

鬼谷子曰：专用聪明，则功不成。专用晦昧，则事必悖。一明一晦，众之所载。

《吕氏春秋》引周公旦曰：君子屈于不己知而伸于知己。

傅子曰：智慧多，则引血气如灯火之脂膏，炷大而明，明则膏消。炷小而暗，暗则膏息。息则能长久也。

但能够透彻明白这些道理，用在济世之功的方面，千古以来，莫过于管仲。所以他能辅相太保型的齐桓公——小白，建立霸业，“一匡天下，九合诸侯”，确非偶然。那么管仲的“爱民治国，能无知乎”的表现，又在哪里呢？我们且看他对齐桓公的建议：

升降揖让，进退闲习，辩辞之刚柔，臣不如隰朋，请立为大行（主管外交使节）。

垦草入邑，辟土聚粟，多众尽地之利，臣不如宁戚，请立为大司田（主管农业水利垦殖开发）。

平原广牧，车不结辙，士不旋踵，鼓之而三军之士视死如归，臣不如王子城父，请立为大司马（主管军事）。

决狱折中，不杀不辜，不诬无罪，臣不如宾胥无，请立为大司理（主管司法）。

犯君颜色，进谏必忠，不辟死亡，不挠富贵，臣不如东郭牙，请立以为大谏之官（谏官）。

此五子者，夷吾（管仲自称名字）一不如。然而以易夷吾，夷吾不为也。君若欲治国强兵，则五子者存矣。若欲霸王，夷吾在此。桓公曰：善。

这便是臣道第一人的“爱民治国，能无知乎”的最好说明了。

老子的书，倘使照条分类列来读，看来只是一项一条的格言而已。如果按照王弼注的流行本的编排来读，有时好像很矛盾。当然，也可以把这种矛盾，认为是正反的排比。例如本章开头，刚刚说了一句“爱民治国，能无知乎？”跟着而来的第二要点，便是“天门开阖，能无雌乎？”但无知无识，正好是雌阴晦昧的境界。这与天门开阖而无雌的说法，恰好完全相反。无雌，当然是与阴柔反对的雄阳正格。雄阳，就是刚正的表相。天门是象征性的代名词，天圆盖覆，本自无门，哪里开阖？但道家却把人体的头颅顶盖天灵骨的中心点，古代医术所称的百会穴之处，叫作天门。也有别名叫“天囱”的。据说，修道的人，修到纯阳无杂的程度，天门就会自然开阖。到此程度，自然智周万物，神通天地，明达古今，超凡入圣。如果照我们上古历史类似神话的传说，自神农、黄帝以下，以及唐尧、虞舜等圣帝明王，都能在现生中修养到达这种境界。但皆退藏于密，深藏而不露，所以在爱民治国方面，都是表现其无知而知的大成就。

具备了这种知不知与天门开阖而无雌的最高修养，才能做到第三要点“明白四达，能无为乎！”为而不为，垂拱而治的德业。因此，从表面看来，虽然都是入世、治世的君主，但在实际上，同时就是超越世俗的圣哲——超人。因此，才能“生之，畜之”，而护佑万邦，安养百姓。

可是到了最后，却是“生而不有”，如天地一样，虽能生长万有，但不据为己有。“为而不恃”，虽然是因为他的德业作为而有此成功，但他却不自恃为己功。虽然雄长万方，但却不愿永久自居于主宰的地位。因此说“长而不宰，是为玄德”,“玄德”的意思，不只是大德而已。

由于道家圣人代表的老子，与儒家圣人代表的孔子等人，随处推崇以三代以上的圣帝明王作标样，用来阐扬上古传统文化君道的精神，因此而有宋代大儒邵康节写出微言大义的名句“唐虞揖让三杯酒，汤武征诛一局棋”的历史哲学。我们正好借来作为本章的结论，最为恰当。尧、舜都是内圣外王、出世而入世的得道明君，所以他们能在进退之间，互相揖让而禅位，杯酒言欢，坦率自然，绝无机诈之心。时代愈后，人心不古，到汤武革命，便用征诛手段，这便等于在棋盘之间的对弈，权谋策略，煞费心机，已与自然之道大相迳庭了。所以由这两句名言的内涵，便可了解老子的人生标准与历史哲学观点的玄言妙义了。

第十一章

三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

有上章“同功而异位”内圣外用的说法，便有本章申述道在有无动静之间的说明。

本文多用譬喻，首先提出担当任重道远的车毂，它能活用不休、轮转无穷的中心关键所在，便是中空无物，所以才能支持多方面的效用。同时也使多方面的力量，归到中心点而返还无用之用的大用，无为而无不为的要妙。

如“三十辐共一毂，当其无，有车之用。”古代造作大木车的车毂，它的中心支点只是一个小圆孔。由中心点小圆孔向外周延，共有三十根支柱辐凑，外包一个大圆圈，便构成一个内外圆圈的大车轮，由此而能担当任重道远的负载，旋转不休而到达目的地。以这种三十辐凑合而构成一个大车的轮子来讲，你能说哪一根支柱才是车轮载力的重点吗？每一根都很重要，也都不重要。它们是平均使力，根根都发挥了它的伟大功能而完成转轮的效用。但支持全体共力的中心点，却在中心的小圆孔。可是它的中心，却是空无一物，既不偏向支持任何一根支柱，也不做任何一根支柱的固定方向。因此才能活用不休，永无止境。

透过这种物理自然的法则，便可了解修身成就的要点：“载营魄抱一，能无离乎”的修养，要在中心无物，任运于有无之间的妙用。如果用在施于大政，“爱民治国，能无知乎”，便须如此车毂的中心，虚怀无朕，合众辅而完成大力的全功。

其次，如“埏埴以为器，当其无，有器之用。”埏，是捏土。埴，是黏土。造作陶器，必须把泥土做成一个防范内外渗漏的周延外形，使它中间空空如也，才能在需要用它的时候，随意装载盛满，达到效果。

了解这种与其能空能无，才能具有盛满装载器物的容物价值。无论为后天修养性命之道的“专气致柔，能婴儿乎”，与出而用世的“天门开阖，能无雌乎”，都必须“虚怀若谷”，与天地精神往来而得大机大用。

再次，如“凿户牖以为室，当其无，有室之用。”户是室内的门，牖是窗窦。要建造一间巨大的房屋，必须要开辟门窗，以便光线空气的流通，才能住人而养人。使人胸襟开阔，内外畅达而无阻碍。由此而说明“涤除玄览，能无疵乎”的修习心智功夫，必须要开张灵明，静居其中，见闻不隔而清净无为。如要施之于用世之道，便是“明白四达，能无为乎”的楷模。

最后重复叮咛，无论是出世之道，与入世之用，必须要切实明白道在有无之间的窍妙。因此说：“故有之以为利，无之以为用。”了解此理，才是真能懂得“利用安身”的大法则。后来到了五代，道家的神仙才子谭峭，发挥了道家学术思想的物化原理，与老庄的学说合流，写了一本名著《化书》。其中有关物理之际，有无之间的妙用，阐发得隽永透辟之至，如说：

搏空为块，见块而不见空，土在天地开辟后也。粉块为空，见空而不见块，土在天地混沌时也。神矣哉！

理解透辟如谭子的深度，真可说是“神矣哉”！既然是“神矣哉”的境界，我们所说的都是狂言空话，不如就此煞住，无话可说了！

第十二章

五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。驰骋畋猎，令人心发狂。难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。

花花世界奈聋盲

跟着前面所说“有之以为利，无之以为用”，因应运用的原则，顺理成章地说出善于用物，而不被物所用的重点。因此而提出严重的警告，要人们对于声、色、货、利，以及口腹之欲，加以节制，不要任性自欺而上当。本章原文，文从字顺，大家读了就很明白，用不着多加解释。现在我们只从实际的经验上，提供一些报告，以为大家的参考。

像我们这一时代的人，以现代人的眼光来看，大半是由古老的农村社会出身，从半落后的农业社会里长大，经过数十年时代潮流的冲激，在艰危困苦中，经历多次的惊涛骇浪而成长。从漫长曲折的人生道途上，一步一步走进科技密集、物质文明昌盛的今日世界。回首前尘，瞻顾未来，偶尔会发出思古之幽情，同时也正迷醉于物质文明的享受。

例如由我们所看到的长辈，以及我们这一代，从幼少的时期，在一盏半明半灭的青油灯下，“三更灯火五更鸡”地苦读诗书，慢慢到了有了洋油（煤气）灯，再进到电灯（日光灯），以及彩色电影和彩色电视的今天。

由惯听农村俚语的民俗歌谣，到达无线电的收音机，再进而发展到“身历声”的高级音响，播送出世界各地的名歌妙曲。

由穿钉鞋，打油纸雨伞，踩着泥泞的道路，上学堂读书，到达脚踏车、摩托车和私家轿车（汽车）亲自接送孩子们上学读书的场面。

由老牛拖车，瘦马蹇驴，单桨划船，到达机帆船、轮船、油轮货柜。由仰头上空看四翼飞轮机开始，到达随时可以乘坐喷射航机环游世界的今天。

由磨墨涂鸦到打字影印的数十年来，不敢说读万卷书，行万里路，但所读过的书，无论在白天或灯光下面，并不亚于现代青年的努力用功，可是用到现在，老眼还不太过昏花。当然在年轻的时候，也没有现代青年的近视水准。同时，也不会因噪音的干扰而造成听觉不灵。

但在物质文明的现代呢！由自然科学的进步，发展到精密科技以来，声、光、电、化等的科技进步，促使声、色、货、利的繁荣。满眼所见，传闻所及，由父母所生、血肉所成的五官机能，好像都已走样。无论眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴，不另加上一些物质文明的成品，反而犹如怪物似的，而且应用失灵，大有不能全靠本来面目应世之慨。

因此反复忆及《老子》本章的话，常常使人低徊有感，不胜惆怅。由机器人来治事的日子，快要来临，甚之说，与外星人的交往，也不是幻想的虚言。那么，反观我们今日的人样，真真假假，也就不足为奇，只当大家都在活世的大银幕上一番表演而已。老子虽然为后人担忧，看来也是白费口舌，因为目盲自有眼镜架，耳聋自有耳听机，口爽自有营养片，发狂又有镇定剂。老子虽圣莫惊叹，一切无妨难得的。

本章所说的口爽的“爽”字，是指口腔舌头的味觉出了毛病。不是爽快的意义，这要特别说明。例如中国古代医书所称的口爽，便是口腔乏味、食欲不振的意思。

驰骋畋猎，是古代最富于刺激性的个人户外活动，以及群众野外活动。它正如现代人的观念，认为刺激才是享受，疯狂才够刺激。那么，这个老子，也就没得什么好说了！

第十三章

宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。

宠辱谁能不动心

由十一章以来说明，人须能用物而不为物用，不为物累。但能利物，而成为无为的大用。因此再进而说明人生宠辱境界的根本症结所在，都因为我有身而来。

宠，是得意的总表相。辱，是失意的总代号。当一个人在成名、成功的时候，如非平素具有淡泊名利的真修养，一旦得意，便会欣喜若狂，喜极而泣，自然会有惊震心态，甚之，有所谓得意忘形者。

例如在前清的考试时代，民间相传一则笑话，便是很好的说明。有一个老童生，每次考试不中，但年纪已经步入中年了。这一次正好与儿子同科应考。到了放榜的一天，儿子看榜回来，知道已经录取，赶快回家报喜。他的父亲正好关在房里洗澡。儿子敲门大叫说：爸爸，我已考取第几名了！老子在房里一听，便大声呵斥说：考取一个秀才，算得了什么，这样沉不住气，大声小叫！儿子一听，吓得不敢大叫，便轻轻地说：爸爸，你也是第几名考取了！老子一听，便打开房门，一冲而出，大声呵斥说：你为什么不先说。他忘了自己光着身子，连衣裤都还没穿上呢！这便是“宠为下，得之若惊，失之若惊”的一个写照。

“受宠若惊”，大家都有很多的经验，只是大小经历太多了，好像便成为自然的现象。相反的一面，便是失意若惊。在若干年前，我住的一条街巷里，隔邻有一家，便是一个主管官员，逢年过节，大有门庭若市之慨。有一年秋天，听说这家的主人，因事免职了，刚好接他位子的后任，便住在斜对门。到了中秋的时候，进出这条巷子送礼的人，照旧很多。有一天，前任主官的一个最小的孩子，站在门口玩耍，正好看到那些平时送礼来家的熟人，手提着东西，走向斜对门那边去了。孩子天真无邪的好心，大声叫着说：某伯伯，我们住在这里，你走错了！弄得客人好尴尬，只有向着孩子苦笑，招招手而已。有人看了很寒心，特来向我们说故事，感叹“人情冷暖，世态炎凉”。我说，这是古今中外一例的世间相，何足为奇。我们幼年的课外读物《昔时贤文》，便有：“有酒有肉皆兄弟，患难何曾见一人？”“贫居闹市无人问，富在深山有远亲。”不正是成年以后，勘破世俗常态的预告吗？在一般人来说，那是势利。其实，人与人的交往，人际事物的交流，势利是其常态。纯粹只讲道义，不顾势利，是非常的变态。物以稀为贵，此所以道义的绝对可贵了。

势利之交，古人有一特称，叫作“市道”之交。市道，等于商场上的生意买卖，只看是否有利可图而已。在战国的时候，赵国的名将廉颇，便有过“一贵一贱，交情乃见”的历史经验。如《史记》所载：

廉颇之免长平归也，失势之时，故客尽去。及复用为将，客又复至。廉颇曰：客退矣！客曰：吁！君何见之晚也。夫天下以市道交。君有势，我则从君。君无势，则去。此固其理也，有何怨乎！

廉颇平常所豢养的宾客们的对话，一点都没有错。天下人与你廉大将军的交往，本来就都为利害关系而来的。你有权势，而且也养得起我们，我们就都来追随你。你一失势，当然就望望然而他去了。这是世态的当然道理，“君何见之晚也”，你怎么到现在才知道，那未免太迟了一点吧！

有关人生的得意与失意，荣宠与羞辱之间的感受，古今中外，在官场，在商场，在情场，都如剧场一样，是看得最明显的地方。以男女的情场而言，如所周知唐明皇最先宠爱的梅妃，后来冷落在长门永巷之中，要想再见一面都不可能。世间多少的痴男怨女，因此一结而不能解脱，于是构成了无数哀艳恋情的文学作品！因此宋代诗人便有“羡他村落无盐女，不宠无惊过一生”的故作解脱语！无盐是指齐宣王的丑妃无盐君，历来都把她用作丑陋妇女的代名词。其实，无盐也好，西施也好，不经绚烂，哪里知道平淡的可贵。不经过荣耀，又哪里知道平凡的可爱。这两句名诗，当然是出在久历风波，遍尝荣华而归于平淡以后的感言。从文字的艺术看来，的确很美。但从人生的实际经验来讲，谁又肯“知足常乐”而甘于淡泊呢！除非生而知之的圣哲如老子等辈。其次，在人际关系上，不因荣辱而保持道义的，诸葛亮曾有一则名言，可为人们学习修养的最好座右铭，如云：

势利之交，难以经远。士之相知，温不增华，寒不改叶，贯四时而不衰，历夷险而益固。

天下由来轻两臂

在我们旧式文学与人生的名言里，时常听到人们劝告别人的话，如“身外之物，何足挂齿”。由于得意而受到的荣宠，与失意所遭遇的羞辱来讲，利害、得失，毕竟还只是人我生命的身外之物，在利害关头的时候，慷慨舍物买命，那是很常见的事。除非有人把身外物看得比生命还更重要，那就不可以常理论了！

前十多年，有一个学生在课堂上问我，爱情哲学的内涵是什么？我的答复，人最爱的是我。所谓“我爱你”，那是因为我要爱你才爱你。当我不想，或不需要爱你的时候便不爱你。因此，爱，便是自我自私最极端的表达。其实，人所最爱的既不是你，当然更不是他人，最爱的还是我自己。

那么，我是什么？是身体吗？答案：不是的。当你患重病的时候，医生宣告必须去了你某一部分重要的肢体或器官，你才能再活下去。于是，差不多都会同意医生的意见，宁愿忍痛割舍从有生命以来，同甘共苦，患难相从的肢体或器官，只图自我生命的再活下去。由此可见，即使是我的身体，到了重要的利害关头，仍然不是我所最亲爱的，哪里还谈什么我真能爱你与他呢！所以明朝的诗僧栯堂禅师，便说出“天下由来轻两臂，世间何苦重连城”的隽语了！

“轻两臂”的故事，见于《庄子·杂篇》的《让王》篇。

韩魏相与争侵地。子华子见昭僖侯，昭僖侯有忧色。子华子曰：“今使天下书铭于君之前，书之言曰：左手攫之则右手废，右手攫之则左手废。然而攫之者必有天下。君能攫之乎？”昭僖侯曰：“寡人不攫也。”子华子曰：“甚善。自是观之，两臂重于天下也。身亦重于两臂。韩之轻于天下亦远矣。今之所争者，其轻于韩又远。君固愁身伤生以忧戚不得也。”僖侯曰：“善哉！教寡人者众矣，未尝得闻此言也。”

所以庄子也说：“虽贵富不以养伤身。虽贫贱不以利累形。”老子亦因此而指出“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”的基本哲学。再进而说明外王于天下的侯王将相们，所谓以“一身系天下安危”者的最大认识，必须以爱己之心，来珍惜呵护天下的全民，发挥出对全人类的大爱心，才能寄以“系天下安危于一身”的重任。这也是全民所寄望、所信托以天下的基本要点。同样的道理，以不同的说法，便是曾子的“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人欤？君子人也。”

由此观点，我们在本世纪中的经历，看到比照美式民主选举的民意代表们，大都是轻举两臂：拜托！拜托！力竭声嘶地攻讦他人，大喊投我一票的运动选民，不禁使旁观者联想起：“贵以身为天下，爱以身为天下”、“天下由来轻两臂，世间何苦重连城”的幽然情怀了！

讲到这里，忽然看到在座诸公，有的是倾心于老子的太上老君的神仙丹道的学者，心里正在嘀咕本章的“及吾无身，吾有何患”的解释，明明是说修道的功夫境界，何苦一定要侧重下文的“贵以身为天下，爱以身为天下”的可寄可托的繁文。这却要恕我唐突，太过赞赏老子的可以入世、可以出世的道妙，因此就顺口搀胡，说到老子点化用之道的一面去了。如果从修习神仙养生之道来讲，要修到无身境界，确已不易。但无“身”之患，也未必能彻底进到“无我”的成就。何况一般笃信老子之道者，还正在偏重虚心实腹，大作身体上气脉的功夫，正被有身之患所累呢！所以宋代的南宗神仙祖师张紫阳真人便有“何苦抛身又入身”之叹！至于说，如何才能修到无“身”之累？那就应该多从“存神返视”、“内照形躯”入手，然后进入“外其身而身存”的超神入化境界，或者可以近似了！

第十四章

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。

时空心物与道的体用

依据习用已久王弼编排的《老子》八十一章的次序，从本章开始，又另起炉灶，转入辩说物理的境界，似乎不相衔接。其实，与十三章所讲，不可为物情所累，而困扰于世俗的宠辱，因此而生起得失之心。而且进一步了解宠辱的发生，都由于我有我身之累而来，“及吾无身，吾有何患”。那么便知在现实世界中，所谓我与无我之间的关键，只因有此身的存在而受累无穷。但我身是血肉之躯，血肉的生理状态，也便是物理的造化而来。因此便进一步说明心物一元的形而上与形而下的理则，隐约之间，仍然是顺理成章，大有脉络可循。这也便是道家学说，始终从生理物理入手而到达形而上的特殊之处，大异于后世的儒家与佛家的理趣所在。

本章首先提出有一个看而不见，听而不闻，又触摸不到的混元一体的东西。要说它是物吗，它又不同于物质世界的物体那样，可以看得见，听得到，摸得着。要说它不是物吗，宇宙万有的存在，都由它造化而来。因此，在理念上名之曰“道”。在实用上，便叫它作混元一体。但在本无名相可说上，它究竟是什么东西？老子为之作了三部分的命名。

视之不见的，还有非见所及的存在，特别命名它叫“夷”。夷，是平坦无阻的表示。

听之不闻的，还有非听闻所及的作用，特别命名它叫“希”。希，不是无声，只是非人类耳目所及的大音而已。

感觉摸触不到的，还有非感官所知的东西，特别命名它叫“微”。微，当然不是绝对的没有。后来由印度传入的佛学，说到物理的深奥之处，也便借用老子的观念，翻译命名为“极微”，便有互同此理的内涵。

总之，视、听与触觉这三种基本作用，原是一体的三角形。它与物理世界的声、光、触受是有密切的相互关联性。也可以说它是一体的三种作用，不可寻探它的个别界限，因此儱侗说明它是“混而为一”的。从老子以后的道家与道教，便因袭其名，叫它“混元一体”，或“混元一气”。这便是老子当时对物理的分类说法，也可以说是中国古代理论物理的粗浅说明之一。

再进一步说明，他说这个声、光、触觉“混而为一”的东西，它的本身，并无上下左右等的方位差别，也没有明暗的界别。也可以说上下明暗，“混而为一”而不可或分的，所以它具有超越时空的性质。“其上不皦”，虽在九天之上，也不受皦然光明的特色所染污。“其下不昧”，虽在九地之下，也不受晦昧不明的现象所染污。它说似无关却有关的永远不断不续似地连在一起，“绳绳不可名”。你要说它是一个具体物质的东西，它又不是物质，“复归于无物”。总之，没有固定的形状，“无状之状”。也不能用任何一样东西来比拟它的现象，“无物之象”。只好给他取了一个混号，叫作“惚恍”。关于惚恍，老子在后文又自有解说，在此不必先加说明。它是无来无去，不去不来，超越古今代谢的时空作用。来也无所从来，你要迎接它也摸不着边。去也无法追随，你要跟踪它早已无影无形，悄然如逝了。“迎之不见其首，随之不见其后。”

它本是无始无终的，但在人文的观察上，勉强分别它有始有终，有去有来，有古有今的界别。因此，以无始之始，姑且命名它为上“古”。无始不可得，上古不能留，只需切实把握现在的今天，便可体认“风月无今古，情怀自浅深”的真谛。“执古之道，以御今之有。”但切勿忘了它是无古今，无终始的本相，这样，便可把握到道的纲要了，“能知古始，是谓道纪”。

本章虽是偏重于时空、心物的关系而说明道的体用，但在一般重视用世之学的角度看来，它与后世所谓的帝王术与领导学，又有深密的哲学性关系。因为从传统的政治哲学来讲，王者设官治世的所谓“官”的定义，应有两种：

一、从政治制度来讲，“官”者，管也。官，便是管理的意思。

二、从人主的领导政治哲学来讲，“官”者，犹如人体的官能，所谓五官百骸，各有其所司的专职所司的分别事务，均须会报于中枢统领的首脑以作智慧的处理。

而辅助头脑最得力的官能，便是眼目的视力，耳朵的听觉，以及全身的触受所及的亲民之官。自古及今，无论为专制的帝王制度，或自由的民主制度，始终不外这一原理。然而目之所见，耳之所闻，触摸之所及，心之所思，毕竟都是有限度的。即如稍迟于老子，但在儒道还不分家时期的孔门弟子，如曾子、子思，便对此早有深入的告诫。

曾子说：“一心可以事百君，百心不可事一君。”

子思说：“百心不可以得一人，一心可以得百人。”“君子以心导耳目，小人以耳目导心。”

他们都是极力主张领导者首须注重于诚意、正心的自养，而戒慎于偏信耳目的不当。所以在正统儒道学术思想的立场，大多反对“察察为明”，过分偏任法家或权术的制衡作用。所谓“察见渊鱼者不祥”，便是此意。

讲到这里，姑且让我们不伦不类，走出老子道家的范围，插入一段晚唐时代一个禅宗的故事，或可得“他山之石，可以攻玉”的妙悟之趣。

古灵禅赞禅师悟道以后，有一天，看到他的受业本师在窗下看经，正好有一只蜂子飞投纸窗钻不出来。古灵便趁机说：“世界如许（这样）广阔，不肯出。钻他故纸驴年去（驴年，是代表永远没有这一年的意思。因地支十二生肖里没有驴）。”遂说偈曰：“空门不肯出，投窗也大痴。百年钻故纸，何日出头时。”他的受业本师，因此启发而终于大彻大悟。后人对于这个学案，又写了一首诗偈说：“蝇爱寻光纸上钻，不能透过几多难。忽然撞着来时路，始信平生被眼瞒。”

人活老了，便可知道有许多人间世事，被自己耳目所欺骗，被自己情感主观所蒙蔽的，非常之多。既然自己的耳目亦难全信尽为真实，只有用心体会历史法则的“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪”才较为切实得当。同样的道理，相反的表达，便有子思在《中庸》篇中所谓的“生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也”。其实子思与老子一样，极其重视历史哲学与历史经验的因果法则，鄙薄“予智自雄”、“师心自用”的但重“察察之明”的不当。由此而反照今日世界，普遍都靠耳目收集资料，作为统计的政治方针。甚之，凭藉电脑统计的资料以定人事的管理。有时碰到电脑本身的误差，或人为有意对电脑的错误操作时，想起老子“此三者不可致诘，故混而为一”的妙语，在无可奈何之处，便只好哑然作会心的一笑了！

第十五章

古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生。保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。

老子的“士”的内涵

上古时代所谓的“士”，并非完全同于现代观念中的读书人，“士”的原本意义，是指专志道业，而真正有学问的人。一个读书人，必须在学识、智慧与道德的修养上，达到身心和谐自在，世出世间法内外兼通的程度，符合“微妙玄通，深不可识”这八个字的原则，才真正够资格当一个“士”。以现在的社会来说，作为一个士，学问道德都要精微无瑕到极点。等于孔子在《易经》上所言：“絜静精微。”“絜静”，是说学问接近宗教、哲学的境界。“精微”，则相当于科学上的精密性。道家的思想，亦从这个“絜静精微”的体系而来。

所以老子说：“古之善为士者，微妙玄通。”意思是说精微到妙不可言的境界，絜静到冥然通玄的地步，便可无所不知，无所不晓了。而且，“妙”的境界勉强来说，万事万物皆能恰到好处，不会有不良的作用。正如古人的两句话：“圣人无死地，智者无困厄。”一个大圣人，再怎么样恶劣的状况，无论如何也不会走上绝路。一个真正有大智慧的人，根本不会受环境的困扰，反而可从重重困难中解脱出来。

“玄通”二字，可以连起来解释，如果分开来看，那么“玄之又玄，众妙之门”。这正是老子本身对“玄”所下的注解。更进一步具体地说，即是一切万物皆可以随心所欲，把握在手中。道家形容修道有成就的人为“宇宙在手，万化由心。”意思在此。一个人能够把宇宙轻轻松松掌握在股掌之间，万有的千变万化由他自由指挥、创造，这不是比上帝还要伟大了吗？至于“通”，是无所不通达的意思，相当于佛家所讲的“圆融无碍”。也就是《易经·系传》所说的：“变动不居，周流六虚。”“六虚”，也叫“六合”，就是东南西北上下，凡所有法，在天地间都是变化莫测的。以上是说明修道有所成就，到了某一阶段，便合于“微妙玄通，深不可识”的境界。

因此老子又说：“夫唯不可识，故强为之容。”一个得道有所成就的人，一般人简直没有办法认识他，也没有办法确定他，因为他已经圆满和谐，无所不通。凡是圆满的事物，站在哪一个角度来看，都是令人肯定的，没有不顺眼的。若是有所形容，那也是勉勉强强套上去而已。

接着老子就说明一个得道人所应做到的本分，其实也是点出了每一个人自己该有的修养。换句话说，在中国文化道家的观念里，凡是一个知识分子，都要能够胜任每一件事情。再详加研究的话，老子这里所说，正与《礼记·儒行篇》所讲上古时一个读书人的行为标准相符。不过《老子》这一章中，所形容的与《儒行篇》的说辞不同。以现在的观念看来，《礼记》的描写比较科学化、有规格。道家老子的描写则偏向文学性，在逻辑上走的是比喻的路线，详细的规模由大家自己去定。

“豫兮若冬涉川”，一个真正有道的人，做人做事决不草率，凡事都先慎重考虑。“豫”，有所预备，也就是古人所说“凡事豫立而不劳”。一件事情，不经过大脑去研究，贸然就下决定，冒冒失失地去做、去说，那是一般人的习性。“凡事都从忙里错，谁人知向静中修。”学道的人，因应万事，要有非常从容的态度。做人做事要修养到从容豫逸，“无为而无不为”。“无为”，表面看来似没有所作所为，实际上，却是智慧高超，反应迅速，举手投足之间，早已考虑周详，事先早已下了最适当的决定。看他好像一点都不紧张，其实比谁都审慎周详，只因为智慧高，转动得太快，别人看不出来而已。并且，平时待人接物，样样心里都清清楚楚，一举一动毫不含糊。这种修养的态度，便是“豫立而不劳”的形相。这也正是中国文化的千古名言，也是颠扑不破、人人当学的格言。如同一个恰到好处的格子，你无论如何都没有办法违越，它本来就是一种完美的规格。

但是“豫兮”又是怎样“豫”法呢？答案是“若冬涉川”。这句话在文字上很容易懂，就是如冬天过河一样。可是冬天过河，究竟是个什么样子？在中国南方不易看到这类景象，要到北方才体会得出来个中滋味。冬天黄河水面结冰，整条大河可能覆盖上一层厚厚的冰雪。不但是人，马车牛车各种交通工具，也可以从冰上跑过去，但是千万小心，有时到河川中间，万一踏到冰水融化的地方，一失足掉下去便没了命。古人说：“如临深渊，如履薄冰”，正是这个意思。做人处事，必须要小心谨慎战战兢兢的。虽然“艺高人胆大”，本事高超的人，看天下事，都觉得很容易。例如说，拿破仑的字典里没有“难”字。事实上，正因为拿破仑目空一切，终归失败。如果是智慧平常的人，反而不会把任何事情看得太简单，不敢掉以轻心；而且对待每一个人，都当作比自己高明，不敢贡高我慢。所以，老子这句话说明了，一个有修为的人，必须时时怀着好比冬天从冰河上走过，稍一不慎，就有丧失生命的危险，加以戒慎恐惧。

接着，老子又举了另外一个比喻，“犹兮若畏四邻”，来解释一个修道者的思虑周详，慎谋能断。“犹”是猴子之属的一种动物，和狐狸一样，它要出洞或下树之前，一定先把四面八方的动静看得一清二楚，才敢有所行动。这种小心翼翼的特点，也许要比老鼠伟大一点。我们形容做事胆子很小，畏畏缩缩，没有信心而犹豫不决，另有一句谚语，便是“首鼠两端”。这句话的涵义和犹豫不决差不多。只要仔细观察老鼠出洞的模样，便会发现，老鼠往往刚爬出洞来几步，左右一看，马上又迅速转头退回去了。它本想前进，却又疑神疑鬼，退回洞里；等一会儿，又跑出来，可是还没多跑几步路，又缩回去了。如此，大概需要反复几次，最后才敢冲出去。“犹”这种动物也一样，它每次行动，必定先东看看，西瞧瞧，等一切都观察清楚，知道没有危险，才敢出来。

这是说，修道的人在人生的路程上，对于自己，对于外界，都要认识得清清楚楚。“犹兮若畏四邻”，如同犹一样，好像四面八方都有情况，都有敌人，心存害怕，不得不提心吊胆，小心翼翼。就算你不活在这个复杂的社会里，或者只是单独一个人走在旷野中，总算是没有敌人了吧！然而这旷野有可能就是你的敌人，走着走着，说不定你便在这荒山野地跌了一跤，永远爬不起来。所以，人生在世就要有那么地小心。

接着，“俨兮其若容”，表示一个修道的人，待人处事都很恭敬，随时随地决不马虎。子思所著的《中庸》，所谓的“慎独”，恰有类同之处。一个人独自在夜深人静的时候，虽然没有其他的外人在，却也好像面对祖宗，面对菩萨，面对上帝那么恭恭敬敬，不该因独处而使行为荒唐离谱，不合情理。

大家晓得中国文化有一部最根本的书籍——《礼记》。这部《礼记》，等于中华民族上古时期不成文的大宪书，也就是中华文化的根源，百科宝典的依据。普通一般人都以为，《礼记》只是谈论礼节的书而已，其实礼节只是其中的一项代表。什么叫做“礼”？并不一定是要你只管叩头礼拜的那种表面行为。《礼记》第一句话：“毋不敬，俨若思”，真正礼的精神，在于自己无论何时何地，皆抱着虔诚恭敬的态度。处理事情，待人接物，不管做生意也好，读书也好，随时对自己都很严谨，不荒腔走板。“俨若思”，俨是形容词，非常自尊自重，非常严正、恭敬地管理自己。胸襟气度包罗万物，人格宽容博大，能够原谅一切，包容万汇，便是“俨兮其若容”，雍容庄重的神态。这是讲有道者所当具有的生活态度，等于是修道人的戒律，一个可贵的生活准则。

上面所谈，处处提到一个学道人应有的严肃态度。可是这样并不完全，他更有洒脱自在，怡然自得的一面。究竟洒脱到什么程度呢？“涣兮若冰之将释”。春天到了，天气渐渐暖和，冰山雪块遇到暖和的天气就慢慢融化、散开，变成清流，普润大地。我们晓得孔子的学生形容孔子“望之俨然，即之也温”，刚看到他的时候，个个怕他，等到一接近相处时，倒觉得很温暖，很亲切。“俨兮其若容，涣兮若冰之将释”，就是这么一个意思。前句讲人格之庄严宽大，后句讲胸襟气度的潇洒。

不但如此，一个修道人的一言一行，一举一动，“敦兮其若朴”，也要非常厚道老实，朴实不夸。像一块石头，虽然里面藏有一块上好宝玉，或者金刚钻一类的东西，但没有敲开以前，别人不晓得里面竟有无价之宝。表面看来，只是一个很粗陋的石块。或者有如一块沾满灰泥，其貌不扬的木头，殊不知把它外层的杂物一拨开来，便是一块可供雕刻的上等楠木，乃至更高贵、更难得的沉香木。若是不拨开来看，根本无法一窥究竟。

至于“旷兮其若谷”，则是比喻思想的豁达、空灵。修道有成的人，脑子是非常清明空灵的。如同山谷一样，空空洞洞，到山谷里一叫，就有回声，反应很灵敏。为什么一个有智慧的人反应会那么灵敏？因为他的心境永远保持在空灵无着之中。心境不空的人，便如庄子所说：“夫子犹有蓬之心也夫”，整个心都被蓬茅塞死了，等于现在骂人的话：“你的脑子是水泥做的，怎么那样不通窍。”整天迷迷糊糊，莫名其妙，岂不糟糕！心中不应被蓬茅堵住，而应海阔天空，空旷得纤尘不染。道家讲“清虚”，佛家讲“空”，空到极点，清虚到极点，这时候的智慧自然高远，反应也就灵敏。

其实，有道的人是不容易看出来的。老子在上面已说过：“和其光，同其尘。”表面上给人看起来像个“混公”，大混蛋一个，“浑兮其若浊”，昏头昏脑，浑浑噩噩，好像什么都不懂。因为真正有道之士，用不着刻意表示自己有道，自己以为了不起。用不着装模作样，故作姿态。本来就很平凡，平凡到混混浊浊，没人识得。这是修道的一个阶段。依老子的看法，一个修道有成的人，是难以用语言文字去界定他的。勉强形容的话，只好拿山谷、朴玉、释冰等等意象来象征他的境界，但那也只是外形的描述而已。

濯足浊流人自清

因此需要再来两句话，“孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生”是连接上文讲的，表现了老子文章的独特风格。上面几句话一路下来，一直写得很轻松自然，假使我们只从文字表面去读，起先好像是懂了，若仔细深一层去研究，那便有点捉摸不定了。

现在这两句话，到底是形容修道人的模样呢？还是说反面话？我们对照前后文看看，还是不易搞清楚，究竟为何而说。读古人的书很难，首先暂且不要去看前人的注解。前人也许比我们高明，但也有比我们不明的地方。因为著书立说的人，难免都有先入为主的观念，除非真把古今各类书籍，读得融会贯通，否则见识不多，随便读一本书，就把里面别人的注解、观念，当做稀有至宝，一古邋遢全装进自己的脑袋瓜子里去，成为先入为主的偏见。然后，再来看讨论同样的问题的第二本书，如果作者持着相反的意见，便认为不对，认为是谬论，死心眼地执著第一本书的看法，这不很可怜吗？却不晓得研究中国文化的图书，几千年下来，连篇累牍，不可胜数。光是一部《四库全书》就堆积如山，而《老子》一书的注解，可说汗牛充栋，各家有各家的说法。有人读到焦头烂额，无法分清哪一种说法合理，只好想一套说词，自圆其说。最后又再三推敲，自己又怀疑起来。因此，我们最好还是读《老子》的原文，从原文中去找答案，去发现老子自己的注解。

前文提到“浑兮其若浊”，用来说明修道之士的“微妙玄通”，接着几句形容词，都是这个“通”字的解说。也就是从哪一方面来讲，都没有障碍。像个虚体的圆球，没有轮廓，却是面面俱到，相互涵摄。彻底而言，即是佛家所言“圆融无碍”。成了道的人，自然圆满融会，贯通一切，四通八达，了无障碍。而其外相正是“混兮其若浊”，和我们这个混浊的世界上一群浑浑噩噩的人们，并无两样。

这不就说完了吗？不就已透露出“孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生”所隐含的消息吗？现在更进一步，解释修道的程序与方法，作为更详细的说明。人的学问修养、身心状况，如何才能达到微妙玄通，深不可识的境界呢？只有一个办法，好好在混浊动乱的状态下平静下来，慢慢稳定下来，使之臻于纯粹清明的地步。以后世佛道合流的话来说，就是“圆同太虚，纤尘不染”，不但一点尘埃都没有，即便连“金屑”，黄金的粉末也都找不着，务必使之纯清绝点。

同时，我们还要认清一个观念。什么叫“浊”呢？佛学在《阿弥陀经》上有“五浊恶世”之说。因此，我们古代的文字，也常描写这个世界为“浊世”。例如形容一个年轻人很英俊潇洒，就说他是“翩翩浊世之佳公子也”，相当现在穿牛仔裤的年轻小伙子，长发披头，眼睛乌溜溜，东瞟西瞟，女孩子暗地里叫声“好帅”一样。

生长在世局纷乱，动荡不安的时代里，我们静的修养怎样能够做到呢？这相当困难，尤其现代人，身处二十世纪末叶，二十一世纪即将来临的时代。人类内在思想的紊乱，和外在环境的乱七八糟，形成正比例的相互影响，早已不是“浊世”一词便能交代了事了。什么“交通污染”、“噪音污染”、“工业污染”、“环境污染”等等后患无穷的公害，又有谁能受得了？

因此，“孰能浊以静之徐清”，谁却能够在浊世中慢慢修习到身心清静？这在道家有一套经过确实验证的方法与功夫。譬如，一杯混浊的水，放着不动，这样长久平静下来，混浊的泥渣自然沉淀，终至转浊为清，成为一杯清水，这是一个方法。然而，由浊到静，由静到清，这只是修道的前三个阶段，还不行。更要进一步，“孰能安以”，也就同佛家所讲的修止修观，或修定的功夫，久而安于本位，直到超越时间空间的范围，然后才谈得上得道。

这等于儒家的曾子所著的《大学》中注重修身养性的程序，“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”是同一个路线，只是表达不同而已。如果我们站在道家的立场，看儒道两家的文化，可套句老子的话作结论：“此二者同出而异名。”

动的哲学

然而，由浊起修，由静而清，由清而安，这还只是修道的一半，另一半“动之徐生”，才是更重要的。否则，那只不过是小乘的境界罢了。只管自己，未能积极济世，自己一个人躲到山上静坐一万年，那又与庞大的人群有何相干？因此，还得“安以动之徐生”，由道体上起种种妙用。

此处的“动”，不是盲从乱动，不是浊世中人随波逐流的动，不是“举世多从忙里错”的乱动。世上许多人钻营忙碌了一辈子，究竟为谁辛苦为谁忙？到头来自己都搞不清楚。真正的动，是明明白白而又充满意义的“动之徐生”，心平气和，生生不息。我们也可以说一句俏皮话，这就是老子的秘密法宝吧！老子把做工夫的方法，修养的程序与层次都说了，告诉你在静到极点后，要能起用、起动。动以后，则是生生不息，永远长生。佛家说“无生”，道家标榜“长生”，耶稣基督则用“永生”，但都是形容生命另一重意义的生生不已。只是在老子，他却用了一个“徐生”来表达。

“徐生”的涵义，也可说是生生不息的长生妙用，它是慢慢地用。这个观念很重要。等于能源一样，慢慢地用，俭省地用，虽说能源充满宇宙，永远存在，若是不加节制，乱用一通，那只是自我糟蹋而已。“动之徐生”，也是我们做人做事的法则。道家要人做一切事不暴不躁，不“乱”不“浊”，一切要悠然“徐生”，慢慢地来。态度从容，怡然自得，千万不要气急败坏，自乱阵脚。这也是修道的秘诀，不一定只说盘腿打坐才是。做人做事，且慢一拍，就是道理。不过，太懒散的人不可以慢，应快两拍，否则本来已是拖拖拉拉要死不活，为了修道，再慢一拍，那就完了，永远赶不上时代，和社会脱了节。

“徐生”是针对普通一般人而言，尤其这个时代，更为需要。社会上，几乎每一个人都是天天分秒必争，忙忙碌碌，事事穷紧张，不知是为了什么，好像疯狂大赛车一样，在拼命玩命。所以更要“动之徐生”。如果做生意的话，便是“动之徐赚”。慢慢地赚，细水长流，钱永远有你的份；一下赚饱了，成了暴发户，下次没得赚，这个生意就不好玩了。“动之徐生”，所可阐述的意义很多，可以多方面去运用。浅显而言，什么是“动之徐生”的修道功夫？“从容”便是。

生命的原则若是合乎“动之徐生”，那将很好。任何事情，任何行为，能慢一步蛮好的。我们的寿命，欲想保持长久，在年纪大的人来说，就不能过“盈”过“满”。对那些年老的朋友，我常告诉他们，应该少讲究一点营养，“保此道者不欲盈”，凡事做到九分半就已差不多了。该适可而止，非要百分之百，或者过了头，那么保证你适得其反。

比方年轻人谈恋爱，应该懂得恋爱的哲学。凡是最可爱的，就是爱得死去活来爱不到的。且看古今中外那些缠绵悱恻的恋爱小说，描写到感情深切处，可以为他殉情自杀，可以为他痛哭流涕。但是，真在一起了，算算他们你侬我侬的美满时间，又能有多久？即便是《红楼梦》，也不到几年之间就完了，比较长一点的《浮生六记》，也难逃先甜后惨的结局。所以人生最好的境界是“不欲盈”。虽然有那永远追求不到的事，却同李商隐的名诗所说：“此情可待成追忆，只是当时已惘然。”岂非值得永远闭上眼睛，在虚无飘渺的境界中，回味那似有若无之间，该多有余味呢！不然，睁着一双大眼睛，气得死去活来，这两句诗所说的人生情味，就没啥味道了。

中国文化同一根源，儒家道理也一样。《书经》也说：“谦受益，满招损。”“谦”字亦可解释为“欠”。万事欠一点，如喝酒一样，欠一杯就蛮好，不醉了，还能惺惺寂寂，脑子清醒。如果再加一杯，那就非丑态毕露，丢人现眼不可——“满招损”。又如一杯茶，八分满就差不多了，再加满十分，一定非溢出来不可。

大家千万注意老子的话，吉事怎样方得长久？有财富如何保持财富？有权利如何保持权利？这就要做到“不欲盈”。曾有一位朋友谈到人之求名，他说有名有姓就好了，不要再求了，再求也不过一个名，总共两个字或三个字，没有什么道理。

有一次，从台北坐火车旅行，与我坐在同一个双人座的旅客，正在看我写的一本书，差不多快到台南站，见他一直看得津津有味。后来两人交谈起来，谈话中他告诉我说：“这本书是南某人作的。”我说：“你认识他吗？”他答：“不认识啊，这个人写了很多书，都写得很好。”我说：“你既然这样介绍，下了车我也去买一本来看。”我们的谈话到此打住，这蛮好。当时我如果说：“我就是南某人。”他一定回答说：“久仰，久仰。”然后来一番当然的恭维，这一俗套，就没有意思了。

“此情可待成追忆，只是当时已惘然”，名利如此，权势也如此。即使家庭父子、兄弟、夫妻之间，也要留一点缺陷，才会有美感。例如文艺作品的爱情小说而言，情节中留一点缺陷，如前面所说的《红楼梦》、《浮生六记》等，总是美的。又如一件古董，有了一丝裂痕，摆在那里，绝对心痛得很。若是完好无缺的东西摆在那里，那也只是看看而已，决不心痛。可是人们总觉得心痛才有价值，意味才更深长，你说是吗？

因为能不盈不满，所以才能“夫唯不盈，故能蔽不新成”。“蔽”，就是保护很好的旧东西，由于东西永远是旧的，是原来的样子，一直小心使用，并没有坏。因此，旧的不去，新的不来。这便是“不生不灭，不垢不净，不增不减”的长生之道。所以最难还是在能否做到“不欲盈”。其实，现在修道做功夫的人很多，为什么大家功夫都不上路，就因为违反了“不欲盈”的原则，而都在求盈。打坐时，境界稍好一点，下意识便希求更好，拼命执著这个境界，这样“欲盈”的结果，功夫反而不上路。如果了解“保此道者不欲盈”，把这做功夫的原则把握住了，自然受益无穷。

第十六章

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。

静的妙用

“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。”这是道家修道的原则和方法，离开此原则都不对。有些人想修道、学静坐，那便应该读懂此文，彻底了解真正的方法。其实，只要有个方法在，已不叫求静，而是求动。既然要放心打坐，那么你还再加个什么方法，那岂不更乱更忙吗？

《老子》及一切道家学神仙丹道的经论，合成《道藏》，有八千余卷之多，《老子》只是其中一卷，看是看不完的。你若读完，准有发疯的可能。但我全读完了，却没有发疯。看过以后，我明白了这一卷所谓的“那个”，就是那一卷所说的“这个”，自然而然加以融会贯通。大概地说，八千多卷的《道藏》，根本离不开老子的六个字：“致虚极，守静笃。”“虚”差不多等于佛家的“空”，有些道家“丹经”上干脆也用空，那是唐、宋以后丹书受了佛家影响的原故。

以往的道家只有“清”与“虚”两个字。“清”是形容那个境界，而“虚”则是象征那个境界的空灵，二者其实是一回事。“致”是动词，是做到、达到；“致虚极”，要你做到空到极点，没有任何染污。至于空到极点是个什么样子呢？若还有个样子就不叫空了。空没得个相貌可寻。

而“守静笃”讲的是功夫、作用，硬要你专一坚持地守住。且用禅宗黄龙南禅师的几句形容词：“如灵猫捕鼠，目睛不瞬，四足据地，诸根顺向，首尾直立，拟无不中。”一只精灵异常的猫，等着要抓老鼠，四只脚蹲在地上，头端正，尾巴直竖起来，两颗锐利的眼珠直盯即将到手的猎物，聚精会神，动也不动，随时伺机一跃，给予致命的一击。这是形容一个参禅的人，参话头，作功夫，精神集中，心无旁骛的情况。不如此，道功无法成就。

禅宗大师们另外还有个比喻：“如鸡之孵卵。”这就不像猫捕老鼠，瞪眼张爪，蓄势待发了。而是闭着眼睛，迷迷糊糊，天塌下来都不管，你踢它一脚，它叫也不叫，理也不理，只是死心眼直守着那个心肝宝贝的鸡蛋。这样也是一种修定的功夫，也是形容虚到极点，静到极点，相同老子所说的“致虚极，守静笃”这六字真言。这六字，已经把所有修道做功夫的方法，与修道的境界、层次，都说完了。世界上各宗各派、各式各样的修道方式，都是为了达到这个目的。下面接着加以说明理由。

“万物并作，吾以观复。”“作”是形容词，宇宙万物，山河大地，无时无刻不在变动，永无止境地发展创化。一直在动中，并没有静过，宇宙的表现，是一个动态的世界。每一个人都在不停地忙碌，每一根草都在生生不息地成长，这是一种道的作用状况。所有生命都在生化中，这是合理的；生化到了尽头，自然死亡，这也是合理的。“万物并作”，都在创造变化，活活泼泼朝向死亡之路走去。因此，庄子解释天地万事万物说：“方生方死。”刚刚出生落地的那一天，就是死亡开始的那一天。一个小孩生下来满一个月，亲戚朋友高高兴兴来庆祝，而在前面的二十九天的生命现象已成为过去了，早已死亡。就算后来活一百年，但在前面的九十九年，也都已死亡，消逝得无影无踪。

从生命的两头来看，庄子很幽默地指出人生的一切，根本就是“不亡以待时尽”。“方生方死”，生命看来似幸福平安，实际是在那里等死而已。只不过排着队比别人多等些时候罢了。从第一天出生开始，等到最后一刻结束，这有多么的滑稽可笑！道家这种看法，未免太伤感了。其实，更深一层体会，方生方死，方死方生，即生即死，即死即生，又何必那么看不开呢？

那么如何才能使自己不死？“万物并作，吾以观复。”“复”是回头的来路，如果借用佛家“无量无边”的形容词来说生命的力量，本是无穷无尽，一直保留在那里，永远不生不灭。不生并非断灭相，不是枯寂，更不是完全没有东西，而是说永远有无限的能量存在那里，用而不用，不会消耗殆尽。这种无比伟大的生命价值，姑名之为不生，在老子叫“复”。“复”也是个卦名，复卦又称做“地雷复”——椃，上面是坤卦，表征为地，下面是震卦，表征为雷。雷表示电能，生命发展的能源，从此发生。因此老子在后文提出“反回去”的观念，“反者，道之动”，回归生命本初的状态。修道是返回根本，追求生命最初来源的那个东西。

“万物并作，吾以观复”，有志向道的人，不是鲁莽地横冲直撞，向前穷进，而是回头走，走到生命来源之处。禅宗后世的惯用语“还我本来面目”，可当参考，作为此话的注解。真发现自己本来面目，明心见性，便开始接上那生命本具、源源不断、庞大无比的能源。

芸芸众生的命根

“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常。”我们看看，天地间的万物，生长最快的是什么？——草。“野火烧不尽，春风吹又生”，把它的根挖掉以后，只要有一点不尽之处，它又会很快地长出来。生生不息的力量，草木似乎算是最快、最明显的例子。依中国人阴阳五行的术语来说，木是代表于生发之机，东方把木表现作生生不息的现象。草木是同一词意。“芸芸”代表一种普普通通的草，也用来形容宇宙万物的生生不息。死了一批，又生一批，越生越多，叫做“芸芸”。后世便由这道家的“芸芸”，和佛家的“众生”，演变成文学上一个很优美的名词：“芸芸众生”。后来又有“林林总总”一词的出现，也是形容犹如草木的多得不可胜数的情形。

老子说，一切万物那么多彩多姿，“各复归其根”，他观察每一个生命，皆是依赖它自己的根本而活。草木无根，活不了的。人也有根，人的根在哪里？我常常看到许多朋友一心求道，却是盲修瞎炼，拼命把丹田当作根，那是不对的；也有人误认为根在肚脐，更是离谱。肚脐只是未出生时和母亲接连一起吸收养分的通口而已，一落地就剪断了，怎么会是修道的根呢？人的根是在虚空，在头顶上。虚空就是我们的泥土，这就是人与万物不同之处。植物的根栽在泥土中，人与植物相反，根栽在虚空中。所以，道家讲修道，“还精补脑，长生不老”，此“精”不完全是指精虫之精，只是与精虫有连带关系。我们看中国国画，主寿的寿星老人——南极仙翁，他那个脑袋被画得比平常人高出一重来，叫做“寿头”。脑子也是智慧的渊源。所以，婴儿刚生下来时，头顶的囟门凹处，里面还是洞开的，与天根相接，在人的肉体生命来说，所谓“天根月窟常来往”，便指此处。等到此处封闭坚硬以后，他就慢慢开始会讲话，意识渐渐成长，天根便截断了。要修到还精补脑，长生不老，脑的内涵，就是指此“根”。

但是，要如何“归根”呢？唯一方法，就是求静。“归根曰静，是谓复命。”能够静到极点，才能找到生命的本源，回归生命的根本。这个根是什么？——虚空。“致虚极，守静笃。”在佛家则直截了当地告诉我们“空”。所谓空，也只是个形容词而已，千万别认为空就是没有，那就错了。空等于老子所说的“清虚”。那么，“归根曰静，是谓复命”，静到极点是怎样的一种状况呢？道家有两句话：“虚空粉碎，大地平沉”，描述这个静到极点的境界，连空也要打破，才是真静。

道家讲修道的过程，“炼精化气，炼气化神，炼神还虚”，其原则没错，但这之间的种种程序变化，麻烦得很。一定要做到，不但没有身形人我的感觉，连这个物质世界、意识影像，甚至虚空的感受都没有了，才算合乎“致虚极，守静笃”的境界。

老子的文章刚刚在此露出一点道的曙光，马上笔锋一带，又转回去了。如同打太极拳一样，看似一拳打过来，却又缩回去，你说不打嘛，等一下那只手又从另一边攻来，难以提防，挡也挡不住。这是道家神龙见首不见尾的精神。《老子》这本书的编述也是这样，因此接着又说明道体作用的现象。

“复命曰常”，找到了生命的根源，便能“不生不死”，永远常在，永远存在。“知常曰明”，你体会到生命根源是不生不灭，那就叫作明道，成了明白人，再也不懵懵懂懂，迷迷糊糊了。如果人不明白道的根本，不明白生命的本来，“不知常，妄作凶”，乱作妄为，必然大凶大害，没有好结果。不知生命真理所在，莫名其妙，乱用道体，下场的危险性，自不待言。

我们拿中国哲学的看法来讲，不管是佛学也好，道家也好，《易经》也好，讲人生都没得呆板、固定的结论。本来嘛！历史上有哪一个人真能找到结论呢？我们看《易经》最妙了，八八六十四卦，最后一卦是未济——椷，火水未济，是永远没完，下不了结论的。一切事物的发展，永远没得底，无量无边，永无止境，难以捉摸。也可以说它永远自有源头活水来，滔滔不绝，滚滚而来。如何加以形容，那是各人各家的主观。《易经》由乾坤开始，到未济而终。我们若读懂了，就体会到古人所说“闲坐小窗读《周易》，不知春去几多时”两句诗的意味了。

我经常对同学们说，有二样东西必需要学——佛学与《易经》。但这两门学问，穷一辈子之力，并不易学通，也不需学通。不学通，永远追求不到，似通非通的那个样子，其味无穷，一辈子有事消遣——老了也不寂寞，越研究越有趣。古人说，“夜读《易》”，如果夜里读《易经》，鬼神都受不了。我的经验，是夜里读《易经》，保险睡不着觉。刚刚读啊读，看出一点名堂，便想弄个清楚，继续看下去，等告一段落再睡，结果一段接一段，不知不觉天已经亮了。真是“闲坐小窗读《周易》，不知春去几多时”，一整个春天何时溜走了，都不知道，这个味道很好。

若是学通了的人，把人生看得一清二楚，透透彻彻，这个人生还有什么味道？还有什么美感？隐隐约约蛮好，拉开人生的内幕，一望无遗，那就一点都不艺术了。也许这是笑话，总之，假如真把易学贯通了，“微妙玄通”，通达一切，那也好。

“常”并不全等于永恒，一个人不知常，那就要从自己的生命回过头来找。“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命。”也就是说宇宙生命的来源，本来是清虚的。“本来无一物，何处惹尘埃？”又何必对什么事都抓得很牢，不肯放手呢？其实没有一样东西可以抓住的。你别刻意去计较，整个宇宙万物，本来都属于你嘛！人家问我，怎样学布施才不过分贪心营利集财？我说：“地球都是你的，你为什么不布施。”反正达观不犯法，地球也是你的、他的、大家的，也是自己的。这是知常。我们生命的本来，不生不灭，对这不生不灭的本源，要把握得住，认识得透彻。“不知常，妄作凶”，醉生梦死，盲目人生，那将没有好结果的。

知“常”要把握住道的本源，才懂得做人，才懂得做事。知“常”便能“容”，胸襟可以包容万象，盖天盖地。因为有此胸襟，智慧的领域扩大，不可限量，故说“容乃公”，自然做到天下为公，毫无私心。

既然能“容乃公”，当然“公乃王”。王者，旺也、望也、助也。一切万物皆欣欣向荣，活活泼泼，彼此得助。命相家常告诉看相的人，依你八字要做某一件事，须选某一个自己的“旺相日”。是初一，还是十五？比如说，某人属火，而木能生火，那么那个属木的日子，便是他的“旺相日”。“相”是辅助、帮助的意思。在五行中，各人有各人的旺相日，你的旺相日对你比较有利，对于他人，那就不一定了。

“公乃王”，此“王”并不一定作王解。照现代意思解说，一切为社会，佛家则言一切为度众生；忘了自我，处处为人着想，你度众生，众生亦度你。若用一般合作的标语说，那便是“人人为我，我为人人。”你为人人，人人为你，最后不分彼此，都是一样的。“公乃王，王乃天”，就符合天地自然法则。天地生长万物，日月照临万物，公平无差，并不计较报酬，这是“天乃道”的自然法则。

有天地一样无所不包的胸襟，便合乎道的原则，那么才能“道乃久”，源远流长，长生不老。佛家所说的“无我”，就是“大公”，就是“天道”。明白了天道，就“没身不殆”了。“没身”，是说我们这个生命，活到最后一口气不来，死后骨头化成灰尘，肉体了了，但是生命的精神却永远常存。长生不老，它的重点，全在“致虚极，守静笃”这六个字上。

第十七章

太上，下知有之，其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。

人生哲学与道的层面

这一章，老子另起炉灶，又提出一个名称叫做“太上”。“太上”等于《易经·系传》上的：“形而上者谓之道。”现在我们讲中国哲学，有“形而上”三个字，是译自西方名词，但采用《易经》中的观念。“形而上者谓之道”，是说万物尚未生长以前，名之为道。“形而下者谓之器”，是说有形象的万般事物生长起来了，各式各样，五花八门不可胜数，就叫“器世界”——物理世界。形成物理世界之前，名之为“道”,《易经》称为“形而上”。

道家“太上”的名称，初见于《老子》。其实殷商以前就有“太上”这个名词了。中国文学上有句“太上忘情”。固然，人生最痛苦最难做到的是忘情，人之所以活着，大都靠着人情的维系。人是感情的动物，古人说：“无情何必生斯世，有好终须累此身”，有你我就有感情，有感情就有烦恼，有烦恼就有是非，有是非就有痛苦。因情受苦，忘情更难。然而“太上忘情”，并非无情，而是大慈大悲，无偏无私的大情，譬如天地生育万物，平等无差，不求回报。

老子所讲“太上”，是太过多情又似忘情之道，只有“下知有之”。所谓“下知有之”的意义，是说有一种下等人，我们认为他很笨，其实他倒是真智慧，早已领悟到“道”的人。真正的哲学家，都出在乡曲地方，虽然一辈子没读过书，真同一个大哲学家、大思想家，当他遭遇到痛苦时，就痛痛快快哭一阵，想想自己命苦就算了。我有时常有此感触，尤其在偏远的落后地区，看到茅屋破寮里头，有些老人家，穿得破破烂烂，食不果腹，有一餐没一餐的，日子苦死了。你问他：“为什么不住儿子家养老？”他很轻松回答说：“我这一生注定命苦，只有认命！”真令人听了肃然起敬。他比谁都懂得人生哲学，“认了”就好了。

像我们有些人，自认是第一等读书人，其实并不如乡愚的智慧。他们才是宗教家、哲学家。尤其有些年轻人学佛学道，刚看了一点佛学，就自以为只差那么一点点，好像同佛差不多了，很可悲。而这种表面看似下愚的人，却倒知道有一个东西，不管是叫“佛”、叫“天”、叫“上帝”、或者以中国古代的代号叫“命”，他就认定那个东西，至死不渝，比别人都看得开，都豁达。这便是“太上，下知有之”的道理。

再下一等人，相信要烧香供养，磕头拜拜，赞叹不绝，每天还要反反复复唱念几次，这是属于宗教性的仪式活动，便是“其次，亲而誉之”的楷模。更有其次的人，他也许不信宗教，亦不信道，但内心无形中却有一个可畏的东西。实际上，我们认为最下愚的人，往往才是真正第一等的修道人。要不然，需要有真正智慧超越的人才能修道。我经常说，有二种人可以学禅。一种是一个字也不认得，像张白纸，本身很容易修道开悟。另一种硬要智慧透彻，聪明绝顶才行。像我们这些不上不下的半吊子，半通不通的，最要不得，修道往往一无所成。老子讲了这三种人，侧重于“大智若愚”的要点，换言之，大愚也就若智了。

如此，等而下之的，“其次，侮之。”又下一等的人，偏不信道。“上士闻道，勤而行之”，真高明的人一闻道就悟了，并且百分之百地奉行。“中士闻道，若存若亡”，这种人听尽管听，说是不信吗？却又每个礼拜天一定上教堂祈祷礼拜。一到初一、十五，便一本正经跑庙子，上香拜佛。平常庸庸碌碌、随随便便，好像只有那一天才有菩萨、神明显灵，其他时间，胡作非为都可以，这便是若存若亡。还有些人，听人传道说法，自认为最高明，认为别人都是神经病，一笑，就走开不理了，这就是“其次，侮之”的典型。“下士闻道，大笑而走之”，便是如此。后人又补上一句：“不笑不足以为道”，那是说，如果不这样不屑地嘲笑一下，那还算有道吗？彼此顽固托大，都自以为是，看来多么可笑。

再说“其次，侮之”的人，根本不管天高地厚，根本不信道，以为信道对人格是一种侮辱。总之，“信不足焉，有不信焉”。人的智慧参差不齐，有些人信是信，却不彻底，半信半疑，因为他没有把真理穷究彻底。有些人根本就不信，硬说个“老子偏不信邪”，你也把他没办法。此中的千差万别，老子并没有再详加分析。这等于人类天生智能的分级，佛学则分为众生的五种“种性”，也就是所谓的“根器”之说，颇为相似。

这一章，老子最后下一结论，形容这个道说：“悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。”这等于说，道是天地的公道。学道并没有什么秘密的，只要你程度够，诚心向学，一定便可得道。道为天下所共有，既不属于你，也不属于我，若你懂得的话，方知本来属于你，也属于大家，不是某一个人享受的禁脔。千万别认为真理只在自己这边，非要求道求法的人巴结你，向你磕头行礼才能传道。我认为这种作风，是作践自己，多没意思。

道不藏私，但却“悠兮其贵言”。“悠兮”是悠然自得，所谓“其贵言”的意思，却很难说得清楚。“贵言”，不是说应该很宝贵地告诉你这个意思，而是再怎样高明的语言文字，都很难形容出道的境界。那么，道在何处见？——在行为上、现象上见。道的本体，无形无相，“说似一物即不是”，不能用世间名相来界定它。“有生于无”，宇宙万物就从这“清虚空灵”的“无”中建立起来，故曰“功成事遂”。

一个修道人真通达了道，才能看透道的表达作用，才能认识道的本来面目，和如何创造千变万化的宇宙事物。道体所表达出来的东西，只是其第二重的影子而已。我们要认识它的根本，只好在这第二重的投影上，在这道体所创造出来的事功上去了解。这个事功尚分二重意义。依儒家世间的学问，即平常我们所讲事业的成就，比如，学科学应该有所发明。你学什么？学物理，那你还在学习阶段，不是物理学家，更不是物理科学家。你学化学，那也不算化学家，或者化学科学家。那开始发明，发明物理或化学原理的，才算摸到宇宙科学的真髓，而由当中表达出一套事物的规则，再由这套理论科学的规则中，进一步发展应用科学的实用技术，生产出令人目不暇给的生活用品，利益世人，或者伤害世人。

如此，学道，学世间各种知识，都是一层一层地进到内部的核心，也都一层一层由内部核心，表现出具体的功用来。这之间层次深浅的不同，事功的大小也就有别。这是“功成事遂”。等到事情有所成就，“百姓皆谓我自然”。等你的事功表达出来，久而久之，大家习惯成自然，就说这本来就合于自然之道，没有什么好大惊小怪的。道是自然而有的，可是我们一般人要回转到这道的本来境界上，那是有得修的。这之间还有一个非常重大的历史哲学问题。就是中国哲学与宗教哲学，以及历史哲学的发展史问题，牵涉太广，而且各个问题都可成为专题，暂时到此打住，以后有机会再讲。

第十八章

大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和有孝慈。国家昏乱有忠臣。

忠臣孝子的伪装

从第十七章的道的层面而相关于中国历史哲学的演变角度来看，我们可以看出老子思想的特殊之处。老子的历史哲学与儒家的观念，乃至一般社会人生的态度，另成一格，大异其趣。从前面所说的天道自然，到此，他便提出反对仁义和智慧等的语句。只从文字上看，他是说，中国文化从上古以来，就是一个道，道衰微了，后来的人便提倡仁义道德，结果越强调越糟糕，适得其反。其次，老子也反对智慧。换句话说，知识越发达，教育学问越普及，人类社会阴谋诡诈，作奸犯科的事也就越多，越摆不平。接着，他举出更明显的理由，“六亲不和有孝慈”，在家庭中所谓的六亲，那便是父母、兄弟、夫妇，彼此之间有了矛盾、冲突，才看得出来：何者孝？何者不孝？

如果家庭是个美满的家庭，一团和气，大家和睦相处，那么个个看来都是孝子贤孙，根本用不着特别标榜谁孝谁不孝。如果家中出了个孝子，相对之下，便有不被认同的不孝之子，这其间问题就大了。因此说，六亲不和，才有所谓的“父慈子孝”。我们若是深入研究中国文化特别标榜的“二十四孝”，将发现许多值得讨论的问题。比如拥有大孝美名的舜，其父母可以说不伦不类，很不像话，充分显示了舜的父母，是处在一个问题家庭中，是非不断，非常悲哀，因此舜才成为第一孝子。老子并不喜欢这样，由于一个人的坏，衬托出另一个人的好，那是不幸的事，他希望每个家庭都和乐幸福。

“国家昏乱有忠臣”，同样道理，老子不希望历史上出太多的忠臣义士，忠臣义士并非好现象。我们历史上所谓的忠臣，如岳飞、文天祥、史可法等人，皆为大家所景仰，因为他们对国家民族忠心耿耿，临危受命，连个人宝贵的生命，都可牺牲。然而，这些可歌可泣的忠臣事迹，无不发生于历史混乱、生灵涂炭的悲惨时代。一个忠臣的形成，往往反映了一代老百姓的苦难。假使国家风调雨顺，永处太平盛世；社会上，大家自重自爱，没有杀盗淫掠之事，那么岂不个个是忠臣、人人是好人了吗？因此，他主张不需特别赞美某人好、某人不得了。四十多年前，我在川西灌县灵岩寺，看到有人书刻在灵泉石壁上的两句话：“愿天常生好人，愿人常做好事”，便是老子此意，也才是天大的幸福。

老子这几句话，从字面上粗浅一看，似乎非常反对儒家提倡仁义道德，但有几点我们必须注意。

第一，老子在世的那个时代，正是春秋时期，社会面临转型时的种种变动，一个新社会形态逐渐形成，这中间产生了很多病态的现象。老子在此病态社会中，体会出他的人生哲学，才会有这样的说法。他的话，乍看起来是唱反调，但仔细研究一下，这正是一种非常宝贵的正面教育。

我们可以另外举一个反证。例如把孔子作的《礼记》中的《礼运篇》，加以整体研究后，就会发现孔子亦有老子这样的看法。中国文化，素来重视道德的价值，《礼记》中的《礼运篇》已经表达得很清楚。所谓的“德”乃归于“道”中，德是道的用，道是德之体。而这个道又是什么呢？老子自己认为道就是自然，但是由远古到黄帝的时代，人为的一切，已经渐渐不合于道了。

第二，从黄帝以前的远古史来看，在《列子》书中，假托黄帝本身梦想的文章，便是梦游“华胥国”，这是不是真实的故事，此处暂且不加讨论。文中提到，黄帝做梦，到了另外一个国度，那里到处太平安详，没有任何不幸之事，是人类盼望中的天国。这篇“华胥梦”等于中国文化所向往的理想国。其他像柏拉图的“理想国”、谟耳的“乌托邦”，乃至佛家的“极乐世界”、基督教的“天堂”，都是其来有自，反映了这个世间的人类，苦难重重，无时不在斗争战乱中，因此人们便自然而然地追求另一个幸福圆满的境界。而老子所谓的大道，正代表了它的内涵与精神。

其实，老子讲“大道废，有仁义。智慧出，有大伪”的说法，未免失之太刻，但这也是爱之心切，所以责之更严。孔子在《礼运篇》也讲得差不多，只是表达方式不同而已。此即儒道二家的态度差别之处，但是道理是相互贯通的。

孔子《礼运篇》上说：“故用人之智去其诈。用人之勇去其怒。用人之仁去其贪。饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也，美恶皆在其心，不见及色也。欲一以穷之，舍礼何以哉！”人有了智慧，智慧的反面就是奸诈，用得好就是大智大慧，用歪了就是老奸巨猾，全在一念之间。因此孔子强调“用人之智去其诈”。而大勇的人，往往气魄大，脾气也大。大勇的反面，就是多怒，佛家称之为“嗔”。假使一个大英雄、大丈夫，没有暴烈的坏脾气，那就很可贵了。“用人之仁去其贪”，仁慈本是件好事，但是仁慈太过了，变得婆婆妈妈，待人接物软塌塌的，心理上难免有一种不自觉的贪恋、执著。因此，能够保持一片仁慈博爱之心，而无这层贪著之念，那便不会发生不良的副作用了。从这里，我们已可明确地看出，老子的“大道废，有仁义。智慧出，有大伪”，其意和孔子所讲的道理，并无矛盾冲突之处，只是文学的手法不一样而已。

孔子又说：“饮食男女，人之大欲存焉”，吃好的、喝好的，以及喜欢男女间的关系，这是人生根本的欲望。“死亡贫苦，人之大恶存焉”，至于死亡和贫穷痛苦，那天底下的人都害怕，都讨厌碰上。所以，“故欲恶者，心之大端也”，一个人爱好追求饮食男女的享受，逃避死亡与贫穷的来临，这是心理现象的根本。但是，“人藏其心，不可测度也”，人的思想、念头，从外表是很难看出来，也很难测验得知的。一个人动什么脑筋，打什么主意，心地善与不善，只要不表现于行为，有谁会知道？“美恶皆在其心，不见及色也”，一切的好坏，全凭他心念的变化，根本没有颜色、声音可资辨别。所有的动机想法都深藏在一个人的内心深处，那么，“欲一以穷之，舍礼何以哉”，要把这些人心的根本问题加以整理、统一，使之去芜存菁，转劣从良，恶行成善举，除了“礼”——文化教育外，还有什么办法吗？

春秋两大名医——老子与孔子

整个比较起来，孔子代表儒家的思想，与老子代表的道家思想在理上是一贯的。现在再作更进一步的说明。我们中国讲“仁义”思想，春秋以前也有这种观念，但很少刻意提倡。为什么？那时社会上背情绝义的病态较少。我常说，中国文化里头，经常提到“孝道”，与世界其他文化相较，孝道是中国特有的优点，其高明可贵之处，无可置疑。但这同时也说明了，这几千年来，我们不孝之举太多了，因此孔子才不得不提倡孝道。同样地，社会上不仁不义的故事层出不穷，所以圣贤们才用心良苦，提供这服“仁义”的药方，希望社会有所改善。孔子是个文化医生，他把当时文化中的疑难杂症诊断出来，投以对治的药石，尝试解决这些令人头痛的问题。

老子也是个医生，但他是研究医理的医生，也就是医生的医生。他认为儒生们开的药方，对是对，但是药吃多了，难免又会出毛病，副作用在所难免。光讲仁义道德，说得天花乱坠，有人自然要加以利用，做出假仁假义、欺世盗名之事，结果弄巧成拙，照样害人。春秋战国时代的社会病态最为严重，强调仁义，便最积极。老子身处其境，讨厌这种风气，所以从反面来对症下药。

他说：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。”智慧与奸诈，乃一体两面，一线之隔。聪明与狡猾，老实与笨蛋，根本是息息相关的孪生兄弟。诚实的智慧合于“道”，用之于世，为人类社会谋福造利，那就对了，名之为“德”。道是体，德是用。然而，诚实虽是好事，若是用不得当，那也会适得其反，坏了事情。

老子这段话，千万不要随随便便看过。近几十年来，我发现有人研究老子，读了此章之后，不作深入一层的体会，便骤下错误的评语说，老子反对仁义，反对智慧，反对作忠臣，反对作孝子。这不曲解得太严重了吗！其实老子并不反对这些，他只是要我们预防其中可能产生的不良作用而已。

每一件事，皆有其正反两面，我们同时必须考虑到。或者时间久了，思想搞不通，走了样；或者某一个观念流行多年，时迁境移，已不合宜，并且流弊丛生，失其原意，这就要懂得《大学》的“苟日新，日日新，又日新”的道理了，此时必须知道变通。所以，老子的思想与《易经》的思想是一样的，都在一个“变”字。

《易经》有五种学问——“理、象、数、通、变”。“理”是哲学的，《易经》每一个卦，背后皆有其哲学道理。“象”，一件事物，一个东西，都有它本身的现象。比如虚空，也有它的现象，空空洞洞，不可捉摸。每一种现象的发生，必然有其形成的哲学道理。而这“理”和“象”二者，也可以借数字符号来表达、整理。那便是“数”了。“理”、“象”、“数”是《易经》三个根本所在，必得将之透彻研究后，才知道“通”，只知“理”，不通“象”、“数”；只知“象”、“数”，不通“理”，都不行。要样样深入，全部融会贯通，方能达“变”，方能洞烛机先，随时知变、适变、应变。知道变，而能应变，那还属下品境界。上品境界，能在变之先，而先天下的将变时先变。等到事情已经迫在眉睫才变，那也恰恰只合于变通而已。老子对仁义、智慧所提的这番道理，也属于变通的一种。

第十九章

绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。

“王”“贼”并列的烂账

由这一章的反证，更可以看出老子的精神，不是如后代所说的反对仁义、反对孝慈。他只是指出当时社会不对劲的地方，希望当时的人慎重处理，将之归导于正途。而千古以来，注解老子的学者专家，往往只知其一，不知其二，困于老子的语言文字，没有听出弦外之音，把老子误解得太厉害、太离谱了。实际上老子、孔子都是同一精神，表达方式不同而已。

老子对春秋时代社会的批评，是要“绝圣弃智”。我们研究春秋、战国的历史，那真是越读越使人感到高明。孔子作《春秋》，是中国第一部历史书籍。有人说《春秋》不能读，读了会使人奸诈狡猾。孔子自己也说过：“知我者《春秋》，罪我者《春秋》。”历史读多了，好的榜样没学成，坏的手段全学上了。例如，一般人读历史小说《三国演义》，诸葛亮难效，曹操易仿。看小说都想当书中的主角，读《三国演义》，想当刘备者不少，想当赵子龙、关公者更多。很多人将自己的欲望，投射到书中有大能力、大聪明的主角情境中，结果在不知不觉中，变成了画虎不成反类狗，何其可悲！

其实，在《春秋》一书里，好的道理处处可寻，坏的现象也连篇累牍。那个时候，对圣人的标榜特别的多，几乎每一个会讲会说的都是圣人，聪明才智之士，比比皆是。从春秋到战国这一阶段，在我们整个历史中，真是人才辈出的时期。我们读春秋、战国时的著作，有时看到某人讲的话，非常有理，但是再从反面想想，又觉不对，应是反面正确才是，然后再转到另一个层面来看，则前述二者不无可疑。每个人的意见都很高明，也都有值得商榷之处。当时真是一个文化变乱、社会变乱的时代。西方人有一个历史观点：社会历史到了末期，在变乱不安时，才产生哲学家、思想家。然而，依我们的历史哲学看来，与其如此，不如不要这些哲学家来得好。高度的哲学智慧，是从痛苦变乱中的刺激锻炼而成，代价未免太高。

所以，老子反对标榜圣人，反对卖弄世智辨聪。春秋、战国之间，善于奇谋异术的高人，一个比一个高明。例如范蠡，他帮助越王句践复国，实行他老师计然子所教的七计，不过用了其中的三四项策略，便稳定了国际情势，而越国也复兴了。最后名与利、功勋等等，一样也不要，自己一走了之，到别的地方做生意去了。至于做生意的方法，也是他老师计然子教的。像春秋、战国这一类的智慧之学，简直看不完，太热闹了。

然而，那个时代的世局也就特别地动荡不安。假使我们身历其境，蒙受其害，便晓得那种痛苦，不堪消受。古人有两句话：“宁作太平犬，莫作乱世人”。那乱世的人命，的确不如太平盛世的鸡犬，人命危如累卵，随时都有被毁灭的可能。老子对那个时代，深深感到痛苦和不满，因此便说：“绝圣弃智，民利百倍。”人们如果不卖弄聪明才智，本来还会有和平安静的生活，却被一些标榜圣人、标榜智慧的才智之士搅乱了。

战国时期，真正能摆布那个时代二三十年之久的，只有苏秦、张仪两人，不管他们摆布得对或不对。所以后来司马迁、刘向等人，都非常佩服苏秦，这么一个书生，年纪轻轻出来，竟使国际间二十几年不发生战争。我们现在听来，二十几年的和平，好像算不了什么，但是春秋战国的时候，几十个国家随时随地都在作战。每一次战争都要死亡一大批的人。老太太、老太爷们，辛辛苦苦将自己心爱的儿孙慢慢养大，然后一上战场，几分钟的时间便结束了生命。难怪司马迁认为苏秦只是个文弱书生，却纵横六国之间，消弭战争达二十多年之久，这本事够大的了，很令人佩服，因此特别在《史记》上记上一笔。

老子当时的社会情况，虽不比苏秦、张仪那个时候的混乱、糟糕，但已迈向大变不祥的道路上去，他痛心之余，就有“绝圣弃智，民利百倍”的主张。仁义的道理也是一样，那时不只是孔子提倡，但孔子综合了仁义的精华，传给后代。在春秋、战国时候，各国之间，相互争战，彼此攻城掠地，都以仁义的美名作口号。等于一些极权政体，也是标榜民主、标榜自由及人权。他们所谓人权，是你听命于我的人权，我要你怎样，你便乖乖地怎样。春秋、战国的时期也是一样，你们要讲仁义道德，那很好，我也跟着讲。但是你们一切都得照我吩咐，要跪便跪，要杀便杀，反正我也可向外宣布这是为了仁义道德，不得不尔。仁义道德的用法，一至于此，那已是天下大乱，不可救药了。所以老子非常讨厌，又主张“绝仁弃义，民复孝慈。”社会上不需以仁义作宣传口号，越是特别强调仁义，越是尔虞我诈，毛病百出。

唯大英雄能本色

并且，人也需抛弃自己引以为傲的聪明——“巧”，抛弃自私自“利”的贪图之心，那么自然不会有盗贼作奸犯科。这是“绝巧弃利，盗贼无有。”此处“盗贼”二字，须引用《庄子·胠箧篇》的大盗——盗跖，来作注解。说句严重的话，春秋、战国时候的诸侯，几乎都是盗跖。

老子提出了上述的道理后，接着说：“此三者，以为文不足，故令有所属。”“文”，代表思想、理论。他说，为什么要抛弃圣智、仁义、巧利这三项东西呢？这个哲学道理发挥起来太多太多，一言难尽，因此暂不讲它，只要把握住这个观念就行了。这等于乡下人经常说：“我命苦，只好这样。”命就是一个确定不移的观念，不需一大堆道理来解释，只要从实际生活便可体会。中国过去家庭，也只抓住一个观念——孝，其中道理，天经地义不需多说。

那么，把这些绝圣弃智的观念，归纳到怎样的生命理想呢？——“见素抱朴，少私寡欲”。社会人类真能以此为生活的态度，天下自然太平。乃至个人拥有这种修养，一辈子便是最大的幸福。其实，这正是大圣人超凡脱俗的生命情操。“见素”,“见”指见地，观念、思想谓之见；“素”乃纯洁、干净。孔子在《论语》上亦讨论到此问题。“素”如一张白纸，毫不染上任何颜色。人的思想观念要随时保持纯净无杂，也就是佛家禅宗的两句话：“不思善，不思恶”，善恶两边皆不沾，清明透彻。而“抱朴”,“朴”是未经雕刻、质地优良的原始木头。有些书用“璞”字，“璞”与“朴”通用，没有经过雕琢的玉石外壳为璞。“朴”与“璞”，表面看来粗糙不显眼，其实佳质深藏，光华内敛，一切本自天成，没有后天人工的刻意造作。我们的心地胸襟，应该随时怀抱这种原始天然的朴素，以此态度来待人接物，处理事务。如此，思想纯洁无瑕，不落主观的偏见。平常做事，老老实实，当笑即笑，当哭即哭。哭不是为了某个目的，哭给别人看；笑不是因为他讲一句笑话，我不笑对不起他，只好矫揉造作裂开嘴巴，露出牙齿装笑。这就不是“见素抱朴”的生命境界。

再来，“少私寡欲”这一点要特别注意。儒道二家，并没有叫人做到绝对的“无欲”，彻底无欲，简直不可能，假使做到了，那就超凡入圣了。只有佛家修行，先要无欲，因此被儒家批评为陈义太高，难以企及。儒道二家认为“少私寡欲”，已经是了不起之事。“少私寡欲”可以近乎道，但尚未完全合于道。

老子主张“绝圣弃智”，不以圣人为标榜，不以修行为口号，只要老老实实、规规矩矩做人，那便是真修道。“绝仁弃义”，要废除那些假仁假义，伤天害理的做法。有时候，我们看到历史上的故事，很多是口头上大吹仁义道德，要帮忙人家、救助人家，结果对方倒了大楣。这种仁义其名，侵略其实的勾当，非常要不得。至于“绝巧弃利”，那是针对人类喜欢耍自己的聪明才智，自认高段而言。东西方宗教皆认为使巧用计，想办法耍手段，一般都是为了图利自己，那是强盗心理，是不道德的。因此，老子提出“见素抱朴，少私寡欲”，作为我们生活修养的中心原则。随着，下面再告诉我们学道的榜样，做人做事的涵养，继续沿着他一贯的理路发挥。

第二十章

绝学无忧，唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，兮若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。

知识是烦恼的根源

“绝学无忧”这四个字，有些人重新整理《老子》，将它归于前面一章，成为“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”。

“绝学无忧”做起来很难。绝学就是不要一切学问，什么知识都不执著，人生只凭自然。汉朝以后，佛学从印度传入中国，佛学称成了道的大阿罗汉，为“无学位”的圣人，意思是已经到了家，不需再有所学了。其实，严格而言，不管是四果罗汉，或者菩萨，都还在有学有修的阶段，真正“无学”，那已经是至高无上的境界了。

古人有言：“东方有圣人，西方有圣人，此心同，此理同。”就是说真理只有一个，东西方表达的方式不同。佛学未进入中国，“无学”的观念尚未在中国宏扬，老子就有“绝学”这个观念了。后来佛家的“无学”，来诠释老子的“绝学”，颇有相得益彰之效。

修道成功，到达最高境界，任何名相、任何疑难都解决了、看透了，“绝学无忧”，无忧无虑，没有什么牵挂。这种心情，一般人很难感觉得到。尤其我们这一些喜欢寻章摘句、舞文弄墨的人，看到老子这一句话，也算是吃了一服药。爱看书、爱写作，常常搞到三更半夜，弄得自己头昏脑胀，才想到老子真高明，要我们“绝学”，丢开书本，不要钻牛角尖，那的确很痛快。可是一认为自己是知识分子，这就难了，“绝学”做不到，“无忧”更免谈。“读历史而落泪，替古人担忧”，有时看到历史上许多事情，硬是会生气，硬是伤心落下泪来，这是读书人的痛苦毛病。其实，“绝学无忧”真做到了，反能以一种清明客观的态度，深刻独到的见解，服务社会，利益社会。

接着，老子便谈道德最高修养的标准。他说：“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。”“唯”与“阿”两字，是指我们讲话对人的态度，将二者译成白话，在语言的表达上都是“是的”。但同样“是的”一句话，“唯”是诚诚恳恳的接受，“阿”是拍马屁的应对，不管事实对或不对，一味迎合对方的意见，这便是“唯之与阿，相去几何”之处。许多青年朋友和我们谈话时，每说：“你的看法很好，不过我……”，这就是“阿”。“不过”、“但是”这类转语，往往隐含着低声下气，不敢得罪人的顺从心理。然而，真理是没有讨价还价的余地，不能随便将就别人，做顺水人情的。

尤其是做学问，汉儒辕固生就骂过汉武帝的丞相公孙弘说：“公孙子，务正学以言，无曲学以阿世。”一个读书人，不可在学问上、思想上、文化上将就别人，附和别人，为了某种私利拐弯抹角，那就不对了，儒家非常重视读书人这一点的基本人格。“唯”与“阿”实质内容并不一样，但是表面上不易分别。

老子说这些道理，并非教我们带着尖刻的眼光，专门去分析他的言行举止，是“阿”是“唯”；而是提醒我们自己，学习真诚不佞的“唯”，避免虚伪造作的“阿”。千万别读了老子这句话，结果处处挑剔别人，不知一切道德修养，应从反求诸己开始。

另外，“善之与恶，相去若何？”善与恶若是往深一层去观察，那也许是划分不出距离的。善恶之间，很难分辨。往往做了一件好事，反而得到恶果。据我个人的人生经验，以为以前救过的人，现在想想，倒觉得是件坏事。因为他们以后继续活下去的那种方式，反而是伤害到其他更多的人。所以，善与恶的分际，简直难以捉摸。而且，所谓善恶、是非、好坏，若真以哲学的立场彻底研究，那更无法确定出一个绝对的标准。

虽然绝对的道德标准难求，但是一个社会因时因地所产生的相对道德标准，一个修道人也应该遵守，这是“人之所畏，不可不畏”。即使你超越了相对的窠臼，到达了绝对的境界，在这个世界上，你仍有必要陪大家遵守这个世界的种种规则，避免举止怪异，惊世骇俗。此即老子的另两句话：“和其光，同其尘。”不可不畏，不得不畏，不能不畏，在文字上虽只一字之差，但是其意义相去甚多。不可不畏乃发自于自己内心的认识与选择，为了利益众生而随顺众生，不是受外在环境的制约，执著一般相对的价值标准。比如有个东西，大家都认为是黑色，这只是一种约定俗成的语言称呼，你也就跟别人说是黑的，不必硬说是白的，否则将有麻烦，无法彼此沟通。

我发现我们一些老朋友，天天翻报章杂志，天天大作文章，相劝省点力气，少写一点，可是都自认为没有办法，因为他有一副忧世忧国的心肠，总想对社会贡献出一点力量。像有好几位老教授，我也经常互相劝勉，你少教一点书吧，多保养自己一点，同样也做不到，因为他们对国家民族的前途，还是担忧挂虑得不得了。因此，要“绝学无忧”，逍遥自在，除非得了道。未得成道之先，忧世之心，或者挂虑个人的安危，是免不了的。

老子素描修道者的人生

接着，下面一段，可以说是老子的“劝世文”。“荒兮其未央哉”,“荒”是形容词，像荒原大沙漠一样，面积广大无边，永远没有尽头。这句话放在这一段里，应作什么解呢？——《易经》最后一卦“未济”。我们看看历史，看看人生，一切事物都是无穷无尽，相生相克，没有了结之时。

明末崇祯年间，有个人画了一幅画，上面立着一棵松树，松树下面一块大石，大石之上，摆着一个棋盘，棋盘上面几颗疏疏落落的棋子，除此之外，别无他物，意境深远。后来有个人拿着这幅画，来请当时的高僧苍雪大师题字。苍雪大师一看，马上提起笔来写道：

松下无人一局残，空山松子落棋盘。

神仙更有神仙著，毕竟输赢下不完。

这一首诗，以一个方外之人超然的心境，将所有人生哲学、历史哲学，一切的生命现象，都包括尽了。人生如同一局残棋，你争我夺，一来一往。就算是传说中的神仙，也有他们的执著，也有他们一个比一个高明之处。这样一代一代，世世相传，输赢二字永远也没有定论的时候。苍雪大师这首名诗，相当能够表达老子“荒兮其未央哉”的意思。

那么，在这一个永远向前推进的时空中，一个修道人该如何自处呢？“众人熙熙，如享太牢，如登春台，我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”“熙熙”二字，并不见得是好事，单就文字解释，是很太平、自然、舒适、自在，看起来很好的样子。所以许多人的名字都取个“熙”字，如清朝皇帝“康熙”。

然而，“熙”字是好而不好，吉中有凶。司马迁《史记》上提到：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”我们看这个世上，每个人外表看来好像没怎样，平平安安活着，其实内心却有诸多痛苦。一生忙忙碌碌，为了生活争名夺利，一天混过一天，莫名其妙地活下去，这真的很快乐、很满足吗？老子指出一般人这样生活，自认“如享太牢，如登春台。”好像人活着，天天都上舞厅，天天都坐在观光饭店顶楼的旋转厅里，高高兴兴地吃牛排大餐；又好像春天到了，到郊外登高，到处游山玩水，颇为惬意。牢是牛，古代祭礼以牛作大祭的牺牲。

老子对人生的看法，不像其他宗教的态度，认为全是苦的；人生也有快乐的一面，但是这快乐的一面，却暗藏隐忧，并不那么单纯。因此，老子提醒修道者，别于众人，应该“我独泊兮其未兆”，要如一潭清水，微波不兴，澄澈到底。应该“如婴儿之未孩”，平常心境，保持得像初生婴儿般的纯洁天真。老子一再提到，我们人修道至相当程度后，不但是返老还童，甚至整个人的筋骨、肌肉、观念、态度等等，都恢复到“奶娃儿”的状态（大陆上湖北、四川地区，称呼还在吃奶的婴儿为“奶娃儿”）。一个人若能时时拥有这种心境，那就对了。这和上面讲过“专气致柔，能婴儿乎”的道理是一样的。

还有，下面几句话也是修道人的写照。“儽儽兮若无所归，众人皆有余，而我独若遗。”“儽儽”，如同孔子在《易经》上说的“确然而不可拔”，自己站在那里，顶天立地，如一座高山，不可动摇。“无所归”，也就是孔子所言，“君子不器”，不自归于任何典型。你说他是个道人，却又什么都不像，无法将他归于某一种范围，加以界定。而“众人皆有余”，世上的人，都认为自己了不起，拼命追求，什么都想占有；而我什么都不要，“遗世而独立”，好像世界上的人，都忘了我一样。

这种风范，做起来还真不易。辛稼轩有两句词说：“须知忘世真容易，欲世相忘却大难。”自己要将这个社会遗忘，还算容易，但要社会把你轻易地忘掉，那可不简单。“人怕出名，猪怕肥”，尤其在社会上有了一点名气的人，更难做到。到时你想远离这个社会，归隐山林，不再过问世事，这倒好办，因为只要你真看得开，放得下便可。但是，你一躲到深山野地去，有许多人还是会千方百计找你出来，说你有道啊，要你干这干那，决不放过你。这就是“欲世相忘却大难”了。所以老子最后只好骑着那头青牛，悄悄逃出函谷关去了。

《老子》这第二十章，实际上全部在阐述前面他所说“和其光，同其尘”的道理。我们研究古文典籍，大可不必另外从别处引经据典，大作文章，只要以原书各节内容互相对照诠释，便可寻出其原本含意。老子亦是如此，他的每一个观念，在本文中自有他的注解。

只是同流不下流

因此，老子又说：“我愚人之心也哉，沌沌兮。”愚，并非真笨，而是故意示现的。沌沌，不是糊涂，而是如水汇流，随世而转，但自己内心清清楚楚。有些人学道家学坏了，故意装糊涂，却走了样，弄巧成拙，反而坏事。所以，这种外昏内明的功夫，不是随便装疯卖傻便是有道的。一个修道有相当体悟的人，他可以不出差错地做到：“俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，兮若无止。”“昭昭”，就是高明得很，什么事都很灵光的样子。一般俗人都想这么高人一等。相对地，“我独昏昏”，修道人不以为聪明才智高人一等，给人看起来，反是平凡庸陋，毫无出奇之处。“我独昏昏”，同时也说明了修道人的行为虽是入世，但心境是出世的，不斤斤计较个人利益，因此给别人看成傻子。

并且，“俗人察察，我独闷闷”，普通人对任何小事都很精明，事事精打细算，但是我倒是“闷闷”笨笨的，外表“和光同尘”，混混沌沌，而内心清明洒脱，遗世独立。你们要聪明，就让你们去聪明，你们到处吹毛求疵，斤斤计较，但我倒是无所谓，视而不见。

再者，一个修道人的胸襟也要“澹兮其若海”，像大海一样，宽阔无际，容纳一切细流，容纳一切尘垢。儒道两家都一样，要人胸襟宽大，包容一切。这就得学习“淡泊明志，宁静致远”的修养，然后自己的精神思想才能从种种拘限中超越出来。

“兮若无止”，这种境界，要自己住在高山上，方能有所体会。“”，不是台风，而是高雅的清风，如空中大气清远徐吹。这很难用其他字眼来形容，“天风朗朗”，或者堪作相似的形容。尤其，身处高山夜静时分，一点风都没有，但听起来又有风的声音，像金石之声；尤其在极其宁静的心境中听来，在那高远的太空里，好像有无比美妙的音乐，虚无缥缈，人间乐曲所不能及。此即庄子所讲的“天籁”之音，没有到达这个境界，是体会不出的。

如此，俗人有俗人的生活目的，道人有道人的生命情调。“众人皆有以，而我独顽且鄙”。一般人对人生都“有以”，都有目的，或求升官发财，或求长命百岁。而以道家来讲，人生是没有目的的，亦就是佛家所说“随缘而遇”，以及儒家所说“随遇而安”的看法。但是老子更进一步，随缘而遇还不够，还要“顽且鄙”。“顽”，是非常有个性，永远坚持不变。“鄙”，就更难做到了，所有的言行举止，非常给人看不起，糟糕透了。譬如，民间流传已久的《济公传》，其中主角济公和尚，他时常弄些狗肉吃吃，找点烧酒喝喝，疯疯癫癫，冥顽不灵，人们都瞧他不起。你说他是疯子吗？他又好像清楚得很，你说他十三点，有些事却又正经八百。一下由这庙趱过来，一下被那庙趱过去，个个庙子都不欢迎他住。“鄙”到这等地步，他却是最解脱、最不受限制的人。这一点，一般凡夫是难以理解的。

如此“我独异于人，而贵食母”这种处世态度，虽然和众人不同，却不是标新立异，惊世骇俗。这乃因为自己“贵食母”,“母”字代表生我者，也就是后世禅宗说的“生从哪里来，死向何处去”的生命本来。“贵食母”意即死守善道，而还我本来面目，永远回归到生母的怀抱——道的境界中去。

本章老子所提出来的处世态度，我们假使拿来和《论语》的《乡党篇》比较研究，相当有趣。《乡党篇》是孔子的弟子们记载孔子生活的艺术，孔子在办公室是个什么态度，对朋友又是个什么态度，穿衣如何穿法，吃饭如何吃法。孔子吃饭很讲究卫生，并且一定要点葱蒜摆在前面才吃。这些都是他的弟子形容孔子平常生活的习惯。老子形容修道人入世而又出世的处世态度，恰与孔子大有不同，刚才已作了相当的介绍。真要做到这样，那是相当难的。

老子处世哲学的人证

老子所说的这种处世哲学，人生态度，除了我们传统文化中真实笃信道家的神仙们，用之在一般社会的人群，是不可能的。如果要找出这种榜样，当然，在历代道家《神仙传》里，却多得很。不过，都像是离经叛道，古里古怪，不足为法。其次，只有近似道家的隐士、高士们，介于出世入世之间的，却可在《高士传》里找出典型。

现在我们只就一般所熟悉的，由乱离时期到治平时代的两位中间人物，作为近似老子所说的修道者的风格。在西汉与东汉转型期中，便有严光。在唐末五代末期到赵宋建国之间，便有陈抟。

严光，字子陵。他在少年时代，与汉光武刘秀是同学。别的学问不说，单从文学词章的角度来讲，严子陵高到什么程度，已无可靠的资料可寻。但是，看刘秀——汉光武的少数文章词藻，的确很不错。当刘秀做了皇帝以后，唯独怀念这位同学，到处查访，希望他来一见，就可想见严光的深度，并不简单。也许他也是一个在当时局势中，不作第二人想的人物。但是他也深知刘秀不简单，这个位置已属于刘秀的，他就悠游方外，再也不想钻进圈套了。因此他就反披羊裘，垂钓在浙江桐庐的富春江上。这种作风，大有近似老子所说的：“众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归，众人皆有余，而我独若遗。”后来，他虽然也和当皇帝的老同学刘秀见了面，而且还在皇宫里如少年时代一样，同榻而眠，过了一夜，还故意装出睡相不好，把脚搁在刘秀的肚子上睡觉，似乎又目无天子。总算刘秀确有大度，没有强迫他作官，终于放他还山，仍然让他过着优游自在，乐于江上垂钓的生涯。

因此相传后世有一位上京考功名的秀才，路过严子陵的钓台，便题一首诗说：“君为名利隐，我为名利来。羞见先生面，夜半过钓台。”这真是：“有人辞官归故里，有人漏夜赶科场”的对比写照。但是相反的，后人有对他作极其求全的批评说：“一着羊裘不蔽身，虚名传诵到如今。当时若着蓑衣去，烟水茫茫何处寻。”这又是何等严格的要求，好像专为老子的哲学作人事考核似的。他是说，严子陵反披羊裘去钓鱼，分明是故意沽名钓誉，要等汉光武来找他，用此为求成名的手段。如果真想逃名避世，当时只着一般渔人所穿的蓑衣斗笠去钓鱼，谁又知道富春江上多了一位渔人，便是严子陵呢！那么，当皇帝的同学刘秀，岂不是永远也无法找到你吗？因此他批评严光是有意弄噱头，求虚名，而非真隐的诚意人物。

如照这种严格的要求隐士、高士、处士的标准来讲，凡是被历史文献所记载，为人世所知的人物，乃至神仙传记或佛门中的高僧，也都是一无是处的。宋代的大诗人陆放翁便说过：“志士山栖恨不深，人知已是负初心。不须先说严光辈，直自巢由错到今。”平庸一生，名不见于乡里，终与草木同腐的，或者庶乎近焉！

陈抟，道号希夷。当然，他早已被道家推为神仙的祖师。一般民间通称，都叫他陈抟老祖。他生当唐末五代的末世，一生高卧华山，似乎一点也不关心世事。等到宋太祖赵匡胤在陈桥兵变，黄袍加身，当起皇帝来了，他正好下山，骑驴代步，一听到这个消息，高兴得从驴背跌下来说：从此天下可以太平了！因为他对赵宋的创业立国，有这样的好感，所以赵氏兄弟都很尊重他。当弟弟赵匡义继哥哥之后，当上皇帝——宋太宗，还特别召见过他。在《神仙传》上的记载，宋太宗还特别派人送去几位宫女侍候他。结果他作了一首诗，把宫女全数退回。“冰肌为骨玉为腮，多谢君王送到来。处士不生巫峡梦，空劳云雨下阳台。”这个故事和诗也记在唐末处士诗人魏野的账上，唐人诗中也收入魏野的著作。也许道家仍然好名，又把他栽在陈抟身上，未免有锦上添花、画蛇添足的嫌疑。

其实，希夷先生，生当乱离的时代，在他的少年或壮年时期，何尝无用世之心。只是看得透彻，观察周到，终于高隐华山，以待其时，以待其人而已。我们且看他的一首名诗，便知究竟了。

十年踪迹走红尘，回首青山入梦频。

紫绶纵荣争及睡，朱门虽富不如贫。

愁看剑戟扶危主，闷听笙歌聒醉人。

携取旧书归旧隐，野花啼鸟一般春。

从这首七言律诗中，很明显地表露希夷先生当年的感慨和观感，都在“愁看剑戟扶危主，闷听笙歌聒醉人”两句之中。这两句，也是全诗的画龙点睛之处。因为他生在唐末到五代的乱世中，几十年间，这一个称王，那一个称帝，都是乱七八糟，一无是处。但也都是昙花一现，每个都忙忙乱乱，扰乱苍生几年或十多年就完了，都不能成为器局，所以他才有“愁看剑戟扶危主”的看法。同时又感慨一般生存在乱世中的社会人士，不知忧患，不知死活，只管醉生梦死，歌舞升平，过着假象的太平生活，那是非常可悲的一代。因此便有“闷听笙歌聒醉人”的叹息。因此，他必须有自处之道，“携取旧书归旧隐”，高卧华山去了。

这也正如唐末另一位道士的诗说：“为买丹砂下白云，鹿裘又惹九衢尘。不如将耳入山去，万是千非愁煞人。”他们所遭遇的境况和心情，都是一样的痛苦，为世道而忧悲。但在无可奈何中，只有如老子一样，走那“我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，兮若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。”看来虽然高不可攀，其实，正是悲天悯人，在无可奈何中，故作旷达而已吧！

第二十一章

孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。

老子的物是什么东西

“孔德”是大德之意。依佛教习惯，写信给老前辈之尊称为某某“大德”。古代佛学从梵文翻译成中文的同义字，本来是用“孔德”，但因孔子姓孔，后来才将“孔德”改成“大德”，孔是大，德代表真正有道者的行为。“容”，则指内涵的包容作用。一个真正有道德修养的人，他的内涵，只有一个东西——“道”。“惟道是从”，二六时中，随时随地，每分每秒，都在要求自己合于道的原则，起心动念，一言一行，无有稍微违反道业。“澹兮其若海”，永远包容一切，容纳细流，会归于一，没有离谱走样的情况出现。这是本章开头提出做人的大原则，也是说明修道人出世的态度，以及道是如何修法。

这一章需要一口气念下来，不可间断，这样味道才够。古人读书的时候，总是摇晃着脑袋念，有时一口气念得接不上，不得已切断文气，那不行。学古人文章，当那文气一路顺下来时，管它中间句子对不对，总要先把握住一气呵成，如果中途停顿，再接下来就差多了。写毛笔字也一样，即使笔上墨已不够，字未写完，也不想再蘸一下，因为再停下来蘸墨，那股淋漓尽致的气势便中断了，划不来。那硬是像打球一样，手用力一挥，球嗖的一声，形成一个强劲有力的曲线，就过去了。好的文章，好的诗词，同样讲究气势，气势不足，或者不连贯，必然影响它的美感，这之间的微妙之处，很难阐述清楚。

“道之为物，惟恍惟惚。”我们后世许多研究老子哲学的人中，有一派说老子是唯物的，不是唯心的。因为在老子的书中有好多处，提到“物”字。这一点确须特别注意，在春秋时代，并没有所谓唯心、唯物的理论。那个时候所说的“物”，等于我们现在讲“这个东西”。这在古书诸子百家中可以引出很多证据。我们现在的常用语“你这个东西”或“是什么东西”，假使五百年或一千年后的人，来考证这一句话，也许会觉得十九世纪到二十世纪的中国人，语言真麻烦。“东西”是什么？东是东边，西是西边，两个方向怎么能合拢成一个名词呢？

例如，我们现在有些人，喜欢骂别人“你是什么东西！”我觉得这话骂得很好，因为我自己再怎么找，也找不出自己是个什么东西。我是个人，并不是什么东西。然而，这一代的语言“东西”二字，合拢来就是一个观念。这个观念很难下注解，“物”可以叫东西，“人”也可以叫东西。古人讲“物”，也同样是这种意思，并不限制确定只是表示物质。

事隔两千多年的后人，不明此理，糊里糊涂把“物”当成“唯物”之物，硬以现代人的文字观念诠释古人的文字观念，这不是很严重的拿着鸡毛当令箭吗？比如，庄子说他的话，十之八九为“寓言”,“寓言”一词最先出自庄子。近代日本翻译西方文化，将那些幻想假托的故事，便借用“寓言”一词做代表。结果现在年轻人不懂，以为寓言就是文学家凭空幻想、所创作出来的东西，如《伊索寓言》一样，反而视庄子所说的寓言都虚假靠不住。这岂不是颠倒是非、阴错阳差了吗？

老子讲“物”，千万不能当“唯物”的物解。老子所说的物，用现代名称来说，便是“这个东西”的意思。东西就是东西，是勉强指陈某一种事物，再进一步讲不出一个所以然的代名词。这等于佛家说有一个不可思议的“自性光明”，西方人崇高无比的“上帝”，这些形容绝对性的宗教词句，一到了禅宗祖师们手中，就把所有宗教的外衣都剥光了，而以“这个”来代替。“这个”是“哪个”?“哪个”是“这个”?“这个”又是什么东西？东西便是东西，无法注解，只有自己亲身见到证到才知道。我们了解了“物”在当时的文字概念，自然不会随便给古人栽赃，说他是唯物思想，否则，那就太离谱、太莫名其妙了。不过，有人还会误认孔明就是孔子的弟弟，这也是令人啼笑皆非，莫可奈何的自由心证，只好由他去认定属实吧！

至于说，“道之为物，惟恍惟惚”。这其中牵涉到中国文字问题，更是复杂。我们现在一听“恍惚”一词，就解释为精神散乱，昏头昏脑，类似现在流行吃“强力胶”，注射“速死坑”者的精神迷幻状态。因此，有些年轻人拼命吃强力胶，以为是享受，结果把身心搞砸了。其实，“恍惚”是指心性光明的境界。我们姑且不用繁琐的训诂学来解释这两个字，单就字形，便可看出“恍”是竖心旁加一个“光”字，“惚”是竖心字旁加一个“忽”字，意谓心地光明，飘然自在，活活泼泼，根本不是颠三倒四，昏头昏脑。如果修道的结果，像喝醉酒一样，迷迷糊糊，东倒西歪，需要好几个人扶着，才叫做“恍兮惚兮”，那还算修道吗？

老子是说，“道”这个东西，它是“惟恍惟惚”的。勉强来描述，是说它有这么一个不可思议的光明洒脱境界。所谓“惚兮恍兮，其中有象”。“兮”字，源自古代南方楚国语助词的用法。楚国文化，遍布长江南北，自成一个系统。就历史而言，当时的楚国，乃祝融氏之后，也与神农的文化有关。孔子的文章章法，是属齐鲁文化的传承，具有北方朴实敦厚的气质。老子的文章，潇洒而有韵律，具有南方文学的风格。而在老子之后，代表南方楚国的文学，便有屈原楚辞《离骚》的出现。“兮”字，古时是否念做“西”的音，是个问题，只是我们现在一直把它读做“西”字的音罢了。严格而言，古代“兮”字，不念“西”音，其性质类似现在唱歌时常用的“啊”字，或“哑”字，讲不出一个具体的含意来。有人主张，此字应以闽南音或客家音的“唉”或“哎”，拉长声调而唱。如果它构成一个词，该是两个字以上连在一起，而形成一个独立形容词，并非完全无意义的填入文章之中。

春秋时代南北文学的境界

研究历史文化，需要了解当时不同地区的文字风格的趋势。楚辞，以及词赋等华贵美丽的文学作品，出于南方。后代思想的发展，老庄、禅宗皆在南方，尤其长江流域一带最为盛行。这一点，年轻一代的后起之秀，在研究中国文化，重新整理中国文学、哲学时，有必要加以特别注意。一般来说，北方民风，温柔敦厚，朴实无华。方方正正，顶天立地的仁道文化，往往由北向南发展。而思想高明、空灵优雅的文化，则诞生于南方之地。这几乎成了一个定律。我常以此观念研究欧洲历史，美国历史也一样。欧美方面，北部出来的人物，或文化思想，就与南方不同。北部的人们，行为笃厚，气质浑厚。南方出来的人物，像卡特就很有问题。这很奇怪，只由于东、南、西、北地区方向的差别，冥冥中影响山川人物以及文化的异同问题，和《易经》象数的法则又大有关系。

老子又说，在“惚兮恍兮，其中有象”。换言之，在毫无边际、活活泼泼的一片光明境里，就有这么一个境界。“象”者，境界也。“恍兮惚兮，其中有物”。而且在这个光明的境界里，似乎确有这么一个东西。等于佛家所说“即空即有，即有即空。”在空空洞洞里边，又非真的空空洞洞。这个“其中有物”，既非唯心，亦非唯物，而是心物一元的那个东西。修道人可以到达这种莫可名状，光明无际，“荒兮其未央哉”的灵活自在，若虚若实的境界。但是这个境界，这个东西，老子不想再加上一个名词去解释，恐怕以词害意，只好简单地用“象”、用“物”来表达它。在佛学中，也常说“不可思议”，或“不可说”来结束其词，个中况味，只好说“如人饮水，冷暖自知”了。

此精不是那精

接下来，老子又搞出一个大问题。“窈兮冥兮，其中有精”,“窈”是形容其深远，“冥”是形容其高大。如果当时用齐鲁文化的文笔写来，或者使用“巍巍乎”三字来形容。“窈”、“冥”可以用太空的现象作比喻。如“飞入清冥”，代表远远到达无穷高、无穷尽的太空中去，甚至还遗忘了太空的观念。一个人的修养如果达到这种程度，便可了解这中间确是“其中有精”。但是提到“精”，便须千万注意，不可以物质观念来解释这个精。当然，不是如后世的旁门左道所指的精虫卵子之精，它是包含“精灵”、“精华”之意，不可测量、不可捉摸的精神之精。

但后世道家所讲的“炼精化气，炼气化神，炼神还虚”，究竟有没有这回事呢？——有这回事。但千万别误认所指是人体生理周期所产生的精虫卵子。如果这样认定，就有毫厘之差，千里之失。有一位在美国研究心理学的同学，回来跟我讲：真糟糕，现在美国心理学家，提倡老人可以结婚，享受充分的性生活，并不承认中国道家“十滴血一滴精”的说法，而且不反对多交、杂交，这不是要把老人玩死了吗！这位同学毕竟是知识分子，不能做到“绝学无忧”，一直担心得不得了。

于是，我问他：你知不知道所谓“十滴血一滴精”的说法，是怎么传到美国去的？他说：道书上都这么讲。我告诉他：这不是正统的道书，这种书把“精”认作男性精虫及女性卵子，根本大错特错，事实上精虫卵子也不是单靠血液变出来的。美国这些心理学家、生理学家，拼命攻击这种观念，是有其道理的。人家有科学上的根据，岂会随随便便相信你的说法，怪只怪我们自己贩卖中国文化的人搞错了。

所谓“精”，很难加以明确的界说。如果在人身上而言，可以包括各种荷尔蒙——内分泌等等，但不仅止于此，很难细说。至于“气”“神”二者，更有待于另做专题讨论。如果根据《黄帝内经》所载，在医学方面，所指的“精”，也不是精虫卵子，早已有了特别的说明。比如，我们听人说：“这个人精神很好！”你总不会认为说他精神好，就是他体内的精虫特别多吧！当然没有这种道理。精神是无法以言词作具体形容的。然而真没有这个东西吗？却毫无疑问可感觉到人身却具有这股活力的作用。精神好或精神萎蘼，与人体的生理机能和心理状况，有相互作用的关系。

一个学道者，倘若经年累月地打坐，结果一日一日，越坐越没精神，越修越昏头昏脑，那就错了。这可不是“窈兮冥兮”。真正到达“窈兮冥兮”的空灵境界，只要你眼神稍稍凝定几分钟，就等于常人几小时的睡眠，这是“其中有精”，由此才谈得上“炼精化气”的功夫。像这老子、庄子书中，谈修道功夫境界的文字，非常多，不是一般哲学观念、或文人的艺术想象所能理解诠释的。那硬要实修实证，方能体会个中真相。

然后，老子又形容精神之重要，“其精甚真，其中有信”。此处之“精”，在用法上，几乎已到达佛家所说“不生不灭”的境界。佛经名典《楞严经》亦云：“心精圆明，含裹十方。”修心养性到此等地步，可以盖天盖地，包容整个宇宙。因此，老子说：“其精甚真”，它是个绝对真实的东西，无始无终，不生不灭的。“其中有信”，确是实有其事，确有这个消息，只要你从身心上，真修实证，到时便自然有一步一步的征信效验。

孟子的证道

讲到这里，且让我们借用《孟子·尽心章》的话来注解老子的“其中有信”，却很恰当。孟子说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”如果大家要谈修养功夫，只是一时兴来，随便搞搞打坐，认为好玩，没有将它当作人生第一件事，那么也只是混混日子，没有什么好结果的。假如真把它当作人生第一件事，朝暮念兹在兹，没有须臾荒废，如此便是到达“可欲之谓善”，随时随地有如抽鸦片烟上瘾一样，到时间不上座，就显得无精打采，非坐一下不可。所谓抽鸦片一样有了瘾，这是比喻之辞而已，不可误会。

这么用功上路，渐渐就会到达“有诸己之谓信”。那是说，火候到了，必然会有它的境界呈现，可以征信无疑。孟子这一段话，一路下来，讲的都是修持功夫的层次经验，不只是“比量”的理论而已。老子对精、气、神三样东西，是分开提出的，“其精甚真，其中有信”，只要锲而不舍，不退失道心，久而久之，精神气息的妙用象征，一步一步呈现，一层一层往上提升，终至契入形而上的“道”妙。

因此便说，形而上的“道”,“自古及今，其名不去。”它是参天地的造化之机，不生不灭，永恒存在。从古至今，真理只有一个，无二亦无三。但是世界上表达“不二法门”的道之名称，可有千差万别，不只一个而已。叫它是“道”，是“神”，是“心”，是“物”，是“天”，是“帝”，是“如来”，都同是代表这个不二之道的别名。这个东西永远不会改变，永远不可磨灭，横竖三际，遍弥十方。我们的传统文化，便名它是道。

如实悟了大道之后，“以阅众甫，吾何以知众甫之状哉？以此。”这是说，等到证得了真理，那么你便能无所障碍地观察一切众生相，了知一切众生的根性。“众甫”就是众人，“甫”也作“父”解，代表男性。古代社会，处处以男性为重。读古人文章，假如有一个人名张大，替别人写一篇序，下面落款是：“某朝某年某月某日张大甫序。”后世人看了，不明就里，以为这篇文章是“张大甫”作的。有时候名字外又加号，比如他号“小仙”，于是落款写成：“张大小仙甫序。”这么，就会有人误认此人名“张大小”，号“仙甫”。实际上，作者真名叫“张大”，号“小仙”,“甫”乃表示他是男人。古时代有许多文章署有此字，究竟从哪个时代开始发生此一现象，有待查证。其实，作者是道道地地的男人，谁又会把你当成女人看？一个“甫”字加在其中，实在容易混淆不清，引起误解。像我们的大诗人杜甫，这么一来，不就要被看成“杜男人”了吗？这些地方，便是中国文化中，过分玩弄文字常有的流弊，的确需要改革简化明白才好。

“众甫”同于后世佛家所说的“众生”，当你得了真理大道之后，芸芸众生的种种习性、种种因缘，千差万别的生命状态，皆可一目了然，看得透彻。所以老子说：“吾何以知众甫之状哉？以此。”我为什么能够了解一切人的根性，一切人的心理思想呢？就是“以此”而来。因为得了道，由这个至高无上、恍恍惚惚的道，通达变化无穷的宇宙万有，照见无涯无际的生命现象，所以才能无所不知。

说到这里，据我所了解，目前有一些年轻人，喜欢学打坐，各式各样的方式都去试试看，却不懂得真正静坐的身心原理，盲修瞎炼，坐得头昏昏，脑钝钝，有时前面稍一有光，便以为是“惟惚惟恍”、“其中有信”，是有道的现象，这是要不得的。像这样的“现象”，你若刻意执著，自以为是，它便是得道的信，那么，就可以警告你快要到精神病医院去了。于此，你必须参看佛典《金刚经》的“凡所有相，皆是虚妄”的道理，以免玩弄精神，走上歧途。

一般打坐，那点些微之光的“恍恍”，并不是道。我看很多青年人，智力不够，慧学不通，一下便误入其中，认为自己不得了，确实令人叹息。老子讲“惚兮恍兮，其中有象”，或者“其精甚真，其中有信”等话，百分之百没错，但那是指心光广大，盖天盖地，类似佛典《楞严经》所说的“心精圆明，含裹十方”的道理。况且，这些词句还只是说明“言语道断，心行处灭”，勉强形容而已，千万不要看到一点小亮光，就在那里大惊小怪，如痴如狂。

还有，中国的道书，流传下来有一万多卷，书中常常形容“道”那样东西为“圆陀陀，光灼灼”。于是许多热中此道的人，便落在这个语言文字的窠臼中，只要闭上眼睛，看到意识中有个圆光出现，就把它当作“圆陀陀，光灼灼”，一时便已得道了似的。香港有一位修道的朋友，写信来说，他已得到那个“圆陀陀，光灼灼”的灵光，可是最近不知怎么掉了，希望我能告诉他，如何再把那个境界抓回来。我看了信，啼笑皆非，真想买几颗发亮的玻璃珠寄给他玩玩。

“圆陀陀，光灼灼”，这只是道家对于修道某一种境界的形容词而已，有同于老子所说的“恍惚”之处。然而，为何会有诸如此类的境界出现呢？因为你在静坐中，虽然妄想减少，但是身上血液、气脉还在运转流行，身心气血，二者相互摩擦生电，形成这种现象。如果你认清楚了这个还不是道，只是静坐过程中必然的阶段而已，那么很恭喜你，你再一切放下，不执不著，顺其自然，慢慢身心会一步一步变化，一层一层提升，这就是某种程度的“其中有信”。

同时，也不要认为“圆陀陀，光灼灼”，和老子所讲的“精”是一回事，那也不对。这个“精”是什么？它包括了整个身心良性的转化。你说你已得到“圆陀陀，光灼灼”，那好，我问你，你身心健康变化了没有？如果有变化，又变化到什么程度？真正学佛修道，只要到某一阶段，必然变化气质，心境开朗，即使没有返老还童，至少也能祛病消灾，身体健康。若不如此，那就很有问题。

所以，老子特别强调“恍兮惚兮，其中有物”，这个光明灿烂的境界里，有这么个东西，大家不要把这个东西，视为实际具体的事物，否则便是自我作贱，自己为难自己，为了求道，适得其反，那就很罪过了。这一点一定要认识清楚。

第二十二章

曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑，是以圣人抱一为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争，古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。

曲直分明转一圈

讲到这里，《老子》一书的文章编排又不同了，由讲“道体”而一转到由体起“用”的因应。大家须知，道家的思想在可以出世亦能入世之间，有“体”有“用”。只主道体，光修道，而鄙弃用，那是不对的。只出世而不能入世，固然不对。只讲用，而不讲体，亦落在另外一边，亦是错误。

老庄与孔孟之道，都从《易经》的同一渊源而来，老子每举事例，即正反两面都说到，这就是“一阴一阳之谓道”的作用。所以我们说，老祖宗留下来的《易经》，是哲学中的哲学，经典中的经典。它认为一体都含两面，两两分化，便成多面。有人说，《易经》真是了不起啊！与黑格尔的辩证法一样啊！这种论调真是笑话！我经常有一个比喻：你看到一个祖父与孙子走在一道，你硬要说，你这个祖父了不起，你长得与你孙子一样啊！讲《易经》与黑格尔的辩证法一样，等于说，你的祖父了不起，居然和孙子一模一样。哪有这个道理。黑格尔的辩证法，只是正、反、合三段论法，而《易经》不只是三段论法，《易经》的辩证是八段乃至十段观象。因为，大家没有学过“卦”的道理，每一个卦的错综复杂，真是八面玲珑，都有八面的看法，最深点来讲，且有十面的看法。假若任何理论只是正、反、合，肯定、否定、矛盾统一，那么，也可说永远只有否定，也可以说永远都是肯定啰！此其所以一变再变，而形成“误尽苍生是此言”了！由这个道理，我们一再说明老庄的思想与孔孟的学说，都是由《易》理而来，以便明白中国文化源远流长的所自来。

例如：“曲则全”这一原则，也不是老子所独创的，《易经》中早就有了。尤其在孔子《系辞传》中述说易理，对这个原则说得更彻底，孔子在《系传》上也说“曲成万物而不遗”。因为我们老祖宗早就晓得这个字宙都是曲线的，是圆周形的，圆周便非直线所构成。在这物理世界，没有一样事物是直线的，都是圆的，圆即是直的。所谓直，是我们把圆切断拉开，硬叫它直，所以说宇宙万物，都是曲线的，故曰“曲成万物”。譬如我们人的生命——身体，道家形容它是一个小天地，人体与天地宇宙的变化法则是一样的，气象的变化和太阳月亮互相变化的关联，完全一样。例如道家有一本书，叫做《太上阴符经》。有人说它是老子的老子所著，老子的老子的妈妈那个老太太叫做“太上”，这当然是说笑话。《阴符经》上说：“观天之道，执天之行，尽矣！”你要深切观察到这个天地的自然法则，把握住天地运行的原理，那么，修道的功夫方法，都可信手得来，完全清楚不过了。上古文化，就用那么简单的两句话，包括说明人身便是一个小天地。

现在，为了了解“曲则全”这句话，把问题扯开了。

老子把我们老祖宗传统文化的原则抓住，指出做人处世与自利利人之道——“曲则全”。为人处事，善于运用巧妙的曲线只此一转，便事事大吉了。换言之，做人要讲艺术，便要讲究曲线的美。骂人当然是坏事。例如说：“你这个混蛋！”对方一定受不了，但你能一转而运用艺术，你我都同此一骂，改改口气说：“不可以乱搞，做错了我们都变成豆腐渣的脑袋，都会被人骂成混蛋！”那么他虽然不高兴，但心里还是接受了你的警告。若说：“你这个混蛋，非如此才对”，这就不懂“曲则全”的道理了。所以，善于言词的人，讲话只要有此一转就圆满了，既可达到目的，又能彼此无事。若直来直往，有时是行不通的。不过曲线当中，当然也须具有直道而行的原则，老是转弯，便会滑倒而成为大滑头了。所以，我们固有的民俗文学中，便有：“莫信直中直，须防仁不仁”的格言。总之，曲直之间的“运用之妙，存乎一心”。

“枉则直”，是把歪的东西矫正过来。我们老祖宗早就知道宇宙间的物理法则，没有一样东西是直的，直是人为的、勉强的，因此，便形成“矫枉过正”的成语，矫正太过又变成弯曲了。一件东西太弯左了，稍加纠正一下即可。如果矫正太过，又弯到右边去了，偏左、偏右，都有差错。这中间的逻辑哲学，发挥起来就太多，如果把老子在这里所说的每一句话拉开来讲，就扯得很远了。总之，“枉则直”，究竟是对或不对，还是问题。直，虽然是人为的、勉强的，但是它能合乎人为大众的要求，也就不能不承认“枉则直”了！

本章由讲“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”，一气呵成的几句话，看来在文字的气势上，非常有力，容易懂。可是它所包涵的哲学道理，可以启发我们灵智的地方，内涵却非常的多，可以从各个方面，每个不同的角度来看，此所谓老庄哲学的本身，自有一个原则。比如孔孟之道，讲仁义的观念，多方运用起来，也能启发思想与灵智，亦同样是有多角性的。上次我们提过，宇宙的法则是圆的，走曲线的，绝对没有直的，人世间有直的路，是人为把它加工切断拉直的。因此美学与艺术，大多注重自然的，曲线的美。现在为了说明在人事应用上曲线的艺术，由记忆所及，临时找出一些资料，作一说明。但是，这点资料并不足以用来完全解释老子“曲则全”的原意，也只是在做人处世上，大概是有用的。虽不足为常经常法，但可以作为变道的参考。所以只是举出历史的事实，来说明这个原则，对大家或许有所帮助。但也很容易产生流弊，苟非其人，即易着魔。希望要切实记住，要基于最高的道德，偶一为之，不可用作为人处世的手段。此外，还可以用很多的资料来说明，那有待于各人自己的启发。例如前面已经说过骂人的艺术，“曲则全”的原则，转一个弯，大家心平气和，彼此相安无事。莫名其妙地骂人，那是属于粗暴的行为，反而会偾事。

尧的儿子，汉武帝的奶妈

历史上“曲则全”的例子很多，比如尧舜传位。尧的儿子叫丹朱（他虽是皇帝的儿子，那时候还没有太子的名称），所谓丹朱不肖，大不如他的父亲，其实也没有大坏处，只是顽皮。尧用尽了种种办法教导他，始终不太成材。一个世家公子，有钱、有地位、有势力，在教育立场上看，有他先天性的优越，同时也有先天性的难以受教的缺失。据说，尧为这个儿子，发明了围棋（我们现在玩的围棋，便是尧所发明的），以此来教他的儿子，训练他的心性能够缜密宁静下来。但是，丹朱在下棋方面，也没有达到国手的境界，到底还是无效。因此，尧把帝位传给了舜，历史上称谓“公天下”。在后来历史学家，认为帝尧真是高明，因此而有政治上最高尚的道德，同时也是保全自己后代子孙的最高办法。如果当时由丹朱即位做了皇帝的话，也许可能是作威作福，反而变成非常坏、非常残暴，那么尧的后代子孙，也可能会“死无噍类”了。他把天下传给了舜，反而保全了他的后代，这便是“曲则全”最高运用的道理。

现在，再举三则历史实例：

（一）汉武帝乳母，尝于外犯事。帝欲申宪，乳母求救东方朔。朔曰：“此非唇舌所争，尔必望济者，将去时，但当屡顾帝，慎勿言，此或可万一冀耳。”乳母既至，朔亦侍侧，因谓曰：“汝痴耳！帝岂复忆汝乳哺时恩邪！”帝虽才雄心忍，亦深有情恋，乃凄然愍之，即敕免罪。

《史记》载救乳母者，为郭舍人，现在据刘义庆《世说新语》等记，说是东方朔。余姑且认为是东方朔，较有趣味。

在历史的记载上的汉武帝，有人说他是“穷兵黩武”，与秦始皇并称，同时也是历史上的明主。汉武帝有个奶妈，他自小是由她带大的。历史上皇帝的奶妈经常出毛病，问题大得很，因为皇帝是她的干儿子，这奶妈的无形权势，当然很高，因此，“尝于外犯事”，常常在外面做些犯法的事情。“帝欲申宪”，汉武帝也知道了，准备把她依法严办。皇帝真发脾气了，就是奶妈也无可奈何，只好求救于东方朔，东方朔在汉武帝面前，是有名的可以调皮耍赖的人。汉武帝与秦始皇不同，至少有二个人他很喜欢，一个是东方朔，经常与他幽默——滑稽、说笑话，把汉武帝弄得啼笑皆非。但是汉武帝很喜欢他，因为他说的做的都很有道理。另一个是汲黯，他人品道德好，经常在汉武帝面前顶撞他，他讲直话，使汉武帝下不了台。由此看来，这位皇帝独对这两个人能够容纳重用，虽然官做得并不很大，但非常亲近，对他自己经常有中和的作用。所以，东方朔在汉武帝面前，有这么大关系。奶妈想了半天，不能不求人家。皇帝要依法办理，实在不能通融，只好来求他想办法。他听了奶妈的话后，说道：此非唇舌所争——奶妈，注意啊！这件事情，只凭嘴巴来讲，是没有用的。因此，他教导奶妈说：“而必望济者，将去时，但当屡顾帝，慎勿言此，或可万一冀耳！”你要我真帮忙你，又有希望帮得上忙的话，等皇帝下命令要办你的时候，一定叫把你拉下去，你被牵走的时候，什么都不要说，皇帝要你滚只好滚了，但你走两步，便回头看看皇帝，走两步，又回头看看皇帝。千万不可要求说：“皇帝！我是你的奶妈，请原谅我吧！”否则，你的头将会落地。你什么都不要讲，喂皇帝吃奶的事更不要提，“或可万一冀耳！”或者还有万分之一的希望，可以保全你。

东方朔对奶妈这样吩咐好了，等到汉武帝叫奶妈来问：“你在外面做了这许多坏事，太可恶了！”叫左右拉下去法办。奶妈听了，就照着东方朔的吩咐，走一两步，就回头看看皇帝，鼻涕眼泪直流。东方朔站在旁边说：你这个老太婆神经嘛！皇帝已经长大了，还要靠你喂奶吃吗？你就快滚吧！东方朔这么一讲，汉武帝听了很难过，心想自己自小在她的手中长大，现在要把她绑去砍头，或者坐牢，心里也着实难过，又听到东方朔这样一骂，便说算了，免了你这一次的罪吧！以后可不要再犯错了。“帝凄然，即敕免罪。”暂且交付看管起来，也就好了。

像这一类的事，看起来，是历史上的一件小事，但由小可以概大。此所以东方朔的滑稽，不是乱来的。他是以滑稽的方式，运用了“曲则全”的艺术，救了汉武帝奶妈的命，也免了汉武帝后来的内疚于心。

假如东方朔跑去跟汉武帝说：“皇帝！她好或不好，总是你的奶妈，免了她的罪吧！”那皇帝就更会火大了。也许说：“奶妈又怎么样，奶妈就有三个头吗？”而且关你什么事，你为什么为她说情？可能她的犯罪，都是你的坏主意吧！同时把你的讲话家伙也一齐砍下来，那就吃不消了。他这样一来，一方面替皇帝发了脾气，你老太婆神经病，十三点！如此一骂，皇帝难过了，也不需要再替她求情，皇帝自己后悔了，也不能怪东方朔，因为东方朔并没有请皇帝放她，是皇帝自己放了她，恩惠还是出在皇帝身上，这就是“曲则全”。

刘备的淫具，齐景公的刽子手

（二）先主（刘备）时天旱，禁私酿，吏于人家索得酿具，欲论罚。简雍与先主游，见男女行道，谓先主曰：“彼欲行淫，何以不缚？”先主曰：“何以知之？”对曰：“彼有其具。”先主大笑而止。

三国时代，刘备在四川当皇帝，碰当天旱——夏天长久不下雨，为了求雨，乃下令不准私人家里酿酒，就如现在政府命令，不准屠宰相类同。因为酿酒，也会浪费米粮和水，就下令不准酿酒。命令下达，执行命令的官吏，在执法上就发生了偏差，有的在老百姓家中搜出做酒的傢具来，也要受罚。老百姓虽然没有酿酒，而且只搜出以前用过的一些做酒工具，怎么可算是犯法呢？但是执行的坏官吏，一得机会，便“乘时而驾”，花样百出，不但可以邀功求赏，而且可以借故向老百姓勒索、敲诈，报上去说，某人家中，搜到酿酒的工具，必须要加处罚，轻则罚金，重则坐牢。虽然刘备的命令，并没有说搜到酿酒的工具要处罚，可是天高皇帝远，老百姓有苦无处诉，弄得民怨处处，可能会酝酿出乱子来。简雍是刘备的妻舅，有一天，简雍与刘备两郎舅一起出游，顺便视察，两人同坐在一辆车子上，正向前走，简雍一眼看到前面有一个男人与一个女人在一起走路，机会来了，他就对刘备说：“这两个人，准备奸淫，应该把他俩捉起来，按奸淫罪法办。”刘备说：“你怎么知道他们两人欲行奸淫？又没有证据，怎可乱办呢？”简雍说：“他们两人身上，都有奸淫的工具啊！”刘备听了哈哈大笑说：“我懂了，快把那些有酿酒傢具的人放了吧。”这又是“曲则全”的一幕闹剧。

当一个人发怒的时候，所谓“怒不可遏，恶不可长”。尤其是古代帝王专制政体的时代，皇上一发了脾气，要想把他的脾气堵住，那就糟了，他的脾气反而发得更大，不能堵的，只能顺其势——“曲则全”——转个弯，把他化掉就好了。这是说身为大臣，做人家的干部，尤其是做高级干部，必须要善于运用的道理。历史上这些故事多得很，我们再看第三个：

（三）齐有得罪于景公者，公大怒。缚至殿下，召左右肢解之，敢谏者诛。晏子左手持头，右手磨刀，仰而问曰：“古者明王圣主肢解人，不知从何处始。”公离席曰：“纵之，罪在寡人。”

周朝，春秋时代的齐景公，在齐桓公之后，也是历史上的一位明主。他拥有历史上第一流政治家晏子——晏婴当宰相。当时有一个人得罪了齐景公，齐景公乃大发脾气，抓来绑在殿下，要把这人一节节地砍掉。古代的“肢解”，是手脚四肢、头脑胴体，一节节地分开，非常残酷。同时齐景公还下命令，谁都不可以谏阻这件事，如果有人要谏阻，便要同样地肢解。皇帝所讲的话，就是法律。晏子听了以后，把袖子一卷，装得很凶的样子，拿起刀来，把那人的头发揪住，一边在鞋底下磨刀，做出一副要亲自动手杀掉此人，为皇帝泄怒的样子。然后慢慢地仰起头来，向坐在上面发脾气的景公问道：“报告皇上，我看了半天，很难下手，好像历史上记载尧、舜、禹、汤、文王等这些明王圣主，要肢解杀人时，没有说明应该先砍哪一部分才对？请问皇上，对此人应该先从哪里砍起？才能做到像尧舜一样地杀得好？”齐景公听了晏子的话，立刻警觉，自己如果要做一个明王圣主，又怎么可以用此残酷的方法杀人呢！所以对晏子说：“好了！放掉他，我错了！”这又是“曲则全”的另一章。

晏子当时为什么不跪下来求情说：“皇上！这个人做的事对君国大计没有关系，只是犯了一点小罪，使你万岁爷生气，这不是公罪，私罪只打二百下屁股就好了，何必杀他呢！”如果晏子是这样地为他求情，那就糟了，可能火上加油，此人非死不可。他为什么抢先拿刀，要亲自充当刽子手的样子？因为怕景公左右有些莫名其妙的人，听到主上要杀人，拿起刀来就砍，这个人就没命了。他身为大臣，抢先一步，把刀拿着，头发揪着，表演了半天，然后回头问老板，从前那些圣明皇帝要杀人，先向哪一个部位下手？我不知道，请主上指教是否是一刀刀地砍？意思就是说，你怎么会是这样的君主，会下这样的命令呢？但他当时不能那么直谏，直话直说，反使景公下不了台阶，弄得更糟。所以他便用上“曲则全”的谏劝艺术了！

大概把这些历史故事了解以后，可作人生做人处事的参考。世间有很多事情都是如此，即使家庭骨肉之间朋友之道，也是一样。人非修学不可，读了书要学以致用，但有时候书虽读得多，碰到事情的现场，脾气一来，把所读的书都丢掉了，那就没有办法的事。

枉则直的教育法

其次，我们再用历史故事说明“枉则直”的道理。汉文帝是研究老子的好学生，所以，我们讲老庄的思想学术，引用他的故事亦满多的，现在又要借用他的一则历史故事：

（汉文帝初即位，立太子母窦氏为皇后。后兄长君。）弟广国，字少君。初为人所略卖，传十余家。闻窦后立，乃上书自陈。召见，验问，得实，乃厚赐田宅、金钱，与兄长君家于长安。绛侯、灌将军等曰：“吾属不死，命乃且悬此两人。两人所出微，不可不为择师傅宾客，又复效吕氏，大事也。”于是乃选士之有节行者与居。窦长君、少君由此为退让君子，不敢以尊贵骄人。

过去宗法社会，重视长子，大儿子可以继承皇帝位子，这是古代传统的习俗。汉文帝的大儿子的妈妈姓窦，儿子当了太子，母亲便顺理成章当上皇后（过去皇帝的妻子很多，看哪一个生儿子生得快，做太子的希望就大）。可是，窦家这位皇后，家庭履历并不太高明，她是贫贱出身。皇后的哥哥名字叫做“长君”，有个弟弟名叫“广国”，又名“少君”。窦家这个小兄弟更惨，年轻的时候，被骗子骗走，把他卖掉，这家买来，卖给那家，辗转卖了十多次。到了廿几岁时，听到姊姊当了皇后，他便写信给皇后，说明彼此之间同胞姊弟的关系。窦皇后接到信以后，既惊喜，又怀疑，写信的人究竟是不是被人骗走卖掉的兄弟呢？可是他再向皇后说明小时候同胞手足间，如何共同生活，姊弟如何相亲相爱，例举事实证明，皇后才相信这真是他的兄弟了。因为报告中所说的事，只有他们姊弟之间才晓得。从此归宗认亲，一步登天，“厚赐田宅”，赏赐田宅很多，“家于长安”，住到国都所在地来，以便姊弟间可以时常相聚，享受天伦之乐。

可是我们晓得汉朝的历史，一起手，便有外戚之祸。汉文帝之所以能当上皇帝，就是因为汉朝刘家的老太太吕后造反出了问题，才有机会轮到他当皇帝。汉高祖死后，吕后当权，想要把刘家——汉高祖后代都弄光，给自己娘家吕氏后代当皇帝。这件政变的大祸事，全靠跟刘邦同时起义的老干部周勃与陈平他们设计平息了。周勃与灌婴，都是追随汉高祖刘邦一同起来打天下的、立有汗马功劳的将领。他两人再又看到窦皇后姊弟之间这个情形，便联想到刚刚过去吕后与吕家的故事，就商量说：我们这一些人，与汉高祖一起出来打天下，出生入死，总算留下一条老命，现在业已过了退休高龄，将来要想保全身家性命不死。可是照现在情形看来，我们的命运，还须掌握在窦家姊弟的手里。而且这两兄弟出身贫贱，知识、道德、修养都很低。像这种人，一旦进入政治舞台，手上有了权势，如果残暴起来，比知识分子出身的人，还要残暴得多。周勃与灌婴，在几千年前，出身行伍，但凭人生经验，就早已看出没有受过良好教育、没有正确中心思想和深厚学术修养的人，一旦出来当政，后果是不堪设想的。有此远见，的确高人一等，无怪能做开国功臣之一。商量结果，唯一办法，只有首先教育他们读书明理，“不可不为择师傅宾客”。唯一的补救办法，为了他们好，为了窦家好，为了我们全体高级老干部，将来不再受冤枉的迫害，只有教育他。因此审慎选择一批好的老师，和一班好的青年子弟和他做朋友，来辅导他步入正途。周勃他们认为，如果不这样做的话，不从教育着手，“又复效吕氏”，这两个人将来当权了，恐怕要学吕家的模子，那就太危险了。“乃选士有节行者为居”，于是选拔有学问、有道德、有节行的人（有学问的人，不一定品行好，因此必须要加一项有节行）与他做朋友，并教他读书。窦家兄弟两人，受了良好教育的造就，从此便变成谦虚退让的君子，与世无争，这有多好啊！皇亲国戚之间，还有谁敢欺负他，他也不欺负人。身为皇亲国戚的人，只有如此，不以尊贵骄人，自然更为高贵了！这两兄弟后来学问成就，不像其他皇帝的亲属，他们是非常讲学问、讲道德，绝对不以自己的尊贵，去欺负人家，骄傲人家，不要法律的约束，都能自重自尊。他自己有了这样的学问、这样的修养，因此而终前汉世代，窦氏世泽绵长，成为世家大族。这就是“枉则直”的道理。

其实，周勃、灌婴对窦皇后姊弟之间这样处理，也很不公平，可以说是别有私心的。他们是为了自己将来不受冤枉的迫害，怕自己会被陷害，所以也非圣人之道。圣人之道，是不考虑自己的利益，应为大众着想。倘认为像窦少君兄弟这样的人，到了第一等高位，便应该加以教育而造就他为国家所用的人才，并非只顾私人的利害，那就是仁人的用心了。孔孟之道，固然应当如此，老庄之道，也不例外。历史上记载得很明显，他们两个人的动机，不是为别人着想，也不是为国家天下着想，而只为自己的身家性命着想，而有此一动机的，所以只能说是一种权术手段。但是这个手段，已经够高明，够美好，事实上也合乎老子《道德经》“枉则直”的原则了！

下面晏子这一个“枉则直”的故事，是道德的“枉则直”的道理：

晏子（婴）（谓曾子）曰：今夫车轮，山之直木也。良匠揉之，其圜中规，虽有槁暴，不复嬴矣。故君子慎隐揉。和氏之璧，井里之困也。良工修之，则为存国之宝，故君子慎所修。

晏子是曾子的前辈，字平仲，他是孔子相交最好的朋友，而且孔子也很佩服他这个人。有一次（大概曾子那时年纪很少，该叫他世叔吧），晏子对曾子说：“今夫车轮，山之直木也。”古代的车轮，是用木头做的，不像现代是橡皮的。车轮是圆的，可是山上的木头是直的，没有弯曲的，“良匠揉之，其圜中规”，好的木工，把直的木头拿来加工，变成弯的圈圈，一经雕凿过，这个圆圜刚好中规中矩，刚刚是一个圆圜，没有一点偏差。

“虽有槁暴，不复嬴矣！”木头的本身，虽有枯槁的地方，或者是有暴节的凸出来，或者是木头有一个地方凹下去，这两种情形，都是木头的缺点，可是经过木工的雕凿，“不复赢矣！”这个木头，如有缺点做成车轮，要载很重的东西，那怎么行呢！但是经过一个木工的整理过，它没得缺点了，便可发出坚强的作用来。

“故君子慎隐揉。”什么叫“隐揉”呢？慢慢地、渐渐地。所以说，要学成做一个君子的人，便要谨慎小心，致力学问修养，一天一天慢慢地琢磨成器，如同木工做车轮子一样，慢慢地雕凿，平常看不出效果，等到东西做成功了，效果就出来了，到这时候，才看出成绩。所谓“慎隐揉”，就是慢慢地、渐渐地、静静地、不急躁地去做。这就是告诉曾子，人生的学问道德修养，不是一下做得好的。

第二个观念，“和氏之璧”。在中国历史上，是一块大的宝石——玉，就是蔺相如见秦昭王“完璧归赵”的那块玉。原是楚国的玉工卞和，观察到荆山有一块大石头，断定它里面蕴藏有一方美玉。最初还没有人相信，指他说谎话骗人，卞和因此还受了刑罚，两腿被锯断了。后来事实证明，的确其中有玉，一跃而成为价值连城的宝玉。卞和好冤枉啊！但这块宝玉，当它还没有开凿出来，只不过是一块璞石而已。如同乡巴佬，生活没得办法，到山上弄块石头——去找玉石——如果一下看准了，凿开了里面有玉，就会发财。这和穷人到沙滩上淘金是一样的。可是，石头固然找对了，但必须经过良工加以切磋、雕琢，制作成为上好的珍品，那么，这块石头才能成为“存国之宝”，象征保全一个故国的大宝了。它本来不过是山里一块没有人要的石头，连牛羊都可以在上面大便，等到挖出来后，经过人工雕凿整理，就变成“存国之宝”。引用这个故事来比喻，“故君子慎所修”。一个普通的人，要想变成一个圣人，或者是要开创一番事业，处处需要学问、道德、知识、技能，但须看你自己平常所学、所修养、所注意的是什么？这就是说明了“枉则直”的一则作用。

狐狸、豹皮的吸引力

再说“洼则盈”的故事：

晋文公时，翟人有献封狐、文豹之皮者。文公喟然叹曰：“封狐、文豹何罪哉？以其皮为罪也。”大夫栾枝曰：“地广而不平，财聚而不散，独非狐豹之罪乎？”文公曰：“善哉！说之。”栾枝曰：“地广而不平，人将平之。财聚而不散，人将争之。”于是列地以分民，散财以赈贫。

“洼则盈”，水性下流，凡是低洼的地方，流水积聚必多，最容易盈满。春秋时代，齐桓公、晋文公都是五霸之一。但春秋所谓的霸主，并非后来像项羽自称为“西楚霸王”的霸王。后世所谓的“霸王”，应该等于现在世界上的民主国家，在国际间有它了不起的武力和特殊的政治声望威力。尤其晋文公是春秋时候第二个霸主，而且他更与齐桓公所遭遇家庭问题所发生的变故，类似相同而又不同。他因为后娘的争权而发生变故，逃亡在外，历尽艰危险阻，吃尽苦头，饿过饭，几乎把命都丢掉，流亡了十九年，获得了丰富的人生经验，最后复国，所以晋国在他手里成为一个霸主。当他当了霸主的时候，翟这个地方（在今山东），有一个老百姓，来献“封狐文豹之皮者”，向晋文公贡献一件长得很大的——起码是有七八百年的道行、成了精灵的狐狸，结果也难免有此一劫，被人抓到杀了，得了一张大皮。在过去以狐皮制成的衣服叫狐裘，是第一等衣料，非常名贵，普通老百姓是穿不起的，没有这种资格和本钱。因此得到这样好的一张特等狐皮，自然要献给君主。另外一张豹的皮，也是有特别花纹的皮色，都是上等皮货。晋文公接收到老百姓所献上这样的珍品，因为自己在外流亡多年，什么苦头都吃过，所以看了以后，不免引起感慨，大叹一声说道：“封狐、文豹何罪哉，以其皮为罪也。”狐狸长大了也不犯法，豹子毛长得漂亮，也不犯法，动物有什么罪呢？可是这两个家伙，硬是被人打杀了，只是因为它的皮毛长得太过漂亮，所以才免不了祸害的降临！

这时，曾经跟他流亡多年的一位功臣，名叫栾枝的大夫，他听了晋文公的感叹，就接着说：“地广而不平，财聚而不散，独非狐豹之罪乎？”这几句话是很妙的双关语，他说：“一个国家拥有广大的土地（春秋时候，人口很少，没有开发的地方很多），君王内府（宫廷）的财帛又那么多，但是老百姓仍然没有饭吃。那岂不是如这两头被杀害的狐狸、豹子一样的可怕吗？”栾枝这话说得很幽默，换句话说，他当时所讲的话与后世禅宗祖师们的话头一样，都具有面面观的价值，要有高度理解力，能听别人吹牛的天才，才可听得懂。像齐桓公、晋文公、汉高祖这些人，专门会听别人吹大牛的，自然心里有数。栾枝的话也可以解释为：我们国家的土地那么广大，而你私人皇宫的财产又那么多，“福者祸之所倚”，说不定有一天也像这狐豹的皮件一样，落到别人的手里啊！这几句话很难解释，很难作明白的表达，直译成白话，就没有含蓄的美了，此之所以为古文，别自成为一套文学逻辑。古文为什么不明讲呢？如果用现在的白话文的体裁语气，讲完了以后，等于在洗澡堂里看裸体，一览无余，一点味道也没有。而且在说话的艺术上，变成太直，等于顶撞，绝对是不行的，不合乎“曲则全”的原则。同样的语意，经过语言文字的修饰，便可以当作指责，也可以当作比喻。不要认为文章只是文章而已，古人讲话未必真会那么讲。在我的经验中，晓得前辈说话，真的那么讲，因为我小时候听到前辈先生们讲话，他们嘴里讲出来的话就是文质彬彬的。自己读书没有读好，听他们讲话往往会听错了，不像现在一般讲话，一点韵味也没有。例如：好的！好的！偏要说成“善哉！善哉！”这又为了什么？因为古人认为语意如不经过修饰，就不足以表示有学问的修养。现在如果用这种语汇，说委婉的话，却反遭人讥诮为“咬文嚼字”了。

晋文公是何等聪明的人，他因看到狐豹的皮而引出内心的感慨，再经过跟在他身边的亲信接上这么一句“独非狐豹之罪乎？”晋文公便说：“善哉！说之！”意思是说：好！你的道理说得对，你就把你要说的道理直接讲个彻底吧！不要含含糊糊，有所顾忌了！

栾枝说：“地广而不平，人将平之；财聚而不散，人将争之。”你没有平均地权，把没有开发的地区分配给人民耕种，将来就会引起老百姓的反感，别人就会起来分配。你宫廷中财产那么多，没有替社会谋福利，将来就会有人将你皇宫的宝藏拿走了。晋文公说：你说的全对！因此马上就实施政治改革，“于是列地以分民，散财以赈贫。”这就是“洼则盈”的道理。

我们再说一个“洼则盈”的故事：

晋文公问政于咎犯。咎犯对曰：“分熟不如分腥，分腥不如分地，地割以分民而益其爵禄，是以上得地而民知富，上失地而民知贫，古之所谓致师而战者，其斯之谓乎？”

“咎犯”是一个人名，不要认为“咎”是过错，“犯”是犯了罪，这样解释那就糟了（一笑）。咎犯和栾枝，都是晋文公身边的高级干部，而且都是跟晋文公流亡在外十九年，吃尽苦头的人。有一天晋文公与他讨论政治的道理，咎犯对曰：“分熟不如分腥，分腥不如分地，地割以分民而益其爵禄，是以上得地而民知富，上失地而民知贫。”咎犯答复说：你要在经济上、财政上，做平均的分配，合理的分配。比如我们分配一块肉，煮熟了来分配，还不如分腥的好。拿一块生的猪肉分给人家，五斤也好，十斤也好，分到猪肉的人，也许红烧，也许清炖，比较方便，一定要煮熟切片再分送给人家，那么，人家就固定非吃白切肉而不可了！这样，就有点强迫别人的意志了！这是分熟的不如分腥的涵义，是用譬喻的逻辑。再说，分食物给人家，不如分地给人家自己去耕地好。也就是说，最好是把王室的私有财产——土地，平均地权，分配给老百姓以后，“而益其爵禄”，不但分配给他土地，使其生活安适，而且给他适当的职务，使他有事情可做。这样一来，自己的财产虽然分配给了老百姓，在形态上好像是把财产分掉了，其实老百姓富有了，也就是王室国家的富有。“是以上得地而民知富，上失地而民知贫。”这两句又是什么内涵呢？因为万一有敌人来侵犯，全国老百姓不要你下达命令，自然会起来作战，如果我们共有的国土被敌人占据了，那大家也完了。何谓“致师而战者”?“致师”，是不等到下达命令，老百姓自动地都来动员，因为国家的灾难，就是人民自己的灾难，这是“致师而战”的内涵，同时也说明了“洼则盈”的原理。

我们现在费了很多时间力气，说明了这几句话的道理，下面再讲一则历史故事，来说明“敝则新”。

赵简子谓左右曰：“车席泰美。夫冠虽贱，头必戴之。履虽贵，足必履之，今车席如此泰美，吾将何以履之。夫美下而耗上，妨义之本也。

赵简子也是战国时代的大政治家之一，“谓左右曰：车席泰美”。他看到左右的人，如一般官吏或侍随官等人，都把他的车子里铺的席子，做得太讲究了，拿现在比喻，地毯太好了，所以，他很不高兴，向左右的人说：为什么把我车子里面布置得那么漂亮，那么名贵呢！帽子再坏，还是戴在头上。鞋再名贵，还是穿在脚底下，踏在地面。现在你们把车子铺上那么好的地毯，那么我要穿上什么鞋子，才能踏在这地毯上面，以便名贵中更加名贵呢！即使换了一双更名贵的鞋子，我可无法再到我妈妈那里换一双漂亮的脚来穿这双好的鞋子呢！那怎么办！“夫美下而耗上，妨义之本也。”这两句话，就同参禅一样是话头，人只顾眼前，不顾将来，所以“美上而耗下”，同样是不合理的，这不是道德的根本。他吩咐把漂亮的地毯拿掉，保留原来的朴实，那才是永远是常新的。

我们引用历史的故事，来说明老子这几句话的作用，使大家了解在行为上、做人处事的原则。一个人做人做事，无论大事小事，一定要把握住道家的精神——“曲全”、“枉直”、“洼盈”、“敝新”这几个原则才好。这是人生的艺术，自己要把这一生的生活，个人的事业前途，处理得平安而有韵味，就应该把握这一些原则。而这四个原则，归纳起来，统属于“曲则全”的延伸而已。

有了富贵，失去欢乐

接着，更加引申“曲全”之道的正面告诫，便说出“少则得，多则惑”的名言。当清末民初的时期，有一山西商人，生意做得很大，财产很多，可是这人一天到晚，必须自己打算盘，亲自管理会计。虽然请有账房先生，但总账还是靠自己计算，每天打算盘打到深夜，睡又睡不着，年纪又大，当然很烦恼痛苦。挨着他的高墙外面，却住了一户很穷的人家，两夫妻做豆腐维生，每天凌晨一早起来磨豆子、煮豆浆、做豆腐，一对活宝穷开心，有说有笑，快快活活。可是这位富商，还睡不着，还在算账，搅得头晕眼花。这位富商的太太就说：“老爷！看来我们太没意思！还不如隔壁卖豆腐这两口子，他们尽管穷，却活得很快乐。”这位富商听了太太这样讲，便说：“那有什么难，我明天就叫他们笑不出来。”于是他就开了抽屉，拿了一锭十两重的金元宝，从墙上丢了过去。那两夫妻正在做豆腐，又唱歌，又说笑，听到门前“扑通”一声，掌灯来看，发现地上平白地放着一个金元宝，认为是天赐横财，悄悄地捡了回来，既不敢欢笑，更不想歌唱了，心情为之大变。想道：天上掉下黄金，这怎么办！这是上天赐给我们的，不能泄露出去给人家知道，可是又没有好地方储藏——那时候当然没有使用保险柜——放在枕头底下不好睡觉，放在米缸里也不放心，直到天亮豆腐也没有磨好，金元宝也没有藏好。第二天，两夫妻小组会议，这下发财了，不想再卖豆腐了，打算到哪里买一幢房子，可是一下子发的财，又容易被人家误以为是偷来的，如此商量了三天三夜，这也不好，那也不对，还是得不到最好的方法，夜里睡觉也不安稳，当然再也听不到他两口子的欢笑声和歌唱声了！到了第三天，这位富商告诉他的太太说：“你看！他们不说笑、不唱歌了吧！”办法就是这么简单。

穷人没有见过很多的钱，也没有经历过财富的日子，以为财富很好，认为财富多了，就会快乐和幸福。过去的时代，住在海边的穷人家就很可怜，一年到头，只吃一点番薯干，掺了一些糙米做稀饭，除此之外，一点腌得发臭的咸鱼，算是佐餐的副食。偶然吃到一点青菜、豆腐，那是一种大享受。曾经有一个穷人，发了一个大愿，他说，如果我某人将来有钱的时候，天天要吃青菜豆腐，才够意思，这就是他一生的最高欲望了！他可不知道，有钱的人吃青菜豆腐，并不算一回事，他以为青菜豆腐便是世上最好的菜肴。但是，谁又真能了解，知识愈多，烦恼愈大。财富越大，痛苦越深呢！所以佛经里把烦恼叫做“烦惑”，愈有烦恼，思想就愈迷惑不清。

“是以圣人抱一为天下式。”老子说：自古以来，有道的人——圣人，必是“抱一为天下式”，确然而不可拔，固守一个原则以自处。但是，什么叫“一”?“一”者，道也。下面会有解释，这里暂时保留。总之，他是说人生于世，做人做事，要有一个准则，例如现在很多青年同学，并不如此。问到他们的人生观是什么？他们都茫然不知所对。许多读到大专毕业的同学，甚至拿到硕士、博士的人，谈到他的人生观，总是说还没有确定。你做木匠就做木匠，做泥水工就做泥水工，当皇帝与做泥水工，只是职业上的不同，人格则仍然是一样的。人要认定一个人生的目标，确定自己要做什么。要做一个学者，就准备穷一辈子，如果又怕穷，又想当学者，几乎是不可兼得，无法两全的事。但是人生观总是要有个确定的目标才对。所以“圣人抱一而为天下式”是为至要。

四不的领导学

接着一式以后，便讲：“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。”道家的老庄，与佛家、儒家，三家教人的道理，几乎都是一样的。不过佛家、儒家是从正面上讲，老庄道家是从反面上说的。反面说的意义深刻，不但深刻，而且更具有启发性的作用。因为佛家与儒家是从正面上说的，往往变成了教条式的告诫，反而使人产生抗拒性的意识。至于老庄道家的说法，却合乎“曲则全”的作用，比较使人容易接受。

“不自见故明。”人本来要随时反省，使自己看见自己才好，为什么在这里却说要“不自见故明”呢？这是说，要人不可固执自己主观的成见，执著了自己的主观成见，便同佛家所说的“所知障”，反为自障了！因为自有主观成见，就无法吸收客观的东西，因此而说“不自见故明”。尤其对一个当领导的人来讲，千万不要轻易犯了这个错误，即如一个公司的老板、董事长，一旦事业成就，便不可得意忘形，须有“不自见”，才能更加明白事理。有人说，老庄是帝王学，是伟大的领导术，也许重点就在这些至理名言中。当一个领导群众的人，千万不可有“自见”，需要多听听别人的意见，把所有的智慧，集中为你自己的智慧，你的智慧就更大了。那就合乎“不自见故明”的道理了。

“不自是故彰。”“自是”与“自见”差不多是同一个道理，但同中有异。“自是”是主动的认为我一定都对的，我的绝对没有错。譬如现在的人，喜欢引用拿破仑说的：“拿破仑的字典里没有难字”。乍听很有气魄似的，其实，拿破仑就太“自是”，所以变成拿破了轮，结果还是要失败。只引用拿破仑的话，没有看到拿破仑的一生，他不过是像项羽一样的人物，并没有真正成功的内涵。他的字典里面没有难字，那是“自是”，所以，成功果然很难，人不自是，才能开彰大业。

“不自伐故有功。”“自伐”，是自我表扬的代名词。有了功劳的人爱表功，差不多是人们的常态。尤其许多青年同学们，很容易犯这个毛病，虽然只做了一点事情，就想人家表扬一下，要鼓励鼓励。常常以此来作为课题，考察青年同学，看他能稳得住多久时间。有些人稳几天可以稳得住，多过几天，心里就稳不住了，我做的事这么久了，好像老板都不知道一样，就要想办法表现出来。真正有修养的人要不自伐，有功等于无功，儒家的人常以尧舜来做标榜，“功在天下”,“功在国家”，而他自己好像一点都没有做一样，而且更加谦虚，觉得自己没有什么贡献似的，那才是不自伐的最高竿，当然不会埋没了你真正功高望重的知名度的，因为天下明眼人毕竟很多。

“不自矜故长。”“自矜”，也就是现在所讲的自尊心，说好听点叫自尊心，说不好听就叫作傲慢，自尊心与傲慢，几乎是同一心态，但用处不同，效果也不一样。比如，走在街上，看到别人的钞票掉了，很想把它捡起来，但又不敢去捡，为什么？因为有自尊心。那你就干脆捡起来等人来认领，或是送到警察派出所招领，这也没有什么不对，所以自尊与傲慢，看是用在什么地方，用不对了，就是傲慢，用得好就是自尊。傲慢的人不能成功，所以要不自矜才能成长。“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长”，这四不的名句，是告诉我们，为人立身处世必然要记住的道理，岂止要把它作为“座右铭”，应当要把它作为“额头铭”，要贴在额头上，记在脑子里，则终身受用不尽。

“夫唯不争，故天下莫能与之争，古之所谓曲则全者，岂虚言哉，诚全而归之。”讲到这里，全篇还是一句老话——“曲则全”。

刚才是分开作解说，现在老子他说：因为人能够真做到无争才行。要怎样才能做到无争呢？好处都属于别人的。例如佛家所说，就要菩萨发心，慈悲爱人，爱一切世人，一切牺牲都是为别人，自己不想得到任何一点报酬。因此，“天下莫能与之争”。纵然要争，也没有用，我既什么都不要，本来便是空，与“空”争个什么！人之所以有祸害、有痛苦、有烦恼，就是因为想抓住点什么，既然一切都不要、都舍出去了，那自然无争，自然争不起来。综合上面这些道理，也都是为了“曲则全”原则的发挥，看来都是反面文章，同现实一般的人生，都是相反。其实，相反地，正是为了正面可保全自己，成就自己的道德，完美自己的人格，所以，老子加重语气说：“岂虚言哉”！这不是空话啊，不是空理论啊！

“诚全而归之。”这句话可以作两种解释。一种是说：“曲则全”最重要，人生最伟大的作为，不必要求成功在我，无论在道德学问上的成功，或是事业上的成功。如果“功成、身退而不居”，一切付之全归，这赤裸裸的坦诚，就是“曲则全”的大道，这才是人生的最高艺术。“诚”字，可以把它作动词用，说明实在要走“曲则全”的道理，才能够得上为天下之所归，众望之所属。另外的一个解释是：“诚”字下面加一标点，构成“诚，全而归之”。这样一来，便是说明如何做到“曲则全”的真正条件，那只有一个“诚”字才可。绝对不能把“曲则全”当做手段，要把它当做道德，要真正诚诚恳恳地去做。如果知道“曲则全”的名言，却把它当成手段去做，那就“不诚无物”，完全不对了。所以，也可以读成“诚，全而归之”。这种解释，也不是我的发明，看了很多古人的注解，果然早已有这一见解。所以，书读多了，常常发现自己不能“自见”、“自是”，好像有很了不起的见解，以为前无古人，但过了几年以后，忽然看到另一本书，就脸红了，原来你的见解，古人早已说过，所以人不能“自是”。固然我并非偷袭古人的见地，但古人也决不是偷去你的。

这是《老子》第廿二章，他在讲“曲则全”之后，下面再给我们伸述了很多。也由此可以发现《老子》这本书的编排，有很多章第一句话是最重要，下面即是这个纲要的伸述，等于现在写文章一样，先标出一个纲要，纲要下面就说出很多重要的道理。

第二十三章

希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之。同于德者，德亦乐得之。同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。

这自然不是那自然

什么叫“希言”呢？我们都晓得在长江一带，很久未见面的朋友，偶然来访，每称“稀客”，意思是说少见的尊客。“希言”，亦即平常较少用的名言。再进一层来讲，便是“无言之言，不说之说”的意思。例如佛典所说的“不可说”之说，最高的道理，最高的境界，不是文字语言所能表达的。同样地，形而上最高的道理，也没有极其妥当的文字来表达的，这就是“希言”的内涵。

什么叫“自然”呢？这里所说的自然，不是自然科学的自然。“希言自然”，并不是很少说到自然科学的理论。“自然”一词，在这里不可作为物质世界的自然，而是哲学的名词，勉强解释，也可说是“原来如是”的表诠，犹如佛家的“法尔如是”一词相同。“法尔如是”，也便是表示本来原是这样的意思。

“故飘风不终朝，骤雨不终日。”飘风，即飓风，又叫台风，台风在夜里比较大，所以在夜里来的台风最可怕。但台风过境不会超过廿四小时以外的，最大的风速中心不过几个小时就过去了，不会整天吹的。无论如何强大的台风，到了中午，都会减弱缓慢一点。故说任何飘风，都不会终朝不变的，就是说正午十二点左右就会变弱了。骤雨，是夏热季节的大雷雨，大概一两个小时就过去了。最多三小时，超过三小时就不得了，就可能涨大水。所以夏天的大雷雨，只是一阵，不会下一整天的。而且雷雨一来，一定是连续三阵——今天、明天、后天——大多是三天连着的，但每天雷雨的时辰，都会渐渐向后延，慢慢减小。“孰为此者？”这是什么道理，谁在主宰其事呢！这是天地间自然的法则。老子没有讲神或天帝在作主，也没有讲菩萨在使神通，只是讲“天地”自然规律，如此而已。等于说，冥冥中自有一个能力，但它的功能，不像其他宗教所说的，把它变成人格化，或者是神格化。也不把它变成民俗观念中的一个如来佛祖，或是雷公、风神、雨师等菩萨。只是自然而然，有那么一个能力的存在，它就是“道”。

但须再重复一遍，老子所讲这个“自然”，不是佛家所说的那个“自然”。前面已经说过，道家这个“自然”，与佛家的“法尔”相同——法尔如是。因为印度有一学派，称谓自然学派，佛学名之为“自然外道”。印度的自然外道，决不可相同于中国老子所讲的自然外道相提并论。当年玄奘法师，固然把梵文的佛经翻成中文，同时也把中国的《老子》、《庄子》翻成了梵文传译到印度去。因此唐朝以后的许多佛学与密宗的道理，渗杂有中国道家的成分。不过当时玄奘法师翻译过去的《老子》、《庄子》，可惜在印度已经湮没不彰，再也找不到了。所以，中国道家老子的自然，不和佛说印度外道学派的那个自然相同，这一点需要特别了解清楚。但在正统的佛经里面，“自然”这个名词，从来未曾用过，因此一般就误认为老子所说的自然，与印度的一派哲学相同，那么，老子也牵连而打入“自然外道”。

非人力所及的因果变灭律

老子说：“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”在中国的固有文化中，无论道家或儒家以及后来的佛家，早就知道，宇宙之所以成为宇宙，以及这个地球世界，有始有终，终会归于泯灭。有开天辟地的时候，也有天翻地覆，终归结束的时候。佛家所说的“成、住、坏、空”,“诸法无常”。老子也说：“天地尚不能久”。白居易《长恨歌》:“天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期”。因此，有人说：“天若有情天亦老。”天地也不能永远无尽而长生不老的！不管是经过多少年代，即使是几百千万亿年，终归要有结束的一瞬。“天地尚不能久，而况于人乎？”那么，人生更不能希求长久的永存了。

我曾经做过研究，不过还没有时间坐下来完成，但统计资料已搜集好几年了。我发现这个鸡蛋一样椭圆型的地球世界，以世纪为标准，东方的中国，诞生了哲学家的老子、孔子。印度也诞生了释迦牟尼，西洋也诞生了苏格拉底。事实上，都是同在一个世纪之中。太阳轮转到的地区，某一个世纪出了些什么人物，都有同样的类型。某一个世纪结束了，而这一个世纪某些关键性事情也都结束了。例如在某一世纪中，东方出来一个了不起的人物，在同一时代的相近差距中，地球的另一半，也会有同样的了不起的人物出现。曾费了很多年时间，把这些资料搜集、整理、统计、分析。但是，这个研究，还需要找出它的根本理由来。那么，这个地球和人类时空的命运，当然就可以推算出来。不过最好不要彻底研究清楚，所谓“察见渊鱼者不祥”，人，何必需要前知呢？万事还是不要前知，人生才富于追求的意味。

可是，由于老子这几句话的道理，说明了他早已了解这个宇宙是有生有灭的。因此，人生的规律，逃不过的一个法则，必然也是有生有灭的。只是人类却有一个愚不可及的呆劲，总希望什么事情，都要永久地把捉在自己的手里，事实上，是绝对把握不住的。“天地尚不能久，而况于人乎！”这是原则。这个原则的归结，便是那所希言的自然之道了。“希言”，也等于佛曰“不可说”。道固不可说，因此而“希言”其故。可是自然的法则，它却有必然性的因果规律可循，佛学重视因果定律，其实老、庄、孔、孟、诸家，也都是讲究说明“因果必然”的道理，只是表达的说法不同而已。

因此，老子又告诉我们：“故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之。同于德者，德亦乐得之。同于失者，失亦乐得之。”这几句话，从文字上看，自说自话，好像在玩嘴皮，并不重要。其实，他是说人事物理的同类相从的道理。比如一个从事于修道的人，“道者同于道”，修道的人，自然会与修道的人结合在一起，这是很简单的原则。一个喜欢讲道的人，自然喜欢与讲道的人结合在一起，来做朋友，志同道合，切磋学问。一个喜欢吹牛的人，结交的朋友，一定也会吹牛，否则两个人就吹不起来了。今天，有一位朋友告诉我一个形容词的新意义，就是现在社会上颇为流行的一句话，所谓“手忙脚乱”。手忙者，打麻将也。脚乱者，跳舞也。喜欢打牌跳舞的人，总会合在一起。这也就是“道者同于道”的反证。换句话来说明“道者同于道，德者同于德”的内涵，也可以说一个人真为道德而努力修养自己，那么，你就会天天发现自己在道德上的进境了。

德，就是用。秦汉以上的思想、学术，道与德两个字，往往是各自分开的。道、德两个字合起来做一个名词用，是秦汉以后的事。道，是形而上的“道”，它与形而下的“德”字对称。德，是代表用，德者，得也。所以我们可以解释，德，是良好行为的成果。我们懂了这个字义，在文句上就容易了解了。“失者同于失”，你要是走倒楣路线的人，自然碰到的都是倒楣鬼挤在一起。你要向失败方向走，失败的因素都会来凑合你。这就同西方的谚语所说：上帝要毁灭一个人，先要使他发疯。发疯与毁灭当然差不多了。所以，一个人倒楣了，他所交往的人和事，也都不对了，都是随倒楣而来的。况且你还偏要向那个倒楣的方向去凑合。

“同于道者，道亦乐得之”，也就是如孔子所说的话“德不孤，必有邻”，恰好相同。真正为道德而努力，不要怕寂寞、怕凄凉，纵然不得之于一时，也得之于万古，这一点先要认识清楚。有许多年轻人说：“我一辈子要做学问，修持道德。”我说：不容易啊！那你必须先要准备寂寞一辈子才行。要甘愿寂寞一辈子还不够，还要更进一步，懂得如何来享受寂寞。例如学道成佛，那都是千秋事业，不是一时侥幸的成功。乃至也不求千秋之得失，证无所证，得无所得，那就差不多了。

所以，谈学问、道德，不要表面上做功夫，好像什么都不要，只要学问，只要道德，不在乎其他。功夫做到胃出血的时候，看你在乎不在乎？那真在乎啦！但是，真要为道德的人，真要有这个精神，寂寞、穷苦、疾病所不能移其节操，才能说到出世入世，志在利他之心。没有这个观念，平日吹牛没有用的。所以说：“同于道者，道亦乐得之。同于德者，德亦乐得之。同于失者，失亦乐得之。”这些话，都是正反两面，各尽其词，要自己去细心体会，不要轻忽视之。

本章由“飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者，天地！天地尚不能久，而况于人乎”开始，把自然现象的因果律，用比喻来反复说明，告诉我们一切都在无常变化中，需要认识人间世事的现象，以及人与事，没有一分一秒不在变。它是随时随地都在变，既不是你的力量可以把握住它，而且也无须要去把握它。只有一个超越现实，是我们生命所本有的，就是那个自然本有的东西。那一功能，能变、所变、受变的，却是天人合一，变而不变的那个东西。但那个东西又怎么可以体会它呢？只有从“道者同于道，德者同于德，失者同于失”去体认它，才能自然证得。但是有的人虽然相信这个道理，并不能真肯实信，所以便又说：“信不足焉！”此外，大多数人，就根本不相信形而上者有一个自然之道的存在，同时也不相信现象界中的自然因果定律。所以说：“有不信焉！”真是无可奈何！

总之，读《老子》不要把它一句句地读，你如果分开来一句句地读，倒不如干脆把它写成书笺，当格言看好了。你要完全了解它的宗旨，以原书原文来理解它本身，就可融通无碍。当然，这是很难的，等于我们欣赏一首诗，有些人会作诗，确有诗的天才，语出惊人。但是只有好句，却不能构成一篇好诗，有好句无好诗，便非好文章。好的文章是全面的，决不能拿一句来代表全体。我们读古书同样容易犯此毛病，往往断章取义，抓住一句好句子，忘记了全篇的大义所在，所以不能透彻了解，不能融会贯通，那就太可惜了！这样说，也许便是“希言”，或者可以说，那才是“自然”的呢！欲知后文如何？且听下回分解。

第二十四章

企者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长，其在道也，曰：余食赘行，物或恶之，故有道者不处。

企鹅的步伐，猩猩的醉舞

由第二十二章开始，接连到二十五章为止，反复地申明，道体自然，切莫乱加造作，因此，当起用因应在万事万物时，亦须效法天地自然的规律，“曲全”而成事。本章衔接上两章内涵，再提出反证，作为正面的告诫。因此开始便由“企者不立”讲起。什么叫“企者不立”呢？且看我们现在有许多公司，取名叫企业公司。什么叫“企”呢？把脚尖踮起来，不断向前开展叫“企”。这样踮起脚尖来，能站多久呢？其实，是难以长久立足的，练过功夫的人，也不过站一短暂的时间。平常时，人们很少要那么踮起来站立。也许是个矮子，为了与人比高，才这样做。或者，偶然远望，才那么踮起脚来。但是，到底是站不久的。这便是“企者不立”的道理。

“跨者不行”，是说跨开大步在走路，只能暂时偶然的动作，却不能永久如此。如果你要故意跨大自己的步伐去行远路，那是自取颠沛之道。不信，且试跨大步走一二十里路看看。大步走，跨大步是走不远的。因此，老子用这两个人生行动的现象来说明有些人的好高骛远，便是自犯最大的错误。“企者”，就是好高，“跨者”，就是骛远。如果把最浅近的、基础的都没有做好，偏要向高的远的方面去求，不是自找苦吃，就是甘愿自毁。由这两个原则的说明，就可明白“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长”四不的道理。

“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”，是人类的通病，一般人的心理，大多具有这些根本病态。举一个现在社会上常见的例子，当我们经常到一家名餐厅宴会，这家会做菜的名厨师，在我们吃饭当中，出来打一照面，招呼贵宾的时候，我们就要向他恭维几句，或者敬他一杯酒，表示他做的菜真是高明，不然，他就很扫兴，“嗒然若丧其耦”了！如果说：你的菜做得天下第一好。那么，虽然他这时还挂着一脸的油烟，累得要死，可是心理的滋味，却舒服得很，这是一般的常理。所以，老子在这里再三说明，一个人有了“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”的心病，一定要能反省，知道自加改正才好。但从道理的法则上讲，这些心理的行为，却是“余食赘行”。“余食”是多余吃的。等于一个人饭已吃饱了，再吞一口都吞不下去，但还要再吃一个大面包，这一下非得胃病不可，甚至还要去看医生，或者是要开刀呢！赘，就是瘤子，等于甲状腺肿大，脖子就会长粗了。我们正常的身体，在任何部位，长出一个瘤子，那当然是多余的。像我们合掌的时候，五指就够用了，有的人长出六个指头，这就是“赘指”。多一个指头就麻烦，手套还要另做。“物或恶之”，任何一样东西，都有自然的定形，变体都是不正常的，即使是植物，过分地长出来一个多余的附件，不但自己增加负担，而且令人讨厌。何况一个平常的人呢！假使你这个人已经很高明，高明就高明，又何必一定要别人加说一句你太高明。你是不是高明，别人慢慢自会看清楚的。假如自己天天喊我很高明，除了做广告以外，那还有什么用呢？所以有道之士，自处决不如此，绝对没有这种心理行为，才算合于道行。

投鞭断流的苻坚

但是，所谓“有道者不处”的“有道者”，难道是专指“入山唯恐不深，避世唯恐不远”的山林修道之士吗？当然不是如此，综合老子所谓的“道”，既不如佛家一样的绝对出世的，也不是如儒家一样的必然入世的，它是介于两者之间，可以出世，亦可以入世的。换言之，有体有用，道体在形而上的自然，道用却在万物万事，平常日用之间。因此，他的道，也正如孔子的门人曾参所著《大学》一书中所说的“自天子以至于庶人”，都不能离开此道。

因此，老子前后所说的知四不——不自见、不自是、不自伐、不自矜，在体而言，有同于佛说的离四相——我相、人相、众生相、寿者相；在用而言，又同于孔子所说的戒四毋——毋意、毋必、毋固、毋我，恰如其分。所以，它不但只限于个人自我的修养，仅是修道者的道德指标，同时，也是所谓帝王学——领导哲学最重要的信守，最基本的修养。我们现在随便举出古今历史上两个事例，说明凡是要立大功、建大业的人，只要一犯此四个原则，绝对没有不彻底失败的。

第一个例子，就是东晋时期，史称五胡十六国乱华的时代，秦王苻坚的故事。

苻坚弑其君——苻生，自立为王，正当东晋穆帝——司马聃升平元年（西元三五七年），他起用了那个在野的名士、平时扪虱而谈天下事的王猛为政，不过十三四年之间，北灭燕云，南胁东晋，大有不可一世的气势。再过不了几年，王猛得病将死（王猛当政也只十六七年），苻坚不但为他百计祈祷，并且还亲自到病榻访问后事。王猛对他说：

善作者不必善成（成功不必在我之意），善始者不必善终（也就是《易经》坤卦无成有终的意思）。古先哲王，知功业之不易，战战兢兢，如临深谷。伏惟陛下，追踪前圣，天下幸甚。

又说：

晋虽僻处江南，然正朔相承，上下安和。臣没之后，愿勿以晋为图（告诉他，切莫轻易南下用兵图谋东晋）。鲜卑、西羌，我之仇敌，终为大患，宜渐除之。

王猛一死，苻坚三次亲临哭丧。而且对他的儿子（太子）苻宏说：“天不欲使吾平一六合邪？何夺吾景略（王猛字）之速也。”过不了七八年，苻坚一反常态，不顾王猛的遗嘱，便欲将百万之众，南下攻击东晋。

当他聚集高级臣僚开军事会议时，左仆射（相当辅相的权位）权翼持不同的意见说：“今晋虽微弱，未有大恶，谢安、桓冲，皆江表伟人，君臣辑睦，未可图也。”

太子左卫率（相当于侍卫长官，警备总司令）石越曰：“今岁镇（天文星象的岁星、镇星）守斗（自南斗十二度数起，到须女星的七度，属星纪，正在吴越分野之处），福德在吴（古代抽象天文学，认为太岁所在，其国有福），伐之必有天殃。且彼据长江之险，民为之用，殆未可伐也。”

苻坚却坚持自己的意见说：“天道幽远，未易可知。以吾之众，投鞭于江，足断其流，又何险之足恃乎？”这便是苻坚的最大自伐、自矜之处。

会议席上，文官武将，各人就利害关系，正反面的意见都有，始终无法决议。苻坚便说：“此所谓筑室道旁，无时可成。吾当内断于心耳！”

当时这个时候，再也没有一个人，如王猛一样，教他先求修明内政，建立最高的文化政治以巩固基础的建议了！

散会以后，苻坚特别留下亲王的阳平公——苻融商量，苻融说：“今伐晋有三难：天道不顺；晋国无衅；我数战兵疲，民有畏敌之心。群臣言晋不可伐者，皆忠臣也。”

苻坚听了他的意见，便正色地说：“汝亦如此，吾复何望”。苻融听到他的坚持自见与自是，愈觉不对劲，便哭着说：“晋未可灭，昭然甚明。且臣之所忧，不止于此。陛下宠育鲜卑、羌、羯，布满畿甸，太子独与弱卒留守京师。臣惧变生肘腋，不可悔也。王景略一时英杰，陛下常比之诸葛武侯，独不记其临没之言乎？”

苻坚仍然不听他的意见。等到回到后宫，他最宠爱的妃子张夫人，也苦苦来劝谏他勿出兵侵略东晋。苻坚便说：“军旅之事，非妇人所当预也。”换言之，军事的事，不是你们女性所应该参与意见的。

他最喜欢的小儿子苻诜也来劝谏。苻坚便训斥他说：“天下大事，孺子安知。”换言之，你这个小孩子，哪里懂得天下国家的大事。

大家没有办法阻止苻坚的主观成见，便来找他最相信的和尚道安法师，请他设法劝阻。道安婉转劝说，也不成功。弄得太子苻宏没有办法，只好再拿天象来劝谏说：“今岁在吴分，又晋君无罪。若大举不捷，恐威名外挫，财力内竭！”

苻坚还是不听，转对儿子说：“昔吾灭燕，亦犯岁而捷，天道固难知也。秦灭六国，六国之君岂皆暴虐乎？”

这样一来，只有一个人在冷眼旁观，待时而动，乘机而起的燕人慕容垂，独对苻坚说：“陛下断自圣心足矣！晋武（晋武帝司马炎）平吴，所仗者张杜二三臣而已。若从众言，岂有混一之功乎？”

这一下，正好投合苻坚的心意，因此，便大喜说：“与吾共定天下者，独卿而已。”谁知不到一个月之后，秦王苻坚，自统六十余万骑兵南下，一战而败于淝水，比起曹操的兵败赤壁，还要悲惨。慕容垂不但不能与他共天下，正好趁机讨好，溜回河北，不但复兴后燕，而且还是促成苻坚迅速败亡最有力的敌人。

我们读历史，看到历史上已往的经验，便可了解古人所推崇的古圣先贤的名言学理是多么的重要，多么的可贵。譬如苻坚的暴起暴亡，抵触老子所说的四不戒条，无一不犯，哪有不败之理。苻坚虽有豪语，所谓“投鞭足以断流”，其实，正是他投鞭以断众见之流，因此而铸成大错、特错。所以老子说“故有道者不处”，正是为此再三郑重其言也。

山泉绕屋知深浅

第二个例子，也是众所周知现代史上，国民革命成功，国父孙中山先生“推位让国”，由袁世凯来当中华民国第一任大总统。结果，他却走火入魔，硬要作皇帝，改元“洪宪”。一年还不到，袁大头就身败名裂，寿终正寝，所留下的，只有一笔千秋罪过的笑料而已。袁世凯个人的历史，大家都知道，他的为人处事，素来便犯老子的四不——自见、自是、自伐、自矜，原不足道。《红楼梦》上有两句话，大可用作他一生的总评：“负父母养育之恩，违师友规训之德。”

袁的两个儿子，大的克定，既拐脚，又要志在做太子，继皇位，怂恿最力。老二克文，却是文采风流，名士气息，当时的人，都比袁世凯是曹操，老二袁克文是曹植。我非常欣赏他反对其父老袁当皇帝的两首诗，诗好，又深明事理，而且充满老庄之学的情操。想不到民国初年，还有像袁克文这样的诗才文笔，颇不容易。袁克文是前辈方地山先生的学生，就因为他反对父亲当皇帝，作了两首极其合乎老子四不戒条的诗，据说惹得老袁大骂方地山一班人，教坏了儿子，因此，把老二软禁起来。我们现在且来谈谈袁克文的两首诗的好处。

乍着吴棉强自胜，古台荒槛一凭陵。

起首两句便好。吴棉，是指用南方苏杭一带的丝棉所做的秋装。强自胜，是指在秋凉的天气中，穿上南方丝棉做外衣，刚刚觉得身上暖和一点，勉强可说好多了！这是譬喻他父亲袁世凯靠南方革命成功的力量，刚刚有点得意之秋的景况，因此他们住进了北京皇城。但是，由元、明、清三代所经营建筑成功的北京皇宫，景物依稀，人事全非，那些历代的帝王又到哪里去了！所以到此登临揽胜，便有古台荒槛之叹。看了这些历史的陈迹，人又何必把浮世的虚荣看得那么重要！

波飞太液心无住，云起魔崖梦欲腾。

华池太液，是道家所说的神仙境界中的清凉池水。修炼家们，又别名它为华池神水，服之可以祛病延年，长生不老。袁克文却用它来比一个人的清静心脑中，忽然动了贪心不足的大妄想，犹如华池神水，鼎沸扬波，使平静心田永不安稳了。

跟着便说一个人如动心不正，歪念头一起，便如云腾雾暗，蒙住了灵智而不自知。一旦着了魔，就会梦想颠倒，心比天高，妄求飞升上界而登仙了。

偶向远林闻怨笛，独临灵室转明灯。

这是指当时时局的实际实景，他的父兄一心只想当皇帝，哪里知道外界的舆论纷纷，众怨沸腾。但诗人的笔法，往往是“属词比事”，寄托深远，显见诗词文学含蓄的妙处，所以只当自己还正在古台荒槛的园中，登临凭吊之际，耳中听到远处的怨笛哀鸣，不胜凄凉难受。因此回到自己的室内，转动一盏明灯，排遣烦恼。灵室、明灯，是道佛两家有时用来譬喻心室中一点灵明不昧的良知。但他在这句上用字之妙，就妙在一个“转”字。“转明灯”，是希望他父兄的觉悟，要想平息众怨，不如从自己内心中真正的反省，“闲邪存正”。

剧怜高处多风雨，莫到琼楼最上层。

最后变化引用苏东坡的名句：“琼楼玉宇，高处不胜寒。”劝他父亲要知足常乐，切莫想当皇帝。袁世凯看了儿子的诗，赫然震怒，立刻把他软禁起来，也就是这两句使他看了最头痛，最不能忍受的。

另一首：

小院西风向晚晴，嚣嚣恩怨未分明。

这起首两句，全神贯注，在当时民国成立之初，袁世凯虽然当了第一任大总统，但是各方议论纷纷，并没有天下归心。所以便有“嚣嚣恩怨未分明”的直说。所谓向晚晴，是暗示他父亲年纪已经老大，辛苦一生，到晚年才有此成就，应当珍惜，再也不可随便乱来。

南回孤雁掩寒月，东去骄风动九城。

南回孤雁，是譬喻南方的国民党的影响力量，虽然并不当政，但正义所在，奋斗孤飞，也足以遮掩寒月的光明。东去骄风，是指当时日本人的骄横霸道，包藏祸心，应当特别注意。

驹隙去留争一瞬，蛩声吹梦欲三更。

古人说，人生百岁，也不过是白驹过隙，转眼之间而已。隙，是指门缝的孔阙。白驹，是太阳光线投射过门窗空阙处的幻影，好比小马跑得那样快速。这是劝他父亲年纪大了，人生生命的短暂，与千秋功罪的定论，只争在一念之间，必须要作明智的抉择。蛩声吹梦，是秋虫促织的鸣声。欲三更，是形容人老了，好比夜已深，“好梦由来最易醒”，到底还有多少时间能做清秋好梦呢？

山泉绕屋知深浅，微念沧波感不平。

“在山泉水清，出山泉水浊。”人要有自知之明，必须自知才德能力的深浅才好。但是，他的父兄的心志，却不是如此思想，因此，总使他念念在心，不能平息，不能心安。

这是多么好的两首诗。所以引用它，也是为了说明历史的经验，证明老子四不的告诫，是多么的准确。袁克文的诗文才调，果然很美。但毕竟是世家出身的公子，民国初年以后，寄居上海，捧捧戏子，玩玩古董，所谓“民初四大公子”之一。无论学术思想，德业事功，都一无所成，一无可取之处。现在我们因诗论诗，不论其人。我常有这种经验，有的人，只可读其文，不必识其人。有的人，大可识其人，不必论其学。人才到底是难两全的。至于像我这种人，诗文学术，都一无可取之处。人，也未做好。只好以“蓬门陋巷，教几个小小蒙童”勉强混混而已。

第二十五章

有物混成，先天地生。寂兮！寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

天下大老母

由前面几章我们连续谈到，道的妙用，是在日常生活中，就在种种为人应事的行为上。现在《老子》本书，又回转来而进一步说明“体用合一”的道理。然而，究竟“道”是什么？什么是“道”呢？这是最根本的哲学问题。但在《老子》本书中，已处处以各式各样别出心裁的语言文字，要人们从各个不同的角度去认识它，并且它已用或显或隐的文字言语来表达，透露了个中消息，本不需要后人画蛇添足，多加注解。

《老子》五千言，洋洋洒洒，信手拈来，道的真相，答案自在其中。第一章一开头便直截了当地说：“道可道，非常道。”颇有拨云见日之势，一笔扫开所有相对名言的障碍。现在本章又说：“有物混成，先天地生。寂兮！寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”

自古以来，很多人研究《老子》，竟有不少认为老子是偏重于物的“唯物思想者”。现代一般人，受到西洋哲学的影响比较深刻，有更多认定，向唯物思想方向作注解。这种错用现代意识或西方观念，附会中国古文的文意，因此而使人认识不清，个人实在不敢苟同。老子在书上从头至尾所表达的理念，在在说明宇宙与生命的存在是“心物一元”的，殊无可疑。

“有物混成”，这个“物”字，并不同于现代人所了解的“物质”观念的物字。这一关键，前面已曾提过。古代“物”字的含义，等于现在一般口语中的“有一个东西”，这个“东西”，可指非物质的存在状况，例如精神、心理或者“力”、“能”等等，也可代表物质之“物”。此处“有物混成”的物，是“道”的同义字，这个道的内涵，包括了物质与非物质，是“心物一元”混合而成的。

这种“心物一元”的思想观念，源自《易经》。《易经》是中国几千年历史文化的根本，哲学中的哲学，经典中的经典。中国的文化思想，始终是讲“阴”“阳”两个符号，以二者彼此之间的相互变化、相生相克，从中去建立它的宇宙观、伦理观。如果我们以“阳”为精神的代号，那么“阴”则为物质的代号，阴阳配合，心物互融，便创化衍生了从极微到至大，应有尽有、无穷无尽的有情世界与无情世界。

然而，心物还只是一体所现的两面，这个浑然一体的道，它是“先天地而生”，宇宙万有的形成与消灭，全是它的功能所起的作用。在南北朝时代，南朝梁武帝时，有一位禅宗大师傅大士（傅翕），他的悟道偈就说：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”此一偈颂中所表达的思想，乃是中国道家老子思想与佛学合流的典型。

“有物先天地”，它本无形象，先于天地的存在，宇宙万有的本来就是它。一切万象的种种变化，生起与消灭，那只是两头不同的现象而已，虽然与这超越一切事物的“道”有密不可分的关系，但却无法影响它的本质。等于我们日常所熟悉的光明与黑暗一样，明来暗去，暗来明去，明暗二者的交互转换，只是两种不同现象的轮替，那个能作明作暗的本身，并不随着明暗的变化而生灭；但是它的功能妙用，就表现在日夜明暗的来来往往之间。所谓形而上的道、本体，其实已彻彻底底、无所隐藏地显现在它所创造的万象万境中，本体与现象的关系是一而二，二而一的。而佛家所讲的“缘起性空，性空缘起”，可以说是这个道理进一步的诠释与发挥。

那么，“有物混成，先天地生”，究竟是怎么的一种情况呢？老子形容说：“寂兮！寥兮！独立而不改，周行而不殆。”老子的思想与印度的佛学对形而上道的表达有所不同，佛学到最后只以一个“空”字代表，而老子则用“寂”用“寥”。寂是绝对的清虚，清静到极点，毫无一点声色形象。“寥”是形容广大，类同佛学的“无量无边”。

佛家专用的名词“空”，是从道体的原则上说；而道家所用的“寂”、“寥”，则是形容其境界与现象。在表达上各有各的好处，也各有各的缺点。谈“空”，难免有人会误认为是断灭思想；说“寂”说“寥”，又易使人执著一个现象，落在境界的窠臼中。

老子说这个道，“寂兮！寥兮！”清虚寂静，广阔无边，没有形象声色可寻，永远看不见、摸不着；“独立而不改”，超越于一切万有之外，悄然自立，不动声色，不因现象界的物理变化而变化，不因物理世界的生灭而生灭。但我们在这里要注意，老子说的是“独立而不改”，他并没有说“独立而常住”。“常住”，让人感觉是指具备形象的实有，但道并不适合以实有称之。因为它“非心非物”，可是也不能说不是实有，因为它“即心即物”。“周行而不殆”，它无所不在，在在处处都有道。不论“物”也好，“心”也好，都有它的存在，永远无穷无尽，遍一切处。“可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”这个东西是一切宇宙万有的根本，具足一切的可能性，实在很难用一般世间的语言文字来形容，所以我们中国古代的老祖宗们，不得已，姑且叫它做“道”，以“道”来统括所有万法的究竟归处。

万道不离王道与人道

道之为名，在原始的中国文化，是超然于宗教性质的代名词，西方哲学称之为“第一因”，但在内涵上彼此仍有差别之处。以宗教性的名词来说，基督教、天主教叫它“上帝”、“主宰”、“神”，伊斯兰教叫它“阿拉”，佛教则以“如来”、“佛”来称之。像这一类的宗教性字眼，一般人很容易根据自己的知识、习惯以及下意识观念，在自己的心理意识上，构成另一种偏离原意的想象概念，混淆不清，甚至往往都蒙上了一层浓得化不开的神秘色彩。譬如我们一提到“上帝”，差不多都把祂想成一个能控制一切，主宰一切，拥有宇宙最大威权的神明。而一提到“如来”，大部分人的观念马上想到坐在寺庙大殿上，低眉垂目不食人间烟火的塑像。这种单凭一己的好恶与想象所形成对形而上真理的认识，其中牵涉的问题是相当严重的。

早期的中国文化思想，对于“道”这个东西，并未附以它任何宗教形态，或者将它专属于某一种哲学派别。道的名称之外，尚有几个与它同义的名词，老子又提出来说：“强为之名曰大”，因为它实在无量无边，太大了，所以也可叫做“大”;“大曰逝”，大也就是“逝”,“逝”是永远的向内外四面八方延伸发展，等于说宇宙是无限的扩张。谈到这里，我们看到这个“逝”字觉得很有趣。引申列子的话来说，便是：“东方有圣人出焉，西方有圣人出焉，此心同，此理同。”老子认为道的本身，大到无量无边，无有涯际，因此名之为“逝”。同样的意义，佛经上“佛”亦有十个名号，“善逝”是其中之一。这个“善逝”的“逝”，除了具有“无常”的含义外，同样代表无尽无限，形容难以言喻之大，与老子所说的“大曰逝”，有不谋而合之处。但是我们知道，佛经翻译到中国来，距离老子时代之后，已经有相当一段的时间，然而老子在中国上古文化，早已有相同的看法和用词了。

既然“大曰逝”，那么“逝曰远”，无远弗届，四通八达，“放之四海而皆准”，没有不及的地方，也是无量无边，无穷无尽的意思。然而，就是因为“道”太大太远了，它遍一切处，通于古今，尽未来际，我们若求大、求远地去追求它，反而难以企及，搞不好还会迷失在五花八门、千奇百怪的现象界里，不能自拔。其实“道”就在每个人的自身上，须臾不离，若能反求诸己，回头自省，见“道”才有希望。所以“逝曰远，远曰反”。最远的就是最近的，最后的就是最初的，只要神志清醒清醒，好好张眼一看，天边就在目前。

我们晓得中国过去的观念，称宇宙万有的本体为“道”，另外还有“大”、“逝”、“远”、“反”等名称，甚至于儒家所讲的“天”，或者“帝”，也都是“道”的代号，总共算起来，至少也有十来个“道”的别名。后来印度文化传播到中国来，其中佛教对于形上本体的说法，也有佛的十个代号，与中国原有的那些“道”的称呼相互比较，颇得异曲同工之妙，几乎是同样的道理，雷同的说法，这不知是否当时双方曾开过联席会议，互相对此问题详加协调过，否则又怎能如此巧合、遥相呼应呢？（一笑）其实这正是“东方有圣人出焉，西方有圣人出焉，此心同，此理同”的道理。世界上真理只有一个，无二亦无三，只是东西方在表达方式上有些不同罢了。

接着，老子说“故道大，天大，地大，王亦大”。这一段谈“天”说“地”，却又忽然钻出一个“王”来，王是代表人。依中国传统文化，始终将“天、地、人”三者并排共列，而人在其中。为什么呢？因为中国文化最讲究“人道”，人文的精神最为浓厚，人道的价值最被看重。假定我们现在出个考题，“人生的价值是什么？”或者“人生的目的是什么？”若以中国文化思想的观点来作答，答案只有一个——“参赞天地之化育”（《周易·系辞传》）。

“参赞天地之化育”，正是人道价值之所在。人生于天地之间，忽尔数十年的生命，彷如过客，幌眼即逝，到底它的意义何在？我们这个天地，佛学叫做娑婆世界，意思是“堪忍”，人类生活其上，还勉勉强强过得去。这个天地并不完备，有很多的缺陷，很多的问题，但是人类的智慧与能力，只要他能合情合理地运用，便能创造一个圆满和谐的人生，弥补天地的缺憾。

譬如，假若天上永远有一个太阳挂着，没有夜晚的话，人类也就不会去发明电灯，创造黑暗中的光明。如果不是地球有四季气候的变化，时而下雨，时而刮风，人类也不会筑屋而居，或者发明雨衣、雨伞等防御用具。这种人类因天地间种种现象变化所作的因应与开创，就叫做“参赞”。此等人类的智慧与能力太伟大了，所以中国文化将它和天地并举，称为“天、地、人”三才。这是旧有的解释。

那么，“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉”。“域”是代表广大的宇宙领域。此处道家的四大，与佛家所谓的四大不同。佛家四大，专指物质世界的四种组成元素——地、水、火、风。而道家所讲的四大，是“道、天、地、人”。这个“四大”的代号由老子首先提出，并非如佛家的四大。老子说，在这一无穷无尽的宇宙中，有四种东西是最主要、最关键性的，而人的价值占了其中之一。四大中人的代表是“王”，中国上古文化解释“王”者，旺也，用也。算命看相有所谓的“旺相日”，在古代文字中，也有称“王相日”的。每个人依据自己的八字选择对自己有利的旺相日那一天去做某一件事，认为便可大吉。宇宙中何以人能与“道大、天大、地大”同列为四大之一呢？这是因为人类的聪明才智，能够“参赞天地之化育”，克服宇宙自然界对人存在不利的因素，在天地间开演一套渊源流长的历史文化。

好不容易自然

既然人的地位有这么的重要，这么的特殊，下面老子便接着告诉我们做人做事的法则，如何修道，如何行道。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这是老子千古不易的密语，为老子思想的精华所在，懂了这番话的道理，也就差不多掌握了修道、行道的关键了。在这里这个“法”字是动词，是效法、学习的意思。人要效法大地，大地则依法于天，这里的“天”，是指有形的太阳系统的自然物理的天，也就是天文学上的天体之天，它不是抽象的概念。地依法于天，天则要效法道，以道为其运行的依归。那么，道又以什么为效法的对象呢？“道法自然。”

现在首先要解释“自然”的问题。目前新兴的“比较宗教学”或称“宗教哲学”，把世界上各地的宗教，如佛教、道教、伊斯兰教、基督教、天主教等等，每一宗教的哲学理论与实况综合起来研究，相互比较，寻求其中异同和彼此间的关系，已经发现了不少有趣的问题，值得更进一步去深入探讨。我们若以比较宗教的态度，抛开那些粗浅的宗教情绪心理，把眼光放在一般宗教教人如何行善做好事的普通伦理层面上，那也个个满好，满合于同一的水平。至于再进一步，要透彻各个宗教实际内涵程度的深浅，则问题重重，就不能颟顸笼统，值得仔细研究、体会。

过去以来，有不少佛家的著作，批评道家是“自然外道”。因为他们看到老子讲“道法自然”，便自然而然地将二者联想在一起。其实，印度释迦牟尼佛在世时，与佛教对立的几十种哲学思想，尤其当时同释迦牟尼佛影响一样大的几个大学派之一，专讲“唯物思想”的“自然外道”，和中国老子所说“道法自然”的自然，并不相关。二者并未结为姊妹道，或者兄弟道什么的，并无彼此互通声气之嫌。

印度当时的自然外道，属“自然学派”，其所谓的“自然”，完全从物理观点而说。但是老子的思想绝非如此。近代中国翻译西方典籍，把物理、化学等学科，统称为自然科学，这是借用老子的名词，我们不能因此便认为老子说的“自然”，就等同物理范畴的自然。将老子的思想硬往上套，这是指鹿为马，栽赃前人，非常没有道理的。

虽然老子并未给予直接的定义，但老子的“自然”究竟是什么意思？我们却也不可以如法庭上的法官们，审判一个案件，可以采用了“自由心证”，随便判决学术思想的归化，乱下断语，硬是认定老子所说的“自然”也就是印度的“自然外道”。不分青红皂白地将老子一竿打入“唯物哲学”的窠臼，这是千错万错、大错特错的误解。这种情况，如借用佛学名称来说，就是“众生颠倒”,“颠倒众生”。这所谓“颠倒”，是指我们在见地观念上和思想上的错误，因此而形成见惑思惑。由于我们一直被这见惑思惑两种认识上的不清所障碍，因此不能成道，无法彻见宇宙天地间的真谛。

那么老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这个“自然”的确实含义又是如何呢？答案很简单，“自然”二字，从中国文字学的组合来解释，便要分开来讲，“自”便是自在的本身，“然”是当然如此。老子所说的“自然”，是指道的本身就是绝对性的，道是“自然”如此，“自然”便是道，它根本不需要效法谁，道是本来如是，原来如此，所以谓之“自然”。

我们如果将大乘佛学彻底贯通了，必然不会对于宇宙本体和现象的哲学问题，感到左右为难。佛家有一个名词“法尔如是”，它是说明诸法本身本来就是这个样子。人生来怎么会成那个样子？人就是那个样子。你怎么会是这个样子？我就是这个样子。一切本来就是如此，一切法便是一切法的理由，更没有什么其他原因不原因的，这样就叫“法尔如是”。从“法尔如是”来看“道法自然”，最清楚不过了。“道法自然”，而“自然”自己本身原来就是如此这般，没有别的规范可寻，再也找不到一个东西可以另为之主，“道”就是“自然”,“自然而然”，就是“法尔如是”。古人翻译佛经，怕与老子的“自然”混合了名词，只好另创一词，便叫“法尔如是”。

讲到这里，我曾经一再强调，我们后世之人读古人的著作，常常拿着自己当代的思想观念，或者现代语言文字的习惯，一知半解地对古文下了偏差的注解，诬蔑了古人，这是何等的罪过。读什么时代的书，首先自己要能退回到原来那个时代的实际状况里去，体会当时社会的文物风俗，了解当时朝野各阶层的生活心态，以及当时的语言习惯，如此掌握了一个时代文化思想创造的动源，看清这个历史文化的背景所在，这才能避免曲解当时的哲学思想和文艺创作，并给予正确合理的评价。

比如，我们研究释迦牟尼佛的经典，也要退回到二千多年前的古印度的农业社会，设身处地替当时的人民想一想。那时的印度是一个贫富差距极大，极不平等，到处充满愚昧和痛苦的世界。假若你读历史，真能“人溺己溺，人饥己饥”地将自己整个投入，身历其境，于那种痛苦如同亲尝，那么方能真切地了解到释迦牟尼佛何以会提倡“众生平等”，何以会呼吁人人要有济度一切众生的行愿，才能体会到当时的佛陀真正伟大之处。如果天下太平，世界本来就好好的，大家生活无忧无虑，什么都不虞缺乏，汽车、洋房、冷暖气，样样俱足，日子过得满舒服的；即使比这种情况差一点，那也还甘之如饴，又何必期待你去救度个什么？帮助个什么呢？

念天地之悠悠

话说回来，老子说“人法地”。人如何效法地呢？人要跟大地学习很难。且看大地驮载万物，替我们承担了一切，我们生命的成长，全赖大地来维持。吃的是大地长的，穿的是大地生的，所有一切日用所需，无一不得之于大地。可是，我们回报它的是什么？只不过是死后一把又脏又臭的腐烂掉的脓血和败坏了的朽骨头罢了。

人活着时，不管三七二十一，将所有不要的东西，大便、小便、口水等等乱七八糟地丢给大地，而大地竟无怨言，不但生生不息滋长了万物，而且还承载了一切万物的罪过。我们人生在世，岂不应当效法大地这种大公无私、无所不包的伟大精神吗？其实中国传统文化，一直非常强调此一精神。《易经》的“坤卦”，形容大地的伟大为“直”、为“方”、为“大”，指出大地永远顺道而行、直道而行。包容一切，不改其德。佛家对此的看法也是一样，后来翻译《华严经》，冠以“大方广佛”为经题，也可以说是受“坤卦”卦辞影响的关系。

再者，我们效法大地，除了上述的道理之外，同时还要了解大地自久远以来运动不止的意义。地球永远在转动。地球一天不转动，甚至只稍一分一秒停止，我们人类和其他万有的生命，都要完结。

地球的转动，人们以为是近代科学知识，其实中国上古早已知之，只是我们自己不加详察而已。又有人根据中国若干书籍上说的“天圆地方”，便一口咬定古人的观念认为地球是方的。这种不明究里人云亦云的说法，非常错误。孔子的弟子曾子，就曾讲过地球是圆的，不是方的，而且一直在旋转，所谓：“天道左转，地道右旋”的观念，早已由来悠久。我们人欲效法大地，就应该如《易经》卦辞所言：“天行健，君子以自强不息。”“行健”，是天地的运行转动，永远是健在地前进，所以人要效法它的勇往直前的精神，一分一秒决不偷懒，时时刻刻向前开创，永远生机蓬勃，永远灵明活泼，这才合乎大地所具有的“德行”。

但是，宇宙间日月星辰与地球，究竟是谁使它在转动呢？由哪个作主呢？是上帝吗？是神吗？是佛吗？老子却不采用这些具有人神造作化的名词，他只是根据上古传统文化中固有的名称，无以名之，仍然称之为“道”，称为“自然”，最恰当不过了。所以便说“天法道，道法自然”。抽象而言，道是自然地具备无穷尽的功能，拥有不可思议的“生灭”力量。这股力量，在佛学而言，便叫它做“业力”。业力并不一定不好，有好有坏，坏的叫“恶业”，好的叫“善业”。其实，天地本身这股力量在运转，本无善恶，所谓善恶，都是人类自己附加上去的价值判断而已。

道的力量，生生不息，源源而来，生天生地，神鬼神帝，都是由道的自然功能所分化。但是，它又为什么要生长了这些万有的存在呢？有时我们不得意时，实在很埋怨这个道，为什么它要生生不已，而又转化不已呢？道不转化便不会生成你和我，不生你和我，又何来这些纠扯不清的恩恩怨怨、痛苦烦恼！这个道，何必跟我们如此过不去呢？生了大地，又生了我们的爸爸妈妈，再生下我们，以及后代的子子孙孙，然后为了一个小问题，都痛苦得不得了，一下成功，一下失败，时而悲伤，时而喜乐，究竟这个道、这个上帝、这个主宰，在开我们什么玩笑呢？如果亘古“不生不灭”，我们能够平平静静、安安详详地休息，那该多好啊！

像这一类的疑问，不消说我们一般的凡夫俗子弄不清答案的真相，就是千古以来，许多人穷尽毕生精力，追究这个问题的哲学家、思想家，也都困在这个穷求“第一因”的谜题里，东奔西窜，寻不着出路，愈陷愈深，不能自拔。现在的科学家们，也正为这些问题向前直冲。

老子呢？他说道就是道，自然就是自然，此外再也没有一个由来，既没有为什么，也不是为了什么，本来就是这样，原封未动；无始无终，无前无后，不生不灭；而由这个不生不灭中，本然而创造了宇宙天地和万有生命的生生灭灭的现象，产生了时间、空间前前后后的无意识的意识。我们研究道家思想，“自然”这个名词，是一大关键，而佛家的终究处也是“法尔如是”，这两者值得相互参究。一般修炼道术的学道者，若无法直识本来，看透这层“法尔如是”的事实，即便是在静坐禅定的工夫上如何了得，那还是依旧仆仆风尘，流浪生死，有家归不得的游子，前途一片茫茫。不信，你去问老子试试看。

自然神仙

再说，道的本身即是自然生生不息，但很多人修道，偏要打坐求静，认静是道都不对吗？你在静坐，真能静吗？其实，内心里面，妄想纷飞，动得乱七八糟，并无片刻安闲休息。真正的静坐入定，也只是进到另一个大运动的境界而已，因为大动，反而不觉其动，便说是静。或者可说是接近于那个大自然运动的核心，好像静止而已。譬如一个旋转中的圆形，越接近圆周的地方，运动的路线越大，而接近圆心的地方，运动的路线越小，而圆心所在，在旋转的时候，则完全不离原地，根本不动，其实它是整个圆转得最起劲之处，原来不静。所以说，真的能静止似的，那是到达于一个更雄浑无迹的运动境界，只是你自己未察觉到它的究竟而已。静坐之所以能使人健康长生不老，正是由于这个静中的大动似乎不动的效果。这个动，实是自然法则的功能。

人们学道，学些什么呢？如果只知守窍练气，吐故纳新，那是小道。大道无为，什么都不需守，没有那些啰哩啰嗦的名堂。“道法自然”，自自然然就是道，若不如此，便不合道。普通的人，照修炼神仙家的看法，都是凡夫俗子。然而凡夫俗子只要能做到在日常生活中，一切任运自然，便不离于道了。

中国道家有句名言：“人身是一小天地”，认清这个观念，打坐修道就容易上路，你只须让自己的身心自然，“人法地，地法天，天法道，道法自然”那般自然，岂不真得自在。传统的道家，认为我们人身便是一个小天地，胃就像大地，地球上有长江、黄河，和胃连带关系的，在前面管道便是长江，在后面的管道便是黄河；其他别种器官，有的代表月亮，有的代表太阳，都在不停地运动。人打起坐来，心理上让它自然地清静，不去干扰身体各个器官的运作与血液循环，使之自自然然地合乎天地运转的法则，身体就会自然越来越健康。平常我们身体所以四大不调，疾病丛生，都是脑子里的意识、思想太多太乱，扰乱了体能原本合于自然的运行法则，因此才产生了疾病的现象，才有苦乐的感受。

至于佛家的修道路线也很多，通常所知的都教人要空、放下，不要妄想，它和道家的清静、无为有相通之处。清静、无为，就是什么都不着相，但是如果你静坐，心里想：“我决不乱想”，那你早就又落入那“想不要想”的想里去了。“道”，本来自然生生不息在动，而你硬要千方百计不让它动，那岂不是道法太不自然了吗？不自然行吗？其实修道打坐，甚之，在日常生活中，你只须让一切自然地任运流行，它就是自然的静，不假造作，自由自在，那就对了，又何必头上安头，作茧自缚呢？

自老子之后，到了东汉时期，道家出现了魏伯阳真人所作《参同契》这部名著，素来被称为是千古丹经的鼻祖，学道家神仙长生不老之术的，非要仔细研究这部书不可，但其中所阐述的修道原理和方法，重点仍然在于老子的“道法自然”。那么，怎么又叫做《参同契》呢？因为修炼神仙长生不老的方法，与老庄、周易、丹法，三样的原理原完全相同。所以必须参合研究，而将其中的道理相互贯通、彼此发明，故叫《参同契》。“契”是指书契一样，可以核对得丝毫都无差错。中国古代订契约，是在一块竹简刻上一式二份的标记和约定的条文，然后剖析成两片，中间分际接合处，彼此丝丝入扣，可为日后印证真假之辨的，便名曰“契”。《参同契》所论述的修道原理和过程，相当复杂、奥妙，但其根本所在，仍然不外乎“道法自然”的大法则。

我们人体是个小宇宙、小天地，在这个宇宙天地里，气机如何运行，血液如何流通，一切均有固定不易的法则，分秒不能勉强，不可勉强，不必勉强，假使真懂了这种道理，自己便会明白怎么来修道摄生养命，但是总归结的道理，不外老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”。

第二十六章

重为轻根，静为躁君。是以圣人终日行而不离辎重，虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。

一肩挑尽古今愁

由上章的四大——道大，天大，地大，王亦大，和四法——人法地，地法天，天法道，道法自然，跟着而来，就有本章人法地的引申说明，即所谓“重为轻根，静为躁君，是以圣人终日行而不离辎重”。

重和轻，静和躁，都是相对两种现象。重和轻，是物理现象的相对。静和躁，是生态现象的相对。但从原文文字上看来，老子是侧重“重”和“静”的重要，只偏向一头，而舍置它相互影响的关系。

正如我们现代，有了科学知识以后，知道物质的重量，是受万有引力——地心吸力的作用而来。倘使物质脱离了地心吸力，在太空中，便会失去重心的作用，都是飘浮自在，轻便优游的。我们人生的肉体生命，也是如此。所以心思高飞远举，但肉体的生命，脱离不了万有引力的作用，仍在原地不动，即使尽量锻炼体能，也只有相当的限度，不能达到想象的自由。道家的学术，也早已知道这个原则，因此，才产生对生命功能超越物质世界的方术，所谓神仙丹道之学。

修炼丹道的方法，首先是从习静着手，久久习静而舍离后天躁动的习性，也正是从《老子》第十六章所说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命”的原理而来。如此习静修炼，锻炼精神和肉体，互相合一而归于至静之极的不动之动，便可达到神仙“冲举”的成果。这便是中国神仙方伎学术的根据。老子，当然与神仙丹道不能脱离关系。“冲举”，便是后世学仙者所期望能修到“白日飞升”的古文辞之简称。当然，其中修炼习静的法则与修炼过程中的变化，却并不是三言两语可以概括它的大要。

那么，为什么在本章中，又似乎特别注重“重”和“静”的关系，有如此的重要呢？难道说，重到极点，才能“轻举”吗？其实，从道家仙道修养的理论来讲，对于这里所用的“重”字，可以牵强作为重厚沉静的意义来解释，如第三章所谓“虚其心，实其腹。弱其志，强其骨”的理论配合。后世有合儒道两家的修养原理，概括其扼要，而以“沉潜静定”作为修道的根基的，也可以说，是完全相合的。

但如连合本章的上下文句来说，那便须脱离神仙丹道的修养方术，专从人生日用的道用上立论了。虽然是偏向一面倒的理念，但是可以强调地说它没有错。因为“重为轻根，静为躁君”，才能作为下一句“圣人终日行而不离辎重”的基准。

重是轻的根源。静是躁的主宰。“辎”字的内涵，是车上装载着行李或物件的意思。辎重，便是车子装载重量行李的统称。那么，为什么圣人要终日行而不离辎重呢？在这里，不妨让我先说一个笑话。我在年轻的时候，出门走路，总喜欢手上抓一样东西，才觉得合适。如果两手空空，甩来甩去，自己觉得好像毫无把握，很怪很怪似的。有时不带书包或公文袋，也要抓一本书或刊物，卷在手里拿着。再不然，拿一根手杖，才觉得稳实。有人笑问我这是为了什么？说也说不明白，只好对他说，这是学老子的“圣人终日行而不离辎重”。我非圣人，但姑妄学学，听者讲者，彼此都哈哈一笑了事。

其实，是不是这样呢？谁又知道。如果做圣人真的要终日行不离辎重，那好辛苦，不如不做圣人的好。而且，整天都不离负担重物的劳工朋友们，他们早已成圣成贤了！难道，老子自己西出函谷关的时候，骑在青牛背上，还要挑负一肩行李，或背着一个包袱吗？如果不是这样，老子何以扯谎教人要“终日行而不离辎重”呢？

谁肯放下自私的包袱

笑话说过了，再来正经的。读本章这一节原文的深意，以我个人的浅见来说，已如上面讲过，正是老子指明“人法地”的准则。我们生命立足点的大地，负载万物和一切，生生不已，终日运行不息而毫无怨言，也不索取人们和万物付予任何代价。它总是默默无言地，静静前进，不断地轮转，而给予所有生物生命的滋养。所以生而为人，也应静静地效法大地，要有负重载物的精神。尤其是要学圣人之道的人，更应该有为世人与众生，挑负起一切痛苦重担的心愿，不可一日或离了这种负重致远的责任心。这便是“圣人终日行而不离辎重”的本意。尤其是告诫身负国家社会人民所期望者的君主——领导人和官吏们，更当有如此这般的存心，才是合道的明君或良臣。因此，在下文，便有“虽有荣观，燕处超然”的名言。

“终日行而不离辎重”，是说志在圣贤的人们，始终要戒慎恐惧，随时随地存着济世救人的责任感。如在颠沛流离中的大舜，始终以大孝于天下存心。如大禹的治平洪水，九年在外栉风沐雨，腓无、胫无毛，三过其门而不入。但古人又说：大德者，必得其名，必得其位，必得其寿。这是善有善报的必然因果律。倘使你能做到功在天下国家，万民载德的地位，当然会得到最光荣的酬庸，正如隋炀帝杨广所说的：“我本无心求富贵，谁知富贵迫人来。”如果真正有道之士，到了这种地位，虽然处在“荣观”之中，仍然恬淡虚无，不改本来的素朴；虽然燕然安处在荣华富贵之中，依然有超然物外，不受功成名遂、富贵荣华而自累其心，这才是有道者的自处之道。这里的“荣观”的“观”字，是破音字，应作古代建筑物的“观”字读，不可作观看的“观”字来读。“燕”字，通作“晏”，便是安静的意思。

然而，在老子当时所见闻中的各国诸侯君主们，当然都不能明白传统文化中君道和臣道的这种原则。因此，他才有深深感叹说：“奈何万乘之主，而以身轻天下。轻则失本，躁则失君。”所谓“身轻天下”的语意，是说他们不能自知修身涵养的重要，犯了不知自重的错误，不择手段，只图眼前攫取功利，不顾丧身失命的后果。因此，不但轻轻易易地失去了天下，同时也戕杀了自己，这就是触犯“轻则失本，躁则失君”的大病。

两臂重于天下

讲到身轻天下的说明，我们且看善于承继老子之学的庄子的发挥，最为清楚。《庄子·杂篇·让王》篇中提到：

韩、魏相与争侵地。子华子见（韩）昭僖侯，昭僖侯有忧色。子华子曰：“今使天下书铭于君之前，书之言曰：左手攫之则右手废。右手攫之则左手废。然而攫之者必有天下。君能攫之乎？”

昭僖侯曰：“寡人不攫也。”子华子曰：“甚善。自是观之，两臂重于天下也。身亦重于两臂。韩之轻于天下亦远矣。今之所争者，其轻于韩又远，君固愁伤生以忧戚不得也。”僖侯曰：“善哉！教寡人者众矣，未尝得闻此言也。”子华子可谓知轻重矣。

人的生命之价值，在于我有一个完整无瑕的现实身体的存在。志在天下国家，成大功、立大业者，正为我有身存。老子所谓：“及吾无身，又有何患。”现在正因为还有此身的存在，应该戒慎恐惧，燕然自处而游心于物欲以外，然后不以一己的个人自私而谋天下国家大众的大利，立大业于天下，才不负天赋所生生命的价值。可是，很可惜的，便是当时的君主们，以及后来的君相们，大多都只图眼前的私利而困于个人权势的欲望中，以身轻天下的安危而不能自拔，因此而引出老子有奈何！奈何！奈若何的一叹！

我们引用了《庄子·杂篇》“两臂重于天下”的说法，看来，似乎过于消极，太过于为个人自私了。但从人道的观点来看，立身爱己，正是大有为于天下的开始，所以儒家才有“孝子不立于危墙之下”的大戒。修身养身无道，又哪里能够担当起天下国家危难的大任呢？同时须知，人无超然出世的修养，而贸然谈利益天下国家的大业，正是失其轻重权衡之处，所谓“轻则失本，躁则失君”。因此，使我临时想起明代栯堂禅师的一首诗，从表面看来，又似乎很消极，但细入深究，它正是人生积极的透彻观。

诗曰：

人生不满一百岁，今是昨非无定名。天下由来轻两臂（便是上面所讲庄子书中子华子说昭僖侯的故事），世间何故重连城（价值连城的璧玉，也就是赵相蔺相如夺秦昭王卞和之璧的故事）。龙亡大泽群鳅舞（秦失其鹿，天下争逐的翻版），兔尽平原走狗烹（范蠡给文种书所说的“飞鸟尽，良弓藏。狡兔死，走狗烹”的名言。后来韩信临死时也引用过）。满目乱坡眠白石（古往今来的一切人等，最后都是如此），有时特地忆初平（道家《神仙传》有一位皇初平，但这里所说的初平，是指企望天下初平的盛世而言）。

超然轻重的历史故事

老子的话，本来已如珠之走盘，周延涵盖，无所不通，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。何况又是以简朴的古文写成，难作明确的界说。因此，又被黠慧者用作专制时代的帝王权术，或为大臣者的自处箴言，当然亦是在所难免。如果根据历史的经验，从每一朝代帝王制度的政策来看，对于“重为轻根，静为躁君”的理解，也有完全偏向于另一角度了。

例如周朝建国的政策，重点放在中央集权，诸侯分治，开创一套完整的周代封建制度，适合于当时时代环境最好的一个策略。但天下事往往“重为轻根”，你所认为已经把握了的重点，将来发生弊病的，也往往出在这个重点上面，正如《长短经》赵蕤所谓：

天下大器也，群生重蓄也。器大不可以独理，蓄重不可以自守。故划野分疆，所以利建侯也。亲疏相镇，所以关盛衰也。

昔周监于二代，立爵五等，封国八百，同姓五十五，深根固本，为不可拔者也。故盛则周召相其沿，衰则五霸扶其弱，所以夹辅王室，左右厥世，此三圣（周文王、武王、周公）制法之意。

然厚下之典，弊于尾大。自幽平以后，日以陵夷。爵禄多出于陪臣，征伐不由于天子。吴并于越，晋分为三，郑兼于韩，鲁灭于楚，海内无主，四十余年而为战国矣。

这便是重为轻根的最好说明。到了秦始皇统一天下，看到周代封建后期的弊病，就废封建改为郡县，完全走中央集权的路线，自以为可以建万代帝王世系的基业。谁又知道过不了十多年，天下大乱，封疆无得力的防守，就易姓为王，成了刘邦的汉室天下。

汉初鉴于秦始皇中央集权的缺点，又仿照周代封建的办法，分封同姓子弟为王（非同姓者当然都不能为王），认为一旦天下有变，同胞血肉，必能拱卫帝系。谁知不到十多年，先乱于刘邦的老婆——吕后，杀戮刘氏宗室几乎殆尽。虽然由汉文帝刘恒的复兴，但过不了十多年，又有景帝刘启时代同室操戈的七王造反。因此，不敢再信外藩，变成宫室后族的外戚操权，和一班宦寺太监们把持朝政，终有前汉的外戚王莽篡位，后汉的曹操迫宫等故事发生。

从此以后，中国帝王政治体制，造成变乱的弊病，不外是外藩、内戚、太监、女祸等几个基本的因素，互相消长。唐代开始乱于藩镇，宋代又鉴于唐朝的弊病，重用文人政治而采取中央集权，终至半壁江山，始终不能完成统一的局面。后来的元、明、清三朝，大致也难逃此例。

总之，无论任何政治体制，开创的时期，如何计虑周详，毕竟跳不出“重为轻根，静为躁君”大原则的演变。即使如西洋史上的规律，也逃不了老子——太上老君这个八卦炉。自法国路易十四以后直到现在，君主固然不好，民主法治也未见得是完美的政体。将来的天下，正因为人类社会高估民主的可贵而终于毁灭在民主的变相。且看今日域中的英、美，其未来的祸根，早已埋伏在现在所谓假相幸福的社会福利和重量不重质、哗众取宠的民主自由的制度之中了！

道家老子的哲学，看透了“重为轻根，静为躁君”和“祸者福之所倚，福者祸之所伏”自然反复演变的法则，所以才提出“虽有荣观，燕处超然”的告诫。也正因为先有老子的这些告诫，后有人生的种种经验，造成历代的高明从政者，如范蠡等人，以及较为知机的张良，想要极力作到“功成，名遂，身退”。但很可惜，他始终不如正统道家的隐士们，干脆早自全身隐遯，不混水。退而求其次，又不如范蠡的肥遯而去。至于如韩信一流的人物，李煜一流的角色，只是志在功名，或志在富贵的迷梦中，始终不知轻重根源的关键，更不知“虽有荣观，燕处超然”的妙用。尤其是李煜，更为可怜，在他当时那样的时代环境中，不知戒慎恐惧、奋发图强的自处之道，反而真的玩起“燕处”危巢的超然词章文学，只知填些“蝶恋花”的“一片芳心千万绪，人间没个安排处”，写些缠绵悱恻的妙文。难怪后来赵匡胤对他的评语说：李煜如果把作诗词的工夫拿来专心搞政治，也未必会为我所擒。这也确是赵匡胤说的一句老实话。

至如韩信的开场与收场，基本上就犯了老子的“重为轻根，静为躁君，圣人终日行而不离辎重。虽有荣观，燕处超然”的错误，而且更缺乏这种学养。所以宋代时，吴越王钱镠的曾孙钱昆，有一首借题发挥论韩信的诗，说得最好，诗曰：

筑坛拜日恩虽厚，蹑足封时虑已深。

隆准早知同鸟喙，将军应起五湖心。

韩信，的确是很可爱的具有侠义个性的人物。他善于用兵，而缺乏政略和大谋略的修养。他重视恩情而不顾怨怼的爽朗胸襟，极可钦佩。他对刘邦当时的登坛拜将的作风，早已埋下“英雄生怕受恩深”的情怀。所以后来提出封假三齐王的要求，也是基于这种受恩的深情而讲的真话。刘邦被张良踢了一足，便立刻变盛怒为假惺惺，马上真的封他为三齐王的时候，早已埋下后来的结局。隆准，是汉高祖刘邦长相的特征，鼻子特别高又厚，相法所谓伏犀贯顶的通天鼻。长颈鸟喙，是范蠡对文种讲越王勾践长相的特征，头颈特别长，嘴巴很尖锐，所谓“长颈鸟喙，可以共患难，不可以共安乐”的评语。古今中外的君主领导人们，虽然各有不同的特别外形，但都有同一模式的猜忌心理。其实，这是人性的根本问题，除非圣贤，谁能遣此，最为可哀。

因此钱昆评论韩信，早已应该知道自己的收场结果，何以不学范蠡一样，功成，名遂，身退，泛舟五湖，飘然远引呢？其实这首诗正是针对他叔叔钱俶朝见赵匡胤的时候，赵匡胤封了一箱东西，叫他回去在路上拆看。他出了京城，打开一看，箱里所装的，都是大臣们的建议，要赵匡胤扣留或杀了钱俶的报告。但赵匡胤不杀钱俶，也不扣留他，叫他安心回去，正是要他老老实实自己奉献越国，乖乖归顺的手法。钱昆懂得很深，也很清楚当年的情势，因此，借评韩信的诗来发挥自己胸中的块垒，奉表称臣，正是学范蠡的泛舟五湖的最好自处，恰又合了老子的“燕处超然”，不以身轻天下的法则。杭州保俶塔的建立，应该是钱俶朝见赵匡胤的时候，他的亲信人们，为他祈福消灾所建的纪念物。后来杭州人对保俶塔有各种不同的传说，似乎都是歪曲事实了。当然，这是顺便一提，或可判为事出有因，查无实据，而不足为凭。这是说为人臣立场的，必须具有“虽有荣观，燕处超然”，知机知时的自处之道。不然，便会有如清初名臣尹继善所自慨的名句“鸟入青云倦亦飞”，欲罢不能之叹了！

但是老子的话，正如临济禅师所谓“一语中具三玄门，一玄门中具三要义”。它是随方逐圆，面面俱到的。历史的经验留给我们的殷鉴，有关类似“虽有荣观，燕处超然”，而不以身轻天下的反面事实也很多。例如齐桓公小白，与鲍叔牙身居莒地。他们把握成熟的时机，轻车简从，举手之间，就能复国正位，“一匡天下，九合诸侯”，成为春秋五霸之首。

又如燕昭王重用乐毅，报复齐国的宿仇，五年之间，攻坚破锐，连下七十余城。但田单却看准燕王对乐毅存有猜忌的隐忧，同时也看准乐毅心理，早已存有防止燕王的猜忌，似有意似无意地留下“即墨”及“莒”二城，作为观望的作用。因此田单反用不以身轻天下而振作自重，整经教武，一举而复国成功，名垂千古，便是反用乐毅的“虽有荣观，燕处超然”的人臣之道。而田单却不以身轻天下的自重与静观机变之智，成就他的不世功业。也就是老子所谓“同出而异名”的上智运用之妙，存乎一心的应变了。

乐毅是乐羊子的后人，他的家族，本来就有深通黄（帝）老（子）之道的，乐毅的成就，更是得力于黄老的学术精华。司马迁赞乐氏之说：

乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密胶西，为曹相国（参）师。

正因为乐毅善学老子，因此，他报燕（惠）王书，有谓：“夫免身立功以明先王之迹，臣之上计也。”汉魏之间的夏侯玄，有一篇论乐毅的专论，是比较有见地的史论，而且也正是发挥乐毅与黄老的学术修养有关的独到论文，如说：

观乐生遗燕惠王书，其殆庶乎知机合道，以礼始终者与！又其喻昭王曰：伊尹放太甲而不疑，太甲受放而不怨，是存大业于至公，而以天下为心者也。

夫欲极道德之量，务以天下为心者，必致其主于盛隆，合其趣于先王。苟君臣同符，则大业定矣。于斯时也，乐生之志，千载一遇。夫千载一遇之世，亦将行千载一隆之道，岂其局迹当时，止于兼并而已哉！

夫兼并者，非乐生之所屑，强燕而废道，又非乐生之所求。不屑苟利，心无近事，不求小成，斯意兼天下者也。则毕齐之事，所以运其机而动四海也。夫讨齐以明燕王之义，此兵不兴于为利矣。围城而害不加于百姓，此仁心著于遐迩矣。举国不谋其功，除暴不以威力，此至德全于天下矣。迈全德以率列国，则几于汤武之事矣。

乐生方恢大纲，以纵二城。收民明信，以待其弊。将使即墨、莒人，顾仇其上，愿释干戈，赖我犹亲。善守之智，无所施之。然则求仁得仁，即墨大夫之义，仕穷则徙，从微子适周之道。开弥广之路，以待田单之徒。长容善之风，以申齐士之志。使夫忠者遂节，勇者义著，昭之东海，属之华裔。我泽如春，民应如草。道光宇宙，贤智托心。邻国倾慕，四海延颈。思载燕主，仰望风声。二城必从，则王业隆矣。虽淹留于两邑，乃致速于天下也。

不幸之变，世所不图。败于垂成，时运固然。若乃逼之以威，劫之以兵，攻取之事，求欲速之功，使燕齐之士，流血于二城之下，奢杀伤之残，以示四海之人，是纵暴易乱，以成其私，邻国望之，其犹豺虎。既大堕称兵之义，而丧济溺之仁，且亏齐士之节，废廉善之风，掩宏通之度，弃王德之隆，虽二城几于可拔，霸王之事，逝其远矣。

然则，燕虽兼齐，其与世主何以殊哉！其与邻国何以相倾。乐生岂不知拔二城之速了哉！顾城拔而业乖也。岂不虑不速之致变哉，顾业乖与变同。由是观之，乐生之不屠二城，未可量也。

第二十七章

善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。

不着痕迹的善行

这一章所讲的修道标准，非常符合佛教传入中国后，所特别强调的大乘道精神。道家和儒家本来就融通了出世与入世两条生命路线，只是在表达的方式和因时因地的制宜方法上有所不同而已。而大乘佛教在这方面，开发了中国有史以来儒道不分家的精神。要修养到这种儒道两家出世入世不相妨碍的程度是相当困难的。当然历史上并非没有此等人物；也许有些为帝王的，或者为国家良臣大将的，甚至那些平平凡凡、普普通通的市井小民，有人也许有可能做到如此的境界。

前面讲到万乘之主，不以身轻天下的重点，必须有“终日行而不离辎重”的身先天下的责任感；但在作为上，又须具备“虽有荣观，燕处超然”的自处与处世之道。那么，如何才能做到这种内圣外王的最高境界呢？本章恰是一篇最好的说明。

现在先讲本章对修道人在行为品格上的要求，必须要做到“善行无辙迹，善言无瑕谪”的标准，然后才能在待人接物上做到“善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解”。

所谓“善行无辙迹”，是说真正做大善事，行止高洁的人，他所做的好事，完全不着痕迹，你决看不出他的善行所在。因此，中国文化几千年来，非常重视“阴功积德”。一个有道德的人，为善不欲人知，因为他不求名、不求利，更不望回报；如果做了一点好事，还要人家来宣扬，那就与传统文化的精神差得太多了。所以，真正为善的行为，不像车辆行过道路一样，留下痕迹，如果有了轮印的痕迹，就知道车子经过那些地方，等于自挂招牌，标明去向或宣扬形迹了。

所以说“善欲人知，便非真善。恶恐人知，便是大恶”。由此理推，一个人要修道，当然是世界上最好最善的大善事，但无上大道并非人为的造作所能修得的。“道”是本自清虚寥廓、寂灭无为的，一有了方法，一有了境界，早已落于下乘，就如车过留痕，已有形迹可循，已非至善了。

后来庄子更加发挥“善行无辙迹”的意义说：“绝迹易，无行地难。”一个人的动作行为要想不留痕迹，虽然已经很难做到，但也不算太难。比如强盗和小偷，他在作案的时候，尽量要消灭现场的痕迹，甚至戴上手套，穿上袜子，想要做到不留手指足趾的印模。这也不算太难的事，挖空心思，还能做到。但是他在自己作案以后的心田中，那个事实的影像，却是一辈子也难消灭的；甚至到临死的时候，内心更加明显地有罪恶感。这便是庄子所说“绝迹易，无行地难”的道理。

同样的，一个人做了好事善事，尽管想要做到不使人知，不自我显扬，但“为善最乐”的心情，终会存在心像之中，虽然只求“阴功积德”，可是仍有心理上善行的痕影。这也是“绝迹易，无行地难”的最难之处。

唐末神仙吕纯阳真人，相传能御剑飞行，在空中来来去去，这在飞机与航天飞机还没有发明的当时，那是多么的值得人们羡慕啊！吕纯阳自己便有一首诗说：

朝游北海暮苍梧 袖里青蛇胆气粗

三醉岳阳人不识 朗吟飞过洞庭湖

苍梧在广西，青蛇是剑。一个人能在一天当中，轻身飞过整个的南北地区，当然是飞空无迹，多么可贵！但如从庄子的观点看来，仍然是“绝迹易，无行地难”。所谓“此虽免乎行”，这虽然不要走路那么辛苦，“犹有所待者也”。他说要如列子一样凭借风力而行，如果没有风力，也是飞不起来的。总之，飞来飞去，表面看来不着痕迹，但你总还是地球上的人物，总要落到地球上，要脚踏实地才行啊！

我们讲了这些故事，还是多方说明“善行无辙迹”的不容易。现在让我们话说转来，借用“他山之石，可以攻错”的方法，却与佛家对于六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若）的大乘说法不谋而合。例如佛说布施必要做到三轮体空，所谓三轮体空，就是说当你在布施帮助别人的时候，“施者”的我相与“受者”的他相，以及“施事”（布施行为的事实），这三种心理和行为现象都必须当下皆空，彻底不留痕迹，才能达到度过彼岸的真空正智而得大解脱的境界。如果有一个境界，那就是着相留迹了。这只是借用名词而已。说到彻底之处，便是禅宗的“言语道断，心行处灭”，才是究竟。

讲到这里，我们再举一则唐代鼎盛时期禅宗的故事，做更进一层明显的说明。禅宗有一位著名的大师，叫南泉禅师，他是马祖的大弟子之一，在唐代各大禅院中，他的教化算是比较轻松幽默的一个。因俗家姓王，平常他常自称王老师，不喜欢什么大师、禅师、法师或师父的称呼。

当时一些禅宗丛林的大寺院，寺产很多，放租给一般老百姓耕种，到了时间才有人去收租。有一年的秋天，南泉禅师亲自下山去收租，谁知到了该地头，那些佃户人家早已把素斋准备好了请他吃。他觉得很奇怪，问大家道：“我一年难得下山一次，你们怎晓得我要到，而且把素菜也准备好了呢？”佃户们告诉他，昨夜土地公托梦给我们，说方丈和尚明天下山，所以我们赶早准备斋饭欢迎。南泉禅师听后，脸色大变说，我修行不得力，鬼神竟然知道我的落处。意思是说，自己的起心动念，都被鬼神看得一清二楚的，那自己所谓学佛修道不是白修了吗？真正的大善人，等于佛家的大善知识、大菩萨们，他的起心动念连鬼神都不知，一般凡夫哪里能够估料他在做什么！这叫做“善行无辙迹”的榜样。

会说 会做 又会教

再说，“善言无瑕谪”，真正话说得好，毫无瑕疵，就没有一点毛病可挑剔，没有一点可责难的地方，随便哪一句话，都合乎情合乎理。但是，讨论这句话，老子似乎自打耳光，因为他写了五千言，应该说是“善言无瑕谪”，可是，后世研究老子的人，却挑出了他许多的毛病。

另外，释迦牟尼佛在讲《金刚经》的时候，否认自己曾说过话（法）。更有佛经中维摩居士与文殊菩萨的辩论，辩论到最后不说话了，这个“一声不响”，当然就没有任何毛病了。所以说，只要一开口就有毛病，因此，“善言”就是不说话。你认为不说话时没有话说吗？“无声之声，其响如雷”，在教育界久了的人，有时候对一个学生不说一句话，就是最大的处罚和鞭策，有一句话已经落于下乘了。

“善数不用筹策”，真会算数的人，不用打算盘就能算出数来。“筹”是计数用的码子，“策”是计数的工具。最聪明的人，脑子比计算机还快，数字一报，马上加、减、乘、除就算出来了。所以说，善算的人不靠工具，而用头脑。

“善闭无关楗而不可开”，用锁把门锁住，不算“善闭”，如果说用电锁把门关闭，使人打不开，那用电亦能打开；真正打不开的东西，是没有关楗的。什么东西使人打不开呢？虚空才打不开，因为它没有开关，能把虚空的奥秘打开才是大学问。最大的奥秘是宇宙，直到现在也没有人能打开。有一些科学家，例如爱因斯坦，想打开宇宙的奥秘，最后他来不及打开就去世了。

假使他能再活几十年，也许可以找到这个奥秘，那时也许整个人类文化也要改观。宇宙间有一个不可知的东西，也许是上帝，是超神，所以说，宇宙虚空是个大奥秘，“善闭无关楗”，虽然没有锁但永远打不开。

“善结无绳约而不可解”，真正会打结的人，虽不用绳子捆，但永远解不开，那就是我们新文学所说的“心锁”——感情的锁。这个锁能把你捆得牢牢的，永远解不开，如果能解就成道了。所以，佛家把妄想、烦恼叫“结使”。这个“结”打得没有结的形象，也看不出中心在哪，找得出中心就解脱了，但是没有人找得出来。所以，“善结”就是没有绳子捆你，但你永远跑不掉。感情的力量多么大啊！不管你跑到哪去，跑到国外，也要打越洋电话找你。但是，想要解脱它，我们人又很难做到，能够做到的话，就是圣人的境界了。

这几句话解释什么呢？怎么才能做到呢？那就是前面说的，“虽有荣观，燕处超然”。要非常闲静，超越一切物理世界，才能做一个真正的圣人。

“是以圣人常善救人，故无弃人”，因此，圣人之道，永远是救世救人的心愿，真正的大圣人，不抛弃任何一个人，对善人要救要度，对坏人也要救要度，这就是圣人之道。假如说，信我的人得救，不信我的人下地狱，那就不是圣人之道。圣人之道是信我的人得救，不信我的也得救，最可怜的人也得救。

“常善救物，故无弃物”，圣人不但要救人，并且要救物，但那是有次序的，要先救了人，再救万物——“亲亲而仁民，仁民而爱物”，这是中国文化的次序。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，先帮助自己亲近的人，仍有余力再慢慢地扩大范围，把人都救了，再救万物，而且要做到没有弃物，这是程序问题。换言之，等于佛家的由小乘而后到达大乘，由个人的自我开始而扩大，而及于“天下为公”。这样的行为，是谓圣人之道，老子为它取个名“是谓袭明”。“袭”是延伸的意思，在无形、无声、无色、不着痕迹的情况中，慢慢将光明延伸出来。

天地万有的本体，永远是光明的，人们把自己光明的道遮住了，变成无明就黑暗了。“袭明”引申人类光明的一面，是至真至善之迹，这是告诉我们做人的道理。

“故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。”老子叫我们做人要尊重任何一个人，不要轻视任何一个人，这与孔子的观念完全一样。老子说善人是不善人的老师，我们自己觉得是不善人，就应该跟善人去学习，那么，不善人就是“善人之资”了。其实坏人也是我们的老师，换句话说，如果善人是我们的教授师，不善人就是我们的副教授师。看到人家的坏，我们不要去学他的坏，而且更要怜悯他。所以说，不善人也是“善人之资”，如果世界上没有坏人做些坏事，我们就不知道什么叫做坏了，那坏人岂不是好人反面的教育吗？

“不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。”修养到达最高处，善恶两方面都平静下来，不思善、不思恶，因为真正善的人，他不需要人家崇拜，如果自认是善人，你看到我就要叩头，那这些善人只是“散人”罢了。“不贵其师”，他不需要你崇拜，你也不必要去崇拜他。

“不爱其资”，既然善的都看不起，那恶的更不用说了。善恶两边都清净，归到清净无为，是谓“至道”。这个时候，真正如同西方宗教的“得救”了。佛家讲“得度”，得度了什么？就是真的悟了道，得了真智慧。所以，真正大智慧的人，看起来像个大笨蛋；真的大笨蛋，你不要轻视他，可能他是一个至高无上的大智慧人。

我经常看到一些没有受过教育、一个大字都不认识的人，有时候随便一开口，真是吓人，因为他真高明，会被他吓得冷汗直流。但必须要你自己去体会，否则还以为他是一个大笨蛋呢！真智慧不是读书来的，不从知识中来，而是自然就有的。

所以，真正的智慧，表面上看起来，像是大迷糊的人。不要认为我们读了几本书，认识了几个字，就是有智慧，这是有限公司；那些没有读过书有真智慧的人，是无限公司，就是“是谓要妙”的意思。所以做人做事与道德的修养，是最为紧要的。

第二十八章

知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。

知阴阳乾坤善恶而后

“知其雄，守其雌”，我们常常讲笑话，说年轻人谈恋爱，千万要把这两句话记住，这当然是一句笑话。其实，雄与雌只是两个代号。中国文化的《易经》讲“阴阳”，以及另用一种符号叫“乾坤”，乾是阳，坤是阴。其实，公母、雌雄、阴阳、乾坤等，这种种的说辞，都是代号。过去中国人算命，或者是老一辈为儿孙们合婚，拿男女双方八字来合算，男命叫乾造，女命叫坤造，都是用代号的。这里说的雌雄，就是阴阳的意思。

“知其雄”，雄是阳性，代表了开发、光明，放射四方。“男儿志在四方”这句话，就是表现雄性的开发作用。雌性代表的是黑暗、宁静、收敛、保守。雄是动的，雌是静的。所以，修道的人，工夫做的是静态，但要懂得阳的一面，才能开发无穷尽的智慧。我们静坐时，如果心性不晓得参究这个道理，只跟着静态呆呆地打坐，把智慧都困在里头，这样就会越坐越笨，永远不会悟道。佛家有一种修持法门叫做“止观”,“止”就是静的功夫，也就是“守其雌”;“观”是智慧的开发，也就是“知其雄”。这一引借，就解释了下一句，“为天下溪”。

溪水是从高处向下流的，高处留不住水，水一定是向低处流的，最后，汇归于最低的大海。所以，佛家也经常用大海做比喻，说明胸怀要像大海一样又广阔又谦下。懂得了这个道理，心量就扩大了。

“为天下溪，常德不离”，如果修养达到了“为天下溪”的境界，则自然“常德不离”。“德”字包括用，经常行道的作用。“常德不离”，到底不离什么？这其中是它的秘密，老子没有明白地说。其实就是不离动静之间，一动一静，都有道的作用，能够“常德不离”，最后的成功是“复归于婴儿”。婴儿是刚满月或一周岁以内的婴孩，一身骨节都是软的，他没有喜、怒、哀、乐，没有主观成见，一切都很自然，逗他一下就笑，掐他一下就哭。他喜欢的时候，哭中又笑，笑中又哭，都很自然，没有做假，没有意识的固定作用，但不是无知，那是大知。

老子讲修道成功的人，要像婴儿的境界。前面也曾提到，“专气致柔，能婴儿乎”！学太极拳也常常用到这句话。但是，有几个人真能把强硬的骨节练成婴儿一样的柔软？人的骨节越老越硬，像鼓槌一样，可以用来打鼓，软骨头打鼓是打不响的，老化就坚硬。老子后面说“物壮则老”，一样东西，年代久了就老了。难听一点解释，老了就完蛋，要想不完蛋，只有“复归于婴儿”。所以，静坐的人，天天要反省自己身心的柔软到什么程度。其实，融会贯通起来说，佛法有一个名称叫“软地”，先经过修养的步骤——暖、顶、忍，到达软地。由心性刚强慢慢变成心念柔软，身体也到达“软地”。所以，静坐到真正入定的人，他的身体不能碰触，在他入定时，如果去拉他的手，可以拉到一丈多长也不断，就是因为他的身体已变得非常柔软的关系。

“知其白，守其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。”刚才用雌雄做解释，现在又用黑白来做代表。雌雄代表阴阳，所以，自身修道要把阴阳调配好，才可以到达如婴儿般的柔软境界。这中间第一是讲生理上的阴阳调配，第二是讲心念上的善恶。后来佛经的翻译也借用老子的话，善业善行叫做白业，恶业恶行叫做黑业。由此可以了解，一切都是生理上的变化及心理上的变化。能够无妄想，无分别，就是至善之念，也就是儒家所讲的“人欲净尽，天理流行”。这是白业，不起分别。

“守其黑”，黑业守他做什么？这个意思是说，不会去动丝毫恶业的念头。起心动念时的念念至善是菩提道，“为天下式”，是心理行为的标准，是至善无恶。心理的修养达到“人欲净尽，天理流行”时，起心动念上不会有错，念念起来都是善念，与天心相吻合。中国文化上讲“天心仁慈”，天心是至善，“复归于无极”，最后归到恶念净尽，善念亦不动，这个就是所谓无极，是至善了。

下面接着再讲做人做事的行为方面。

回复本来面目

“知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，常德乃足，复归于朴。”

做人做事要知道这个原则，大家都晓得胜利是光荣的，大家都想胜利。年轻人出来到社会上，都想“前途无量”,“鹏程万里”，都想光荣归于自己。“守其辱”，光荣后面就是不光荣，有成功，一定就有失败；有上台，一定就有下台；有天亮的工作，一定会有黑夜的休息。所以“知其荣，守其辱”，就是万事要留一步。人生本来就是唱戏，上台一鞠躬，下台总归要回到你本来面目，那是赤裸裸的来，什么也没有带来。不要老是想胜利属于我一个人，光荣也都属于我一人。

譬如一个人赚了很多钱，留住那些钱一点都不用，又算什么！我的经济学是：会赚钱不是本事，会用钱才是真本事，而且钱要用得漂亮适当，才是真本事。假使今天有人给我一千万，命令我一晚把钱用光，而且把钱用得漂亮适当，用得高明，用得大家都叫好时，我怎么办？当然把它扔出去飞散，让大家去抢也行，但这不算好，一定会使很多人争夺打架，就不对了。所以，一个人要“知其荣，守其辱”，要知道自己的本来，自己平常自然的面目。

中国文化有两句话：“唯大英雄能本色，是真名士自风流。”我们是来自民间的人，就是来自民间，上台之后，以及功名富贵，这一些都是假的，是暂时的。等于这些房子的装潢等等都是假的，一旦把壁纸、胶漆去掉，看到泥巴砖头，那才是它的本色。真的大英雄，上台也好，下台也好，恭维也好，不恭维也好，他总是那个样子，保持他的本色。

再说“是真名士自风流”，古代的风流，近乎现代讲的“潇洒”。一个真正的名士，他本身自然潇洒，不是做作出来的潇洒；如果能这样做人处世，则“为天下谷”。什么叫做“谷”呢？就是山谷，空灵阔大，能包容许多东西。这个空灵，也就是禅宗六祖所说的，“本来无一物，何处惹尘埃”，胸襟有如此的伟大，山谷一样的空灵。

我们看到历史上所形容的汉高祖，从老百姓起来当皇帝，历史上形容他相貌“隆准龙颜”。我想像那个样子不大好看，鼻子高高的，面孔像龙一样，那有什么好看的！但从古至今，每人都想变龙，那又何苦呢？有人说：“你这个人的相很好，虎背熊腰，将来大有作为。”他听了必然很高兴，因为人的天性大概喜欢挨骂，老虎和熊都是野生动物，老虎的背和熊的腰又有什么好看啊！我才不要虎背熊腰！只要人背人腰就好了。人又何必要像龙呢？龙是一种冷血动物，可是历史上形容一个人“隆准龙颜”，他就会高兴得睡不着觉。袁世凯就上了这个当，聪明人都喜欢上这个当。

但是，历史上写汉高祖的面孔“隆准龙颜”，是说他的气派豁达大度，能容天下。当然，汉高祖不一定大度，写历史的人，总要把他写得好一点。如果真的能够做到豁达大度，包容一切，则“常德乃足，复归于朴”。他的常德足了，品性行为能够得上“朴”，就是归到最原始朴素的英雄本色了。

我们常形容一个人英雄本色，这在历史上有很多，后来儒家出来做官的人，虽做到官至极品，一旦回家以后，仍然是乡巴佬一个。有位历史上的名人，官至极品，当了几十年的宰相，退休以后，穿了一件旧衣服，带了一个佣人，步行出来游玩。有一个新科状元，骑在马上，很威风地过来，老宰相急忙让路。这位新科状元耀武扬威，洋洋得意，看到路边这位老头子，认为他很不懂事，新科状元骑马游街，为什么不站远一点回避？随从人员就下马来赶。一问才知道是前村的老宰相，这位状元吓得双膝弯下来说：“老前辈，对不起啊！”老宰相说：“上马去吧！年轻人是如此的。”真正有高度修养的人才是朴实无华的。这就是“复归于朴”的道理。

生理 心理 行为三方面修养

这一节我们晓得，“知其雄，守其雌”是生理上的修养；“知其白，守其黑”是心性上的修养；“知其荣，守其辱”则是行为上的修养。读书不可马虎看过，老子已经把修道的秘诀传授给我们了，如果自己不懂得其中奥秘，那又怪谁呢！

讲到朴实无华，那是最为重要的，不管是心理、生理，或者是行为上，都要修养到“朴实”。不加妄念是基本的修养。人性本来就很朴实，所以不朴实的人，是被后天环境污染的结果。能够把这些污染去掉，回归到本来的朴实，那就是“道”。因此，老子的结论是：“朴散则为器，圣人用之，则为官长”。“朴”是一块原始的木头，没有经过雕凿，没有经过人的加工；人性也是这样，原始的社会也是这样。我们上古的祖宗们，就生长在“道”的世界，所以不需要修道，因为个个有道。那个时候也不需要有宗教，因为个个都在道中。

人类社会，在精神文明上讲，越到后来越是退化；在物质文明上讲，后来则是天天有进步。我常说，大家讲进步，要划一个界限，就物质文明而言，后来的社会的确是有进步的；但是道德的文明，不但没有进步，而且是在退化中。所以，在东方文化史上，认为人文文化是退步的。

“朴实无华”散解了以后，就变成物质文明的兴起，“朴散则为器”，这个“器”不是指物质。孔子在《易经》上也说明这个道理，人类原始的本来就是“道”，不需要有道德仁义这些名称。到了人类社会越向前发展，精神文明就逐渐退化，物质文明就越发达起来。

可是，江水东流去不回，世事是没有办法复古的。如果希望人类思想、精神文明复古，则是错误的。既然不能够复古，那么，人类是否要永远的坏下去呢？不会的，因为“苟日新，又日新，日日新”。当一直前进到极点后，就会又回转到了本位，“道则返也”。等于一个人吃东西，给他吃饱了以后，他什么都不想吃了。

“圣人用之，则为官长”，圣人懂得了这个道理，就创建了一种政治制度，如《礼记》所记的周礼，保持了上古道德的政治制度。但是，真正讲原始道德的上古社会，则是《礼运·大同篇》的思想，那是真正一个伟大的制度，那个制度是没有制度，没有法律，也没有道德的。但人人都自然守法，并不要法律来约束；人人都不必讲道德，自然合于道德的标准。所以，“道法自然”，那个社会，本身就是道德，这就是所谓“大制不割”。

第二十九章

将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。故物或行、或随，或歔、或吹，或强、或羸，或挫、或隳。是以圣人去甚、去奢、去泰。

私心取天下的后果

这一章，及后面接连的两三章，都是说明“道”的用，而且牵涉到中国传统的政治哲学和军事哲学思想。在文学的层次上，颇有“大制不割”的气势。

在中国历史哲学的发展中，儒道两家的思想是同一个根源，上古的时候，儒道本不分家。像尧舜以前的黄帝，乃至黄帝以上远古史中的三皇五帝，这些古人之所以当皇帝，是不得已而为之，是真为大众来服务的。时代越向前走，这种观念就有所改变，因为人的欲望愈来愈高了，私欲一旦提高，政治上就变为家天下的制度了。

这里老子所讲的，还是上古文化公天下的制度。他所提出上古观念的政治哲学是：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。”“天下”这一名词所指，在中国文化观念中，可大可小，大的包括现在全世界人类思想。上古公天下的帝王，并不像后世帝王是有目的来做皇帝的，是想要纵横天下，割据城池而号令天下。这是私天下的帝王思想，与上古的明王思想，王道精神，不得已而出来为天下、为一般人谋福利是不同的。

“天下神器”这四个字，在文义上不是连起来的，要再加一个“者”和“也”字，成为“天下者，神器也”。意思是说，天下这个东西，是天下人的神器。这样照文字解释，还是不够清楚，如果说，天下这个东西，是一个神妙不可思议的东西，就更切合了。也就是后世包括的国家、政权等等，都是神妙不可思议的东西。所以“不可为也”，这个东西是碰不得的。

“为者败之”，像后世春秋战国时代的情形，尤其像秦始皇等等的做法，更具有充分的代表性。他们是以私欲为出发点，为个人的英雄思想而号令天下，最后还是要失败的。“执者失之”，越是私心自用，抓得越紧，抓得越牢，则失去得越快，这是拿历史哲学的眼光来看的。下面再说一个大哲学的原理。

“故物或行、或随，或歔、或吹，或强、或羸，或挫、或隳。是以圣人去甚、去奢、去泰。”这是老子讲宇宙的法则，宇宙的物理，只有一个共同的法则，就是世界上任何事物都是相对的。拿“行”来说，你向前进，当前进的力量达于极点时，就是后退。《易经》上有句话，“无往不复”，没有一个向前走的东西不回过来的。为什么呢？因为这个地球是圆形，向前走一定回复过来到本位。所以说，“或行、或随”，有进步就有退步。相反的，永远在退步，必定就有进步了。

“或歔、或吹”,“歔”是把气吸进来，“吹”是把气呼出去。所以，呼吸也是相对的。

“或强、或羸”，一个人的身体，是一个物理的东西，强壮到极点之后，一定会变弱。相反的，有许多人身体看似多病，但是多病的人，往往能祛病延年，虽然整天病兮兮似的，却能活得很长寿。这是为什么呢？因为他晓得自己多病，就会时时注意摄生调养。一个看来身体非常健康的人，有时候反而忽然死了，因为他自己觉得身体很健康，没有病，往往就忽略了保健之道，所以一下就完了。

“或挫、或隳”,“挫”是很尖锐的东西，越是尖锐的东西，毁损得也就越快。这几个原则——行、随、歔、吹、强、羸、挫、隳，是说明宇宙间一切事物，随时都在相对的变化。

举例来说，很多喜欢学《易》卜卦算命的人，当有人问某笔生意或是今年生意会不会赚钱，其实不要卜卦，答案已经告诉你了，不是赚钱就是蚀本，没有不赚不赔停留在中间的。如果一年生意做下来，算算总账，既不赚又不赔，其实年龄、光阴、精神都赔上了，这不是早赔本了吗！所以，算命卜卦，问命运好不好，答案是不好一定坏，不坏一定好。

我认为卜卦很容易，如果到街上摆一个卜卦的摊子，对来人说：“老兄，我看你气色不太好”，他一听就会想来算算命，第一句话就可告诉他，我算定你会破财，因为他已经破费了几十元请你看相了。所以说，天下没有不变的东西，绝不可能停留在中间的。老子现在是就大原则告诉我们这个道理。

圣人的作为

后面第六十七章，老子告诉我们有三宝，现在把名称先提出来，即“曰慈、曰俭、曰不敢为天下先”。我们做人处世，要慈悲为怀，仁民爱物，这就是“慈”。“俭”看起来很悭吝，实际上是非常的小心谨慎。“不敢为天下先”，认真说来，天下万事，没有创作的事物，人也不能创作；所谓创作只是自然的因缘条件成熟了，在一个机遇下，自然会得到成功。人类若想单独创作制造，违反了自然因缘原则，是不会成功的。所以说，“不敢为天下先”。

道家的思想，最会捡现成的比喻。比如，儒家经常说，一个人的人格要有“中流砥柱”的精神，大水来了，要站在河流中间挡住。如果是这样，说不定大水会把你给冲走，水势小或者还可以“砥”一下，一旦大水没了顶，比人还高，那就“中流”不能“砥柱”了。

道家不是这样，道家只是“因势而利导”，不像儒家要“中流砥柱”。要晓得，大水一来，纵然用堤防把它堵住，这个地方不出毛病，流到别的地方毛病会更大，淹死人会更多。道家的做法是，预先在下游开一道沟渠，把水顺势往下疏导，水就流到大海里去了。这就是“因势利导”的法则。

我们对人对事也是这样，当一件事情正在火头上，不能改变的时候，硬要去改变它，除非准备做烈士，那无话可说；如果真正为了救天下人，这种方法就救不了啦，必须因势利导。等事情发展到了一定程度，一切有利因素都已具备，这时只要四两拨千斤，一个指头轻轻一拨，就把它拨过来了。天下事也是一样，整个天下也只要这样轻轻一拨，就改变了。

这一章的内容是三宝的前奏。所以圣人之道，第一“去甚”,“甚”就是过分，做人做事第一不要过分，过分一定会出毛病。第二“去奢”，锦上不能添花，锦上添花，毛病出得更大。第三“去泰”，人生没有舒服的时候，天下事也没有永远泰然不变的时候。一个人身心上不加几分劳苦，不加几分运动，舒泰太过了，各种毛病都来了。这三点道理，发挥起来很多，总结一句话，要守戒律，万事不要做得太过分。

说到这里，想到一则确有其事的故事。有一位同学得了博士学位，他国文好，英文也好，日文也好，样样都好，但样样都说得不好，国语也说得不太标准。有一天对我说：“老师，你告诉我道家的道理是四个儿子。”我说：“道家哪里有四个儿子？”搞了半天，才晓得他说的“四个儿子”是“适可而止”。老子只有三个儿子“去甚、去奢、去泰”，没有四个儿子。这三点也就是告诉我们万事要适可而止，如果不适可而止，超过限度那就会变，不再是原来的现象了。老子把这个哲学原理先告诉了我们。

第三十章

以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还，师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善者果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。

老子的军事哲学思想

这是老子军事思想最高的境界，一个有道之士，多半不愿自己出来当君王。中国历史始终有一个不成文的秘密，当历史变乱的时候，国家危险到了极点，勤王御寇，挽回历史命运的，都是道家的人物。从三代以下，一路下来，如伊尹、姜太公、诸葛亮，乃至明朝的刘基等等，这些著名的人物，有些站在前面，还有其他在背后辅助而不出名的人。这是中国政治历史上的一个秘密，每到拨乱反正的时候，道家的思想，道家的人物就出来了。但是他们完成了使命之后，也不想在历史上留名，“功成、名遂、身退”，实所谓功德无量。

老子也再三告诫后人：“以道佐人主者，不以兵强天下”。但是，老子并不是反对战争，在国防上，军事戒备绝对需要，但不可以兵强天下，不可以用武力来侵略别人。不过第二次世界大战中，发动大战的德国和日本，原对老子哲学很有研究，但却忘记了“不以兵强天下”这一句话，违反了这个军事哲学原则，所以最终失败了。

老子并不是反对军事，他说到“强”字的意义，那只是加强自己国家的国防建设，如果想要侵略别人，便会失败。老子的军事思想、政治哲学的原理在什么地方呢？“其事好还”。前面引用《易经》的话“无往不复”，这是因果报应，每件事必定是回转过来报应的，你怎么样打人，就会怎么样被人打；你怎么样去杀人，就会怎么样被人杀。“其事好还”就是这个意思。对任何一件事，不能轻易随便，你打出去五十斤力量，回转过来的是一百斤果报。东方的几大哲学，几大教理，始终站在同一个原则，就是“天道好还”，也就是天道之因果循环。

下面告诉我们一个原则，是学军事哲学必须了解的。“师之所处，荆棘生焉”，经过大规模的战争以后，那个地方整个被破坏毁灭了，所有山林草木以及几百年的建设成果，剎那之间消失了。“师”就是兵，只要战场在那里，那个地方就要遭到破坏，“荆棘生焉”，长了很多野草，变得荒凉了。

“大军之后，必有凶年”，现在的年轻人没有这种经验，不会了解；经历过战乱的人，就会知道战争之后的战场，会成为传染疾病瘟疫的地方，有时并发旱灾、洪水以及发生瘟疫的流行。所以，后来学军事哲学的人，对这个道理都很清楚。世界上真正的名将，能懂得军事的，都不敢轻言战争。这不是因为胆小怕战，而是由于仁慈，不愿也不忍看到战争带来的悲惨后果。任何一个士兵，都是经过母亲十月怀胎，父母辛辛苦苦把他养育长大成人的，但在战场上只要几秒钟就没有了。而且牺牲在战场上的，不只是少数的一两个人，而是百千万众。所以，懂得军事的人都怕谈战争。

世界上只有读书人喜欢谈战争。我常碰到许多知识分子，他们对于战争的看法，好像小孩子玩游戏那么容易，像看柔道比赛一样好玩。殊不知，战争是极不容易之事，是悲惨之事——“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年”。老子所说的这个军事哲学，充分代表了传统道家的军事思想。

“善者果而已，不敢以取强”，一个高明的政治家，高明的军事领导人，是心怀仁慈的，希望领导天下国家止于至善。以善的力量，战胜一切邪恶，绝不是以自己强盛壮大的武力，去侵略人家，威胁人家。

“果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄”，一个当大统帅的人，当帝王、领袖的人，应以仁慈的心、善良的政策来救世界，来爱天下。他们虽一心济世救人，并没有认为自己了不起，绝没有骄矜的心理，也不自我表扬。任何一个成功的人，如果带了成功的骄傲，已经是失心病狂了，这种领导人终归会失败的。

“果而不得已，果而勿强”，万一发生战争，必须要用兵的时候，是不得已而为之，并不是逞强好胜。所以，最高军事哲学的思想，是不得已而为自己防备。做人的道理也是一样，中国做人原则的两句古话，“害人之心不可有，防人之心不可无”，就是这个原则。

“物壮则老，是谓不道，不道早已。”这是讲物理的原则，让我们懂得人生，亦可懂得一切。天下万物的运行，有一个法则是无法改变的，那就是一个东西长大了，下面接着来的就是衰老！老了就要灭亡。“不道”并不是说没有道，是说违反了这个法则，像一棵树一样，长大了就要衰老。有没有永远保持不衰老的呢？那就看道家另一种方法了，老子只说到这里为止。

这一章开头就说：“以道佐人主者，不以兵强天下。”这是讲的军事哲学，但最后一段，忽然讲“物壮则老”，好像与上文并不相关。其实非常相关，如果研究军事的人，就会懂得这个道理了。因为天下的强兵利器，不能永远保持不变，一定要不断地修正，不断地改进才行。不要认为自己的东西了不起，以今天来说，虽然已达到最高峰，过一段时间，最高峰的东西，可能已经落伍了。所以，儒家的道理是：“苟日新，日日新，又日新。”人也是一样，学道的人，都想健康长寿，要健康长寿，就是要知道如何保养壮大，“弱者道之反也”，才能使它到达完美。

第三十一章

夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之。恬淡为上，胜而不美，而美之者是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲泣之，战胜以丧礼处之。

这一章是接着军事哲学再加以引申。历代有很多注释名著，对这一章并不下注解，不愿意下注解，因为帝王的时代，多半是“以兵强天下”。所以，大家第一个原因是怕谈这件事，第二个原因是这篇文字很容易懂，不必注解。现在我们大概解释一下，说明这个道理。

“夫佳兵者，不祥之器”,“佳兵”就是杀人的武器，因为武器是会杀死很多人的，所以“不祥”。原子弹是很厉害的武器，一颗原子弹的爆炸，可以杀死更多的人。可是现在到了核子弹，乃至于用到“死光”的战争，细菌的战争，杀起人来更多更快，一瞬间可以毁灭人类的一半人口，这就是“佳兵不祥”的道理。“物或恶之”，不要说是人害怕，任何世界上有生命的东西，都很恐惧。“故有道者不处”，所以，有道的人不做这种事情，只用道德、善心、仁慈来感化人。

但是，老子的哲学——道家的哲学，在道德的后面，是有武器做后盾的哦！试看每一个寺庙，不管是道家、佛家的，中间坐的是“佛”，旁边站的都是拿了武器的四大金刚。没有这些是不行的，光讲道德仁慈也是不行的，这是道家的奥秘之处。

兵不血刃而取胜

“君子居则贵左，用兵则贵右”，这是中国古代的礼仪，中国古代的军事制度。君子是道德修养高明的人，上古传统的制度，以正治国，喜欢在左边；用兵的时候，喜欢在右边。左右是两个代号，右则属阴，用兵的时候，非用“阴谋”不可，敌人如何准备来打你，你准备如何去打敌人，不使用阴谋诡诈不足以取胜。

“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之。”这句话重复的讲，是老子书中少见的情形，这表示老子语重心长，提醒大家特别注意。“恬淡为上”，一个大军统帅的修养，以恬淡为上，诸葛亮有两句名言：“淡泊以明志，宁静以致远。”修道的人，在中国历史上，除了诸葛亮以外，很少看到有这样修养的人。

南北朝的时候，梁武帝下面有一位将领名叫陆法和，是一位出家的和尚。此人并不穿和尚的衣服，他带领部队，完全是按照管理出家人的办法。每次作战，只要他的部队一到，一定战胜。后来帮助梁武帝平定了很多地方。到了梁武帝的儿子当皇帝的时候，他已经把长江以南的军事力量都掌握在手中了。因此，梁武帝的儿子对他产生了怀疑，所谓“功高震主”，因为他掌握了国家的整个兵权，只要他手一摆，皇帝就只能下台了。

于是，就有人去向皇帝进谗言，不过他在家打坐就知道了，便跑去见皇帝说：“我法和是修道的人，帝释天王亦不愿为，何况是人间的虚浮富贵。我与你父亲两人，本来是当年在释迦佛前灵山会上的同参道友，因为他堕落到人间来当皇帝，我是他师兄，愿意助他一臂之力，你却反而怀疑起我来。现在我把将军的大印交还给你，我要走了。”说完他就走了，一个人到四川峨眉山去了。

为什么每一次打仗，敌人一看到他的影子就害怕，没有办法与他作战呢？据说他是用神通来打仗的，也根本没有杀人，所谓兵不血刃而取胜。只是写历史的人认为这是神话，不愿意写进历史，事实上却是真有其人，真有其事。你们研究历史，在南北朝那一段，就知道真有这么一个将领，他的一切就是如此淡泊的。

为何以丧礼纪念胜利

“胜而不美”，战争是不得已的事，纵然打了胜仗，也不值得颂扬。“而美之者，是乐杀人”，所谓战胜的美，只是喜欢杀人而已。“夫乐杀人者，则不可得志于天下矣”，一个喜欢杀人的人，终归是要失败的，所以，不可能得志于天下。

中国的古礼，尊崇左方，所以说“吉事尚左，凶事尚右”,“偏将军居左，上将军居右”，拿现代的军事组织来说，总司令在右边，副总司令在左边。因为，当一个作战命令颁下以后，打起仗来，成千上万的生命就会牺牲，这是凶事。“言以丧礼处之”，应该怀着丧事一样的悲痛心情去处理。“杀人之众，以哀悲泣之”，对死伤的敌人，也要有哀痛悲伤之情。“战胜以丧礼处之”，即使战胜了，也不应该骄矜得意，还是要怀着丧礼哀痛的心情，来处理战后的一切。

我们晓得道家军事哲学的思想，很多是引用《阴符经》的道理。道家与老子有关的典籍，太上十三经之一是《阴符经》。其中说：“天性人也，人心机也。立天之道，以定人也。天发杀机，星辰隐伏；地发杀机，龙蛇起陆；人发杀机，天地反覆。天人合发，万化定基。”

“天性人也”，人代表天地之中心。“人心机也”，人的心理与宇宙相通，是心物一元的基础。“立天之道，以定人也”，人的思想和心理不能随便动一个杀念，或动一个恶念，那是与仁爱的天性相反的。

“天发杀机，星辰隐伏”，这是说上天发动了杀机，便要摧残人类万物，或刮台风，或下暴雨，日、月、星、辰都要隐伏起来看不见了。“地发杀机，龙蛇起陆”，甚至发生地震、火山爆发种种的自然灾害，这个时候，地下的一些生命，就从地下钻了出来。举例来说，在夏季的时候，虽然是个好天气，如果突然看到蚂蚁搬家，一定会下大雨，涨大水的。有很多的动物，都有预感，这就是“地发杀机，龙蛇起陆”的道理。

军事哲学的另一面观点

天地杀机一来，虽然是那么可怕，但是，人若发动了杀机，比天灾地变还更可怕。“人发杀机，天地反覆”，人若有发动战争的心态，那太可怕了，天地都要为之变色。但是人的杀机起了以后，发动的战争是不是一定不好呢？那又不尽然，因为革命以后，才有真正好的建设，这是军事哲学另外一面的说法。

比如佛家讲的劫运到了，在劫难逃，但是一个劫运过去，好的就会兴旺起来；所以，“天人合发，万化定基”，一个新的局面，才能开始。就像一个人生了重病，或得了癌症，非开刀不可，开刀一定上麻醉药，上手术台，是生是死并不一定，就看运气如何。如果一刀下去能起死回生，就是“天人合发，万化定基”，重新开始一个新生命了。

《阴符经》上又说：“天生天杀，道之理也。天地万物之盗，万物人之盗，人万物之盗，三盗既宜，三才既安。故曰：食其时，百骸理，动其机，万化安。”“天生天杀，道之理也”，天地生万物，新的生出来，又要老化死去，绝不会让它常留不走，这是天地万物之道。“道”即“盗”，修道之道，亦即偷盗之盗。修道的人，在那里打坐，以为不会或不是偷盗，殊不知正是在偷盗天地日月之精华。为什么我们静坐一阵，会觉得精神更好呢？因为静坐把天地日月的精华盗取到我们自己身上来了。“天地万物之盗”，天地偷盗了万物之精华，而构成了天地的精神。“万物人之盗，人万物之盗”，人更可恶，大至声光日月，小至青菜萝卜，人都要偷来给自己，使自己生活得更好，是万物之盗。天地偷万物，人偷天地；天也偷，地也偷，人也偷，真是天地之间一大偷。“三盗既宜，三才既安”，天、地、人这三个大强盗，每个都得到满足以后，天下就太平了。

“食其时，百骸理，动其机，万化安”，道家主张“吞吐万物”，把天地的精华归于自己，但是时间要把握得好，身体百骸才会健康长寿。只不过这天地的精华、生命的根本又在哪里呢？首先就要把“机”找到，找到了“机”，只要“机”一动就好了，也就万化安而天下太平了。这是唯心的，不是唯物的。

《阴符经》又告诉我们：“其盗机也，天下莫能见，莫能知。君子得之固躬，小人得之轻命。”“其盗机也”这个“机”，是唯心的，与佛家所说的“三界唯心，万法唯识”是一样，是心识的作用。“天下莫能见，莫能知”，既不能见到，也不可能知道。“君子得之固躬，小人得之轻命”，修道不能乱修，真懂得修道的君子，能把握住这个“机”，就可以健康长寿。如果不懂修道的小人，“机”把握不住，修得不好，反而会慢慢地死亡，这是《阴符经》上讲生杀的道理。

楚庄王和周武王的道家思想

我们从老子的军事哲学思想，再检查中国文化中合于“道”的精神的，在《左传》里有一篇《楚庄王不为京观》。这篇文章是说明楚庄王不允许建筑“京观”的事情。“京观”是一种建筑物，在古代是纪念战争胜利的纪念馆，等于法国的凯旋门一类的东西。

现在摘录其中的一段，以补充老子军事哲学的实际情形，使大家了解中国文化、军事思想的仁政之道。

“楚师军于邲”，有一次楚国与晋国作战，战争胜利了，楚国的整个部队，还在前线没有撤退，以胜利军的姿态住在晋国的边界，临近郑地“邲”这个地方。这时有一个楚王高级干部名叫潘党的，对楚王说：“君盍筑武军而收晋尸以为京观”，他建议建筑一个纪念馆，以纪念这次战争的胜利，把战场上晋国战死的很多尸体，给予封存。他的理由是：“臣闻克敌，必示子孙，以无忘武功”，他说战争胜利了，一定要告示后代子孙，不要忘记我们国家武功的强盛。

楚庄王在春秋战国的时代，算是一个了不起的明主，他答复潘党说：“非尔所知也”，这个道理你不懂啊！“夫文止戈为武”，从文字上看，“武”是“止”、“戈”两个字合拢而成的，上面是“戈”，下面是“止”，意思是说，一个坏人，不服教化，想用战争来侵略别人，危害世界，那我们只好用战争来处理，以战止战，目的是用战争来阻止战争，这就是“止戈为武”的道理。

“武王克商”，武王革命，推翻了暴虐无道的商纣王，他自己所作的颂歌说：“载戢干戈，载櫜弓矢，我求懿德，肆于时夏，允王保之。”从今以后，我们不再用战争了，要把武器收起来，不再使用武器了。社会上需要的是道德仁爱的教化，只有道德仁爱的教化，才可传之永久，发扬光大。希望后代的子孙，对这种实行仁政的精神，要永远保持着。

武王当时又做了一篇《武》的文章，这也是我们中国文化中军事哲学的原理。“耆定尔功”，这个时候，天下安定，国家人民都蒙受福祉，这种大功劳，并不是侵略战争得来的。“铺时绎思，我徂维求定”，本着文化传统仁爱的精神，求得天下国家人民永远的安定。“绥万邦，屡丰年”，使天下万国都得到太平，每个人都生活得很好，并能有天时、地利、人和之助，而得到经济安定，生活富足。

下面再引录楚庄王继续训勉其高级干部的话，中国传统军事哲学的道理有七个：“夫武禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也。”这七个要点，发挥起来，可以写二三十万字，成为一本军事专书。“禁暴”，是把世界上的坏人都消灭掉，不让坏人存在，以免扰乱社会。“戢兵”，坏人想要强横霸道的侵略邻国，我们要戢止其凶暴。“保大”，注意人民的休生养息，保持国家民族的壮大。“定功”，以王道仁爱之政，建立不朽的事功。“安民”，使人民永远过着安定的生活，得到安和乐利的福祉。“和众”，这就是现在所说的民主自由，使大家相安无事，彼此往来有礼貌又客气。“丰财”，加强经济建设，使每一家、每一个人都吃得饱、穿得暖，人人有钱，个个舒泰，藏富于民。用兵的目的，就是要达到这七个要点。“故使子孙，无忘其章”，把中国文化军事思想的精神保留下来，使后代子孙，永远不要忘记！

“今我使二国暴骨，暴矣”，两国是指楚国和晋国。楚庄王说，因为战争，使晋国被打死很多人，战场上的尸体骸骨暴露，我觉得已经很残暴很残忍了。“观兵以威诸侯，兵不戢矣”，我们的武功军力，虽然很了不起，但是没有推行仁政给人家看，只拿武力给人家看，这会引起其他国家产生壮大自己的想法，这样一来，战争就永远不会停止，最后我们还是会失败的。“安能保大”，战争虽然胜利了，但仁政没有推行，不能使世界获得永久的和平，使各个国家向仁义的路上走，这样下去，我们的国家民族，又怎么会永久保持壮大呢？

仁政重于武力

“犹有晋在，焉得定功”，何况晋国还没有完全失败啊！这次战争，晋国虽然吃了败仗，但我们并不是推行仁政，无法以德服人，因而也不能使其心服，这怎么算是很大的事功呢？“所违民欲犹多，民何安焉”，战争打下来，违反了老百姓的生活希望，使老百姓痛苦的事还很多，不能使他们安居乐业，这又有什么光荣可言！“无德而强争诸侯，何以和众”，我们的国家没有推行仁政，只是在各国之间以武力相争，更不能使天下人真正崇拜与信服，大家又何以能和睦相处呢？

“利人之机，而安人之乱，以为己荣，何以丰财”，我们这一次作战，是利用敌人的缺点才打胜仗的，又怎能忍心看到他们国家动乱，而认为是自己的光荣呢？！有这样的心态，又怎么去做复兴经济的建设？!

“武有七德，我无一焉，何以示子孙”，军事思想上的七种德行，我一样都没有，真是丢脸得很，又拿什么垂示后代子孙呢？!“其为先君宫，告成事而已”，我只是想建筑我楚国祖宗的祠堂，举行一个祭礼，向祖宗报告这次军事作战已经完成；并且说明我这个子孙，虽为一国之君，并没有推行仁政，只靠武功而霸天下，不算高明。“武非吾功也”，这次军事的胜利，我不敢居功，也算不得是我的功劳。

“古明王伐不敬，取其鲸鲵而封之，以为大戮，于是乎有京观，以惩霪慝。”古时候明王圣主，也用兵打仗，那只是教化那些犯了不敬之罪的国家，教化了以后，什么东西都不要，“取其鲸鲵而封之”，只拿他国家有代表性的东西封存起来。“鲸鲵”是很大的鱼骨头，上古的人认为是宝贝，作为传国之宝。拿现代来讲，是一个国家标志性的东西。

这就是我们上古的文化，只是惩罚那些不遵教化的国家，决不想侵占人家的土地，也不想占有人家的经济资源。“以为大戮”，这样就是很大的惩罚了。于是后来才建筑了京观——起一个纪念馆，象征很高明道德的教化，以示处罚那些不遵教化不守道德的罪恶行为，而垂诫后世。

“今众无所，而民皆尽忠，以死君命，又何以为京观乎？”从这个地方，我们看得出楚庄王真了不起，他来到战场上一看，战死的敌人都是晋国老太爷老太太辛苦养大的孩子，他们有什么罪呢？他们是为自己的国家效命，为自己的国家尽忠而死的。他的国家虽然打败了，可是他个人却是尽忠报国的。这些人死去的灵魂也值得我们尊重，因为他是接受国家的命令，“以死君命”的。若再把他的尸体封存起来，建造一座伟大的京观，作为自己光荣的纪念，这是很不应该的。

“祀于河，作先君宫，告成事而还”，因此，他没有采纳他的“高级干部”潘党的建议，只在黄河的南岸，设奠吊祭两国阵亡将士。在城里，只建一座祀告祖宗的祠堂，向自己的祖先祷告，誓为楚国的光荣传统发扬光大而努力，不会为祖先丢人，并班师回国。

大家都知道孔子著《春秋》，这是历史哲学一个说明善恶行为标准的著作，留给我们后世子孙为榜样。我们文化思想的宝藏，都在“四书五经”之中。现在我们把《左传》中这篇战争哲学、军事哲学的一个史实，用来注解《老子》，是非常恰当的。当然，还有许多历史的事迹和历代明王圣主的嘉言懿行，无法在这里一一列举引述。

前面是说“道之用”，说明道用之于军事、政治方面的大道理。下面第三十二章，讲到道的修养功夫。

第三十二章

道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。

朴实无华的精神

道的用是变，也就是佛家讲的无常，它不永恒固定，随时都在变。天地间的事物没有不变的，所以“道常无名”，没有一个永远不变的形态，没有一个永远不变的应用。

“朴虽小，天下莫能臣也”,“朴”字，老子有他自己的注解。后世研究《老子》的，加了很多注解，其实都是画蛇添足；《老子》本书的注解，以后再慢慢说。这个“朴”字，代表道的原始运用，最初的运用，最细微的运用；这个“朴”看起来很小，但天下没有人可降服它的，“臣”字则是降服的意思。

《老子》许多文字与禅宗的话头一样，要从许多角度去看，要多方面去体会，自有很多的领悟。它另一个意义，等于我们常说的一句话，处事要大处着眼，小处着手。千万不能说我只想做大事，小事就一概不管；假如小事都做不好，还能做大事吗？连一锅稀饭都煮不好，却说要救天下国家，那不是吹大牛吗？

现在的年轻人常常落入一种幻想，光想做大事，但又不脚踏实地地去干。尤其是搞哲学、佛学的青年人，一开始就要度众生。我常对他们说，先把自己度好了再说吧！只怕你不成佛，不怕没有众生度。“朴”是个小点，不要轻视这个小点，因为它的关系非常的大。要做一件大事业，如果小的地方不注意，可能就危及大局了。

“侯王若能守之，万物将自宾”，如果真懂得“朴”的应用，才能做一个帝王，或做一个领袖；以现代观念而言，一个家庭中有一大堆子孙，你在家就是领袖，也是个侯王。你这个侯王就要懂得“守朴”，最基本的一点朴实无华要守得住。能抓得住基本那一点原始的运用，“万物将自宾”，宾者客也，那万物就由你做主，都向你这归依而来了。

“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”老子对道的运用，文字上看起来容易懂，但深入去研究，就很难懂了。他先不谈“朴”字怎样下注解，只先告诉你一个道理：遇到天气干旱，希望下一阵大雨解除旱象，就要天地相合，阴阳交会；也就是地气上升，碰到高空的冷空气，才会下雨。天气干旱所下的雨叫甘露，又叫甘霖。“民莫之令而自均”，上天下雨是平均的、公平的，没有办法因个人的意愿而获得。

比如说，甲地要晒谷子，不要下雨，但又因天旱水源枯竭，人民没有水喝，需要下大雨。结果需要与不需要的地方，都一起下雨。只能说，需要的得到了就是甘露，不需要的则霪雨成灾。可是天地是无心的啊！要怎样才能做到真正的朴实呢？不要用机心！如果用一个办法，耍一个花样就不对了，因为，天地是自然对待任何一个人，都是公平的。

“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”上古的原始社会，一切都很朴实，大家也不需要穿衣服。现在外国人还在提倡裸体运动，但在上古社会无所谓裸体，人类的身上本来都长毛的，我们老祖宗身上长的毛与其他动物是一样的。后来人类有了“不好意思”的意识，在肚脐下面，用树叶缀起来遮着，上身也用兽皮遮着，慢慢的进步就有了衣着。

在吃的方面，是茹毛饮血，肉类是连毛带血吃进去的。盲肠的作用，就是可以消化动物的毛；后来发明了火种，知道熟食，于是盲肠就逐渐退化，越来越短，最后认为是多余的，要开刀割掉，人类就不敢茹毛饮血了。社会日渐文明，可是在文明的后面很多的罪恶就来了。

“始制有名”,“名”就是刑名，代表法令，代表制度；换句话说，“名”代表人类文化观念的成立。人类有了教育、有了文化，接着一大堆的办法、理论都出来了。“夫亦将知止”，理论越多，社会越乱，要适可而止。“知止可以不殆”，人类越进入文明，社会的思想就越混乱，于是就会盲从，不晓得如何才好。所以，老子道家的思想，认为文明的发展要适可而止，过分的发展，会变成尖锐，尖锐了就会出毛病。

所以，道的作用，“譬道之在天下，犹川谷之于江海”。如把“譬”字移到下面来，成为“道之在天下，譬犹川谷之于江海”，就更容易懂了。意思是，“道”在宇宙的作用，比如川谷之于江海——下雨时山上的水流到溪谷中去，溪谷中水满了，就流到河川，最后一切归之于大海。也就是说，天下不论什么事情，皆要归之于“道”。“道”从形而下的用，又回到形而上的道体，所以说“道法自然”。

第三十三章

知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志。不失其所者久，死而不亡者寿。

自知之明 知人之智

这一章是政治哲学的最高点。一个人能够看清楚别人，能够把任何人都认识清楚，就是一个很有智慧的人，所以说“知人者智”。古代成大功立大业的人，如汉高祖、唐太宗、蜀先主刘备等等，都有知人的智慧。刘备就晓得非找到诸葛亮不可；等于现在工商界巨子，非要请到一个好伙计——总经理来做帮手不可。但是那个找来的人好或不好，自己要有知人之智。历史上一个好的领袖，都能“知人善任”。能认识这个人，了解他可以负担什么任务，然后才能交代事情给他去做。“知人善任”最难，能做到这四个字，就是一个好的领袖人物了。

“知人者智”还是第一步，第二步是“自知者明”。能够自知才是一个明白人，但是天下明白人很少，除了成道的人之外。佛家讲成佛的人，才能有自知之明，一般人都不明白自己。但很奇怪的是，世界上的人都觉得自己最明白自己，都觉得别人不了解自己，可见“自知之明”很难。刘备为什么要找诸葛亮呢？他有自知之明，晓得自己要领兵作战，必须要找一个好的参谋长，好的军师，才能谈制胜。当然，刘备还算不得圣人的自知之明，圣人的自知之明，就是大彻大悟了。

“胜人者有力，自胜者强”,“胜人”是与人打架打赢了。力气大的人有蛮力，与人打架能够获胜，这不算什么；要能战胜自己的人，才称得上是一个强人。想要战胜自己，克服自己，那是很难很难的。修道成功的人就是自胜，能战胜自己的欲望，战胜自己的烦恼妄念，所以，一个真正坚强的人，才能修道，才能成佛。可是，要战胜自己，只有圣人才能做得到啊！我常常跟大家说，英雄能够征服天下，不能征服自己；征服天下易，征服自己难。甚或有些英雄，把自己的烦恼痛苦，建筑在别人的头上，而他却认为自己很了不起。圣人是不想把自己的烦恼和痛苦放在任何一个人的身上，他是想把天下人的烦恼和痛苦都担起来，这就是圣人与英雄的分别。

“知足者富”，到什么程度才算有钱？恐怕世界上的人定不出一个标准。有了一千万，心想再多五百万多好，这就是不知足。我经常发现，也许是穷人的发现，任何人所住的房子，永远是少了一间，穿衣服永远觉得少一件，虽然衣橱里有很多高贵的衣服，要穿的时候，总觉得少一套非常满意的；严格地说起来，真正的财富，是“知足者富”。如果一个人三天没有饭吃，捡到一个馒头，一半还发了霉，啃一口没有发霉的一边，喝一口水咽下去，那个比什么财富都好。人到了那个时候，才懂得人生，才懂得知足才是真正的财富。不知足就是永远跟着欲望跑，而欲望是永无止境的，所以人永远生活在痛苦之中。

“强行者有志”，什么叫做真有志气呢？老子说，把做不到的事情硬做到了，这才叫做有志气。也就是佛家说菩萨道的两句话：“行人所不能行，忍人所不能忍”，那是不容易做到的，结果做到了，这就叫做有道之士，梵文叫做菩萨。这个道理，与“强行者有志”是一样的。

还有一点就更难了，“不失其所者久”，什么叫“不失其所”呢？如果大家读过《中庸》，就懂得“素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱”的道理。人要守住本分，要认清自己，也就是“自知者明”。能认清自己，就晓得我应该做些什么事情，负些什么责任，不失自己的本位，才可以长久。

什么叫做长生不死呢？“死而不亡者寿”，同佛家一样，佛家讲“涅槃”，意思是不生不灭；道家则讲形的变去，可是精神永远不死；以世俗的观念而言，就是虽然死了，有功业留在人间，有学术思想影响于后世。老子本人虽然死去，但有《老子》五千言的书流传下来，他的学术思想绵延不绝，他的道德精神永远影响人类世界，这是世俗观念的说法。

但真正学道的人，修证到自己的肉体生命含藏有一个不生不灭生命的本能，肉体虽然死去，而此本能永远存在，这就是“死而不亡者寿”的真正含义了。

以上讨论了这许多问题，但大家不要忘记，仍然是在“朴虽小”这一个范围以内。第三十三章的文字都是对等的，好像格言一样，因为这个“朴”所讲的是中道观。“知人者智，自知者明”是对等的，“胜人者有力，自胜者强”是对等的，“知足者富”与“强行者有志”也是对等的，这就是中庸的道理。“朴虽小”，很细微，很朴实，很本分，如果能做到的话，那么，“侯王若能守之，万物将自宾”，万物就由你做主而向你归服了，这也就是《阴符经》所讲的“机”。

第三十四章

大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。

什么是大 什么是小

关于“道”的方面，这里差不多已到最后的结论了。现在老子对于“道”的体用、成效再加说明。所谓“大道泛兮”，是说“道”是到处都在的，无所不在的，“其可左右”，好像就在我们的左右。虽然也看不见摸不着，但是随时在我们目前，又像在我们胸中一样。

“万物恃之而生而不辞”，宇宙万物都是它生的，宇宙万物的现象就是它的相，宇宙万物的用就是它的用。万物靠它而生，但对它没有回报，可是它不辞劳苦，永远生生不息。“功成而不名有”，它滋生万有而不表功，也没有用什么东西标榜自己。

“衣养万物而不为主”,“衣养”就像佛学的名词“加庇”，是保护，盖覆，像穿衣服一样。它庇护着万物，但是它并不做万物的主人。虽生万物，是自然而生；万物最后自然归于毁灭，回到它的本来。一切都是自然的，它并不做万物之主，“常无欲可名于小”，它本身没有一点欲望，对万有没有任何要求，因此可以随便为之定名，讲它很小。对于老子所说的“小”，庄子后来加了一个观念，小到多么小呢？说“小而无内”，小而无内也就是大。

“万物归焉而不为主，可名为大”，万物最后也回到它那里，所以，它包容了万物万有，这也可以叫它为大。换一句话说，大也好，小也好，讲它“空”也好，“有”也好，都是人为的观念，它本身没有一个什么观念。因为道这个东西，它不像人，也不像其他的现象，但是，人和一切万有现象，都是它所生。“以其终不自为大，故能成其大”，而它没有自高、自大、自满、自足，所以能成为伟大，这才是真正的伟大。

我们明了了“道”的现象、“道”的作用，就知道我们本身的生命也是“道”所生，死亡也是回归到“道”的怀抱里去，那么我们就对生死往来的现象无所谓了。这个称为出世。

第三十五章

执大象天下往。往而不害，安平太。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。

掌握天地万象的法则

“执大象天下往”，这个“象”字，不是叫我们抓一只大象，而是现象的意思。人要懂得天地万有的大现象法则，则天下都可去得，而无往不利。关于这一点，古代儒道两家不分时，都有同样的解释。在道家的原始经典《阴符经》上说：“观天之道，执天之行尽矣。”这就是“大象”，因为道法于天，因而有了风雨雷电的变化，日夜明暗的往来，春夏秋冬的替代。了解了这些现象，在修道做工夫上，对于境界的变化和影响也就清楚明白了，这是《阴符经》的道理。

第二个儒道不分的事实，是《易经》的八卦。我们抬头一看，低头一看，天地间有八个大现象挂在那里，上面是天体，下面是大地。这八个现象，天、地、太阳、月亮、风、雷、山、泽，互相在交换影响，构成了宇宙万象的根源。若是我们了解“大象”的法则，天下就无往而不利了。

“往而不害，安平太”，人生要懂得这个天地的法则，所以，道家叫我们处世要抓住“大象”。但是人人都不肯注意“大象”，却经常在小地方计较。一块钱计较得很精明，而经常几十万、几百万反而被骗去了。有人拼命地节省，一毛钱也舍不得用，然后积蓄到了几百万，拿去放利息，一下子被倒账，就没有了。因为他只看到小利，没有把握大的状况之故。“大象”是从大处着眼，所以能够“天下往”。“往而不害”，向前一直去，在完全无害的情况下，永远都会平安，永远都是太平。

“安、平、太”三个字有三个意义：“安”是我们现在讲的平安；“平”是永远的平等，没有波动；“太”是永远站在原始的基点上。“太”就是原始的那一点，既无进也无退，不是前也不是后，永远是在那个基点上。也就是儒家所说的，永远就在人生的本分上。能够从大处着眼，小处着手的人，永远都是“安平太”。

“乐与饵，过客止”,“乐”包括音乐和玩乐，以及很好听的歌声。假使我们走在街上，忽然听到一栋楼上传出好听的音乐，或见到社会上的好玩事物，这些都属于“乐”。“饵”是诱惑人的东西，凡是好听、好看、好吃的在那里，过客经过时就会停下来看一看。世界上一切物质的东西，只要使人感到舒服快乐的，人人都会受到诱惑。

但是，讲到“道”，就很可怜了。“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”世界上的人，如果能了解这个“大道”，本来可以回转过来，找到生命本来的这个“道”，无奈何，很少有人大彻大悟。因为“道”这个东西，讲起来淡而无味，讲了半天仍是空话，听的人仍然不晓得“道”是什么样子；看也看不见，听也听不见，所以修也修不成。

有人说，修道用功半辈子，成果在哪里也不知道。想修道能够长生不死，结果还是死，死得比别人更早；有时候死得虽然比别人晚一些，但又更加痛苦。所以“道”究竟在哪里？搞不清楚。为什么搞不清楚呢？因为大家不知道“执大象”这个大原则，忘记了它的用。

第三十六章

将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。

欲擒故纵的道理

许多历史上的人物，都学老子，但是都学到负面去了，结果做人刻薄，做事厉害，好像都是坏在老子的这些观念上。一般研究老子的人，说《老子》这本书是阴谋之道，天下的大计谋，天下的大谋略，一切的心机手段，都由此而来。

“将欲歙之，必固张之”，一个东西要把它收紧，必定要先使它放大；后世的用兵作战，以及政治军事谋略等等，在历史上经常看到这样运用。“将欲弱之，必固强之”，要使它衰弱，必先使它强大。“将欲废之，必固兴之”，要想把它废掉，故意先培养它，使它先兴旺起来。“将欲夺之，必固与之”，要把它抓过来，还故意先行给予。从文字上看来，颇像前面解释的阴谋，所以，常有人说，学了老子会变坏。

我们年轻的时候，在旧式家庭中，偏重于儒家思想，四书五经可以读，如果读《老子》，长辈们会说：“年轻人，怎么读这个？”当时的观念认为，凡是读道家或读佛家的书入手，那是准备出家修道去的。另一种观念认为，读了老庄的书，这个年轻人就会变坏了，将来出去做事，会变成大奸大恶了。

其实，这是大家冤枉了老子，他讲的“执大象”，是天下的大道理，讲正面的道理。所以老子这本书又称《道德经》，道德没有学好，反而学成了反面，那就坏了。老子所讲的是自然的道理，自然的法则，同时教人看通因果，强调因果律的可怕，所以要注重道德。

举例来说，花快要谢的时候，特别好看，尤其在台湾经常可看到的昙花。昙花是晚上开的，当它开到最盛最美的时候，就开始萎谢了。因为昙花谢得很快，这个现象最明显，称为“昙花一现”。其他的花也是一样，人也是一样，日落时的太阳，光芒也最漂亮，这就是“将欲歙之，必故张之”的道理。将要收缩的东西，你先看到它张大，所以人生要懂得这个道理，就是懂得这个“大象”的道理。

又比如说，做生意今年特别好，赚了五千万，可是这时要小心啊，“将欲歙之，必故张之”,“将欲弱之，必固强之”。世事人事都是一样的道理，历史也是如此，罗马鼎盛的时代，最强大的时候，也就是罗马开始灭亡的时候。历史上最光荣的时代，强大到极点时，也就是另一个衰亡的局面开始了。

人生也是如此，年龄精神，觉得越来越好，但要注意，“将欲弱之，必固强之”。有时候，有些人觉得自己有工夫，身体特别好，便体力透支，一倒下来就完了。这也是西方宗教所讲的：“上帝要你灭亡，必先使你疯狂”，自己忘了自己，更是容易毁坏。

“将欲废之，必固兴之”，当上天要毁灭这个东西时，反而先使它更好。有些人做坏事，却发财越多；有些人一辈子是好人，结果又穷又苦。像这样的埋怨许多人都有，这其中有没有什么道理？中国古书上有一个道理，说是“天将厚其福而报之”。有时候，老天爷给你更大的福报，给你更大的机会，使你发财，使你得意，使你样样好，却是使你快一点结束。因为，你得意到忘形了，好福报、好机会使你自己昏了头，自然很快结束。如果你还清醒，也就不大容易结束了。

我们读中外历史，看到许多成功人物，成功得太偶然了，例如大家熟悉的楚汉之争，刘邦和项羽两个人的故事。项羽在二十几岁的时候，短短的几年之间，达到了“天下侯王一手封”的风光。他自称西楚霸王，比起西方人崇拜的英雄拿破仑的威风大得多，可是，一下子就玩完了。这也是“将欲废之，必固兴之”。

再看世界上的人情、物理，许多事物，当上天要毁灭你的时候，自己还不知道，反而觉得老天爷帮忙，很多机会都让自己占了先。中国有句老话：“福无双至，祸不单行。”坏事如果碰上，常常不止一件，几件会接连碰上。例如被车子碰倒了，刚爬起来，又被那边的来车碰破了头。祸事常接连而来，好事则很少是接连而来的。

所以，老子所讲到的，都是人情、物理可怕的一面，不是教人去使用计谋手段，而是讲因果律，教我们不要忘记了这个“大象”。当你最得意的时候，就要注意到失意的来临。比如今天精神特别好，便去多玩一下，又逢大热天，已经玩累了，又多吃一些冰淇淋等；到了明天，或者就伤风了，又碰上感冒流行，结果在医院躺了一个月，这都是“将欲夺之，必固与之”,“将欲弱之，必固强之”的道理。

从微细而明了重点

我们如果懂了这个道理，便了解老子在这里所说的“是谓微明”。从微弱、渺小的地方，有智慧的人能看出大道理来，这就是从微而明。没有智慧的人，只看到眼前的现象，只看到好的一面，而对于坏的一面，由于不懂因果循环的定律，只知道埋怨运气不好，埋怨老天爷不保佑，埋怨上帝不灵验，埋怨菩萨不加被，几炷香都白烧了。

殊不知人生过程中的现象，如果检讨、反省起来，我们明天有什么事发生，从自己今天做的事情就会知道，用不着神通。自己身体的情形，对不对劲，是否会病倒，自己心里都会有数，有感受的。可惜一般人没有这个智慧，没有这个“微明”。在肉眼看不见的地方，“微明”已经表现得很清楚了。

由此看来，我们晓得，老子并没有教人用权谋做坏事，而是告诉我们做坏事是可怕的。可是后世读《老子》的人们，依文解义，把这句话当原则去做坏事的人，历史上也不胜枚举。像大家都知道的，刘邦派韩信出来与项羽作战的时候，韩信提个条件，派人对汉高祖说，要他出来作战很容易，只要封他为“三齐王”，而且只要下一道命令，封为“假王”，他就出来打仗了。汉高祖一听这话，火可大了，桌子一拍，两眼一瞪，破口大骂“混蛋”，可是不待下面的话骂出口，张良坐在旁边，用脚在桌子下面踢了刘邦一下，刘邦立刻会过意来，随即将下面要骂的话做了一百八十度的改变，改口说道：“为什么要封假王！”于是下命令，真封韩信为“三齐王”。韩信于是就出兵了。张良踢这一脚就是告诉刘邦用“将欲废之，必固兴之”的原则。所以，最后韩信还是被刘邦收拾了。

一般人，有时候要求长官多加一点薪水或福利，长官立即批准给你，可是他心里对你不满，下一次遇到机会，他就会对付你了。这类事例很多，都是向坏的一面去学的。我们看这些故事，不免读历史而流泪，替古人担忧。从古到今，太多的人从这些地方学坏了。可是老子的本意并非如此，所以说，说法与说话、写文章一样的困难，连讲道德的文字，也同样会被人引用到奸诈、权术手段上面。

日光、空气、水，对人是必需的，但是，有人利用日光杀人，也可以利用水把人淹死，更可以利用空气把人闷死；所以，这都是负面的运用。天下事善恶是非在于自己，不在于教的人。老子始终主张用柔用弱，所以说“柔弱胜刚强”。照老子这一句话的道理，我们处世做人要懂得柔软，像练武功的太极拳一样，老子的精神所在与做人的道理，也是柔能克刚；英雄虽征服了天下，但美人的温柔就能征服英雄。

柔弱胜刚强

天下最柔弱的莫过于水，它柔软得没有骨头，无丝毫之力，可是，一滴水在一个地方滴了几百年，无论是铁或石头，都会被它滴穿成洞。这就是柔弱胜刚强。刚强的东西没有刚强可加以对抗，只有柔弱可以制胜。

老子主张用阴、用柔、用弱，不是叫人做坏事。所谓柔弱，在做人的道德行为上就是谦退礼让，也就是吃亏；吃亏并不是笨人，多吃一点亏没有关系，让别人占一点便宜，他也高兴，你也高兴一下蛮好嘛！不要觉得被人家占了便宜而难过，只要想到他会因此而高兴，自己坐在家里也笑一笑，替他高兴就行了。所以，吃亏是福，柔弱胜刚强。老子这些主张也就是后世所讲的帝王术，被人认为是权术谋略的最高原理。

“鱼不可以脱于渊”，鱼在水里的力量很大，生命力很强，一旦离开水就完了。后来中国文学上有许多类似的话，如“龙游浅水遭虾戏，虎落平阳被犬欺”，龙到了水浅之处，连虾米都戏弄他；老虎在山中称王，到了平地，被人围起来打，最后被打死了，虎落平阳，连狗也可以欺负它。所以，人要懂得自处之道，像鱼一样不能离开水，鱼一离了水就完了。

“国之利器不可以示人”，一个国家生存的命脉所在，一定要掌握住，不能轻易给别人看见。中国历史上，都以龙来比喻皇帝，因为龙的体形庞大；然而它的性格柔软、温良，脾气最好。可是，它颈项下面三寸的地方，不能碰触。因为龙的鳞甲都是顺鳞，只有颈下三寸是逆鳞，那是它致命的地方，绝对碰不得的。如果碰到龙致命之处，那就非同小可，不管你是谁，龙非把你消灭了不可。所以，历史上常常以披龙鳞来比喻帝王动怒。

历史上只有魏徵，这个了不起的大臣，经常披唐太宗的龙鳞；也只有唐太宗这样的皇帝，能容忍他的直谏，这是历史上很少见到的事。人的一生中，每人都有他致命的弱点，就怕人家指出来，所以都自我保护得很严密。遇到一个不懂事的人，偏要把它指出来，那就非同小可了。很多古代了不起的帝王，下面有的大臣，专门做这种“披其龙鳞”的事，就是专指出弱点或错误的地方。当然了不起的唐太宗他是接受了，可是，这是很难做到的，需要高度的忍耐才行。

一个人自我的意见固执起来时，在要紧的关头，左右高级干部硬加以反对，要把你的意见修正过来，那是很痛苦的。到了当权的地位就会知道这种痛苦，一般读书人对这个道理，讲起来很简单，因为他只是读书，没有当过权，所以，坐在书房里谈理论时，当然度量很大；等到自己有一天当了权，那就不是这么一回事了。

“国之利器不可以示人”，比如大家家中的钥匙都放在口袋里，你愿不愿意拿出来给大家看看，告诉别人说，我家里的黄金美钞就是用这一把钥匙开门去取的。你能这样示人吗？同样的道理，人生事业，国家大事，道理都是一样。

从“国之利器不可以示人”这句话，与上面这几句配合起来，老子是否教人做坏事？是否要人耍手段呢？当然不是。他只是说在“微明”之下，教我们做人做事小心，懂得前因后果。因为所有的痛苦失败都是自己招来的，是自己没有明白因果道理，没有“微明”；在微妙地方，没有看清楚，没有看到要点，才会有今天的失败。这些都是在平常不注意的地方，埋下了失败的种子，后来所遭遇的痛苦，只是一个结果而已，他的前因并不在今天。

因此，老子说“鱼不可以脱于渊，国之利器不可以示人”，做人处世，需要谨慎小心。儒家只讲一个原则，孔子的说法是存诚，要我们“戒慎小心”；老子道家的文章，则专门指出现象来。这两家看起来虽然不同，道理都是一样。下面一章是给上经作了一个结论。

第三十七章

道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。

无为而无所不为的道

“道常无为”,“道”的本身是无为的，所以，后来佛学进入中国，对于涅槃的境界，有时候在翻译文字上，常常译成“无为”。后来又怕与老子的思想产生误解或冲突，改译为“无余依”。涅槃有“无余依涅槃”和“有余依涅槃”之别，所以，无为就是道，也就是涅槃，也就是菩提。后来，因为要把佛道两家的界限划分清楚，佛经的翻译才不用“无为”一词。

这里老子说道体永远是“无为”，它的用则是“无不为”，意思是无所不起作用，处处起作用。记得几十年前，有一个讲中国哲学的了不起的名家，他解释道家的“无为”时，主张中国的政治思想，做领袖的人要学“道”，就是学老子的“无为”，认为“无为”的意思就是“万事不管”。其实老子的“无为”，并不是万事不管，“道常无为而无不为”这句话，正是样样都要管。这两句话上面的“道常无为”，是讲“道”的体；“无不为”是讲“道”的用。宇宙万有就是“道”的用，所以它无所不为。到了最后归于静，归于空，所以是“无为”。

懂了道家老庄的这个道理，我们做人做事，就要懂得“无为而无不为”的道理，也就是要有先见之明。其实，不只做人做事，乃至缝一件衣服，或者买一把扇子，对于将来毛病会出在哪里，事先就要知道，要看得很清楚，要有远见。对于未来可能出问题的地方，须尽可能的先做好防范措施，使问题不致发生。所以，懂得这个道理的话，做起事来，好像没有做什么事一样的平顺。

也有许多学了老庄的人，做起事来不会应用这个道理，凡事不晓得预先安排，观察得又不仔细，到临时急急忙忙拼命赶、乱忙；看起来好像很勤快，很努力，其实以道家看来，就是愚笨。道家做事的时候，有远见，有计划，事先准备妥当，所以临时不会慌乱。

我们讲一个历史上陶侃运砖的故事，陶侃当时已经是高官了，位高权重，但他几十岁的年纪，仍然每天劳动去搬砖头。晚上把外面的砖头搬进房子里，早上又搬出去。有人问他是干什么，他说，一个人不练习劳动，一旦天下有事，体能就应付不了。他早已看到天下会有变乱，虽然年纪大了，在这种地位上，也需要有好的体能，如果平常劳动惯了，临事就能应付变乱。

同时他又叫部下把砍下来的零碎竹子、木头等，不可丢弃，都收集起来好好地藏放着。别人认为他这样高地位的人，还珍惜这些不值钱的东西，未免小气。对于别人的批评，他只是笑笑而已，不加解释。后来时局变动，他是管长江以南军事防务的，这时需要建立水军，马上要造船，并且要在很短期间内完成。但是造大批船只需用的钉子，一时无处可得，他就把那些被人看成不值钱的竹头木块劈开，做成了钉子，解决了钉子问题，船也很快地就造起来了。这是因为他早就看到天下将变，而且变乱必定需要造船，所以预作了准备。这也是“无为而无不为”的道理。所以，道家的真正“无为之治”与“无为之道”，是“无所不为”的。

“无所不为”并不是乱来。所以，老子接着说：“侯王若能守之，万物将自化。”做大事业的人，能够懂得这个道理，并把握住这个道理，“万物将自化”，不但功业能够成就，进而守之，这个道理还可以用之修道。

比如我们修道打坐，坐在那里做什么呢？心念已空，清净是无为，但是这个“无为”，你却无法空掉。你能空掉了“无为”，那就可以“无不为”了，身体也转好了，祛病延年，长生不老，神通也来了，智慧也来了，习气也转了。可惜的是，人做不到无为，坐在那里，天天想求神通，想求智慧，再不然想求身体的健康，再不然就搞气、搞脉，忙得很。坐在那里说是修无为，实际上是在那里无所不为，样样都要。

我们学的“道”，是空，是一切放下，万缘皆空，为什么要空呢？一般人学道，都是想成佛往生西天，长生不老，又有智慧，又有神通，虽然不与佛一样，至少也要与佛差不多才行；试看这种欲望有多大！那不是学“空”，是在学“有”了。以这样的欲望，来学一个空的道，岂不是背道而驰吗？

无为 无欲 无名

我们懂了这个道理，就晓得为什么能做到“万物将自化”了。换句话说，真做到了无为，许多不想要的偏偏会来。天地间的事情怪得很，你不要的，它偏要来；你要的却跑掉了，这在佛学上说得最具体。

佛是从另一个眼光看的，说人生有八苦，像“求不得苦”，你所希望的，永远达不到目的。“爱别离苦”，你所爱的，想抓得牢牢的，它偏要跑掉。其实，你看通了人生的道理，只要抓住了无为，真放下了，你不要的它偏来；你所希望的，它也归到无为里去了。那个就是万物的自化。

“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”，人能够守住这个道，万物将自化，进入你这个境界，也就是说，万物万事都进入你的境界了。“化而欲作”，如果在这个清净无为之中，想起作用，就要晓得“用”的道理，也就是我们经常引用禅宗临济祖师的一句话，“吹毛用了急须磨”，就像一把利刀或利剑，拿出来用过，不管是裁纸或者是剖金削玉，只要用过，马上都要再磨，保持它的锋利。所以，在用的时候，如果要想取之不尽，用之不竭，“镇之以无名之朴”，就要永远保持原始的状态。用久了之后，现象也变了，那就完了。

老子接着说，“无名之朴，夫亦将无欲”，什么叫“无名之朴”呢？就是自己没欲望，无欲无依。所以，佛家叫做“空”，无所求，没有任何的欲望，无所依，一切都空了，不成佛也就成佛了。如果佛坐在那里，真觉得自己成佛了，心里念着“我成佛了，我要度众生”，那他多累啊！佛没有这个念头，他是念空。

“不欲以静，天下将自定”,“不欲以静”这四个字很妙，可以做两种解释。一种解释是完全无欲，自然静定，则“天下将自定”，所以“不欲”，没有欲望自然静。第二种解释是如何做到“不欲”，那就必须先做到静，才能真做到“无欲”。老庄的文章，就像禅宗的话头一样，八面玲珑，这面能说得通，那面也能通，都是一样的道理。

反正要做到“不欲以静”的话，先是自己能够清净无为，那么“天下将自定”。做人做事创业，也是同样的道理。如果一直急急忙忙，天天发疯一样，执意非要成功不可，对不起，到了最后算总账的时候，恰恰是不成功。这也就是柔弱胜刚强的道理。做事情能够勤劳，一念万年，细水长流，无所求，不求成果，亦不放弃努力，最后一定是成功的。

下经

下经自三十八章起，开始讲“德”，就是讲“道”的用，以及它的现象。下面很多的话，看起来是一样，仔细研究起来，有很大的差别。因为上经讲“体”，下经讲“用”。旧的观念说，上经讲“道”，下经讲“德”。所以，同样的字句，从“道”的角度看，与“德”的角度看是不同的。

第三十八章

上德不德，是以有德，下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华，故去彼取此。

上德下德 上仁上义上礼

“上德不德，是以有德”，真正上品的道德，以现在观念而言，就是说一个真正有道德的人，一个大善人，并不以为善是了不起的好事，他做善事，只是他的普通行为，表面看不出是在做善事。如果让人看得出他是“善人”，是在做道德的事，这已经差太远了。

上古的文化，对于道德的行为，始终注重四个字，就是“阴功积德”。主张做好事要“阴”的一面，不是“阳”的一面，要使人看不见；为别人做了好事，别人并不知道，帮助了别人，受帮助的人也不知道。这就是阴德，这也就是“上德不德，是以有德”。

“下德不失德，是以无德”，以老子的观念来看，所谓“下德”，是不上品的道德。“不失德”就是已经被人看出来的德行，那是着了相，所以是“下德”。依佛家来讲，“着相”就不高明了，《金刚经》也是叫我们不着相。

“上德无为而无以为”，这句话是解释上品的道德行为，是说做了善事，看不出来他在做善事。“上德无为”是说上德的作用，是合于形而上的道体；“而无以为”是说他在作用的时候，是自然的，不会给人看出来，没有一个目标，也是很轻松地把一件事做了。

“下德为之而有以为”，等而下的“下德”，就差一点了，是有所作而有所为的，看起来孜孜为善，人人知道他是好人，又做好事。这是划分“上德”与“下德”的原则标准。

下面解释“德”字的无为，继续说到“仁”。“上仁为之而无以为”，这个“仁”字的说法，与“德”字一样，如果重复起来，亦有四句，这就不重复了。“仁”字之后就是“义”,“上义为之，而有以为”，解释这句话，与前面相同：上品的仁义，是看不出仁义，看得出来所做是仁义的事，已经差得多了，所以那是假货，伪造的假药。

“上礼为之，而莫之应，则攘臂而扔之。”“仁”、“义”过了就是“礼”，真正的“礼”并不是代表礼貌，礼貌是中国文化“礼”的一种，“礼”字是我们国家民族文化的根本之一。中华民族被称为“礼义之邦”，并不是说中国人看到人就作揖叩头才叫做礼，那只是礼仪、礼貌。真正的“礼”是高度的文化，以现在观念而言，文化包括一切精神文明、物质文明、历史文化，乃至个人做人做事的原则规律等等，所谓政治、军事、教育、经济、社会等等一切都包括在内，这都是“礼”。

老子说，“上礼为之”，真正的“大礼”，所注重的文化究竟是什么？那是形而上的基础，那个最高处“而莫之应”，那是看不出形态的。所以，我们中国自己认为文化衰微的时候，会给自己粉饰门面，去把老子这句话解释成我们的文化没有衰微，“莫之应”，只是你们看不出来而已！

其实，真正的“礼”，看不出“礼”的作用，普通的人更是不懂，所以“攘臂而扔之”，膀子一举就把它丢掉了。大礼看起来好像是礼一样，其实真正的礼貌，在乡下偏僻的地方可以看到，人们表示欢迎的方法，不懂得叩头作揖，更不懂得握手鞠躬，只要一看到人就叫：“哦！客人来了！”这就是礼。可是我们都市中讲究礼貌的人，看到这种礼“攘臂而扔之”，挥手丢之，认为乡下人没有受过教育，不懂礼貌。其实，那才是对的，那是至诚自然的礼。甚至他只说一声：“嘿！你来了！”真不晓得有多么亲切！那是真正的礼。只不过我们在都市社会搞惯了，看到这个情境“攘臂而扔之”，觉得自己倒霉，碰到这个没有教养的人。这都是因为我们不真正懂得礼的原故。

这一篇文字虽然很浅，意义却颇深，因为老子讲到了道、德、仁、义、礼等五个阶段。上经已经讲过了“道”，这里不再讲了。这一篇他究竟说些什么呢？这与《易经》的《系传》一样，就是一篇人类文化进化史的描述，也可以说是对人类文化进化史的感叹。严格地说，他是感叹人类文化的退步。站在东方道德文化的立场来看，乃至以西方宗教文化的道德角度来看，人类没有进步，只有退步；也就是，物质文明是越来越进步，精神道德的文明越来越退步，越衰弱。假使我们不仔细留意去读，会觉得老子这些文章没有什么道理，何必啰唆！实际上，这里《老子》所说的，等于《礼运·大同篇》孔子感叹人类文明的退化一样。

德仁义礼失后该若何

“故失道而后德”，上古的人个个有道，只要讲到道，大家都是有道之士。时代向前，“道”渐行消失，才产生了“德”，用“德”作为行为的标准。“失德而后仁”，时代更向前走，到孔子的阶段，拼命提倡“仁”。到了孟子战国时代，“仁”又靠不住了，又提倡“义”。每个时代产生的思想主张，所表达、号召的都不同，所以说，“失仁而后义，失义而后礼”。到了“礼”这个阶段，包括有了法制，“礼”与“法”是连在一起的，因为社会人心坏了，所以在文化教养方面，希望个个有“礼”。

“礼”是属于教化方面的，教育亦难成功，人长大后进入社会，竞争使彼此相互伤害。所以，只好构成法律，就是“礼”而后有“法”,“法”没有效用之后而有“刑”，不守法的人，只好把他抓来用刑了。若连刑都不起警吓作用时，那就无法讲了。所以说，老子这里是一种感叹。

“夫礼者，忠信之薄而乱之首”，在老子的时代，社会已经退步到提倡“礼”的阶段。我们要如何读老子的书呢？我们看人类社会，整个世界科学文明的发展，在工商业发达的国家，教育跟着也普及了。照说，教育越普及，人应该越好啊！可是，事实上天下思想反而越乱，社会的犯罪行为越多。反转来看乡野的地方，乡野之人没有受过教育，他却不敢犯罪，行为比较朴实。所以说，人类缺乏忠信才需要“礼”,“夫礼者，忠信之薄而乱之首”就是这个道理。

我们一生从事教育的，深深感觉到所谓教育，不知究竟是过还是功，教育的确是一个值得探讨的问题。人读书是为了多得知识，不过，是有知识好呢？还是没有知识好？在我个人来说，现在深深感到，当年如果不读书，现在不晓得多舒服！很后悔自己年少的时候，为什么要读书，为什么不去学耕田？春天种田多舒服啊！知识越多痛苦越深，学问越渊博烦恼越大。所以很多人对道德学问的观念极为担忧，不但忧国忧民，学了佛的人，还要担忧众生。你说，这个知识对我们有好处吗？

“前识者，道之华而愚之始”,“前识”就是预知，等于西方宗教说的“先知”，东方称之谓“神通”，也就是未卜先知。一个人坐在那里打坐，希望能晓得明天的事，晓得前世的事，可是老子说：“前识者，道之华而愚之始”，有了神通的人，最后家也丢了，都变成了精神病。不要以为有神通就有好处，其实有了神通，智慧越大，痛苦越大；没有智慧的人，还只是担忧明天怎么吃饭；有了智慧的人，要担忧未来的世界怎么变，又要忧愁社会怎么变，也就是担心这芸芸众生要怎么变。自己肚子都度不了，还要度众生，这就是“前识者，道之华而愚之始”。

从老子这个论点看来，他好像是一个笨人，而且越来越笨。但是，不必先骤下断语，再看他下面的说法。

“是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华，故去彼取此。”老子说真正的大丈夫，走实在的路子，只有修道。道是什么？无为。依照佛家来讲，就是“万缘放下”，大丈夫不走微末的路子，要走实在的路子。“道”就是把所有的知识，一切统统丢开了，聪明智慧都丢掉，回归到朴实无华。“去彼取此”，去掉那些外表的华丽知识，找回自己生命本来的朴实。老子的榜样是什么呢？就是“专气致柔能婴儿乎”！回归到在妈妈怀抱时期那个状态，什么都不知道。你骂他时是笑笑，那多好啊！骂与赞扬都差不多，没有分别。牛奶与剩菜混在一起，他也不分别，那都是“朴”，回到那个朴实的身心。

第三十九章

昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之，天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷，此非以贱为本邪？非乎！故致数舆无舆。不欲琭琭如玉，珞珞如石。

得一与不二

古本的《老子》一书，只是标明章数，每章之前没有题目。万一要做标题的话，每章的第一句或第一字，就是最好的题目。以现代人著书的观念来看，好像《老子》这本书没有列纲领，很不科学。实际上，它科学得很，第一句话就是它的纲领，就是它的科学。你不相信的话，去翻阅一下很多章的第一句话，孤零零地站在那里，好像与后面文章含义合不拢来，而这第一句话就是全章的纲领。像这里要讲的第三十九章，就是讲“得一”的重要。

“一”的道理，在上经讲“道”的时候已经讲到过，现在再加以解释。后世学道的人，不传“道”而传你“得一”。“得一”就是“守窍”，有些是叫你守丹田，有些叫你守海底，有些叫你守心窝，有些叫你守背脊骨后面的某个骨节，各种花样都有。

曾经有一个人，当年身体不好，老师告诉他守一个地方，他成功了，便拿着鸡毛当令箭。这些实在都不是“一”。“一”也是个代名词，专一是无处所的。所以，佛家讲修定，定在哪里？定在专一；道家讲的是静，静在哪里？静在专一。“一”在哪里？一在零那里，那个零就是“一”；零又是空的，清净无为，那才是“一”，你有个“一”可守的话，那就是“二”。你想想看，打起坐来还去守一个“一”，那不是成了“二”吗？孔子说，“吾道一以贯之”，曾子出来又说，“夫子之道忠恕而已矣”，不就又变成“三”了吗？佛学说学“空”，你盘起腿来找“空”，那早就是“有”了。“空”不一定要盘腿，所以，有一个地方可以守，那早就是“二”了。

道家讲“一”，佛家讲“不二法门”，什么叫“不二”?“不二”就是“一”，本来很简单一句话，一玩弄文字就看不懂了。所谓“不二法门”，一个叫做“一”，一个叫做“不二”,“不二”就是“一”，难怪庄子讲了一个故事笑一切世人。庄子说，有一个养猴子的老头子，养了一群猴子，每天早饭给猴子三个芋头，晚饭四个。有一天老头子忽然改变生活方式，早上给四个，晚上给三个，猴子很生气，抢着要来揍那个老头子。老头子说，不要吵，明天还是照旧早晨三个芋头，晚上四个，仍然是一天七个，不多也不少。这就是描写人们生活方式改变，他就发疯了。所以，“得一”也好，“不二”也好，都是一个东西，都是一个零，这里头有很多道理，发挥起来就很多了。

“天得一以清”，天气不一当然不清，天气往往是“东边日出西边雨，道是无情却有情”，就叫做阴阳怪气的天气。人生一辈子难得看到几次天清气爽，万里无云，那才舒服。“地得一以宁”，像我们新时代的建筑，马路一天都不宁静，这里挖一个坑，那里掘一个洞，所以，都不宁静。

“神得一以灵”，一般人打坐修道，佛家叫修心，道家叫炼神，所谓“炼精化气，炼气化神”，神是什么？就是人天生本来的，人只要能专一，就神灵了，灵敏就通了，叫做神通，神而通之。有人问学神通有什么方法？假如学神通还有一个方法，那就不叫神通而叫鬼通，叫乱通。很多人偏要去学通灵，这些人叫做自找烦恼。一个人不好好地学做人，非要去学做鬼、学神明、求神通，那是不想做人了！所以，神真得一，一定就宁静。孔孟之教，《大学》之道的“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，就是走这个路线。

“谷得一以盈”，山谷里头得什么“一”？山谷中一样东西都没有，空空洞洞。不过，真正的空空洞洞，就充满了一切的功能，有无比的价值。你懂了老子的道理就懂了道，真正空的地方，才是真正的充满。

“万物得一以生”，天地万物就是得道的功能，生生不息，做事业的帝王们，“得一”就统一天下，就天下太平。

“侯王得一以为天下贞，其致之”，在做人做事方面，必须达到了这个程度，“其致”，就是做到了、就成功了。下面

以低下为基础的高贵正反两面的解说，只要念过就懂了。

“天无以清将恐裂”，太空永远是清净的，人类现在用自己的聪明，科学的发明，扰乱太空；但太空力量大，扰乱再多却会拨回转来。如果扰乱太空过分厉害的话，人类也只有毁灭自己了。

“地无以宁将恐发”，我们生活居住的这个大地，本来应该是平静安宁的，可是地球不断遭到人类的侵入，挖石油、采煤矿等，使“地无以宁”。大地不能安宁，“将恐发”，就难免发生地震、洪水各种灾难了。

“神无以灵将恐歇”，人的思想每天要做到清净无为，尤其现在工业时代，大家忙碌得喘不过气来，一天之中，尽可能休息几次，所谓养养神。以现在的名词，脑筋多几次时间休息，让脑筋空空洞洞的，什么都不要想，智慧才会出来，才能更灵敏。如果精神每天不收敛一下，不做到灵敏，那么“将恐歇”，最后昏头昏脑，头脑崩溃了。

“谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭”，前面说“谷得一以盈”，空灵中充满功能，这个宇宙生生不息，如果没有功能充盈，万物不再生，恐怕一切就灭绝了。

“侯王无以贵高将恐蹶”，过去做领导的人，不可思议，所以皇帝的位置崇高无比，为“九重天子”，形容其高贵。《汉书》有“千金之子不垂堂”，九重天子是不轻易出现的。侯王为什么是高贵呢？不高贵就会跌倒，那岂不就完了！

这是个相反的说法，也就是说，现在把“一”当作形而下的讲。刚才讲它是个空，是个零，现在形而下讲“一”，不是空，而是有一个一定的原则、一定的戒条。如果做人做事，违反了这个基本戒条，就会造成错误，终归会导致失败。这是天地之常理，也是没有办法改变的。

又进一步地说明，真正的“贵”,“故贵以贱为本，高以下为基”，人为什么会高贵起来？比如一个人，穷光蛋出身，打赤脚的到城市来，努力工作十年二十年后，到了掌控社会的经济位置，变成大富翁了。由富而贵，这个贵是在贫贱的基础上，经过不断的努力而成功的。就像十二层的高楼，那么伟大崇高，也是从平地泥土开始的。所以，贵以贱为本，人不可以忘本，“高以下为基”，没有下面的基础，就不会有上面的崇高。

中国的文化，从上古以来就晓得这个道理。“是以侯王自谓孤、寡、不谷”，中国上古的文化，当皇帝的人常自称“寡人”，认为称孤道寡，又称孤家，就是自认德行不够的意思。以现在的语言讲，就是“我太浅薄了，我自己德行不够”。如果我们把现代语翻成古代的话，那么现在假如有一个皇帝，应该自称为“浅薄”，将来老百姓就不敢自称“差劲”了，因为那个称号是只能给皇帝用的。

“自谓孤、寡、不谷”，这句话严格地讲，“不谷”更难听，意思是没有吃饭的资格，对自己薄到这种地步。外国人常说，中国的古代帝王很专制。我很不同意这种说法，因为上古时候的帝王，不专制，真民主；西方的文化是假民主，真专制。你只看中国古代老祖宗记载下来的事项就会发现，一个当领袖的人多么可怜，又最诚恳。帝王的话中有“万方有罪，罪在朕躬”，意思是说，有好处是你们大家努力来的，有错误的话，是我当领导人的罪过。中国古代当领导人的非常痛苦，所以，尧舜时代，个个不肯出来当皇帝，谁愿意挑这个重担呢！何况又是一个痛苦的担子。所以说，上古皇帝的至诚自称“孤、寡、不谷”，不就是“以贱为本”吗！所以自己要随时警告自己，不要忘记了根本。

“故致数舆无舆”,“舆”为古代的车子，或车子上有座位的轿子，就是轿车。以现在生活来解释，一个人拥有的太多了，等于没有，因为要出门时，虽有好几个司机，李司机认为是江司机载你，江司机又认为王司机载你，结果，几个司机都溜掉了。老板要出门，司机一个都不在。“数舆无舆”的道理扩大来看，就像好多人生了一大堆儿子，最后到自己又老又病的时候，儿子都不在旁边，所以说，数子就是无子。同样的，你们看到从前老一辈的人，讨了好几个太太，临终住到医院，几个太太都不在身边，任何一个太太都认为反正另外的太太会管，认为丈夫爱的是别一个太太，自己不必去管。结果一个都不去，他最后临死时，身边一个太太也没有。这就是“数舆无舆”、“数妻无妻”的道理。

所以人生“不欲琭琭如玉，珞珞如石”，玉是石头中心的精华，把整片大石敲挖，说不定有一个如指头大小的宝石。变成宝石就没有用处了，宁可还是原始那一块石头才好。所以，人生变成高贵，也就是无用了。人类世界很有趣的，金刚钻有什么用啊？有一样用处，切割玻璃可以用，其他没有多大用处，不能吃也不能穿。可是金刚钻很贵啊！玉石大家都抢着买，那能做什么用呢？既不能拿来盖房子，也不能修桥补路，所以，人生搞不清楚道理。

“琭琭如玉”，形容玉的圆润漂亮，“珞珞如石”，好的石头雕刻起来，极为可爱，虽然可爱，又高贵又值钱，却是废物一个，没有任何用处。人生不要把自己变成废物，还是恢复原始的本来才是真实。这些是讲道之用。

老子的学说，后来成为帝王学，甚至于许多人读道家的著作，在为人处世修道方面，所能得益之处，大部分都在《老子》的下半部。只不过，下半部的文章反而太容易明了。虽如此，在下半部讨论形而下用的时候，才表达出“道”的意义。总结来讲，上、下两部是要合起来研究才对。

第四十章

反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。

反者道之动 弱者道之用

在上经开始的前两章，说了“有无相生”、“此二者同出而异名”两句话，后世的人，拼命在上面作注解说道理。其实只用这一段来注解，不就清楚了吗？这叫做以经注经，不需要我们再去加上自己的意见，它本身就已经注解得很明白了。

读了《老子》有一个好处，尤其现在对学佛修道做工夫的人，像这句话“反者道之动”，就很关键。因为打坐做工夫，有时越坐越差劲，许多人就不愿继续修了；殊不知，快要进一步发动的时候，反而会有相反的状况。做事也一样，做生意也一样。所以做生意稍稍失败，就要熬得住，熬得过去，下一步就会成功赚钱了。这也就是天地物理相对的一面，有去就有回，有动就有静。这个道理，自己要多多去体会才能领悟。做领导的人更要懂得“反者道之动”的原理，根本不怕别人有反对的意见，相反的意见正是“道之动”。换句话说，有反对才有新的启发，才有进步。

“弱者道之用”，有许多人打坐做工夫，到了某一阶段，总觉得自己一点力气都没有，很怕会走火入魔。如果这样，那你就不要修道了；既想求长生，又怕早死去，这样没有信心定力是无法修道的。老子说：要大丈夫才能修道，既然是大丈夫，又何必修道呢？例如“弱者道之用”这句话，真修道成功的人，骨头也软了，有时候工夫到了，连一张纸都拿不起来，会弱到如此程度。如果不懂老子这个弱的道理，会吓坏了；懂得的人，就知道这是“弱者道之用”，正是进步的象征。再进一步更厉害，就要发出“用”了，这时纵然重如泰山，只要用一个指头，都可以把它推翻。所以大家做工夫要注意，对于这个原则，千万要把握得住。

最后的结论告诉我们：“天下万物生于有，有生于无。”我们普通人看天下万物，生生不息，一代代的生都是生于“有”,“有”从哪里有呢？“有”生于那个“无”，是从“空”来的，“空”能生万有，这与佛家的“缘起性空”同一道理。

第四十一章

上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑，不足以为道。故建言有之，明道若昧，进道若退，夷道若颣。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名，夫唯道，善贷且成。

三品闻道的人

这一章，是与上经“道经”相互辉映、互为注解的。

“上士闻道，勤而行之”，上善的人，一听到“道”，他就晓得修道了。这也就像是禅宗，释迦牟尼佛一拈花，不用说话，大迦叶尊者就开悟了。这就是“上士闻道，勤而行之”。

“中士闻道，若存若亡”，另有些人，一听到哪里在论道，不管什么人讲，都跑去听；如果叫他修道的话，他又要把事情都做好了再来。然而他太太的事办完了，又有儿子的事来了，了了儿子的事，女儿又生了孩子，又有外孙的事了，如此便永远完不了。如果说他不修道嘛，任何修道的地方，都看得到他；若是说他修道嘛，空的地方都没有他，有的地方他都在。这就是“中士闻道，若存若亡”，有时候不阴不阳，半像修道的，半像入世的，讲不出来他究竟是什么。世界上，像“中士”这一类的人非常之多。

“下士闻道，大笑之”，有些人听到大家聚集一堂研究道，听经，听讲《老子》，他认为像是一群神经病，他哈哈大笑就跑掉了。老子说：“不笑，不足以为道。”你越笑，我这个“道”越高。看起来老子是自吹，但是，讲句老实话，世界上最高的东西，是很难讲清楚的；最世俗的东西，反而是大家最喜欢的。

我经常说，你只要看钞票，就懂得世间的道了。世界上哪一种钞票最走运，那种钞票就又脏又臭，虽然快要破了，还是一天到晚走运得很。用这样的钞票买菜，菜贩收到以后，又赶快把它用出去，因为它又脏又臭。如果是一张新的钞票，就包好存放，舍不得用出去。所以，一个人要想得志，就赶快学做那一张脏钞票，一身都脏，就像那一张在市场上满天飞的钞票一样。如果把自己搞得太干净了，一定给人家包起来，放在抽屉里不用，最后更锁进铁柜里去了。悟到了这个道理的人，便会前途无量了。老子讲的也就是这个道理。

下面开始从正反的论辩，说明道之用。所谓正反的论辩，看起来是讲正反的相对，亦就是阴阳的相对，其实是四个现象：正面、反面、正面的反面、反面的正面。这就要各人自己去体会了。

黎明前的黑暗

他下面又说，“故建言有之，明道若昧”，老子每一句话的文字都很明白，你仔细研究道理，都非常深奥。什么叫“建言”？用现在的话，就是格言。老子说我们老祖宗的文化，是有格言的，格言如何讲呢？不晓得是几千万年前，老祖宗讲的“明道若昧”，真正的大道，光明的大道是看不见的。所以，你不要认为白天才叫做光明，真正的光明就像黑夜，所以现在太空发现有黑洞。这宇宙的黑洞，现在还不晓得是怎么一回事，所有宇宙的光明，一进入黑洞就变黑了，这个里头是什么东西不知道。现在的科学家在怀疑，是否整个的宇宙是从黑洞中放出来的？西方人现在才发现，我们老祖宗，也就是上古的道家，早就知道。《道藏》中说“明道若昧”，大光明里头等于黑暗，黑暗是真正大光明的根本。

“明道若昧，进道若退”，老子文章的写作方法，是楚国的文化，现在说是南方的文化，都是有韵脚的，每一句都是押韵的韵文，很好听。“明道”，真正的大明之道“若昧”,“昧”不是完全黑暗，是有一点模糊，有一点不明，就是我们现在一句通俗的话，“天亮以前，有一段黑暗。”这一段黑暗，文学专门的名称叫做“昧爽”，就是要亮而未亮之间，也就是现在常说的黎明。这种“昧”是自然物理的现象，也说明了道的作用。

这个“明道若昧”的道理，引申到为人处事方面，就是事情在成功以前，常有很艰苦的一段。在科学研究工作上，要发明一项东西时，研究到最后似乎绝望，当自己将要放弃时，忽然一个灵光来临，发明成功了。这就是“明道若昧”。打坐修道的人，也许修了几十年，一点影子都没有，毫无进步。但在毫无进步当中，绝不要放弃！这一句话可以给自己当作一个安慰，也许快要悟道了，因为“明道若昧”，自己越来越笨了。这虽然听起来像笑话，但的确有这样的一个现象过程。

“进道若退”，学任何一样东西，做任何一件事情，进步到一个程度，成果快要出现的时候，你反而觉得是退步。比如说写毛笔字，开始写的三天，越看写得越有味道，越写越漂亮，自己也赞叹自己快要变成书法家了。到了第四天越写越难看，第五六天自己都不想练了，越看越不成样子。在这个时候，千万不要放弃，写的字虽然越看越难看，那正是你书法上的进步过程。

学拳也是一样，不管太极拳、少林拳，学了半月就想打人，觉得自己的武功天下第一，好像都可以飞檐走壁了。三个月后慢慢发懒了，半年以后，所学的通通丢光。所以，在进步以前就有这个现象，人情物理都是如此。古人只是拿人世间的经验，以及物理的状况，加以说明而已。

“夷道若颣”,“夷”就是平坦的道路，例如我们开辟一条新的马路，像建造横贯公路，未开辟以前有种种困难。“颣”就是堆积起来，没有办法开发；及至开好以后，就是平坦的大道了。换句话说，在平坦的大道要完成以前，我们会感到工程十分困难。

上面老子引用这些话，都是中国的上古文化，老子称之为“建言”，引用古代的格言，藉以讲到人的修养品德方面。

真正有修养的人

“上德若谷”，真正有修养的人，所谓道德的完成，反而太像是空空洞洞的，什么都没有；也就是我们俗话说的，“满罐子不响，半罐子响叮当”。学问真正充实的人，反而觉得自己像是一无是处。所以一个真正有道德之士，不会表示自己有道德，或者表示自己有功夫。这就是“上德若谷”的道理。一个人真到了虚怀若谷，才能够包罗万象。学问的道理，人品的修养，都是同一个原则。

“大白若辱”,“白”是明白的意思。我们读历史，经常发现有人一辈子受冤枉，甚至把冤枉带到棺材里去，生前没有办法洗雪清楚的。这还不可怜，更可怜的是，历史上不少人物，一生的冤枉留存千秋万代，永远是个冤枉。但是，在一个有道之士看来，也无所谓冤枉；因为“大白若辱”，明白与冤枉差不多，没有什么了不起。比如我们大家所熟知的宋代的岳飞，如今我们知道是忠臣，可是在岳飞这件冤案发生之际，他硬是被处死了。在那个时候，他虽蒙不白之冤，但是万代千秋之后，不但成为清清白白的一个人，而且成为一个神，这就是“大白若辱”。白居易诗中说：

周公恐惧流言日 王莽谦恭下士时

若使当时身便死 一生真伪有谁知

我们的历史上，有周公辅助成王的故事。周武王死时，他的儿子成王只有十二岁，就继承王位当皇帝，全靠叔叔周公的辅助。因为成王是个小孩，还有很多不懂事的地方，这个叔叔就把他软禁起来。周公身为辅相，权力很大，在家庭的地位是皇帝的叔叔，但在政治体制上，他是这个侄子皇帝的部下、宰相。现在他把皇帝软禁起来，让小皇帝去读书学习，致使天下人议论纷纷，认为周公企图自己接掌王位，所以把侄子都关起来了。最后证明不是那么一回事，当他把成王教育成功后，还是把权力交还给了成王。

所以白居易说，“周公恐惧流言日”，当时被众人误解，以及汉朝王莽篡位以前“礼贤下士”的时候，都看不出来他们内心真正的想法。“若使当时身便死”，假使这两个人当时死了的话，“一生真伪有谁知”，他们这一生是真好人或者是假好人，有谁知道呢？

中国有句名言，说明人的一生很难评论，所谓“盖棺论定”，棺材盖起来的时候，这个人是好是坏，才可以下一个定论。不过，我加上几十年的读书以及做人经验，并不太相信这些话，有时盖棺还不能论定。因为，对人下一个定论很难，尤其读多了历史，更觉得在爱恶是非之间，是很难对人下断语的。所以老子告诉我们“大白若辱”，青年人了解这个道理，要做一番事业，就要忍得住。佛学有个名称，叫做“忍辱”，人能够忍得住才行。因为一个人要做一番真正对国家社会有贡献的事业，其间被人误解，以及各方面的坏话，最难听最痛苦的，你都要受得了；受不了这个辱，就不必指望成功。

“广德若不足”与“上德若谷”的道理一样，“上德”就是崇高远大的升华，“广德”就是广博宽大，一个人的好德性是宽大的，普遍照应了万方。以佛家的话来说，就是所谓无量无边。真正有这样厚德的人，反而觉得自己不够广德，所以真有道德修养的人，就是这种胸襟。

“建德若偷”，这个“偷”不是做小偷，是奸巧的意思。真正建立一个德业时，也就像刚才譬喻写毛笔字一样，一写到进步的时候，反而觉得退步了。有时候旁人看起来，好像偷工减料，因为人多半是看成果的，在成果没有出来以前，似乎是偷工减料，使用奸巧。

“质真若渝”，一个东西本来是好的质地，无任何污点，但看起来好像变质，像是假的。所以，世界上物质的东西，好与不好很难鉴定；真好的东西，我们往往把它看成假的。其实人类用的东西多半是假东西，又把假东西看得非常宝贵。佛学的道理，说这是“众生颠倒”，众生就是那么颠倒。做人做事也是一样，对人非常诚恳的人，往往会被人家怀疑——这个家伙干什么呢？难道？是什么意思……这就是人情的现象。

大器晚成 小时了了

“大方无隅”，什么叫“大方”？这个地球，东南西北四方，你看大不大？这个不算大，比不上虚空那么大。那么虚空有没有东南西北呢？虚空根本没有东南西北；所谓东南西北是人为的，人类自己假定的。“大方无隅”，虚空也没有方隅，也没有转角的地方，任何一面都是虚空，当然就没有东南西北。

“大器晚成”，这一句话，青年同学可以拿来安慰自己了。书读不好的人，事业做不成功的，自认为是“大器晚成”，自认将来一定会成功的。其实“大器晚成”这句话，是以物理来讲人生，一个大的建筑物，不会建造得那么快。我们现在喜欢用西方的一句话做比喻：“罗马不是一天造成的。”其实，万里长城也不是一天造成的，人类的历史，更不是一天构成的。古代的教育，时常引用这句话，不过，现在家庭教育要注意，因为现代的孩子太聪明了，真是叹为观止。几十年前，在我们幼小的时候，笨得不得了，什么也没有看过，泥巴是第一等的玩具。几十年后的现在，那么多玩具，是我们小的时候做梦也想不到的，所以小孩子都变得特别的聪明了。

但是我发现另外一句古人说的话，似乎也有道理，就是“小时了了，大未必佳”。很多小孩子，看起来非常聪明，等到读大学的时候就差了。我教大学的时候，教得连我也烦起来了，因为发现学生比我还笨。打听之下，这些学生在儿童时期，都是聪明绝顶，长大却有问题，实在颠倒了。所以我现在发现，“大器”未必“晚成”，这在教育上一定要正当才对。

我经常告诉朋友们，你的孩子太聪明了，教育上要小心。现在许多家庭的父母，看见自己的孩子聪明，便高兴得很，拼命去培养。实际上，教育孩子和种一棵好花一样，一棵好的花苗，如果肥料用得太多，浇水过勤，反而害了这个好花苗。教育的道理，也和用兵一样，“置之死地而后生”，要经过艰难困苦，他才能站得起来；好的环境长大，成绩单上的分数非常好看，但这在将来的事业上等于零。幼年的聪明和成绩单，并不等于能做事，能创业。所以千万要注意，大器固然晚成，到底成个什么，就看小时候的教育了。

声音 形象 见道

“大音希声”，最大的声音反而不能听见，我们人类对极大的声音是听不见的，倒是有许多小昆虫，可以听到大声音。蚂蚁比我们听力好，它听得见的我们听不见。比如科学上都晓得，银河系统昼夜都有声音，声音其大无比，除非透过科学的仪器，否则我们的听力是承受不了的。人类所听见的不是真正的大音，像宇宙有自然的音声，非常的大，大得我们却听不见，所以觉得宇宙很宁静。尤其到了高山顶上，感觉一点声音都没有，非常宁静。什么人可以听见大音呢？只有入定的人可以听见，这用科学仪器可以测验出来。

“大象无形”，大的现象是没有形象的。比如佛家讲法身，成了佛的人，另有一个身体，永远不生不死，叫做法身，法身是无相无形的。又比如说虚空，一般人绝不会承认有虚空，但是，虚空一定是有的；不过，虚空无形，我们眼睛所看到的虚空，不是虚空，而是天空，那只是空间罢了。严格地讲，虚空是无相无形的，这些话暂时放在这里，因为文字很容易懂，如果深入去探讨，想求得究竟的话，那又可以做成哲学的论文了。像这样的学术论文，包含的内容非常多，正反两面它都说了，因为正反两面都是道的用，而道的体却看不见。

道起用以后，有好就有坏，有善就有恶，有是就有非，有轻就有重，有白就有黑，有正就有反。我们要留意这个道理，了解这个人生并不是偶然的，万物万事必然会变去；当你正面摆下来的时候，反面的力量也在你正面摆下了。所以，一个人到成功的时候，就要晓得今天的成功正是失败的开始。如果说你永远不想失败，那就不要把今天的成功当作成功。要没有今天，只有明天，永远只有明天，永远只有向前走，这样，或者有一点希望。所以，不要把成功当成是真实的，套用老子的一句话“大成无功”，要想大成，就要做到看不见功效才对。

最后，他为这一章做了一个结论：“道隐无名，夫唯道，善贷且成。”道的功能看不见，要如何去了解呢？要在人世间一切的作用上去体会那个“体”，在现象上来体会那个“体”。所以，道的体是隐，是“无名”，它是没有名相可见的。因此，叫它道也可以，叫它佛也可以，叫它“哈不隆咚”或别的什么都可以，因为它本身无名、无相、无形、无体之故。

欲想了解“道”，该怎么去见呢？“夫唯道，善贷且成”。古文“夫唯”二字，就是现在白话文的“那么这个”。“善贷”是善于假借一个东西，假托一个东西去表达出来。换言之，就是透过它的作用，透过了现象，才可以看到这个“体”。“且成”，姑且马马虎虎可以看出它的成效来。所以，要修道，先要了解这个“道”，只有在用与相上去见“体”，光是找“道体”是看不见的，因为“体”是透过相与用表达出来的。

从这一章的结论就知道，“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡”，我们既然想学老子，一定想做上士，上士要如何做呢？先要把中间这许多都懂了，“明道若昧，进道若退，夷道若颣……大音希声，大象无形”，这些原则都懂了，在做人做事上去体会，在很平实的人生中，才体会到形而上不可知、不可见的“道”，那你就修成功了。假使你不在行为现象上去修，去体会，你想直接了解形而上的“道”，那是做不到的，也是不可能的。所以，不管是道家、佛家或者任何一家，都没有办法，只有透过“善贷”——假借行为现象的修持，才能到达形而上的“道”。“道”就是这么一个道理。

第四十二章

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。

一二三的奥秘

这是数字的哲学，数字的基本是三个，即一、二、三，这从人的生理上就可以知道。以前在大学教老庄哲学课的时候，曾说了一个笑话，“道生一”，父母生你一；“一生二”，你讨了老婆，或嫁丈夫，一个变两个；你两个人又生一个孩子，“二生三”，两个变三个。这就是“道生一，一生二，二生三，三生万物”。说不定你还生五六个孩子呢！不过基本上三个。其实这也不完全是笑话，前面已经说过，“道”即“一”，由一到三，然后八卦、五行、十天干、十二地支，都是从这个“道即一”衍化出来，而生万物的。

如果研究生理学或医学，人体上的细胞，一个分裂为两个再分裂为四个，就是这样的分裂。一个细胞，乃至于形成人身的精虫的生命，一个可以变成几亿个。

但是“道”本身就是“一”,“一”就是“道”，所以你不能把它变成“道生一、一生二、二生三”，结果变成四个“道”，那就不对了。“道生一”是变成两个，“一生二”,“二生三”，一直到八，所以《易经》的卦成为八个卦。就是这样的套法，你爱怎么套都可以，也可以套成五行，“五”也是在这个思想上的配合，并不是呆板的。老子讲的一点也没有错，宇宙道体只有一个。

一提到“一”，本身就是两个，也就是正反两个。正反两个的代号就是阴阳；阴阳本身就在变，阴中有阳，阳中有阴，所以变成三个。这并不是说到了三个就停止，“三生万物”，天地万物都是三个三个来的，再不能加，加下去就太多了。三个是阳数的阶段，所以，《易经》伏羲的先天卦，只画三爻，三个阶段；后天的六十四卦，变成六爻，六是它的用。先天代表了生成，只有三个阶段，这是数理的次序，在这里不多加研究，因为牵涉到《老子》以外的东西太多了。

万物的变化有三，一般人每说这和辩证法相同，也等于这个原理产生了辩证法的正反合，由此产生了生生不息。

自身阴阳须调和

万物的生命，“负阴而抱阳，冲气以为和”,“负”是背上背着，“抱”是前面怀中抱着。一个东西都分为阴阳两股力量，人也好，细胞也好，动物也好，植物也好，矿物也好，天地间任何一个东西，都是阴阳两股力量，“负阴而抱阳”。“道生一”，它又分了阴阳两股力量的作用。“一生二”，另外还有一个东西，光是阴阳两股力量，没有一股中间力量去调和是不行的，这个调和的力量叫做“冲气”，冲也就是所谓的中和，也就是“冲气”，老子是用“冲气”表达。所以，密宗、道家讲人修持做工夫说到中脉，也叫“冲脉”。

“冲气以为和”，就是有一个调和阴阳的作用，生命的功能，就是这么一个现象。许多学佛修道，打坐做工夫的人，懂了这个道理，自己就明白了，不需要去问人。自己用功时，这两天很清静，过两天又不清静，说不定是更烦；但烦过了，再用功一段时间，又会很清静，就是反复在那里做周期性的旋转。这个旋转的现象，佛家叫做轮回，也就是那样转圈圈。修行的人要想把握住，既不散乱，又不昏沉，既不痛苦，也无欢乐，就要知道如何“冲气以为和”，怎么样达到中和。所以生命的奥妙，修持的方法，也都在这个地方；心理的调整，做工夫上路，也是在这个地方。这是一个非常奥妙的关键。宇宙的法则，就在这里，把这个道理搞通了，所谓学佛修道，以及人事，就都能够把握在手里了。

不但“万物负阴而抱阳”，任何一个人，本身就有阴阳。以道家的标准，是用阳来代表男人，其实男人全身都是阴，阴到了极点，只有一点点阳。女性的代表符号是阴，外表看来似阴，但是女性里头有一点阳，那才是真阳。男性是假阳，中间有至阴。

讲起来男女本身都有阴阳，每人的生命都是“负阴而抱阳”。自己体会到生命的这项功能，就可以自己把握住永远不老，永远不死。理论上这是非常准确的。不过几千年来，到底哪一个实验成功了，我们并不知道；也许有人办到了，但他不来看我们，就跑到另外一个世界去了。老子这一段话，理论上是绝对可能的，而且是一个生命自然的物理科学，并没有什么稀奇，也不是神秘，问题是如何能把握冲气的发动，调和好阴阳。

到了不阴不阳的阶段，那就严重了。对一个普通人而言，如果一个修成功得“道”的人，跳出三界外，不在五行中，那就是孔子在《易经系传》上说的：“阴阳不测之谓神”，这人是到了神化的境界了。这是老子讲经的方式，他刚刚露了一点苗头，下面又讲到别的方面去了。

刚才老子告诉我们一个原则，要把握住“道生一，一生二，二生三，三生万物”，所以，生生不已。但是如果达不到阴阳二气之和，则不能生生不已。万物的本身就有阴阳，不需要向外求，只要把握到“冲气以为和”，就可以把自己的生命掌握在自己的手里。

好恶与损益

接下来他转了方向，“人之所恶，唯孤寡不谷”。一般人最讨厌的是什么呢？就是最后只剩自己一个人，成为孤寡。儿女、太太乃至丈夫，都不在了，父母也不在了，亲人都没有了。谁愿意成为孤寡啊？“孤寡”还好一点，“不谷”就更讨厌了，就是不吃人饭。“不谷”有两种，第一是死了才不吃人饭；第二除非是神仙，不食人间烟火，或者修神仙修到“休粮绝谷”，五谷这些都不需要了。如果要他吃，等于是给他毒药，就害了他。所以，“不谷”有好与坏两种。

人世间最讨厌的事情是“孤寡不谷”，这是最低贱的事。但是，中国传统文化，天下第一人的皇帝，就自称“寡人”、“孤家”，自称“不谷”。上古帝王，为什么用人世间最低下的名称称呼自己呢？“而王公以为称”，这是什么道理？这是一个哲学问题。比如，我们中国乡下的老习惯，家里没有孩子，一旦生了一个孩子，就当做宝贝一样，但要替他取一个最低贱的名字，叫“阿猫、阿狗”之类的。再不然抱到庙子上给和尚、尼姑们当“干儿子”，这样孩子才能养大成人。从这种风俗的传统，我们看出一个哲学的道理：世界上最高明的，就是最平淡的；最平淡的，也就是最高明的。这不仅是一个哲学的道理，更告诉我们一个物理的道理。

“故物或损之而益，或益之而损”，先讲这个物理的道理，拿一棵树来比喻，把这棵树加以修剪砍锯，这棵树便能长成一种新的形态，所以“损之”是利益之，使它成器。我们经常听到教育孩子的话——“溺爱他就是害他”，对孩子的严格管教，目前给孩子吃一点苦，将来他会感激你，他觉得爸爸是个好爸爸，妈妈是个好妈妈。不然孩子长大会怨恨你，这就是“物或损之而益”的道理。又如人生了病，医生诊断非开刀不可，你不能说医生可恶，结果他在你身上开刀，你不但不告他，还要谢谢他，这就是“损之而益”。

“益之而损”，这是相反的道理，人越要求好，反而样样做不好，做人要想做到面面都好，就完全错误了。世界上没有任何人可以面面都好，越是想做到面面都好，结果是面面都糟。一件事情的处理，往往顾了这一面，无法顾那一面，它是相对的，有因果的，所以是“益之而损，损之而益”。也就是我们前面讲到的“大白若辱”，你只能顾到一样，不能顾到两样，想一下子面面周到的人，结果是面面都得罪了。

前面老子说“冲气以为和”，老子是把老实话告诉我们。他的原则方法，就在这个原理中。所以做工夫也好，修道也好，有时候看到是退步，“进道若退”，实际上，常常是“损之而益”。有时破坏了一点，但过了这一点破坏，下一步发展成长得更快，又向前进了一步。相反的，天天求进步，天天增加，结果“益之而损”，反而不能成功。等于现在有些人，尤其是美国的朋友们，喜欢吃补药，各种维他命吃得太多了，补多了，病来得更多更快，这就是“益之而损”的道理。

培养花草也是如此，花草树木长到某一繁茂情况时，要剪枝去叶，将来花才开得更美，果实才结得更硕大，这也是“损之而益”。如果不加修剪，拼命加肥料，结果，不但开不出好花，结不了好果，反而因肥料太多，整棵树都被肥料烧死了，这是“益之而损”。所以要“冲气以为和”，使阴阳调和，损益适当，才能真正欣欣向荣。

“人之所教，我亦教之”，老子说，人类效法什么呢？效法天地，也了解自然的物理。“物或损之而益”，比如秋天，万物凋零，只剩了一点种子，把这点种子留下来，还用灰土埋起来，在这个时候，这种子好像没有什么作用，到了春天再种到地下，它自然又生长起来，这就是损益的道理。所以，人类要效法天地物理的法则，把握自己的生命，培养自己的生命，不衰老，要长存，并且不随现象而变化。如果把握住这个，就是效法天地自然的道理。

过刚则易折

因此，他又明白地说一句，“强梁者不得其死”，一个东西，不能过分的强壮，过分的强壮，不得其好死。水果也好，蔬菜也好，乃至鸡、猪家禽家畜，勉强给它打针，加饲料，希望培养到最好，结果反而招致它快一点死亡。所以中国人过去所讲的养生之道，知道人不能求无病，一点病痛都没有的人，有时候死得很快。因为这种人，自己不晓得病的可怕，死的可怕，平常不晓得保养，所以一下就倒了。我们看神仙的传记，可以研究道家的人；看到那些高僧的传记，可以研究佛家的人，他们十之七八都是年高、体弱、多病。带病可以延年，因为本身体弱，所以时常注意保养。他们胆子也小，也研究医学，后来变成大名医，不但活得长久，还能够医治别人。年轻人身体强壮，希望他研究重视这些养生、医学之类，他绝对不干，结果“强梁者不得其死”。

于是，“吾将以为教父”。懂得了人生的道理，就是最好的教育，也就是我们要效法的最高原则。最高的原则就是“损之而益，益之而损”，用之于人生的道理，则是“祸福相倚”。觉得很倒霉时，何尝不是塞翁失马，焉知非福呢？倒霉还可以睡大觉呢！不倒霉连睡觉都没时间了。所以一件事是好是不好，全在自己的运用。善于运用与否，仍是在于自己个人，这个就是“冲气以为和”了。

如何去综合调整，也是做工夫要注意的。有些修道家的人，天天要打通任督二脉，天天在运转河车，督脉转到任脉，任脉转到督脉。有些修道人说自己奇经八脉都通了，我说，那很好，那等于电力公司，电线都会炸了。也有的说，自己现在河车的运转如何如何，我说那你要转到几时为止呢？如果河车永远运转下去，可不要把自己转昏了头哦！这是个问题。很多修道的人，最后弄得高血压、脑充血，平常自己好像夏天不怕冷气，冬天不怕太阳似的，这种样子，就是“强梁者不得其死”。所以打通气脉，运转河车，并不是这个道理。

这一章与上经第十章配合起来研究，会发现“载营魄抱一，能无离乎！专气致柔，能婴儿乎”！就是这个道理的说明，就会明了“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的道理。

第四十三章

天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无闲，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。

柔 水 空 无坚不摧

天下最软的东西，克服了最坚固的东西，老子经常比喻天下最软的就是水。水没有骨头的，如果把它挡住，它只有转弯过去；如果筑一道堤防，水则一声不响慢慢等，等到水涨满了，又从堤防上漫出去了。就是屋檐的水，从高处向下滴，滴一千年一万年，连地球都可以滴穿。所以，“天下之至柔，驰骋天下之至坚”，像战场上的马匹一样，冲锋陷阵，冲破最坚韧的东西。我们中国对女性的教育是温柔、温和、缓慢，这样可以融化一切。不管男人是土做的也好，石头做的也好，温柔的文火慢慢地炖，石头都可以软化了。所以不管多坚强的人，对温柔没有办法，只好投降。这就是“天下之至柔，驰骋天下之至坚”。

“无有入无闲”，古代的“间”、“闲”是通用的。无有就是空，所以无有进入到任何地方，都没有间隔；没有间隔也就是空。或者说墙壁阻碍了空间，其实空是隔离不住的，乍看起来，墙壁好像隔离了虚空，但是只要挖一个洞，那个洞就有虚空。只要挖就有虚空，如果不挖呢？仍然是虚空包围了你，也包围了墙壁。一座大山在那里，好像妨碍了虚空，其实大山是被虚空所包围的，山如果打通了，虚空就进到了山里去，虚空这东西，无坚而不摧。所以，佛家把空的修法，作为最高的修法，因为无坚而不摧。道家的观念，是用至柔之阴，也是无坚而不摧的道理。

做人与做事，遇到难处，天天在想这件事如何解决，却永远解决不了，越想越糟，最后钻到牛角尖里去，处理得还是一塌糊涂。这时最好把一切放弃不管，让它完蛋；但是真让它完蛋，那个蛋偏偏不完。为什么？因为“无有入无闲”,“天下之至柔，驰骋天下之至坚”。

老子说，由此原理，可以知道无为之有益，一切有为法如梦幻泡影，靠不住，真正的真空则无为，无往而不利。教育的道理也是这样。

老子本来不想说话，骑一条青牛跑掉算了，不料被他一个徒弟，函谷关上的关吏尹喜拦住了，要求他说法，否则不放他出关。老子也不能叫青牛腾空，像现代的直升飞机一样飞过去，同时尹喜这样诚恳要求，也不好意思拒绝，只好坐下来写《老子》这本书。本来他主张天下行“不言之教”，不必说话，与佛讲“不可思议”的境界——没有话说是一样的。结果，他自己犯了自己的戒条，却又写了这本五千字的书，还是做了言教；虽然他在言语上讲“不言之教，无为之益”。

像现在这个时代，我们中国上古的文化，所谓《老子》、《易经》、太极拳、禅，在世界各国各地区、各民族都非常流行。最近有一位老太太从美国写信告诉我，隔壁那些美国人好怪，孩子跌倒在地，并不去搀扶，尤其犹太人，绝不搀扶。这是老子的无为之道，一定要等孩子自己爬起来，这样孩子自己将来才会站起来。这是很有道理的，也是引用老子《道德经》说的。那位老太太觉得很奇怪，她说：“原来这就是中国老子的无为之教啊！”

第四十四章

名与身孰亲，身与货孰多，得与亡孰病，是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。

人生最重要的是什么

上面这一段话，是老子要我们看通人生的道理。世界上的人，就是为了名与利。我们仔细研究人生，从哲学的观点看，有时候觉得人生非常可笑，很多非常虚假的东西。像名叫张三或李四的，只是一个代号，可是他名叫张三以后，你要骂一声“张三混蛋”，那他非要与你打架不可。事实上，那个虚名，与他本身毫不相干，连人的身体也是不相干的，人最后死的时候，身体也不会跟着走啊！

利也同样是假的，不过一般人不了解，只想到没有钱如何吃饭！拿这个理由来孜孜为利。古人有两句名诗：“名利本为浮世重，世间能有几人抛。”名利在世界上是最严重的，世界上能有几个人抛去不顾呢？

“名与身孰亲”，他要我们了解名就是假的，比起身体来，当然爱自己的身体。如果有人对你说，你最好不要出名，你出名我杀了你；那你宁可不出名，因为还是身体重要。

“身与货孰多”，身体与物品比较，你手里拿了五百万钞票，遇到强盗，用刀逼着你说：“把你的钱放下给我，不给我就杀了你。”这时你一定放下那五百万元，因为身体重要。人对于生命当然看得更重要。

“得与亡孰病”，得与失哪一样是毛病？当然我们一定说，得到比较好。但是，一个人又有名，又有利，那就忙得非生病不可；你说穷了再生病，连看病都没有医药费怎么办？这就涉及空与有的问题了。前面两句，名与身相比，身与货相比，我们一定说身体重要，货是物质，当然其次。其实这一句“得与亡孰病”，就解释清楚前面那二句了。老子对这些问题并没有讲哪个对哪个不对，两头都对也都不对。名固然是虚名，与身体没有关系，但是虚名有时候可以养身，没有虚名这个人还活不下去呢！虚名本身不能养身，是间接的养身。身与货、身与名，两个互相为用，得与失两个也是互相为用。

这个道理，后来道家的庄子也曾引用。在《庄子》杂篇之《让王》中，当时韩国遭遇了魏国的骚扰，打了败仗，魏国要求韩国割地，韩国实在不愿意，痛苦极了。有子华子者劝韩王割掉算了，现在让了地将来还可以反攻拿回来。他问韩王，名利权位与身体比，哪一个重要？韩王说当然身体重要。再问他，身体与膀子比较，哪一个重要？韩王说，当然身体重要。所以子华子就劝他，现在你等于生了病，两个膀子非砍不可了；你砍了膀子以后仍有天下，有权位，你愿意要权位呢，还是愿意要膀子呢？韩王说，我看还是命比膀子重要。这是有名的故事，后来禅宗的大师栯堂禅师有名的诗句——“天下由来轻两臂，世间何故重连城”，就是由此而来的。

说到人的生命，一个当帝王的，天下都属于自己的，但是与自己生命相比的话，没有了生命，有天下又有何用？如果现在有人说，现在的天下还是属于汉高祖的，那汉高祖做鬼也会打你两个耳光，说，不要骗我了，与我根本不相干了嘛！可是活在人世间的人看不开，偏偏看重连城之璧玉。蔺相如见秦昭王拼命护璧，因为那块璧的价值，可以买到现在法国、德国连起来那么大的土地。“天下由来轻两臂”，这是庄子用老子的重点加以发挥。天下固然重，权位固然重，如果没有生命的话，权位有什么用？天下有什么用？可是，就实际情形看来，还是天下重要，所谓“世间何故重连城”，人世间为了财富，为了虚名，忙碌一生，连命都拼进去，这又何苦来哉？!

老子更进一步告诉我们，懂了这个道理——生命的重要，那么，“是故甚爱必大费，多藏必厚亡”，你对一样东西爱得发疯了，最后你所爱的丢得更多，就是“爱别离苦”，这是佛说的“八苦”之一。“多藏必厚亡”，你藏的东西不管多么多，最后都是为别人所藏。

报纸上曾有两则新闻，说宜兰有一个人，一辈子讨饭，死了以后，在床下找出五六十万元来，这正是“多藏必厚亡”。同样的，美国有一个人也是如此，平常讨饭过日子，死的时候遗留了一百多万。这样的人生，不知道他是否也算看得很透；也许上帝的意旨要他这么做，真是不可思议啊！

因此老子教我们了解一个人生的道理，人生什么才是福气。“知足不辱”，真正的福气没有标准，福气只有一个自我的标准，自我的满足。今天天气很热，一杯冰淇淋下肚，凉面半碗，然后坐在树荫底下，把上身衣服脱光了，一把扇子摇两下，好舒服！那个时候比冷气、电风扇什么的都痛快。那是人生知足的享受，所以要把握现实。现实的享受就是真享受，如果坐在这里，脑子什么都不想，人很清醒，既无欢喜也无痛苦，就是定境最舒服的享受。

不知足，是说人的欲望永远没有停止，不会满足，所以永远在烦恼痛苦中。老子所讲的“辱”，与佛家讲的“烦恼”是同一个意义。

“知止不殆”，人生在恰到好处时，要晓得刹车止步，如果不刹车止步，车子滚下坡，整个完了。人生的历程就是这样，要在恰到好处时知止。所以老子说，“功成、名遂、身退”，这句话意味无穷，所以知止才不会有危险。这是告诉我们知止、知足的重要，也不要被虚名所骗，更不要被情感得失蒙骗自己，这样才可以长久。

这一节是说人生“冲气以为和”的“中和”道理，也就是后来子思在《中庸》上所说的道理。下面的两章，再把这两章加以发挥。

第四十五章

大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热，清静为天下正。

如何达到无为

“大成若缺，其用不弊”，我们宇宙的物理，大成功大圆满的东西，天然都存在着相当的缺陷。不过，有一点缺陷的话，反而永远不会坏；换一句话说，若求快一点圆满，就快一点完蛋。道家的哲学始终是这个看法。很多名人懂得人生的道理，懂得了这个道，就像满清中兴名将曾国藩，到晚年还标榜自己的书房叫“求阙斋”，求一点缺陷；不能把自己搞得太圆满，因为万事不可能太圆满，所以要保持有阙不足。

“大盈若冲，其用无穷”，大盈就是大满，真正的充满，如瀑布一样，不停地从山上流下来，天天都盈满流动，这就是“冲”的作用。活的东西是永远在流动的，所以其用无穷。最可叹的是，有人想把现成的享受，现成的东西，永远保住不动，认为是属于自己的，这就犯了前面所说“大费”的毛病，结果一定是“厚亡”。财富如此，权力也是一样，一切的东西，不能用之于私。如果不能“大盈若冲”，那就完了，要像河水一样流动才可以。

“大直若屈”，我们这个世界没有直线的，别的世界有没有不知道。你到太空去看，有些星球是横条的，有些星球是三条的，有些星球是椭圆的，只有我们这个星球——地球是圆圆的。我们这个世界，因为是个圆球，所以是圆圈曲线没有直线。“大直若屈”是说直线像是曲线的意思。懂了这个，就知道人生的道理。所谓的直，是把那个曲线切断，然后人为地校定叫做直，这是假的直；真懂得的话，“屈”的道理就是直。

“大巧若拙”，现在科学进步了，什么东西都是电器化，越来越精细，当然不是古董。这些精巧的东西，用完了就必须丢掉；但是，真正好的东西，并不那样巧妙，而是很笨拙的。

“大辩若讷”，真正会讲话的，就像是笨笨的那样，好像一句话都讲不出来——“若讷”，在历史文献上经常提到的成功人物多半如此，非常有趣。这些人物不一定读过《老子》，但他们表现出来的智慧，吻合了老子这句话。像宋太祖赵匡胤，当了皇帝以后，当时江南的南唐李后主李煜还没有投降。李后主的文学修养很高，比诗词的话，赵匡胤一定比不上的。可是，如果两个人考试比赛当皇帝，一定录取了赵匡胤，不会录取李后主。李的诗词歌赋样样好，他的大臣们，如宰相徐铉，文学也是非常之好。有一天，李后主派了这位宰相徐铉出使北宋，赵匡胤听说这位宰相学问很好，特别召开了一个御前会议，研究派哪一位饱学之士来接待这位来自南唐的使臣。这个人学问一定要比得上徐铉，才不会被南唐藐视。可是宋朝一个偌大的朝廷，却选不出一个人来，最后赵匡胤就从自己的卫士中找到一位相貌堂堂、一个大字也不认识的人，担任接待大使的任务。徐铉到后，为了表露自己的才华，天文、地理、国际、政治，高谈阔论。可是这位接待大臣，什么都不懂，只是哼哼哈哈，请上坐，请喝茶，如此这般搞了三天。徐铉心里想，赵匡胤手下有学问的人太高了，我说了半天他都不置可否，也没有赞叹或认可，对于赵匡胤的政权，颇为莫测高深。

这正是赵匡胤的高明，对付这些满口谈学问的学者，只派一个老土与他接触，反正你讲什么他都不懂，以木讷相对就成功了。这是很妙的“大辩若讷”。

“躁胜寒，静胜热，清静为天下正。”夏天的气候，到了中午，气温会热得令人发躁，“躁胜寒”，燥热的气一来，把寒气冰水化掉了。但是，你不要被老子的文章骗过去哦！反过来说就是“寒胜躁”；太阳的热能，照到北极冰山就起不了太大的作用，只是稍稍温暖一点罢了，好像少穿一件皮袍而已，都是正反相合的。

“静胜热”，我们都晓得心静自然凉，一静下去就不会热了。反过来说，就是“热胜静”，热也会造成清净，不然的话，学佛修道成功，那个三昧真火一来，既不冷，也不热，能克服一切。所以，老子引用的都是相对的，主要在说明这些都是两边的观念，只有“清静为天下正”。能够真正清净，才能有无为的境界。反过来说，无为又是清净的原则、道的原则；无为达到的境界就变成清净，这就是“清静为天下正”的道理。

第四十六章

天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。

欲望造成祸乱

这一章讲的完全是历史哲学。人造成了一段历史，所谓英雄造时势；历史也产生了一个时代的人物，此之谓时势造英雄。但是，历史哲学是人为的，历来的战争，需要好的武器，好的武器也很简单，一个人手里一把好刀，可以用几辈子，一支好也可以用好几代。最难得的是交通工具——良马，“天下有道，却走马以粪”，天下真正太平的时候，马闲放着没有用，因为不必训练战马了，这时马便像粪土一样没有价值；等到天下无道的时候，又要训练战马。这个“道”指人文文化，当文化衰弱了，社会就变乱，思想的错误造成了战争。人类永远在战争中，历史上很少有二三十年的太平，不是东边冒火，就是西边冒烟。人类整个的历史，都常在战乱中，所以做不到“走马以粪”。

“天下无道，戎马生于郊”，以老子的历史哲学观点看人类，在天下无道的时候，人类的欲望不能停止，所以战马又要活动了。“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”，人类最大的罪恶就是想占有，英雄要占有天下，也就是占有权力；男人想占有女人，女人想占有男人；人想占有钱，钱反正不说话，随你们办，这就是“欲得”。

“故知足之足，常足矣”，要人类社会真正和平，必须人人反省，人人都能够知足。虽然老子写了五千言，孔子和释迦牟尼佛，以及几千年来的圣人，还有黄帝等几个上古的圣人，都在教化人应该知足，可是人就是不知足。

第四十七章

不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。

智慧的成就

这一章为另一个阶段的转折，有一个大原则我们必须把握住，《老子》下经讲“德”、讲“用”，不是讲“体”；但是“用”不离“体”。这里四十七章与上经讲“道”的第十八章、十九章，有彼此互相解释的作用。换句话说，下经这一章讲“德”、“用”的本身，就是对上经十八、十九章所谓“道”、“体”的一个注解。我曾经不止一次指出，我们研究任何一种经典，最好的方法是以经注经，用它本身来注解就清楚了。

《老子》下经讲“用”，在“用”的道理上，这是真正智慧之学，也就是真正大谋略之学。“不出户，知天下”，也就是我们中国人经常说的一句老话，“秀才不出门，能知天下事”。但是，能做到的必须是秀才，这个“才”必须是真“秀”才行；如果是笨才，那就不行。所谓“秀才”，不是指秀丽的人，也不是指科举时代的秀才，而是借科举考中的“秀才”之名，比喻绝顶聪明的人。能够知天下事，是有智慧的人，智慧到了最高处，就是真正的神通；神通并不是稀奇的事，而是真实智慧的成就。一个智慧真正成就了的人，不必出门，就会知道天下的事。

“不窥牖，见天道”,“牖”就是窗子，用不着开窗就看到天道，就能够晓得外面的事物。天道也可以是抽象的，形而上的天道，也可以指实际天文的天体。理论上讲，如果有真智慧修养的人，用不着到外面实际经验，就可以了解事实的究竟。一个真正修道的人，是有这个境界的。“不出户”,“不窥牖”，这些都是用的形容词。

比如，一个真正修养到达无为清净的人，那就是神而通之的境界。刚才说过，神通并不是稀奇的事，不要把神通看成稀奇古怪，神通就是智慧的成就。坐在房间里，甚至于坐在山洞里，或者在空谷的地方，宁静地神凝气聚的时候，没有物质的障碍，没有房子的障碍，也没有山河大地的障碍，这时假使看天体的星球，自己在定静中就看得非常清楚，而且不会受风雨气候的阻碍。不过，这是一种高深的修养之学，一般人很喜欢追求这一方面，如果因追求而走错了路，往往变成武侠小说里头的“走火入魔”了。进入魔境界的人，也说会看到什么，但那只是意识的偏差，不是正常现象。

老子并没有主张走哪一个路线，也没有主张修养得到神通。这个道理，在上经已讲过，现在下经也慢慢会提到。所以，下面他引申这个理论，讲人的修养，“其出弥远，其知弥少”，走得越远，就知道得越少了。这个“远”，并不是完全表示距离遥远，如果这样解释的话，等于说许多人出国远游，一二十年没有回来，所以这些人是“其出弥远，其知弥少”，对国内的事情越来越不了解了。这种说法，也算是一个道理，但这只是一个通常的道理而已。

“其出弥远”的“出”字，并不一定讲偶尔出远门，其实是指知识越多，越愚钝；换言之，知识学问越好，烦恼越深。因为普通的常识越多，真智慧反而被蒙蔽了。所以“出”字并不是指出外之出，是付出去，我们在精神生命上，在脑力上，付出得太多，真正的智慧当然就越来越低了。因此，圣人之道是做内省工夫的，“是以圣人不行而知，不见而名”。

最后，老子给我们一句结论，也可以说是学问的修养，也可以说是工夫，否则大家听了前面的话，可能认为人不出门，躺在家中床上，就能知天下事，那多好！最好连黄金美钞也掉下来更好。人如有这样的欲望就不行了，什么都会有阻碍了，所以他下面的结论是，如何做到“不为而成”。并不是说，万事都不要做就成功，而是要真正做到无欲，没有任何的欲求。想修道也是有欲的，为什么要修道？因为想求长生不老，或者想求了脱生死，或者想求成佛，要求达到一个更高远的目标，因此放弃了世间的一切。看起来这个人好像清心寡欲，没有欲望，其实，他的欲望比平常人还要大，违反了老子所讲的无为清净之道。所以，最后的结论是，如何能够修养到“不为而成”的境界，达到真正的清净无为。接着下面第四十八章，再说明“不为而成”的道理。

第四十八章

为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。

为学要加 修道要减

这一章分开来研究，与上经二十章和二十九章都有连带关系。二十章告诉我们，学问之道就是“绝学无忧”，一切都放弃，把所有的知识、所有的观念等等都放下，丢得干干净净，进入无为之道的境界。理由就在这一章里，说得很清楚：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。”刚才四十七章提到，这一种修养，可以做到秀才不出门能知天下事。修道的人，光是能知天下事太不够了，要超越一切形而下的境界，必须先要做到清净无为。

“为学日益”，什么叫学问？学问是靠知识、读书、经验，一点一滴慢慢累积起来的。今天懂一点，明天再懂一点，后天又懂一点，多一分努力就多一分的收获，这就是做学问。人为的学问是有为法，是有为之道，要慢慢累积增加起来，不是一步登天。

“为道日损”，学道与做学问相反，是要丢掉，“日损”就是一天丢一点，明天再丢一点，什么都要放下丢掉。修道的人，经常笑自己，一方面有欲望学道，一方面又不肯放弃读书，爱读书就是最大的欲望。

清朝有名的历史学家，也是诗人的赵翼，讲作诗作文章的道理，他说“穷而后工”，如果希望诗文做得好，必须是经历过苦难倒霉。环境越穷，文章诗词越好，千古的文人，好的文学家都是倒霉人。这并不是运气的关系，而是人到了功名富贵没有，人际关系也淡薄，复杂的事情就少了，坐在那里也没有别的事情做，专想那些尖酸刻薄的辞句，诗文当然就会好。等到得志以后，一切情绪境界改变，文章也写不出来了。就算偶尔有个意境来，刚提笔要写，部属又来请示，他喊了一声报告，又把那个意境赶跑了。所以，文章学问，的确是“穷而后工”，这是中国千古的名言。

清人赵翼，吹牛说自己诗文好，留下了两句诗：“熊鱼自笑贪心甚，既要工诗又怕穷。”这是引用《孟子》的典故，说熊掌与鱼二者不可得兼的意思，两样好菜不能同时来。赵翼借用《孟子》这两句话，描写自己又想学问文章好，又喜欢钱多官位大。结果，他说自己一辈子，文章也没有写好，官也没有做大，钱也没有赚够，一辈子不上不下，悬在半空之中。这是他的客气话，实际上，他的学问非常了不起，在三百年的文化历史中，也算是一个了不起的人。

总之，求学问是一点点累积起来的，愈加愈多，知识也愈加愈多；修道是把所有的知识学问，以及一切心中所有的，慢慢地减少。所以学问是加法，修道是减法；做学问是吃补药，修道是吃泻药，什么都要空掉，这两者相反。

“损之又损，以至于无为”，一切都空，空到了最后连空也把它空掉，空到一无所有；然后无所不有，一切皆知，一切皆有，就是这个简单的道理。文字很简单，意义也很简单，一说就明白了。问题是，做起来很难！如何能够把自己损之又损，放弃了又放弃，放到了一无所有之处，才能到达无所不知无所不有的境界！

一般学道的人，都是求有，自己实际上都在加。本来道理上知道是空，而在做工夫的方法上，自己都是在加。有的人学佛学道，有一个功利目的的思想；对世间的事情失意了，失败了，或者看不惯了，或者自己不合适了，就跑来修道。心中想，也许这方面可以超越，学会了比别人好，学会了可以解脱生死，可以跑到太空去玩……这种思想都是功利主义的思想，是“为学日益”的思想和动机，与“为道日损”完全背道而驰，也就是修道不可能成功的。

老子在这里清楚地告诉我们，人生在世能够学问成就，或修道成就，就要有两种能力：“提得起”是做学问要“为学日益”;“放得下”是修道要“为道日损”，一切放下。但是普通一个人，能够具备这两种能力，两种智慧，两种勇气，所谓智勇双全，就太难了。普通的人，叫他做学问，才用功读了一个礼拜的书，便觉得很累，就停下来去玩了，为学不能日益。去修道做工夫的话，放不下，刚打坐几天，又觉得一天到晚坐着，淡而无味，浪费时间，也要跑出去玩玩，所以“为道日损”也做不到。因此，一般人多半都在为学未益、为道未损的情况下，提也提不起，放也放不下，就那样过了一生。这就是我们读了《老子》以后，自己应该反省的地方。

前面说修道与做学问是两个分别不同的方法，下面再说道的作用。

圣人以道德行为得天下

“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”老子说，以无事而取天下是最高的道德，就是做事业也要以之为最高道德标准。这也就是最高的政治哲学，也是最高的谋略。

中国的历史，是讲究无事取天下的，尧、舜、禹可以说是如此，禹以后商汤、文、武、周公、孔子，历代的圣王，差不多都是如此。说到孔子，虽然他没有取天下，不过他取了另一个天下，就是空的天下，所以被称为素王。素王是没有土地的皇帝，换言之，他是文化王国的帝王，在文化王国中，他号令数千年，甚至可以号令万代。这样取天下，是历史上取天下的标准，也就是以无事来取天下。

“无事”就是只要求自己行为的功德成就，道德的成就；不是以谋略，不是以手段，不是以有为的功业来取天下。所要求的，仅是自己内在的圣人之道。虽众望之所归，那是余事，不是本事；本事就是本分的事，就是学道，学习如何完成一个圣人之道。

所谓学道，学圣人之道，当然不是我们现在打坐的修道；打坐修道是修道的一种而已。而修圣人之道，则是道德行为内外的成就。

“及其有事，不足以取天下”，以力量功业打下来的天下，是有事取得的天下。所以，秦汉以后的中国历史而言，都是有事取天下。因此，我们在历史哲学上，可以用两个观点来看，三代以上所谓的公天下，是以道德治天下，不是以战功取天下。秦汉以后必须有功在人间，尤其是战功，这也就是以武功取天下的。所以，秦汉以后取天下，就是老子所讲的有事取天下。

有事取得了天下，也是成功，当时也有了天下，但是老子为什么又说这样是“不足以取天下”呢？这就是我们中国历史哲学的特点，正如孟子所提过的“以德服人者王，以力服人者霸”。到秦汉以后，以战功而统一国家天下的，都不是以德服人，表面上以王道做号召，实际上是霸道。“以力服人者霸”，就是以战功使人不能不服从。同样两个“服”字，意义完全不同。老子所讲的道理，加以引申，提出一个王道，就是道德政治的哲学，也就是政治道德。

第四十九章

圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，为天下浑其心，圣人皆孩之。

圣人的菩萨心肠

四十八和四十九章，都是第二十章的扩充引申。“圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。”这一节特别注意。我们回去看第二十章，从“绝学无忧”开始，接着就讲一个人修道成就的境界，由此再看一切众生。他这里不用众生，而说众人，这是人对于道的修养境界的解说。到了四十八、四十九两章，是讲道所发生的“用”，他说真正有道的圣人，是用无常心治天下的。所谓“无常心”就是没有主观的成见，没有我见，没有主见。那么有道的圣人，以什么为心呢？“以百姓心为心”。一切人的需要，一切人的心理思想，就是他的心理思想，这就是现代所谓民主自由的真正道德精神。这也就是以大家的意志为意志，以大家的需要为需要，而替大家完成。要真正做到这些，才是“以百姓心为心”，才够得上是真正的圣人。

他又说“善者吾善之”，善人有好的意见，令人特别的高兴，对好人也会特别喜欢。“不善者，吾亦善之”，坏人所持反对的意见也是意见，只不过他这个意见与善人的意见相反而已。一个圣人，爱一切的善人，也爱一切的坏人，因为坏人更应该要救，更要帮助他。信我者得救，不信我者更要救。中国人所讲圣人之心，不是说信我者得救，不信我者就滚开；中国的圣人没有说不救坏人这个事，这是“德善”。一个得道的人，他在行为道德上必然是如此，做到至善的境界。对于好的人固然觉得可爱，值得钦佩；不好的人更值得怜悯，更值得同情。

“信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”这个人有道德，相信道德，他当然是我所信的，也会对他更好；反对道德的那些坏人，我一样信他。信他什么呢？相信人性本善，有一天他会自己觉悟的，会走上道德这条路的。

所以，“圣人在天下歙歙，为天下浑其心，圣人皆孩之。”“歙歙”就是包含的意思，像一个东西合拢来，扇子一样合拢来。一个得道的人，始终是包容一切的。

“为天下浑其心”，我们讲到道德，很难做到这个“浑”字，“浑”字等于“混账”之“混”，真的混账就是圣人，真的圣人才能做一个大混账。其实这个“混”的形态，是浑厚，是好坏一切都包容了；“浑”也就是阴阳浑厚，善恶是非平等。在他的心中，平等到什么程度呢？善人可敬，坏人也令人可怜，可怜与可敬，只是两个方向的不同表达，而爱人的仁慈之心是一样的。这样对于善恶是非才能浑厚，非常厚道的包容。真正的圣人，他的道德修养就到这个境界，所以他能代表天地之心。这个天地生成万物，生了补药，同时也生了毒药；生了好看的花，也生了很难看的草；不论好坏，都是在他的涵容化育之中。所以人的道德修养，是要效法天地之心，才能够达到浑然、浑厚。

结论一句“圣人皆孩之”，从圣人境界的角度，看世界上一切众生都是小孩，圣人永远爱护着他们，永远教化他们，不会与他们对立。换句话说，圣人看天下任何一个人，甚至上帝，也都看成小孩，得道不得道都一样。所谓圣人之心以天地为心，拿人道来讲，圣人之道是以父母为心。等于他就是一切人的父母，他看天下一切人，如自己的子女一般。子女有好有坏，老大很好，老二很坏，不论好坏，总是自己的子女，一样要教养他感化他。这个就是对二十章的发挥。

第五十章

出生入死，生之徒十有三，死之徒亦十有三。人之生，动之死地亦十有三。夫何故，以其生生之厚。

盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故，以其无死地。

生死是什么

这第五十章是上经第二十一章的引申。

“出生入死”，出来就叫做生，进去就叫做死，在文字上解释“出生入死”，就是这个意思。后来用之于兵法，打仗时在敌人的阵地里进进出出，称作“出生入死”。文字很清楚，道理就是中国远古的哲学源流对于生死的看法，对生死的一种观念。所谓生死问题，在其他的宗教，包括佛教在内，或为重大的问题；但在我们中国文化中，自上古几千年以前所流传下来的观念，对生死不看成问题。所以尧、舜跟大禹王都认为是“生者寄也，死者归也”。人生在这个世界上，是做客人寄住的，像住旅馆一样，所以在文学上有李白的“夫天地者万物之逆旅也，光阴者百代之过客，浮生若梦，为欢几何”的名句，都是来自这种思想。人生下来是寄住在这世间，死掉就是回去了。所以是“生者寄也，死者归也”。

由这个古老观念流传下来，孔子在《易经》上也提到这类的话。《周易》的《系传》上说：“原始反终，故知生死之说”，只要观察宇宙物理自然的变化，了解了白天同夜里的道理，那就了解了生死。白天生活在这里，也像花开的时候一样；死了没有什么可怕，只是回去了，如夜里休息，应该睡觉一样。睡醒了如花开又清醒，所以孔子在《易经》上又说“明乎昼夜之道而知”。我们可以连起他的上文，给他加两个字，“明乎昼夜之道而知生死”。

老子从另外一个角度说，“出生”就是通乎昼夜之道，可以说就是“生者寄也，死者归也”同样的道理。“出”就是生，“入”进去了，等于演话剧一样，从后台到了前台，就看到有几个人在那里演起戏来，等他演完了这一幕进去了，台上还是空空的。其实人并没有死，不过是进去了而已，人生境界就是如此。

老子非常简单地说明了“出生入死”，就是在一进一出之间，也是一增一减、一来一去，所以没有什么严重。

谁掌握生命的去留

我们先了解这个前提，然后再看他算细账。“生之徒十有三”,“徒”就是途，人活在这个世界上，有十分之三的把握是可以活下去的。“死之徒亦十有三”，从死这一面看世界上，有十分之三的机会是会死的。所以，死的机会也是十分之三，活的机会也有十分之三。这个十分之三，就是生命活着的那个生的力量。

“人之生，动之死地亦十有三”，一个人生活在世界上，总要有规律的活动；由于在动，就可以向死的这一面搭配，也可以向生的这一面搭配。可是人的活动，常因为自己的知识聪明而乱动，反而使自己生命走到死之途了。如果我们动之“生”地，生命的活动有益于生的话，那生的机会便增为十分之六。如果三样把它加起来，十分之三的机会是生，十分之三的机会是死掉，十分之三的机会都在动中，一共是十分之九了，还剩一分。

剩下的一分老子不谈，因为这是生命的本有，这个本有就是老子在上经说的“载营魄抱一，能无离乎”。这是道，是生命的根源，他的代号就叫做“一”。

这一段是讲生命之源，也告诉我们人出是生进去是死。昨天下午接到好几位老朋友的电话，都是八十多岁的人，有些老人眼睛看不见了，老伴也没有了，儿女也大了，电影、电视也看不见，什么也不能看了，坐在家里，无聊得好可怜，只好拿起电话到处跟人聊天。作为一个人，自己该有一个人生境界，人老了就怕没有一个内在的精神修养，无依皈之处，那么活着的时候，便“动之死地亦十有三”，拼命地向死路上去消耗，而美其名为人生的责任。其实到了某一个时候，责任不责任没有什么多大关系，反正是对自己的兴趣没有放弃，仍然“动之死地”而已。可惜的是，忘记了生命是可以自己把握的。

这一节就是说修道的问题，也就是修丹经、修神仙的基本理论与工夫。生命是自己可以把握的，如果一个人情绪崩溃、萎靡，这种种都是自找烦恼。

“夫何故”，他说什么理由呢？“以其生生之厚”，天地宇宙给予人的生命，给予万物生命，它生的力量比死的力量大。生死两头各自的力量占十分之三，另有十分之三则在动。但是动的方向，或向生的方向动，或向死的方向动，要看各人自己。这中间有一分，这一分最重要，是你自己可以做主的。“盖闻善摄生者”,“摄生”这个名称要注意，这是老子最先提出来的一个道理。

什么叫“摄生”？我经常讲这有两方面的观念。我国近代翻译西方过来的一个名词叫做“卫生”，意思是保卫这个生命。保卫生命好像是消极一点，只是防御而已；道家则讲“养生”,“养生”应该比“卫生”好，是有积极意义的。但是老子的道理远不止养生，更要“摄生”,“摄”字是自己把握住，这就不止养生了。所以，成仙成佛完全操之在我，自己可以做主。这个“摄生”的名词，就是说明修道的人，把握得住自己的生命，也做得了主。因此善于摄生的人，就是后世道家所讲的神仙境界，这些人修道能够修养身心性命，达到神仙的境界。

“陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。”这就是说懂得摄生修道有成就的人，在山里走路，不怕猛兽。老虎是要吃人的，“兕”是头上有角的一种猛兽，后世说就是犀牛。在非洲生产最多的大犀牛，头上有角，遇到这种猛兽，人多半难逃一死。在上古的社会，因为野兽横行，人随时可以被野兽伤害，而一个修道的人，后世佛家也说能降龙伏虎。小说《封神榜》上所描写的很多天人的坐骑，都是兽类。有的骑麒麟，有的骑老虎，骑什么都有，只有姜子牙骑个怪东西名叫“四不像”。不过四不像的确有这种动物，满清的时候，乾隆及咸丰年间，在北方曾把四不像运到宫廷里养了很多年。

善于摄生的神仙

四不像就是四不像，老虎不像老虎，鹿不像鹿，什么都不像，可是灵性很大，所以有道的人，可以入山林，驱野兽。像兕虎这些猛兽，角抵触不到他，利爪抓不到，打仗的时候，刀也砍不进，这就叫做神仙境界。人如何能做得到呢？人在死去之后，跟着死亡的只是生命本能的物质作用而已，而生命内在的本能并没有发动，所以一个人可以自己发动内在本能，再创生命的作用。这是道家所说的，在理论上是可以长生不死的，但是，只有善于摄生的人，才有这个本事。

下面他做个结论，“夫何故”，为什么人有这个修养，可以到达这个境界呢？“以其无死地”，也就是后来禅宗所讲“了了生死”，是说人根本就不可能有死的。再如《神仙体道通鉴》上说，老子根本就没有死；在周朝以前，舜、禹时候他就是广成子，后来的彭祖也是他，他在任何一代都是了不起的人物。他同汉武帝也见过面，只是另外化了一个名字。反正每一代他都出现，看看是否能收一个两个徒弟，后来因为找不到，他又走了。

有关老子的传言，愈说愈玄。看了道家《神仙传》这一面的资料，不但说老子没有死，连墨子也没有死；墨子一直到汉武帝的时候还出来过，也是表演了一下就走了。《神仙传》里这些怪事很多，反正都属于“事出有因，查无实据”罢了。不管怎么说，老子的理论认为，一个人可以把握自己生命的死生，所以修养到家的人，“以其无死地”，他已经把死的那个过程消除了，把“动之死地亦十有三”也去掉了，所以他生命存在的机会，就永远把握在手里了。

这不是故意开玩笑的，而是真正如此；这也可以叫做“中国的存在主义”，人的生命可以永远存在的。真正的存在是“长生不死”，这就是老子的理论。

第五十一章

道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓元德。

在这一章，老子回过来说明“以其无死地”，而能够自己把握生命的生死，使自己永远存在的道理。同时这章的说明，也就是上经第二十一章的发挥。

摄生处世之道 四两拨千斤

“道生之，德畜之，物形之，势成之”，这四个阶段，是宇宙万物生命的根本，生生不已。中国道家的思想文化，把这个生命的根本叫做道。在西方哲学上可以说是形而上的那个本体，宗教家叫它是上帝，或者是主宰，或叫做神，叫做如来、真如、佛，很多的代名词。中国文化中的代名有两种，一种叫道或者叫它天，还有一个用数理的代名叫做易，实际上都是同一个东西。

“道生之”，道为体，有体必有用，就是本身具备了这个生命的功能。但必须要加上“德”,“德”是用来保养它、培养它的，即所谓“德畜之”。有“道”没有“德”来保养，这个“道”就不可能修成。我们看佛家以及其他比较宗教的书，讲到“道”时，都要注重行为的道德；没有行为的道德，“道”是修不成功的。换句话说，我们一个人打坐修道，除了坐而言之，坐而定之，还要起而行之。所以道德行为是修道的基础。子思在《中庸》上说，“苟无其德，不敢作礼乐焉”，没有真正的善行，没有道德的成就，那个“道”是修不成的，所以“道生之，德畜之”。“道”便是生命“生”的力量，等于有了动力能源。但是这个能源，如果没有相当的工具去好好把握它，就会被浪费掉了。要想把这个能源用得适当，就是“德畜之”。

体和用两方面何时起作用呢？“物形之，势成之”，宇宙万有的这些物质，是“道”与“德”形成的形象而已，有其第三种功用，所以有体有用，然后生出了万物的形象。形成万有形象以后，就构成了“势”，那是一股力量，形成了一种生命，完成一个生命的所需。比如一颗种子，种在泥土里，这是“道生之”，但是必须要得到日光、空气、水来培养他，这就是“德畜之”。慢慢这颗种子由泥土中抽芽，开花而结果，最后我们可以吃到果实如苹果、芒果等，是为“物形之”。但是今天种下一颗种子，不是明天就得到果实，必须要有一个力量形成，那就是“势成之”。慢慢地形成，慢慢地成长，所以在其用上，“势”有极重要的地位。

老子这一个道理是说明宇宙万物生存的“势”，由本体的功能开始，而培养其“德”。在人的行为方面，就是道德成长起来，才会有一个成果；这个成果的构成过程中，最重要的就是时间与空间的力量。

讲到“势”，中国文化中，讲得最好的是《孙子兵法》，主张用“势”。这个道理，可以说是由道家思想而来，也就是从老子这里发展出来的。多年前跟美国一个海军将领聊天，因为是朋友谈天说笑，他谈起《孙子兵法》来，我说现在你们西方各国的军事思想，只讲究力，不懂“势”的妙用。你们只讲有多少力，多少制造兵器的工厂，多少钢铁，多少物资原料，有几颗原子弹，都是用力来算计胜负。假如胜负真的只靠这些来决定，那么我们中国就惨了，我们什么都没有，只有一个咸鸭蛋。中国的《孙子兵法》讲“势”，不是比力的，是所谓“四两拨千斤”。一个四两重的东西，可以把一千斤重的东西转动、推开。这就是“势”，以寡击众，一个人打垮了几百万人！

《孙子兵法》阐述“势”的道理很有意思，孙子对于“势”的形容只有一句话——“如转圆石于千仞之山者”，其余什么都不讲。孙子的秘诀就是这一句话，转动一块圆的石头在“千仞之山”。古人的度量衡，七尺就等于一仞高，约等于现在的一丈高；“千仞之山”等于现在一万尺的高空山上，有一块石头，重不过五十斤，但方向不定呼呼地转。这一来，所有下面每一个地方都要发警报，人人都要准备躲起来了，因为每人都有被打中致死的可能。“转圆石于千仞之山”是一个“势”，但等到这个石头一掉到地上，只不过五十斤重，那会有什么大力量呢？小孩子走累了，就在上面撒泡尿，用脚来踢它滚一滚，这石头一点威风也没有了。但是当这五十斤石头在半空中一转，那个势一旦形成，百千万人都要跑掉。所以孙子这么一句话，就说明“势”的道理，四两可以拨千斤。

“势成之”，生命的力量形成为“势”，懂得这个道理才会懂得修道。所以要把握住那股“势”，不管打坐、学佛、练工夫；甚至身上气脉动了的时候，只要把握住那个“势”，生命的力量就可挽回。比如中国的医学，有时候对病人也有起死回生的功效，真正最高明的医生，利用病人本身生理最后一点点微细的“势”还存在的生命力量，药下去刚巧把他生命的力量调动上来，把他救了。医道到达这个程度，差不多近乎“道”了。虽然只是医学上的一种技术，却都是高度的智慧，这不是一般读了几本医书的中医所可以了解的。所以说，万物的形象，万有的形成，跟生命力量的形成，都与“势”有关系的。因此，把握“势”这股力量非常重要。另外，所谓时势造英雄，英雄造时势，时间也是一种重要的“势”。

庄子说“飓风起于萍末”，台风刚刚起来时，海里、河里看到一片浮萍叶子漂在水面上，忽然浮萍摇动起来，从浮萍的底下冒出了一个水泡，立刻感到风起来了。最初只是那么一点，然后愈摇愈大，逐渐扩大成台风，可以把山岳吹垮。台风的中心也愈转愈大，台风中心是空的，叫做台风眼，里面闷极了，热极了，没有风，也没有雨，是由一个“势”形成的一股力量。

生命的功能也是这样，有些人打坐时有了内热的情形，身体内部的力量起来了，也就是台风起来的道理。学道学佛的修持工夫，如果不懂物理医理，不懂这些哲学上的道理，就没有办法进步。在修持过程中，每一个境界，每一个情况的出现，都要晓得它的道理，晓得运用那个“势”，而后成之，才可以得到长生不老的效果；否则，反而修成短命缩年，那就很冤枉了。

“道生之，德畜之，物形之，势成之”四个程序，就是物理世界由幻有而形成的原则，也就是摄生之道，同时又是我们为人处世之道、成功事业之道的一个大原则。这四个程序要发挥起来，含义非常深远，也非常之多，这要我们自己慢慢去体会去了解了。

道之尊 德之贵 不是乡愿

“是以万物莫不尊道而贵德”，这是老子指出“道”与“德”的重要。当然在老子的时代，对“道德”两个字的观念，并不是我们后世现代的观念。现代一般人以为，对人对事温温笨笨的态度就是道德；其实那个样子不是道德，而是乡愿，是很坏的行为。道德是对善恶是非有正确的认定，而且有所作为，不是一般人所讲的中庸。一般所认定的中庸，并不是真正的中庸含义，那只是乡愿的马虎、含糊、是非不分、善恶不明。孔子说，“乡愿者德之贼也”，这种所谓乡愿的人，从表面上看起来，好像很有道德，实际上为善不能，为恶也不敢，根本谈不上道德。一个乡愿之人，在乡巴佬眼里看起来，是个滥好人，如此而已。可叹的是，后世道德的观念，差不多都属于乡愿的范围。

把“道”当成道德，也是错误的；“道德”的真正解释，在老子的学说就是四个字，也可以说是六个字，那就是“道生之，德畜之”。所谓“道”给人生命，给人安全，是生生不已。“德”能够养育万物，养育众生，所以“万物莫不尊道而贵德”。“尊道”是尊重它的体，“贵德”是注重它的用。这是老子指出来的体与用的重要。

他又强调：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”他说这个“道”为什么那么可尊呢？“尊”者尊重也，高也。这个“道”是那么高远，那么伟大，那么了不起！“德”是由“道”发出来的用，又是那样的宝贵。这一切是谁做主的？上帝吗？菩萨吗？还是阿拉吗？到底哪个做主？“夫莫之命”，其中生命的根源，不可说不可明！不能用人世间功利思想的看法解释。那是自己本身的一个力量，是至善“而常自然”的。

千万要注意，所谓“自然”，不是近一百年来所谓自然科学的那个“自然”，现代自然科学的“自然”，只是借用了老子的“自然”名词，而叫做“自然科学”。在老子当时，根本没有什么“自然科学”这些名词。老子的“自然”，是他所创的一个名词，含义就是：本身当然如此，也是必然如此，不需要另加解释的，就叫做“自然”。所以他说“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，没有另外一个人做主，没有另外一个力量，没有谁的命令，是“道”本身有如此的功能。

天地自然的道德功效

观察宇宙万有的现状，“道生之”，就是一个生命，“德畜之”，其功能生生不息。刚才我们比方“道”像种子，“德”比为土地肥料等，“长之育之”，让它生长，好好养育它。“亭之毒之”,“亭”是个形容，站起来亭亭玉立，“毒之”不是把它毒死，古代的“毒”字就是“治”的意思，是“政治”的那个“治”字，有治理、修理的意思，是自然而然修理。在一个原始森林里去看，那些高大的树木，遍布山上，进去以后，暗无天日。从开天辟地以来，没有人修理过，可是树与树之间的枝叶，自然修理得好好的，相互避开不重叠。我要生长，他也要生长，所以两不妨碍，相互让路，这个就是“亭之毒之”。

“养之覆之”，保护他，养育他。天地万有生下来，自然蓄育了很多东西，一只鸟，一条虫，都自然地活下去，各有自己的生命功能。不是上帝帮忙，而是那么自然地活下去，也是自然的道理。

但是最后归到形而上的道体，我们看这个天地道体，“生而不有，为而不恃”，这个天地宇宙，生了万有，都没有将任何一样东西收为己有。一切自然地生起来，又全部交给天地，并不一定交给我们人类，不过人类自私把它占有了。人类自认为是万物之灵，猪嘛，该给我们吃的；牛嘛，笨笨的也应该是给我们吃的，所以人类很坏。天地虽生万有，并没有想占有任何一点东西。

“为而不恃”，这个伟大的天地，生长了万有，那么大的功劳，它没有傲慢，没有认为功劳很大，你们都得听我的；也没有说，上帝来传他道，拿把刀对人说信则得救，不信就杀了你。这一套不是天道，虽然天地万有这么大的功德，自己没有自恃的心理，没有自傲的心理。

“长而不宰”，它只帮助万物的成长，不做万物中任何一物的主宰，它不出主意，而让你自己生，灭掉死掉也是自灭，它也没有害你。它希望你能够生长，可惜的是人找不出自己生命的道理。虽然你自生自灭，以后它又会再把你生出来，永远这样生生不息。

“是谓元德”，这个“元”就是“玄”，原来古书就是“玄德”，三国时蜀汉的刘备号叫玄德，就是从老子这句话里来的。古人取名字很费心思的，需要很多书本上的学问。刘备的“备”字，就是取自老子这一篇，意思是万物俱备，他的别号就取“玄德”两字。取这样的名字，等于告诉刘备，在这一生中，随时要了解自然物理“道”与“德”的功效，要时时刻刻自勉自励，处理自己的人生，同时要自己修身养性，自己的生命就可以把握得住了。

第五十二章

天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃。是谓习常。

回归宇宙的根源——天下母

这章等于上经第二十二章的结论。二十二章最后说，“诚全而归之”，就是全归，归到那里。同时，第二十章曾说，“我独异于人而贵食母”，假如依文释义，“食母”翻译成白话为“吃母亲”，人怎么可以吃母亲呢？世界上有一种鸟，还有一种兽，一种昆虫，生下来就会把母亲吃掉，人骂它们是坏东西。其实人也吃母亲！生下来就吃母亲的奶水才长大的。现代有些母亲没有奶水，拿牛奶来替代，反正这还是母亲喂，还是“食母”。

老子要我们了解“食母”的重要，母亲这个“母”，还是有形象的，我们生命本来的“母”，就是来源的意思，后来禅宗就叫做本来面目。你要把这个生命本来的根源找到，才算是找到了“食母”，那就可以长生不死了。所以二十章有“食母”的作用，二十五章里也有“可以为天下母”这句话，就是母亲这个“母”。在佛法里也有关于佛母的说法，如准提佛母。所谓“母”，并不是说这位佛菩萨是女的，而是生命的根本，是指来源、根源，因为万物都是由母体而生。

我们先了解了“母”字的意思，再说明老子这一章。“天下有始，以为天下母”，这段文字也很难解说，它的意思也不易懂，他说“天下”——这个宇宙间，就有一个根源，万有本身最初的那个东西，就是形而上本体。本体发动了，就是“有始”，这个生命的根源，老子给它取一个名字叫做“天下母”，万有都是它所生出来的。所以先要把这个根源找到。“既得其母”，找到了根源，“以知其子”，就认识他的儿子了，儿子是妈妈生的，找到他妈妈，自然就认识他的儿子。换言之，先找到根本，把生命根本找到之后，就可以了解自己现有的生命，以及生命成长的这股力量，这也就是它的子。

后来道家所谓的炼精化气、炼气化神，就是由子而修到母；把后天的生命恢复到先天，修到神仙长生不死的境界。所以说“既知其子，复守其母”，回转来修到原始那个根源的地方。后代学道家的人，有一句名言：“若要人不死，除非死个人。”这多厉害！除非死个人，死掉的是什么人？是死掉自己。所以道家同时有两句话，“未死先学死”，没有死以前先学会死；“有生即杀生”，有一点生机你要把他杀掉。什么是“未死先学死”？因为修道的人就是死不了后天的心念，大家打坐呀用功呀，都是刚才说过的以功利主义求效果，赶快求一个成绩出来，自己快得神通，快得智慧，要赶快怎么样怎么样。自己认为已经修了三年了、五年了……像这样心念不死，便永远修不成功。所以“若要人不死，除非死个人”，要把现在自己活着时的心念死掉，连修道求道之心都清净下来，才可能找到生命的那个本来。至少要像老子所告诉我们的，不找妈妈找儿子也可以。

上经说过要回到婴儿状态，所谓“专气致柔能婴儿乎”，老子下面也讲到“骨弱筋柔而握固”。换句话说，就是身体柔软到像没有骨头一样。如果用指头去捏，太用力都会捏碎的。婴儿筋骨柔软，跌在地下也不会受伤，因为他全身上下内外柔软，没有抗拒，纵损一点皮肉，也不像成年人或年老的人，跌倒了非住医院不可！因为精气神多半已经消散了。“既知其子”，再回过来观察婴儿，他没有是非观念，没有好坏观念，没有善恶观念，也没有苦乐观念。他肚子饿了会哭，一边笑，一边哭，一边吃，三件事一起来，没有用心，一切是自然的。

至于“母”，婴儿在母胎里的情形，浑然一体，即老子所讲的浑然。大家拼命打坐修道，能不能做到浑然？“复守其母”就是这个道理，能够知其子，又能够“复守其母，没身不殆”，终身到老都没有问题，没有危险了。换句话说，就是不可能有死。

如何减少生命的消耗

假如做不到怎么办呢？老子在这里告诉我们一个修道的方法——“塞其兑，闭其门，终身不勤”。兑（）是《易经》上的卦名，“兑上缺”，下面两横，上面一横的中间断缺为二，这是兑卦。“兑为泽”是水，代表海洋，在人体是嘴巴，是有漏洞有缺口的地方。老子说打坐修道的时候，嘴巴闭起来，不要讲话。人身上不止一个缺口，共有九个缺口、漏洞，所以全身都要把它严密关闭起来，就是不要漏气的意思。道家有两句话，“开口神气散，意动火工寒”，一个道家的修行人，常沉默寡言，因为他要保守元气！“塞其兑”，实际上“兑”也并不完全指身上开口处，也指心理上的渗漏。不管是生理或心理渗漏，都要把它圆满起来，眼睛耳朵都要全部封闭起来。

“终身不勤”，从文字表面上解释，偷懒的青少年们，似乎可以把这句话拿给父母看，推说这是学老子的“终身不勤”，所以不必读书做事了。“终身不勤”并不是勤快的“勤”，而是形容一辈子不会忙忙碌碌，始终是从容不迫的；也就是《大学》、《中庸》所讲的中庸之道，为人处世从容中道的“终身不勤”。

“开其兑”，一个人活着时，拼命消耗自己的生命，九窍漏洞统统地打开；“济其事”，整天忙忙碌碌，一辈子为人世间事务忙。这样一来这个人就“终身不救”，救不了啦！消耗到完了为止。

“见小曰明，守柔曰强”，一个人真正要恢复自己的本来，发展自己的生命，就不要把自己的精神消耗在后天的世事之中。我们这个身体的生命，像个干电池一样，充电并不多却消耗得很快，一下子就干涸了。“见小”是如何减少耗用，“曰明”是保养得好，慢慢就变成了一个大的光明。要用得吝啬一点，减省一点，才能保持这个身体的长远存在。宇宙给你的生命就是充电，抓得住，慢慢充了电，光明就大起来。修道以前，虽然看起来光明很小，最后成就了，能用出来的则无比的大。“守柔曰强”，保持“守柔”的结果，一切柔软，脾气情绪都平复下去，达到所谓温柔的境界。“守柔”到极点就是坚强，这个生命就永远持续下去了。

“用其光，复归其明”，说到光，就要谈到我们人的眼睛。我经常说，现在的灯光太过强烈，老在这种强烈的灯光下读书，两个眼睛鼓起来像电灯泡一样盯在书本上，每个人眼睛都读坏了，成为高度的近视。我们当年读书哪有什么电灯！最初电灯来的时候，乡下人还拿个火柴去点火，奇怪怎么点不亮！那时都是点清油灯，后来点煤油，叫洋油灯。小小的洋油灯那一种光度，和现在牛排馆、咖啡馆所用的蜡烛一样这么一点点，所以现在看到这种灯特别亲切。在这种灯下面看书，或者看小说，眼睛并没看坏。现在年轻人眼睛是看书看坏了，因为不会“用其光”。

我经常告诉大家，看书不要盯着书看，要把书放到前面，用眼睛把书的字拉回，在脑子里面反应过来。比如自己就是个录影机，最后把书一合，这句话在哪一页、第几行，那个印象就已留在脑中了。所以读书最重要的是“用其光”。就算现在已经近视了，如果晓得用光，眼睛看东西时，用意念把物象拉回来，近视就会减轻。眼光愈向前面直射，愈会伤害眼睛。

许多戴眼镜的近视朋友，看起来很吃力！眼睛鼓得好大，像个探照灯一样外射，这个眼睛当然愈来愈坏。正确的看法，像看电影时，眼睛半开半闭，让电影的画面影像进来，看完了也就晓得了；充其量，爱哭的跟着电影哭一场，可笑的就笑一笑，过去就算了。所以，不要把眼睛瞪着，眼神投到银幕上去盯住看，那个物理的电波光波的刺激，把眼神经都破坏了，脑子也不灵光了，思想也不灵光了，反应也笨。戴眼镜的人，反应都是这样迟钝，这就是告诉你们“用其光”的道理，是要把这个光返照，回转来照到自己里头去。

“复归其明”，这是真实的，把老子的这句话紧紧把握住，认真去做，近视眼的同学听我说《老子》也听了几个月，不能白听啊！这个方法不妨试试看。只有几个字“用其光”，看东西尽量少像探照灯一样直射出去，要收回来物的形象，把一切光芒的影像吸收到自己的眼神经里去，慢慢你的视力、脑力、聪明、智慧会恢复过来，这样才会“复归其明”。

“无遗身殃”，如果不晓得“用其光”，那是跟自己找麻烦，制造痛苦；如果“用其光”，不但眼睛神光好了，而且还可以修到长生不老之道。“是为习常”，老子上面定了一个名称，叫做“玄德”，现在他又定一个名称叫“习常”，就是经常练习的意思。练习什么呢？练习复归那个永恒生命的本来。

第五十三章

使我介然有知，行于大道，惟施是畏。大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸，非道也哉。

接受布施的严重性

这章也是上经第二十三章的道理。二十三章有一句，“飘风不终朝，骤雨不终日”,“飘风”就是狂风，来得快也去得快，狂风、台风，不会整天整夜地吹。狂风往往到了中午就停止一阵，就减弱了，所以狂风来时不会终朝，这是势也。因此人要懂得人生，当你发财的时候，连续发上几年财就要赶快收手，金盆洗手还可以享受一辈子。倘使企图永远发财，那么“飘风不终朝”，这社会的钱都给你赚了，别人怎么办？世事就是旋转性的，所以说“飘风不终朝”。

“骤雨不终日”，夏天的雷雨是“骤雨”，不会下一整天的，一两个小时就过去了，否则就变成了水灾。这是第二十三章讲的道理，也就是物理正反的必然道理。

懂了第二十三章的这一道理，于是“使我介然有知，行于大道，惟施是畏”。什么叫“介”？中国字“人”字下面一直为“个”字，两直为“介”，就是一个人站在那里的两只脚立正的姿势，顶天立地，上顶天下通地。他说要想介然顶天立地地站住，真正的智慧是“行于大道”，做一个光明磊落正直无私于天下的人。但是“惟施是畏”,“施”是布施，要知道布施是可怕的。为什么可怕？因为天地生成了万物，布施给我们；换句话说，人是靠天地万物，靠国家社会，靠大家的布施而生存。尤其现代都市的青年们，有几个人下田种过一颗米？却嫌电饭锅煮的饭不好吃；有几个人做过一件衣服呢？还嫌衣服穿得不舒服。吃穿都是人类众生给我们的恩惠，我们接受了一切的布施，而我们并没有还报，这就是可怕的道理。

所以说真正的道德是付出，不希望收受进来；可是人之所以没有道德，是因为相反的想法，不能介于天地，不能给天地什么，只是接受。人都是接受父母的、家庭的、社会的、国家的，自己的生命才能活着。我们自己反省有何德何能？给社会、给国家、给别人的是什么？什么都没有！所以“惟施是畏”，要警觉这个道理，随时有恐惧之心，检查自己生命的意义何在。

爱抄小路取巧自利的人们

下面讲历史哲学，包括社会人类的通病。“大道甚夷，而民好径”，大道非常平坦宽阔，但是人却不喜欢走大道，偏爱走小路。过马路不愿到路口人行穿越道，觉得太远了，要走捷径。看看两头，就从快车道跑过去了，算不定被车子撞死了。都市如此，农村也是一样；上山有条大路很平，而登山的人，偏偏喜欢另走一条小路，所以常常发生山难。

这句话的意思，是说人们都喜欢用小聪明，就拿写文章来讲，大文章写不出来，小文章人人都写得好。一些人往往批评别人的文章“不过如此”、“狗屁不通”，如果让他自己来写写看，半句也写不出来，都是眼高手低。看到别人做任何事都不好，好像自己做得最好，真让他做又真不行。许多人批评炒菜也是一样，大师傅做的菜什么都不好，不是酱油多，就说盐少了，而他自己连炒个蛋也炒不好。所以“大道甚夷，而民好径”，人们就是喜欢玩小聪明，喜欢走这个小道，反而妨碍了自己去了解真正的大道。

历史上有些地区社会，“朝甚除”,“朝”是指朝廷，官府扫除得甚为洁净，但人民生活不上轨道；结果“田甚芜”，田地没有人耕种，土地荒芜了；“仓甚虚”，财政贫乏，国库空虚，人都没有饭吃，没有衣穿。

以现在社会来讲，我们一般人只接受国家、社会给我们的好处，没有贡献什么给社会，没有办法帮助别人。假使到乡下偏僻的农村去看看，就会发现非常严重的问题，没有人愿意久留农村。很多青年从乡下出来，读到大专毕业，如果要他们回乡，他才不干！乡下已变成“田甚芜，仓甚虚”，只有几个老人在农村，连割稻子也请不到人。

至于那些青年人，在都市中“服文彩”，穿的衣服漂漂亮亮，牛仔裤马仔帽，戴上鸡脚的手套；“带利剑”，还有些人带把扁钻，准备跟人打架；“厌饮食”，好吃的都吃得讨厌了，“财货有余”，有钱的总归有钱，“是谓盗夸”。他说，这个是真正的土匪，剥削了自然的道德，违反了道德原则，“非道也哉”，这不是“道”的道路。因此道家的思想同佛家的思想一样，要布施出去，不是要社会帮助我们，而是希望我们能帮助社会；不要人家贡献我们，而是希望我们能贡献给人家，这就是道德。

第五十四章

善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。

善于把握生命的中心则不辍

这一章的每句话，如果发挥起来，都有很多历史的资料为例证，也是很多做人做事的榜样，我们这里只讲原则。

“善建者不拔”，一个真正会建筑的人，插一个棍子在地下，别人也拔不掉。依我看来，除了老天爷建了一座山在地上，别人永远拔不掉之外，世界上没有拔不掉的建筑物，当然也没有善建者。真正能够建立而动摇不了的，那是一句话，它包括思想方面、道德方面、精神方面的一项真正的学问，一个真理。像老子本身就是“善建者不拔”，他的道德思想，后世经千万年不衰。多少人研究他，多少人企图推翻他，但是推翻不了，也动摇不了。

孔子也是一样，建立了一个道德的基础标准，摇撼不动。所以只有他可以称作圣人，只有他可以与天地并存，就像天地建起来了一座喜马拉雅山，建筑了一座阿里山，没有人可以拨动这个物理世界。所以，只有道德文章的建立不是别人能够动摇的，这就是“善建者不拔”的道理。用之于做人做事，用之于创业，就要有高度的智慧，能建立一个东西，绝非他人所能动摇得了的，这也是“善建者不拔”的道理。

“善抱者不脱”，真会抱的人，把东西箍住了，怎么样都脱不了身。那是什么样的“善抱”？爱情就是“善抱者不脱”，感情这个东西就是“善抱”的，把你抱住了，你一点办法都没有，因为你解脱不了；真能解脱的话，那就成仙成佛了。从另一个角度来看，老子也告诉我们，对于一个道德观念、一个真正的真理，就要牢牢抱住，绝对不要放弃。如果对于道德的真理，热心一阵子又休息一阵子，有时懒有时又反感，那是因为自己没有真正把握到道德的真理，当然就不是“善抱者”。

“子孙以祭祀不辍”，懂了“善建者不拔，善抱者不脱”这句话，好比懂得了一个秘诀，把这秘诀用之于做学问、修德业，或随便做什么，都会受用无穷，可以立万世之功，建千秋之业，即所谓“子孙以祭祀不辍”，永远留之于后世。我们以几位宗教的教主来讲，老子、孔子、释迦牟尼佛、耶稣、穆罕默德、摩西等等这些人，都是“善建者不拔”。他们建立了一个东西，一个道德的规范，思想的标准，可与太阳同存，除非太阳爆炸毁坏，否则他们的教化永远存在。

我常告诉青年同学们，一个人的事业，有的甚至是终身事业，一生有钱、有声名、有地位、有权力，但是，最多十年二十年，过去就没有了，最后连人都看不见了。比如说，我们随便提一个问题，唐太宗的姓名是什么？如果在电视节目问，观众立刻作答，也许三分之二以上可以答出来，至少有三分之一已经把他的姓名忘记了，而他当时却威风了几十年。

再看另外这几个人就很不同了，那是释迦牟尼、孔子、老子、耶稣等人，放弃了这一世的一切，建立千秋万代的事业，只要地球、月亮、太阳这三个在运转，他们的事业就永远存在，这是“善建者不拔，善抱者不脱”，谁也没有办法摆脱他们建立的规范。随便你讲了多少道理，他的影响力量始终存在。即使是反对他们的学说，看了就不喜欢，实际上反对者已经受了他们的影响。这个就是“子孙以祭祀不辍”的道理，千秋万代永远不朽。

佛家经常用的两个字“解脱”，千秋万世求“解脱”，可是一般人永远解脱不了。老子为什么特别提出来“善建者不拔，善抱者不脱”呢？这同上经第二十三章差不多的道理。单独来看，第一个观念是“善建”，就是说，一个东西造得坚固之极时，就永不能改变，永远不会动摇。第二个是“善抱”，前面已经提到过，“天地万物，负阴而抱阳”，宇宙间只有阴阳是两个正反的力量，彼此互相在摩荡，互相在关联；这两个力量和向心力离心力一样，也像手背手心一样，永远箍在一起。

由这两句话，也使我们了解到，要把生命的中心把握住，才能不生不死。讲到“负阴而抱阳”，以我们一般人本身的阴阳来说，像气与血，精神与肉体，这都是阴与阳。我们平常不能互相抱元归一，都是因为阴阳不均衡、不调和，因而慢慢消散，消散就导致死亡。如果阴阳相互均衡，平常稳定不变，便可以脱离生死的变异现状，即所谓长生，也就是“子孙以祭祀不辍”这句话。把握住了“善建”与“善抱”这两样事，则后代的子孙永远延续下去，也就是生生世世生命绵延不休。

绵延不辍的道理老子没有说明，究竟是讲心理行为道德，还是身心做工夫的行为，老子没有明说；但也可以说这两方面都有关系，含义很多。下面再加以引申解释。

修身 修家 修乡 修国 修天下

“修之于身，其德乃真”，要使自己这个生命能够永远存在，必须懂得“善建者不拔，善抱者不脱”。怎么样是“善抱”?“负阴而抱阳”。怎么样是“善建”？这个我们要去研究了。任何的建立，没有不被破坏的。例如建造一幢坚固的房子，终久还是要毁坏的，物理世界没有任何东西能保持永远的，抱住的东西最后一定也要放开。什么是破坏不了的？什么是抱住解脱不开的？只有“无为之道”，清净无为，这就是道体。道体永远是不拔的，永远在那里不动。

打坐修行，学佛修道就是修身，“修之于身，其德乃真”。但是，修身不是建立一个东西，所以在观念上不能认为做工夫打坐就有道，不打坐就没有道。如果坐就有、不坐就没有的话，这是建立了一个东西，所以不算是修身，“其德乃真”是道体合一，在佛家而言，就是如如不动，本来如此的。

“修之于家，其德乃余”，这个道理发展到做人做事，乃至修身齐家，老子的本意，也是以道治，而不是绝对的无为。

西方亦颇有人研究道家文化，尤其是《老子》及《易经》的思想，目前在欧美正流行。不过他们最多只是“依文释义”的了解，未必就真正懂得老子道家的精神。曾经有人来信告诉我，说犹太人看见孩子打架，跌倒在地上，绝不去拉开打架的孩子，也不抱起跌倒的孩子，因为他们学老子的无为之道。表面上看来，道理似乎也没有错，但是犹太人这样的无为，实际上是有为——两个孩子已经打架了，已经跌倒了，早就有为了。什么是无为？无为是讲事情现象发生之前，不是讲发生之后；在已经有所行动时，就不能说是无为，因为已进入有为中了。老子的有为的道理，是要回归到无为，那才是老子之道。

说到治家之道，我们中国人过去是不增不减，保持着祖德阴功；对于祖先的德泽，不敢随便有所变动。这样的观念习俗，使我们的文化几千年来固定在一个形态上。以现代的理论而言，这也是我们几千年来没有进步，没有发展的重要原因。凡事有利就有弊，以老子的观念来看，与其求进步，而于进步后再去修正那些负面效应，还不如永远没有毛病，也不需要修正，所以它永远是固定，永远是常态。

表面上看起来，这同社会进化的现象相反，实际上原理是一样，因为进步是渐变，不是突变，是慢的进步，可以减少负面作用的产生。

所以他说“修之于家，其德乃余”，以这个无为之治，“善建者不拔，善抱者不脱”的精神与原理，来修身齐家，家庭自然得幸，这个道德行为的结果是“乃余”。这个“余”字，要特别注意，我们中国很多古老的家庭，在厅堂或大门前悬挂的匾额是“家有余庆”。还有一些地方的习俗，在除夕或喜宴时，最后一道菜一定是鱼。此时客人酒尽席散，绝不吃那个鱼，意思是要留给主人，表示主人喜庆有余（“鱼”与“余”同音）。那是以前的事，当然现在一定把鱼吃光了再说。

这个古老的风俗，是一项重要的居家之道，目的在教育后代如何把这个精神道德建立起来，传给后代的子孙。因为道德积余比财产积余价值超过千万倍；道德的余庆，才是真正的“家有余庆”。“余庆”就是剩余下来可庆的道德阴功，但是如果求有余，就必须省用少用；与其省用少用，更不如不用，都给后人。所以说无为之道，就是“善建者不拔，善抱者不脱”。

这个道理扩充下来，就是“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普”。这几句的“真”、“余”、“长”、“丰”、“普”，字虽不同，道理都是一样，也就是修身、齐家、治国乃至平天下。由扩充个人的道德修养，影响到家庭乡里以及社会，更提升社会道德，影响到国家，使这个国家欣欣向荣，再以这个道德精神修之于天下，整个的世界才可能进入普遍道德的和谐。

由这里发现一个事实，儒道两家分家是秦汉以后的事，在秦汉以前的历史纪录、学说著作中，儒家是讲修身、齐家、治国、平天下；现在我们读了《老子》这一章，也是同样的观念。所以儒道在秦汉以前本来是同样的路线，只不过所表达的方式不同而已。这里就是告诉我们如何修身，如何齐家，如何治国，如何平天下。接着，老子在下面从另一个角度，说到人的智慧以及观察一件事情，该从什么地方入手。

以观身到观天下

“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。”读《老子》是读活的书，上古人们的智慧，是从生活经验来的。生命的道理是“以身观身”，从自己身体里面的道理来观察自己，找出一个真理。所以重要的在一个“观”字。

这个“观”，在《老子》上经第一章、第十六章及二十六章都曾提到，特别是第二十六章“虽有荣观，燕处超然”。这个“观”字，读音近于“灌”。我们中国字有两个很妙的，一个是“寺”，佛家称出家人住的庙为寺；另一个是“观”，道教的庙子叫“观”。实际上“寺”与“观”这两种地方，在中国上古文化中，是政府机构的所在地。佛教在汉明帝传入中国时，有两个印度和尚前来，汉朝的政府把他们安置在白马寺。那时白马寺并不是和尚庙，而是政府机关，像现在的国防部或联勤总部或外交部所属的一个招待所。直到清朝，政府机构中还有“光禄寺”与“光禄寺卿”这类名称的官职。因为汉朝最初安置印度和尚住在白马寺，后来沿用下来，和尚住的地方便称作“寺”，道家的庙宇称作“观”。唐朝开始有了道教，道教的寺庙便称为“观”。

古代的一种建筑叫做“观”，我们读《礼记》，都知道其中有《礼运·大同篇》，这是孔子在参加一次重大祭典后所产生的。祭祀就是在这个“观”的建筑物里举行。大典后，孔子对于历史发生很大的感叹，于是他在这“观”的走廊中，才产生了大同思想。《老子》上经第二十六章所讲的“虽有荣观，燕处超然”，是说生在最好的环境时，不要被环境所惑，要超脱环境之外；纵然有功名富贵，生活优裕，居华屋，多财富，但不可被这些物质所困。这就是“虽有荣观，燕处超然”的道理，“燕处”就是平常都要有一种超于物外的心情。

现在讲到“以身观身”，这个“观”不是荣观，荣观之“观”和这个观身之“观”是不同的。观身是观察的“观”，是省察的意思，身体怎么能够观呢？我们看到学佛学道的人讲究打坐，要眼观鼻，鼻观心，这又是怎么个观呢？所谓眼睛看着鼻子，看着鼻尖，集中两眼的视线在鼻尖这一点上，久了有些人会变成斗鸡眼，血压也高了，神经也搞坏了。至于鼻观心，鼻子没有眼睛怎么去观心？除非打坐把头埋到胸口，鼻子才观得到心；如果这样，那就糟了。道家所说眼观鼻，鼻观心，是一种影像，这个“观”字，意思是“贯注”；一种在意识上，由眼睛下来对着鼻子，鼻子对着心窝，一直贯注而已。并不是打起坐来弯腰驼背，闭上眼睛，自认为这样叫打坐，就是老僧入定。那是非常错误的，所以对于这个“观”字要特别注意。

这里所讲的“观”，照佛学方面的解释，就是观照的“观”。道家修道的书上有一句话，“内照形躯”，是注重内照的意思。所以说道家的修道方法，不能说完全不对，不必为门户之见，把他人否定。

修道的四个字，就是“收视返听”，把我们向外面看的视线收回来。现代的青年学生们，为了应付联考拼命读书，读成近视眼，因为两眼睛张开，像手电筒一样，往外放射，注意书本，结果书没有读通，眼睛都读坏了。读书要有“收视”观念，把精神从视线中收回来。“返听”，耳朵不向外听，把声音像录音机一样收录回到里面来，也就是说只收听外面的声音，其余的声音听不见。普通一个人，一定把耳朵对着外面去听别人讲话。修道的人则不是，而是使别人的话音自然回入耳内。看光的道理也一样，是使外面的光线自然回到自己的眼睛里。“收视返听”的修道工夫，就是这个原则。各家各派的打坐修道，佛家叫做“观”或“照”，也就是道家这个“收视返听”的道理。

“以身观身”就是“收视返听”，如果能够做到“收视返听”，自然会“内照形躯”。所以有许多静坐很好的人，眼睛一闭眼光向内照。所谓“内照”，就是精神内敛，精神收敛时，身体内部血液流行，自己都看得清楚；内部哪一点有了毛病，或没有毛病，也看得很清楚。当然很少有人能够做到这样，但做到这样也不是了不起，不过是静坐的初步，也就是“内照形躯”的初步而已。

生命如何走向结局

做到能够“以身观身”，就可以发现自己的生命是如何走向衰老，如何走向死亡，看得很清楚。所以由自己个人以身来观身，发现了生命修养的原则，然后再观另外的人，观天下的人。天下人真可悲，因为天下人多数都把生命无尽的功能急速地消耗，莫名其妙地去做无谓的牺牲，无谓的消耗。所以，人要能够真正“以身观身”，接触生活的实际，才可以找到生命的本源。

“以家观家”，要了解家之道，如何可以齐家，要观察自己家庭本身兴衰之道，洞察先机；再观察社会上每一个家庭，每家人的道德行为，就会发现都有必然的因果律。

同样的道理，“以乡观乡，以国观国，以天下观天下”。有大智慧的人，对天下国家的未来，究竟怎么样变，不需要迷信去问什么鬼神，只要用智慧去观察，“以天下观天下”就很清楚了。

另外是道家老子之后的庄子，也讲过一句话，“藏舟于壑”，船本来在河海中航行，以为把它藏在山谷，这条船便永远保存住了。但藏在山谷还是靠不住，因为“有力者负之而走”，有一个巨大的力量，可以把船搬走。他说最好的是“藏天下于天下”，就等于说把虚空藏在虚空里，就永远不会被人偷走了。但是把天下、把地球藏在虚空，你认为藏得很好，假使地球是由一个造物主造出来的，仍是“有力者负之而走”，说明这个地球始终有另外一股力量转动，没有任何东西可以把它固定不动。比方说，你把钞票藏在铁柜里头，好像藏得很好了，抢匪连铁柜都一起搬走了。世界上的东西都是这样，你把一个东西藏得极好，另外有一个不可知的力量，在你藏好后，整个地拿走。

这个力量是什么？是生命的本源。所以我们现在讲到“以天下观天下”，以天下事情观察天下，才能够懂天下；以家庭来看家庭，也才能够懂得家庭；以生命来研究生命，才能真懂得自己真正的生命。老子讲到这里，又说“吾何以知天下然哉”？我怎么会明白天下的道理，何以知道一切所以然呢？他说我没有其他的巧妙，只有一句话“以此”,“以此”就是用这个，用什么呢？就是前面所说的，“以身观身，以家观家，以国观国，以天下观天下”。统统观察清楚以后，真正的生命自己才会有把握。能够做到的人，都怕建立一个东西，因为能建就会坏，把握住一个东西，抱住一个东西就会失掉，这都是人生通常的情况。

可是人很可悲，总希望有一个东西可以抱住不掉，建立起来不会毁坏，可是找不到这么一个东西。这是什么？老子没有直接讲出来，不过刚才已经提过什么是无为之道，就是不建。不建立就不怕拆掉，不把握它，它永远站在这里。他又反过来告诉我们，这个又不建立，又不把握而永远存在的，到底在哪里？是在你生命本身本就具备的，只是你找不到。怎么样去找它呢？“以身观身，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。”你的生命的本位，就具备了无比的功能，无上的道；道不是向外求，而是在于你本身。这就是“吾何以知天下然哉”？我怎么晓得天下有这么一个必然的道理呢？就是用本身看本身这个方法，就找出来这个真理了。

本身观察这个本身，好像没有什么了不起，可是我们仔细一想，却发现真的很了不起。有很多修道、学佛、打坐、做工夫的人，试问到底在那里干什么？都没有返转来找自己；如果向自己里头去找，禅宗所讲的豁然而大悟，就完全贯通了。老子也就是说明这个道理。

下章接着再发挥以身观身的道理。

第五十五章

含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全（朘）作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥。心使气曰强，物壮则老，谓之不道，不道早已。

纯厚自然的赤子

这一章也就是上经第二十五章的引申说明。上经第二十五章说了一个原理，说“人法地，地法天，天法道，道法自然”。但“道”所效法的是什么“自然”呢？这是由“以身观身”而来的，但“以身观身”又是如何呢？

“含德之厚，比于赤子，蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏”，这就是“以身观身”。以人的生命而言，上经第十章讲过“专气致柔，能婴儿乎”。后来练太极拳的人，大家也用过这两句话标榜，不过，要真正练到“专气”，那是一股先天的元气，是浑然一体的。

人的元气不是有形之气，可是现在练拳的人，拼命把空气吸进来，好像轮胎灌气一样，那是大错特错。所以有些人太极拳练得不阴不阳，云里雾里的，练得毫无道理。真正的“专气致柔”，是先天之气充满了，最后达到了忘身，只有一股气团；那个气团柔软到极点，真正的筋骨软了，像软面团一样。实际上，筋骨摸上去仍是硬得很。有些练拳的人，故意装得软软的，好像要睡觉那个样子，就叫做“醉八仙”或“罗汉塔”，像是喝醉了酒一样，但那根本不是元气。

老子所说的“专气致柔”，柔到什么程度呢？天下最柔的人体，就是刚刚生下来的婴儿，古书上叫做“赤子”。为什么叫“赤子”呢？刚出生的婴儿，全身是红彤彤的赤色，所以叫赤子。赤子全身都是血色，使人感到不敢抱，练过拳的人更不敢抱，因为赤子像是一堆豆腐一样，生怕会碰破他。“含德之厚”，讲道德修养做工夫，就像是做到赤子这个境界。佛家说入定的人，是不能叫他的，也不准碰他，更不能拉他，古代有很多这方面的记载。真正的入定，并不是打坐时闭起眼睛睡觉，而是像赤子一样，如果拉他的手，可以把他的手拉出很长，他自己并不觉得奇怪，骨节的柔软会到这个程度。但是把他的手放了，又会慢慢地缩回去。不过出定以后，他的手一定酸痛，而且还要再修炼才能恢复。

“含德之厚，比于赤子”，一般婴儿的心理，是没有是非观念，没有善恶观念，没有好坏观念，没有香臭观念。不论坏人好人来逗他时，他一样都笑，因为婴儿没有后天的分别意识。对于赤子，据老子说“蜂虿虺蛇不螫”，这些毒蛇猛兽，像蝎子、蜜蜂、四脚蛇、毒蛇等等，爬到婴儿身边也不会咬，只有极少的例外。如果婴儿动一下，有些小动物，受惊吓才反攻，虽然婴儿的动是无心的，小动物因害怕就螫人反攻。像蜜蜂飞到我们脸上，停着不动，你不打它，也不赶它，它也不会螫人；蜜蜂之所以螫人，是因为人先有怕它的心理作用。

我曾经在山中走路时试验过，对蝴蝶说：“来！来！”它就飞到我手上站着，还跟着走了半天路，然后对它说：“走吧！走吧！飞走吧！”它就飞走了。那就是感应，生物跟人一样，具备了慈悲、爱心，没有侵害心。其实也无所谓爱心，而是一个自然的生命，与人无争，与其他生物没有利害关系。当小孩子身上停了蜜蜂，便叫孩子不要动，人不动它就没有关系。蜜蜂停在人身上是在做工，希望找到一点汗汁，它只要沾一点汗就飞走了，因为蜜蜂把百花的蜜采来了以后，没有一滴人的汗渗进去，蜜就冻不拢来。像我们做豆腐一样，不放一点石膏下去，煮好的豆汁就冻不拢来。如果蜜蜂来了，你不去打它，它也不会螫你，所以对于婴儿，老子说蛇蝎不会螫他。

其实，吃人的猛兽，对于在它面前的婴儿，也不一定会去吃的。古书上也有记载，婴儿丢在旷野，许多猛兽或者豺狼、老虎，乃至于万兽之王的狮子，有将这婴儿抱回去喂奶养大的事例。可是一个婴儿的尸体丢在那里，猛兽就会吃掉他。

“攫鸟不搏”，空中飞的老鹰，会捉跑得快的兔子，并不来抓婴儿。像西北高原那种红嘴老鹰，专门吃肉的，尤其在西康一带的高原上，你手提一块肉，如果不用两个碗盖起来，说不定从天上冲下一只大鸟，呼一声就把肉给叼走了。但是鸟绝不抓活人，也许脑袋被它抓一下抓破了。他说唯有婴儿，“攫鸟不搏”。

婴儿的精之至

“骨弱筋柔而握固”，婴儿的骨头是柔软的，筋也是软绵绵的，什么是“握固”？在佛教密宗叫做手印，道家叫做掐诀。婴儿的手握拳，把大拇指捏在掌心，叫做“握固”。道家有的人打坐就是这个样子，把大拇指握起来，所谓学“握固”。婴儿生下来手就是这样握着，好像要抓一个东西。为什么那么抓？详细研究起来，问题就大了，可以写一本专论，探讨人的生理医理。

婴儿生下来就“握固”，手总是那么握，一旦到年老临死的时候，便放开了，表示对这个世界抓不住了。那个时候，“善抱者不脱”，不善抱的就脱了，知道抓不住了。

“未知牝牡之合而全（朘）作”（有的版本用“朘”），婴儿没有男女的欲念，也没有男女的性别观念，生理的机能是自然发展，而“精之至也”，精是自然出生的。很多学佛、学道、学打坐的人，拼命炼精化气，炼气化神，炼神还虚。生命上有限的精虫卵脏之精，虽然也叫做精，但并不是炼精化气的精。许多人做错了工夫，一望而知，这些人不管他学佛学道，理解都不对。从表面上看，不是一脸黑气，就是看得见红光，或者是红中带乌，乌中发亮，亮中发黑。这种情形非常严重，是一种大病相。实际上，这种修行都是在玩弄，给自己找麻烦。因为在身体里有形的精虫卵脏上做工夫，再加上用气脉搬来搬去，结果没有不出毛病的。这不是“道”，这也不是工夫。

什么是精？这一章给我们讲得很清楚，也说到要炼精化气、心理、生理的修养等等，首先要看你能不能做到这个婴儿境界。婴儿没有是非心、没有善恶心，不管你喂他什么，他分别不出来香与臭。你说他没有思想，没有感受，其实他知道，只是没有分别的观念，就是佛家常说的“无分别心”，这就是说明婴儿境界的状况。

有人或者说，自己现在空空洞洞，没有分别心。问他是真的吗？他说：“是呀！我现在没有分别心。”这其中早已分别了。分别个什么呢？分别一个“没有分别心”，那也就是分别心了。这是很逻辑的事，可是大家不知道，真到了无分别心，是浑然一体的。老子的话说得很清楚，到了这个境界，才真正是所谓精充满了，这是精神之精。至于什么炼精化气、炼气化神都不谈了，都在精之内，可以祛病延年，长生不死了。只不过，我们人就是太过聪明，做不到如婴儿的境界。

在五十四章中，老子提出来“以身观身”的修身之道，后世演变为道家的修神仙、长生不老、祛病延年的方法。换句话说，这种修仙的方法，是从这个原理发展出来的。刚才讲到什么是本身的精，也就是精神之精的状况；下面是讲气，人的生命包括了精气神，这三个要分开来研究。

保持气的平和

“终日号而不嗄，和之至也”,“号”就是哭，这是婴儿的境界，若哭起来，那不是真正的哭。婴儿哭起来很可爱，有时蛮好听，因为那是“号”，没有真正从喉咙里哭，没有把声音哭哑了。这个“嗄”字，是声音沙哑了。人老了以后，或者有病，声音就变了。一般小孩子唱出来的是所谓童声，但是童声还不是婴儿的声音，婴儿“号而不嗄”，这是说明婴儿气的充沛。气的充沛就是精神充沛，气保持着平和，没有情绪激动，没有动妄想，心境永远是和平的。所以叫做“和之至也”，就是《中庸》上说的“致中和”。

“知和曰常，知常曰明，益生曰祥”，这个是神的境界。第一节讲精，第二节讲气，拿婴儿来做比喻。一个真正修道的人，修养本身，是“以身观身”来修持的。第三节是有关养神，这个就很难解说了，也涉及婴儿的心理，除非利用科学的仪器，但也不大容易准确。婴儿的境界，到底有知还是无知呢？绝对有知。但是他的知没有第六意识，这个道理我们只好借用佛家的观念来解释。

生命来之不易

佛家讲三世因果，这个生命光是靠精虫卵脏结合也不会成胎的。成胎要三缘和合，就是三个缘凑合一起，也就是三个因素：男性的精虫，女性的卵子，加上我们普通所说的灵魂，佛家叫做“阿赖耶识”的种性（种子）。这三个因缘合拢来才构成胎儿。入胎以后呢？这要研究现代的生理学了，因为女性每月只有一两个卵子排出，到了更年期月经停止不再排卵，就是老年了。所谓老年，就是不再怀胎生育，佛经上经常有一句话：“人身难得，有如大海中盲龟遇浮木。”意思是说，在茫茫大海中很多乌龟，在海中乱游瞎闯，忽然遇到一块浮木，木上有一个洞眼，这盲龟一抬头，刚好把头伸进这个洞里。我们得到一个人身，也就像盲龟遇浮木这样的难得。

现在医学也晓得，一次的精虫排泄，差不多有几亿，只有一个精虫刚刚碰上这个卵子，也就如海上盲龟一样，撞进了洞眼。所以，一个人生下来真是非常幸运，几亿的兄弟姊妹们都失败了，自己幸运成功。我们要认识得到生命之不易，所以要尊重珍惜自己的人生，爱惜自己的生命。

三缘和合入胎以后，在娘胎里的成长，七天一个变化，第一个七天等于是糨糊一样，像一滴豆浆，还没成形。第二个七天才开始生出中间脊髓的神经，由背脊骨开始，像现代医学的精确分析一样。释迦牟尼佛在两千多年前，就讲了人的生命发生过程，七天一个变化，三十八个七天，共二百六十六天，然后胎脏里有一股气流，把胎儿倒转来才生下。

欲界下层天的人，头是倒转来向下生的，上层天天人的出生是上升，是从男性的肩膀或头顶上生出来。佛怎么会知道呢？你说他是幻想吗？这个幻想的蓝图太伟大了，据我所研究的，古今中外没有一个学术超过他的范围；而且科学一步一步证明，他的话都是实在的，真实的。

先来后去的生命之灵

至于道家对生命的界定，娘胎以前，以及娘胎这十个月怀胎中，都属于先天的范围；因为胎儿时期，是靠脐带吸收母体的营养。

胎儿在胎里头，有没有意识呢？没有意识。这个灵魂入胎，叫做第八阿赖耶识，相当于心理状况精神部分，这个生命是由此而来的。佛经所讲第八的阿赖耶识，翻译成中文为“含藏识”，含藏过去、现在、未来一切的种性——种子的个性。他这个种子对于生命来说，是“去后来先做主公”的。“来先”，生命开始时最先来，有它即成胎；“去后”，死的时候最后走，所以说是“去后来先做主公”。

我们一般认为生命做主的就是这个东西，但并不是“道”的究竟，这个就是我们平常所说的“灵魂”。

以人来说，所谓死亡，一般指这个人的呼吸完全停止了，就是断了气，脉搏也停止了。但死亡的情况每人不同，有些人全身都冰冷了，心窝子还温温的；照佛家的道理，这个人是人中再来，还要来投生变人。有一些人全身都冷却了，但头顶心或稍前的地方仍是热的，认为会升天。所谓升天，是有宗教信仰的人，或者虽无宗教信仰，一生是好人做好事的善人。

不过宗教也有方便说法，有人虽然上部最后冷却，但是死时面带愤怒，或者眼睛不闭，有愤怒之相，这在天人之中属于“阿修罗道”。所谓神道、魔道之流，也许上升，但上升又有好坏的差别。至于向下面走的，所谓到畜生道的、饿鬼道的、地狱道的，死后现象都不同。

中国文化依据《礼记》，人死亡了，古礼几千年来的习惯，叫做“寿终正寝”，所谓“正寝”，是家庭中最长辈所住的主要卧室。当去世以后，要把遗体抬到大厅上停放，这个叫“寿终正寝”。现在的人，多半死在医院，不算是“寿终正寝”，应该是寿终某某医院，讣文上写“寿终正寝”是不对的，这也就是我们今天文化的矛盾。在今日许多应酬社交文件中，这一类不合理或闹笑话的地方很多很多，这是顺便提到的。

中国《礼记》一书，迄今已几千年，仍极具价值，因为它非常科学。例如人在寿终正寝以后停放三天才可入殓，第一二天当中不准移动。因为有一种病叫做假死，如果三天之内不再活过来，才可确定死亡。有人死亡两三天又活转来，古今中外都有这种事例，有人说这是死后还阳，其实不是还阳，而是没有真死。

照佛家的道理也是这样，被认为死了的人，阿赖耶识尚未完全离开，在全身没有完全冷却之前不可以移动，也不准碰他的身体，因为这个时候，他虽不知，但是仍有“感受”的。换言之，就是知觉的部分没有了，感觉的部分仍然存在，还会不舒服、难过。这个叫做“去后来先”的投胎。

婴儿生下来，现在医学很昌明，助产士把脐带一剪断，立即用带着手套的手，把婴儿嘴里的秽物先挖出来。那个东西叫做胎毒，泥巴一样的气味不好，要全部挖干净，否则婴儿哇一声哭出来，这团东西就吞下去了。许多人身体生来就不好，就是因为口中没有挖干净的关系，这是在胎儿时累积起来的毒垢。我的研究也有很多看法，许多中年人罹患癌症等疾病，与这个胎毒有些关系。这是顺便谈到一点养生的常识。

有许多人打坐做工夫，会觉得某一部分难过，又检查不出病源来。其实没有什么，只是这一点胎毒在里面作祟。做工夫想把胎毒完全排除干净是很难的，所以说，脱胎换骨很不容易。

中国人对于哭的描述有三种形态：有泪无声谓之泣，有声无泪谓之号，有泪有声谓之哭。婴儿那个哭就是有声无泪的，所以叫做号。初生婴儿这一声哭是很难过的，因为他在娘胎时，等于睡在温床里，太舒服了，一出娘胎接触到空气，全身千万毛孔像是十万根细针扎进来那么难过。只可惜婴儿当时不会讲话，后来也记不得，假使同我们现在一样，他一定高喊：“唉哟！痛死我了！”婴儿刚出生，只有一点点大，等到脐带一剪断，“哇”地放声一哭，再受到空气的影响，就充沛起来，马上长大不少。

意识的形成

婴儿时期也没有分别意识，婴儿的头顶囟门还在蹦蹦跳的时候，不会说话；等到囟门这个地方长满了，开始说话的时候，后天的思想意识，亦即佛学上的第六意识才开始，分别思想也就慢慢地成长。等到长成像我们这样的老头子，那就是老顽固了，因为意识愈久愈顽固。于是自己意识中充满了“我认为如何”,“我读的书”,“我的思想怎么样”……这个“我”字愈来愈大，这一点我执的成见，就变成了种子。所谓“现行熏种子，种子生现行”，现在的行为思想变成未来的种子个性，而过去种子的个性，又形成自己现在个人的人生。

意识这一部分，在道家来说，是属于精的部分。在胎里的时候，肉体的成长和呼吸，就靠脐带与母亲相连，胎儿意识虽未成长，但“知”性是有的。所以现在医学的研究已经承认，中国几千年前就注重的胎教是有道理的。人的教育，是应该从怀胎第一天就开始的，中国的古礼，在女性怀孕后，看的书都与一般人不同，看的颜色也不同，看的东西都不同，情绪也要平和，因为都会影响到胎儿。孕母如果心中想着害人，想要整人，那个胎儿已经在里头接受了这个教育，慢慢就形成了个性，所以胎教非常的严重。

胎儿是靠跟母亲相连的脐带呼吸，生下来“哇”一声，嘴巴张开才开始后天鼻子的呼吸。道家说打坐要达到胎息，打坐入定的人会恢复胎息。但是，胎息并不是肚子呼吸。有些修道家法门的人专门炼胎息，把肚子鼓气，那就不对了。老子所讲真的胎息是“绵绵若存”，永远像胎儿一样，有一个若存若亡，柔和、微弱的气。

那么婴儿有没有知呢？有知，但不是第六意识，这一部分就是我们现在讲的神。所以道家的分类，有精、气、神三个部分。

精气神消耗完的时候

道家后世的观念，认为生命可以自己修养到长生不老，但是要吃三种药，就是道家《高上玉皇胎息经》上说的：“上药三品，神与气精”。每个生命都有长生不老之药，就是精、气、神，所以要知道如何养精，如何养气，如何炼神，以达到长生不老，也就是老子所讲的“以身观身”。

《老子》这一章先用婴儿来比喻，先讲养精，修养到如婴儿时，就是“精之至也”，气的修养方面，能达到婴儿般的“终日号而不嗄”，则“和之至也”。神呢？“知和曰常”，就是有一个天然的灵知之性，这个“知”不是意识的知，而是神，神是永远的、恒常的。有时候说，修道明白了就是神，是灵感的发现，神灵的发现，才叫做明白，所以说“知常曰明”。要是真正懂得保养自己，便“益生曰祥”了，就是懂得自己的生命，以及这个精气神，而能祛病延年，也就是人生的大吉祥了。

精、气、神三个部分都解说明白了，再讲反面的状况，“心使气曰强”，这是我们普通人的现象。普通人为什么不能修到婴儿的境界？都是由于后天的心，强迫消耗自己的精、气、神，强迫自己变成表面看起来很强壮的样子，实际上是快速消耗自己的生命。强迫消耗精、气、神的结果，外表似乎精神强壮，但是老子告诉我们：“物壮则老，谓之不道，不道早已。”天下万物由幼嫩变成强壮，强壮再转趋衰老，衰老以后就是死亡。这是物理自然的原则。

“物壮则老”，所以生命一到中年，精神、体能、知识到了高峰的时候，下一步就是下坡了。青年同学们长久不见，再见了面，我说：“忘记你几岁了！”他们都回答：“哦哟！三十八、四十了，马上要走下坡了。”人到了四十岁，这个生命就开始走下坡了。“不道早已”,“早已”翻译成白话，就是快要完了，用文言说来好听一点。老子要我们懂这个原理，如何使自己不要太早完蛋。

这一章连上一章，是说如何“以身观身”,“内照形躯”，把握自己生命的精气神的修养，否则“物壮则老，老则不道，不道早已”。

第五十六章

知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其分，和其光，同其尘，是谓元同。故不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。

修养处世该如何

老子这人很有意思！自己一部五千言的巨著，经常把要紧的话先漏了一些，就如武侠小说一样，露一手，点到为止，又赶快收回去了。五十五章正讲到要紧的地方，他话锋一转，在这章里自己又批评起自己来了。他说“知者不言，言者不知”，最高明的人，真正有智慧的人，是不说话的。本来不说而又说的人，才是笨蛋，他自己骂了自己。唐代的诗人白居易，作过一首诗：

言者不如智者默 此语我闻于老君若道老君是智者 如何自著五千文

“言者不如智者默”，爱说话的人，宣扬文化，讲经说道，都是笨蛋，同我们一样。言者已经是没有真智慧，真的智者，则缄默不言。“此语我闻于老君”，这话是老子自己讲的嘛！我也是那么听来的。“若道老君是智者”，如果说老子本身真有智慧，“如何自著五千文”，他为什么又写了这本五千字的书呢？他到底是智人还是笨人？这是白居易对他的幽默表达。

现在也不管老子是智或笨，他仁慈地告诉我们修养的方法，“塞其兑”,“兑”是卦名，兑卦代表了嘴巴，上面有缺口的。老子说修道的人第一要不多说话，要含默不言。关于说话的道理，根据历史的记载，很多成功的人物，多为“沉默寡言”型。但是沉默寡言的人，不是完全不说话，而是少话；一说话就是中心点，很扼要又中肯，这是成功人物的一个特点。至于修道的人，多半完全不说话；所以老子告诉我们修养的方法，要“塞其兑”，就是不说话。

“闭其门”，把眼睛、耳朵，凡是张开的都收拢起来。“挫其锐，解其分”，有些版本中的这个“分”字，写成为纷扰的“纷”。

“挫其锐”，真正的修道，要把思想最尖锐的地方磨炼成平和。比如有些青年人到长者那里谈道，既然是为道而往，应该说是未曾闻道，而他表示自己对于佛道已经有领悟了。他固然也非常聪明，可是他就犯了一个大忌，就是太尖锐了，聪明也是假聪明！一个真正有修养的人，就是达到“挫其锐”的程度，把尖锐的聪明棱角都磨下去了。“解其分”，这是指心里的妄念，要把分别妄想除掉。

“和其光”，把自己外露的光明收起来；“同其尘”，处世之道，不要显露特别之处，和平常人一样，很平凡，“是谓元同”，这才是修道人的榜样。“元”就是“玄”字，修道人必须要和光同尘。这一节和第五十五章都解释了第二十六章“虽有荣观，燕处超然”的道理。这一章主要的说明，不只是修道的经验，也是做人处世的道理。

我们中国文化有个好处，也有个坏处，好处是几千年来，教导后代的，都是叫我们少说话。“祸从口出，病从口入”，这是中国的古训名言。尤其夏天乱吃东西，都是从嘴巴吃进来的，这是“病从口入”。至于“祸从口出”，就是由讲话产生的麻烦。这个道理，看起来是要培养最高尚的修养；但是在另一方面看，也养成了一个不关心别人的民族性，不管人家的闲事，不大肯帮忙别人。尽管讲仁义之道，在“祸从口出”、“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”的教训下，却缺乏慈悲心、同情心。

我们的民族同其他民族相比，我们的民族虽然没有讲个人自由，可是那种自私的心态，比别的民族的个人主义还更厉害。这也就是这个教育修养所产生的流弊。老子在这一节里，告诉我们处世的道理，就是向这个路上走，尽量地不说话，为人处世，要把自己的聪明磨掉。尤其是青年人，聪明不要外露，再把思想上的纷杂去掉，最后和光同尘。

那么什么是做人最高的艺术呢？就是不高也不低，不好也不坏，非常平淡，“和其光，同其尘”，平安地过一生，最为幸福。他说这就叫“元同”。“元同”的道理，用一句简单的话来说明，就是“最平凡”。做人要想做到最平凡，也是不容易的，谁都不容易做到。假使一个人真做到了平凡，就是真正的成功，也是最高明的。

“不可得而亲，不可得而疏”，做到了最平凡处，有这样修养的人，想要特别亲近他，做不到；想跟他疏远也不可能。“不可得而利，不可得而害”，也没有特别地蒙利，也没有特别受害。“不可得而贵，不可得而贱”，换句话说，没有亲疏，没有利害，没有得失贵贱，永远站在真正的中庸之道，“故为天下贵”。所以修道人的作为，永远是中庸之道，既不高明也不卑下，既不骄傲也没有自卑，没有了不起，起不了，永远是中和之道。

这是这一章的结论，下面他转了一个方向，还是讲道德之用。

第五十七章

以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有。故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。

以正治国 以奇用兵

前面专讲道德之用，而讲到这里，他忍不住，又讲起政治的高明道理来了。

“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”这是政治的三大原则。《老子》这部书的上半部道经，他是反对战争的。他曾说过：“大军之后，必有凶年”,“以道佐人主者，不以兵强天下”,“师之所处，荆棘生焉”，这些都是他在前面所说反对战争的话。

但那是讲“道”，讲本体的道理，而现在讲到“用”的时候，就主张在军事上，应该有充分的准备。譬如一个人，必须有一把刀，但永远不杀人。人需要自卫，而不是去伤害人，也不接受别人对自己的伤害。这就是前章说的，不高亦不卑，不贱亦不贵。所以他告诉我们，对于社会、国家、天下事，要以正道治国。真正的政治，就是“以正治国”，不能用权术，不能用手段，而是用真正诚恳的道德，不能虚诈，不能作假。

至于用兵，在军事哲学作战的运用上，《孙子兵法》曾经告诉我们，“兵者，诡道也”。“诡道”是什么？就是“以奇用兵”，所以用兵要用奇兵。能用奇的，那是上将之才，大将之才。

我们研究历史，《汉书》上所说，陈平帮助汉高祖，六出奇计，助汉高祖统一了天下。当时，张良、陈平、萧何都有功劳，最后陈平功劳最大；所以萧何死后，陈平当宰相，封了侯爵。但在《史记》上的记载，陈平自己说：“吾多阴谋，是道家之所禁，吾世即发，亦已矣，终不复起，以吾多阴谋也。”奇计是用阴的，如四川话所说，是阴着干的，违反了道德。陈平说，我的后代将来不会有好的果报，功业会被拦腰截断。后来果然如此，陈平自己位至王侯，但只传到孙子一代，功名富贵就结束了，这是陈平自己的预言。

这是历史上的例证，陈平毕竟是道家，学老庄之道的人物，他在人文文化上给我们一个运用上的教训。虽说为了国家天下，不能不出奇计，到底为道家所忌。所以人生在世，要行正道，正道就是诚；许多人学问好，头脑聪明，喜欢诡道、奇计，这就大错特错了。

这里，我们讲到老子的“以正治国，以奇用兵”，不一定是专指用兵，就是个人创业、做人的道理也是一样。我们也可以将老子这几句稍微修改一下，引申到我们个人身上，“以正做人，以奇做事，以无事创业”。“无事”如何能创业？这就是真本领了。试看，一个人躺在床上睡觉，真正是无事，那会不会创业？

“以无事取天下”这句话，是老子学术思想的精华所在，这要特别注意。有一种人，有道德、有学问、又无心于取天下，但他的道德修养，反为天下所归。我们中国上古史中有榜样，尧、舜、禹乃至于周朝的文王父子，尤其是文王，都是“以无事取天下”的。在文王的时代，三分天下有其二，天下一半以上是他的，他决不想动，不想为天下第一人。后来他儿子起来革命，是另外一回事。所以历史上，始终赞誉文王之德。其实在殷商时代，文王已经三分天下有其二，是否是“以奇用兵”来取天下的？不是，而是天下归心，天下敬服于他的道德。如果以现代的观念及术语来说，那是他政治作战的成功；更贴切地说，这是他教化牧养百姓的成功。而最高的原则是道德，是无所求，对百姓毫无所求，这就是“以无事取天下”的道理。

一般人研究《老子》，读了上半部“道经”，当他说“道”的体时，他曾说“以道佐人主者，不以兵强天下”。于是一般很轻易地认定，老子是反战主义者。这一观念似是而非，实际上，老子并不是绝对反战，是在不得已时才战。我们中国所有的兵家思想、军事哲学，以及《孙子兵法》、《太公兵法》，也和老子这一思想一样。这是中国文化的特色，就是绝对不侵略他人，但是也绝对不接受别人的侵略。所以他并不是反战，相反地，认为军备一定要充足，因为有了足够的军事武力，才可以达到维持国际间的道德与和平。

给日本公民的一封公开信

十几年前，我在日本参加一个有关文化方面的会议，有很多大学校长以及名教授在座。那天开会进行到夜晚的十时余，有一位日本某名大学的校长指定要我说话，我无法推辞，只好发表一些意见。这篇讲辞后来曾以《给日本公民的一封公开信》为题，在《中央日报》发表。当时我说的内容要点是，一个国家有两件事情最可怕，一是“刀”，就是军事，一是“钱”，就是经济，家庭也是如此。我对他们说，在第二次世界大战以前，你们日本以为自己的军事力量强大，可以征服全世界，所以发动侵略中国的战争。这就等于一个人，认为自己手中的刀很锋利，于是就挥舞起来，结果伤害了自己，也伤害了中国，甚至伤害了全世界。这是一件非常错误、非常可悲的事。

当时，有几位驻日本的年轻外交官正好坐在我身边，他们轻轻扯我的衣襟，意思是希望我少说几句，因为我的话说得很率真，不太客气。

我继续告诉他们说，你们现在有一种思想，比军国主义的思想更厉害。你们现在以为自己有钱，是世界上的经济强国，要用钱来买通全世界；倘若不及时反省，将来所产生的错误，要比第二次世界大战的军事侵略所得的恶果更为严重。

当时也有人问我对日本的观感，我答复他说，我平日深居简出，这次远行，感到一些疲倦，只在东京游览一圈，并不觉得有任何特别好的地方。任何一个国家，能有了二十多年的长时期安定，都可以做到这样，甚至做得更好。日本人应该知道，今天日本经济的繁荣发展是从何而来，那是中国抗日战争时期三千万军民的血汗生命换来的；因为战后我们不索赔偿，让你们有休养生息的机会，我们这个以德报怨的精神，才使你们有今天。

他们那时正在举行东方文化会议，我告诉他们，你们没有东方文化，根本就是中国文化会议。假如你们要说东方文化，那看是站在哪一个立脚点，从哪一个角度而言。

以正为奇 天下归心

我今天提到十几年前在日本的这段往事，是用来说明，一种真正的仁道，真正良好的政治思想是“不以兵强天下”。同时，老子在这里说到“用”时，提出了“以正治国，以奇用兵”的道理。而“以奇用兵”这句话，如果作为一个讲座的专题，可以研讨一两年的时间。因为这涉及中国几千年来的军事思想，用兵的谋略。凡是涉及用兵，涉及谋略等，总不外“出奇制胜”四字。不但用兵如此，即使经商、创业，都要“出奇制胜”；就连青年学子参加联考，也要能“出奇制胜”，要猜题“出奇制胜”才行。换言之，要有个人的才具、本事、高度的智慧，才能出奇以制胜。

关于这个“奇”字，发挥起来，则千变万化，人莫能测。更有“以正为奇”，走很正的路子，就是至高的奇。我常告诉年轻人，不要玩弄自己的聪明，不要用手段，不要动歪脑筋。这一百年来，也可说近八十年来，世界的变化，国家的变化，社会的变化，训练得每一个青年的脑子都很厉害，各个人的本事都很大，人人都是诸葛亮。当然只是半个诸葛亮，只“亮”了一半，就是坏的那一半很“亮”。

所以，在这个时代，以聪明对聪明，办法对办法，手段对手段，是必然遭致失败的。在未来的时代，只有不用聪明的聪明，不用办法的办法，不玩手段的手段，诚恳、老实，才会获致真正的成功。因此，应该“以正为奇”，走正道；不过在某一时间，某一社会，某一环境，尤其在一种非常愚笨的时期或社会中，是需要用一点智慧的，那是真正的“奇”，其实那也是正道。

“奇”是一个单数，是特别突然冒出的偏道。“奇”的道理太多，一切兵法，政治谋略，都包括在内。这里只是告诉大家一条“探奇”的路。我们中华文化的宝藏太丰富了，要大家自己去打开，如果古书读不懂就难了。现在是“洋学”盛，这把钥匙就很难打开我们自己的这座老宝库了。

上次讲过“以无事取天下”，例如尧、舜、禹、文王、武王都是“以无事取天下”的榜样。“无事”并不是躺在那里睡觉，而是注重道德的政治，培养道德的政治，无心侵略别人，而天下自然归心。我们的历史上，给成功的皇帝下一句同样的评语，就是“天下归心”，这是非常难做到的。

接下来，他以这三句话的道理加以发挥，“吾何以知其然哉？以此”。他说，我为什么说这些政治哲学、军事哲学以及立身处世哲学的基本原则，就是这三句话呢？因为年轻人将来要做事，就要“以无事取成功”，不去侵犯别人，也不去占有或夺取别人，而是以正道而得助，最终才能成功。像有些年轻朋友，到处跑，到处钻，结果一无所成。如果真正有修养，有本事，则成功自然是属于你的。

老子然后说，他为什么知道“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”的这番道理呢？他说“以此”，就是以下的理由：人生的经验，历史的经验，累积古人的经验，再由他自己所观察的经验，才得以知道这些道理。

忌讳造成的影响

如果说老子的经验不讲考据，而引用《神仙传》的说法，老子已经活了几千年了。《神仙传》中说，他在黄帝的时代就已经存在了，只是名字不同。据传说，那时他的名字叫做广成子；他还当过尧、舜、禹的老师，不过每一代的名字都不同，使人们不知道就是他。到了周朝他叫老子，所以他不只是从书本上得来的学问，而是他人生亲自累积的经验，才产生了老子的哲学原理。

“天下多忌讳，而民弥贫”，这是他经验的累积，以及历史的事实。“忌讳”一词，解释起来颇费周章；现在的解释，则是指某种事不能说，说了就是犯“忌讳”。而过去对于“忌讳”一词则有多方面的用法，如对于帝王的名字，不可以直接称呼，否则就是犯“忌讳”，就要杀头。例如《老子》这本书第一章的文句，“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”；又如《千字文》的第一句“天地玄黄”。到了唐朝的时候，因为唐明皇李隆基的帝号为玄宗，于是这个“玄”字，为了避讳，就改为“元”字。而且，所有的书籍以及一切文字，都一律这样改，所以，唐朝以后，“玄”与“元”两字就通用了。又如孔子的名字“孔丘”，为了尊敬孔子，避他的名讳，我们早年读古书，读到他的名字孔丘时，就读做“孔某”或读做“孔乙己”；而姓丘的人，写自己的姓时，写做“邱”字，另有一些地方就写做“丘”字。

这就是“忌讳”，以现代语来直译，最接近原意义的就是顾虑、顾忌或禁忌。如台湾的旅馆房间，没有四号，因为闽南语“四”与“死”同音，避免这种不吉的语言，就是“忌讳”。这是小而言之。

大而言之，“天下多忌讳”就是在政治上有太多的禁忌，这样也不能干，那样也不能做，这个名词不行，那个名词不对，动辄得咎。如《孟子》一书中说，齐宣王盖了一个方圆二十里的花园，老百姓都抱怨太大了，齐宣王便问孟子，为什么以前文王的花园七十里，老百姓认为太小了，而现在我的较小，老百姓反而抱怨太大。孟子告诉他说，文王的花园人人都可以进去游玩，而你的花园如果有人不小心伤害了一只小鹿，也要依杀人罪严惩。这样多的禁忌，等于在你的园内设下了陷阱，陷民于罪，老百姓怎么不抱怨呢？现在世界上很多国家，就有很多忌讳，老百姓不敢说心里的话，更不敢批评，知识高的用外国语，知识低的用隐语、暗语、耳语，以诉胸中积怨。

老子说，一个国家，一个社会，禁令愈多，人民什么都不敢做，不能做，于是物质上就愈贫穷，精神上也更贫穷，贫穷到痛苦的地步。这就是“天下忌讳，而民弥贫”的道理。

科技愈发达 精神愈昏扰

“民多利器，国家滋昏”这句话，以现代世界的情况来解释，很容易明白。精密科技越发达，利器越多，核子弹当然是利器，投下一颗，即可杀人无数，这是多么厉害！但所谓利器，不仅是指杀人的锋利武器，而且泛指利便之器。物质文明，科技愈发达，社会上人人因此而热昏了头。这一点，现代的年轻人体会不到，只有我们这些年纪大的人，回想到少年时期，生活在农业社会时那种安定、清闲、自然、舒适的味道，实在是一种享受。

现在的物质文明太发达了，“国家滋昏”，国家社会就会昏头，热昏就会肇乱。反过来说，历史的经验，时代到了变乱的时候，“民多利器”，大家都有权力，以利器支使天下，大家都可以造反，这个社会就非乱不可。这也是历史中有记载的许多事实。

“人多伎巧，奇物滋起”，就是我们现在这个时代，科技发达，人的头脑越来越灵光，物质的享受越来越高明，越来越奇特。例如冷气机，也许五年、十年以后，不必要这样一个大箱装在墙上，也许会像一份月历一样，在墙上一挂，就可以调节空气了。“奇物滋起”，人人好奇，都要研究，制造出来的东西就越奇怪，越便利。这个现象，大家称之为社会的进步。这所谓的进步，我常说，如果以文化的立场来看，以精神层面来探讨，并不一定会予以肯定。以物质文明的发展而言，历史愈往前进，物质文明生活愈便利；但以精神文化而言，人类文化反而越来越退步、退化。无论古今中外，人类文化思想是同源的，都觉得后来的人比较进步，后来的社会一定是在前面，所以说进步与退步的说法，应该有一个界线。因此，以现代看到的，所谓社会越进步，则“人多伎

法令多 犯法的人更多巧，奇物滋起”的情形越严重。

再说到“法令滋彰，盗贼多有”，这在政治历史上也有很多经验，我们读了历史，看到每一个朝代到了后来法令越来越多。例如汉高祖入关，法律只有三条——有名的约法三章。《史记·高祖本纪》:“与父老约法三章耳，杀人者死，伤人及盗抵罪。”杀人抵命，偷盗剁手，就只如此而已，很简单。后来，不到一百年的时间，汉朝的法网就很严密了。

司马迁在写《史记》的时候，就把当时的官吏分作两类，一类叫做“循吏”，一类叫做“酷吏”。循吏是有道德的官吏，酷吏则是手段毒辣、严苛、残酷，只要犯了法，决不宽容。酷吏使用各种令人痛苦的刑罚，杀人也用许多残忍的方法，这都是汉文帝以后的事。如果以社会学的观点来看，也会发现汉文帝以后的社会越来越乱。

就政治方面而言，如汉武帝、汉景帝，都是很精明的领导人，但政治领导人越精于法令，法令就越多，社会也就越乱。这是一种无可变更的历史法则。从我们的生活经验来看，越懂得法令越会犯法，越会钻法令的漏洞。法网愈密，则可钻的漏洞愈多，愈容易钻。所以，中国的政治哲学，主张“法网恢恢，疏而不漏”。

老子说了这许多历史的经验，只是注解前面的一句话，“以无事取天下”。所以说，多忌讳、多利器、多伎巧、多法令，这一切都是有事，是有为法。有为法太过分了，社会就更乱，问题就更多；如果是无为法，就会清静、道德，社会自然安定。

老子就是因为从历史经验中知道这个道理，所以告诉我们，应该“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”。接下来，作了下面的结论。

无为 好静 无事 无欲

这一段是讲领导人如何使人民富强安乐。

“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”这是老子引用古圣人所说的话，他所说的古圣人是谁？也没有说出来，姑且不去管他，只研究他所引述这几句话的道理。

“我无为而民自化”，一个真正好的政治领导人，做到了真正的无为而治，具有道德的成就，则不必要去管理，人民自然就被感化。

“我好静而民自正”，这里的“静”，不是佛家的静坐，而是中国文化《大学》之道的“知止而后有定，定而后能静，静而后能安”的“静”。这是行事的静定工夫，不是在座上打坐；打坐是小玩意，这是大定。这是说领导人有这样的静定，是为天下的大静，如果领导人真正地“好静”，则天下之民自然受其感化，走上正道。

“我无事而民自富”，领导人真正“无事”，即无为而治，社会人民自然生活富裕。现在再引用一个故事，来试做诠释。

在明朝的时候，有一位年轻人考取了功名，出去做官，在上任之前，他去拜访他的一位老师。他这位老师学问很好，过去做过很大的官，然后告老还乡，闲居林下。当他向老师请教该如何把官做好时，这位老师告诉他说，你去好好做官，可千万不要作怪。做官的人，的确往往会作怪。

什么是作怪呢？例如，前任的人建立了一种制度，实施得很有成绩；而后任的人接任之后，为了要自我表现一下，要胜过前任，于是他作怪了，乱出主意，乱订办法。就像一栋房屋，本来好好的，他偏要拆掉，另行建造，这中间就出乱子了。

个人立身处世，做人也是这样，做人容易，切莫作怪。为政则是少玩花样，不要出什么新招，社会就自然富庶，天下太平。

“我无欲而民自朴”，我自己没有私欲，社会、国家、天下受到这种无欲的影响，就自然走到纯朴、厚道的路上去。

老子引用的这一段话中，每一句都用到一个“我”字，这个“我”是谁？就是老子说的“圣人”，那又是一个怎样的“圣人”呢？这就是庄子所说的“为人上者”，就是上面的人，也就是领导人。而领导人不一定就是皇帝、君主，像学校的校长，军队中的班长，乃至于一个家庭中的家长，都是领导人，都要做到这几项原则。

第五十八章

其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极，其无正。正复为奇，善复为妖，人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。

对社会人民有益的领导

这一章，是老子继续引申前一章所说的道理。在文字上，似乎非常容易了解，看来没有什么冷僻深奥的语言词汇。但是，如果仅从文章的辞句，做文义上的诠释，所谓“依文解义”，那就很容易被文字导入歧途，产生错误的理解，与《老子》的原理就相左了。

这一章的主旨，仍然是无为而治的思想，代表了道家文化重要的政治理念。

“其政闷闷”,“闷闷”这两个字，是一个形容词，依现代文学的常用释义，如苦闷、烦闷、纳闷、心中发闷等等。用这个“闷”字的含义来解释“其政”，就是政治弄到闷闷的地步了，这有多么差劲！

倘使我们这样来诠释，那就是我刚才说的“依文解义”，容易误入歧途了。在这里，“闷闷”的意思，应该是现代白话所说的温吞吞的，温温的，温和老实的，而不是笨；凡事都是平和、慢慢渐进的，不玩弄聪明，不耍花招。所以“其民淳淳”，老百姓都纯朴安分。

“其政察察，其民缺缺”，这两句话所说的，我们不必要去从历史里找诠释，以目前的情形来看，就可以明白。世界上有些国家，对于老百姓的事都“察察”，察看得很清楚，百姓不但没有行动自由，连他乡旅行也在为政者的控制之中。家中来了一个客人，谈了些什么话，行政当局都知道；家人父子相互监视，家中吃了一只鸡，一碗肉，也会被闻香队嗅到而被斗争，没有一处不观察到的。这就是“其政察察”，而结果是“其民缺缺”。在这样的社会国家中，人民既缺德，也缺钱，更缺知识，贫困到极点。

于是，可以用这两句话，和前面的“其政闷闷，其民淳淳”做一个对照来说明，再引用历史上的事迹，来做具体的说明。

汉朝著名的盛世——儒家称道的文景之治，汉文帝与汉景帝刘恒、刘启两父子。这两位帝王，当时以老子的思想作为政治哲学的最高指导原则。汉文帝自己个人的厚朴，就是受了老子“无为而治”思想原则的启发。经过几十年的时间，刑罚自然而然地停顿下来，不必施刑，监狱几乎完全空了，狱中没有犯罪的人，政治清明到了如此程度。“其民淳淳”，所谓“淳淳”，意指百姓们不大喜欢外务，不管外面的事，所以社会安定，也无外务需要去管，大家都过得很安详了。

宋太祖的理想和作风

第二件显著的史迹是在宋朝，开国皇帝宋太祖赵匡胤，在位十六年，传位他的弟弟赵光义为宋太宗。太宗在位二十二年，他们兄弟在位三十八年的政绩，非常可观。

宋朝立国之前，南唐五代相侵，经过了约八十多年的长期战乱，国家到了民穷财尽的地步。赵匡胤登了帝位，以儒家而近于道家的政治思想治国，经过了二三十年的经营，首都开封的百里内外，老百姓家中挂窗帘的帘钩都是金银铸造的，国家太富有了。当赵光义接了帝位以后，打开国库，发现财富之丰，为之吃惊。他笑说：“我哥哥好笨，如许财富，没有利用，也未享受。”其实，是他忘记了一件事，就是赵匡胤的伟大治国理念。

对于赵匡胤的伟大思想，研究历史的学人是应该特别注意的。宋朝以后的一般史评家，往往批评宋太祖并未完全统一天下，宋朝自始以来只拥有半壁江山。因为他领军平定黄河以南地区以后，南方云南蒙舍这一带，宋朝的政治力量都未达到。云南有个南诏国，原来共有六诏，为少数民族的部落。在唐代时，最南的南诏，并吞了蒙舍等其他的五诏而为南诏国，就是后来的大理国，后为段家所有，在西南称王数百年之久。其政治、文化，几可与中原抗衡。

在北方的燕云十六州，当时有位将领献上地图，请求进兵。宋太祖与宰相正在商量的时候，太祖拿起玉斧一挥，在地图上一划，就把半个中国切开了，暂时不管北方，不用兵去攻打。

赵匡胤为什么这么做？因为他的见识不同，他有他的苦衷，也可以说是一片仁心，欲行仁道；看见天下动乱了这么久，社会上民穷财尽，不想再用兵了，而打算累积财富，用钱将燕云十六州买过来。所以他才拼命节省，储蓄了满库的金银财宝。

这是宋朝开国之初的一个秘密政策，研究历史的学人往往忘记这一点，而对宋代做不公正的批评。

宋太祖这一做法，可以说是做到了“其政闷闷”的境界，所以“其民淳淳”。我们到故宫博物院，看得到一幅著名的古画《清明上河图》，图中所描写的，就是宋朝在清明节的时候，首都开封的居民，出城沿着河水到郊外去扫墓踏青的盛况。古代的踏青，就是我们现在的郊游，到郊外去做休闲活动。从图上可以看到当时社会的太平，生活的安详、富庶、自由的情况。

在更近的历史，像清朝的康熙、雍正、乾隆这三朝的时代，一百多年之中，也差不多做到了“其政闷闷，其民淳淳”的境况。当时人民的生活，正如那诗人所吟的“长日唯消一局棋”的境界。因为日子过得休闲自在，无烦无恼无事，便觉得日子过得很慢，漫漫长日唯有下一盘棋打发了。在真正悠哉游哉的日子里，承平之世的一些世家公子也说：“不为无聊之事，何以度此有涯之生。”如果不找些无聊的事去做做，这漫长的日子实在打发不了。所以各种休闲的活动就多了，像《红楼梦》中的描写，那些公子小姐们的生活，连吃一顿饺子，也要想各种花样去制作，以消磨时间，真是“日长似岁闲方觉，事大如天醉亦休”。我们这一代人的生活经验，也曾享受过几年太平或假太平的日子，到了夏天，乘凉、看书、喝茶、吃几次点心，觉得一个暑假太长太长了。

铁面无私 包公又若何

这是从大的方面看，我们再从小的方面看，关于做官为政的道理，也以宋朝的史迹为例。

包拯是我们每个中国人所熟知的清官，小说《包公案》说他铁面无私。所谓“铁面”，是说一个人的脸色是铁青的，脸上的肌肉是硬绷绷、冷冰冰的，终日没有一丝笑容。像这样的一副面孔，谁会喜欢？在《宋史》中，包拯的传记也是这样记载，说他终日都没有笑容，所以说他如果笑一下，则黄河的水都会澄清。反过来说，要想包公笑一笑，比期待千万年浑浊的黄河澄澈见底还困难。包拯这张冷面孔，连他的家人都不敢和他说话，那真是阎王面孔。

以我个人的看法，此人为官，我会恭敬他，因为公正廉明，是一位极好的清官。可是，我绝对不愿和他做朋友，因为他一点风趣都没有，味道太差了，做人做到如此，真是不如去做阎王，不必做人了。

包拯的铁面无私的确是了不起，铁面无私、清廉刚直。但是，他能够做得这样好，还是靠这个后台老板当靠山。他的靠山就是当时的皇帝宋仁宗赵祯。假使仁宗不支持他，那么他那张铁面孔是行不通的，是铁不起来的。

包拯的为官，就是“其政察察”，试看他那个时候，离奇的冤案破得越多，他衙门的官司打得越热闹，喊冤的人亦越多。

中国人的文化，老百姓是不愿打官司的，朱柏庐的《治家格言》说：“居家戒争讼，讼者终凶。”教我们平常不要与人相争打官司，凡是打官司的，输的一方固然是输，而赢的一方实际上仍然是输。过去有两句民谚：“乡下人不癫，衙门里断火烟。”这两句话很有意思。所谓“癫”，就是发疯、患精神分裂的意思。这里所指的乡下人，不一定是居住在农村的农人，而是指遇事不容易想得通达，比较愚顽的人。所以他说，假如是愚顽的人，不发疯似地去和人争讼、打官司，衙门中就没有收入，恐怕衙门里连饭都没得吃了。这也反映了“其政察察，其民缺缺”的道理。

铁面御史 潇洒沐春风

另外，也是宋朝的一个人赵抃，是宋代的理学名臣，死后国家给他的谥号为“清献”，所以后世都尊称他为“赵清献”。官位高至太子少保，龙图阁大学士，一生非常清廉，有“铁面御史”的美誉。对于当时有权势或者皇帝宠幸的大臣，有不法之事者，他照样弹劾不误，对于当时的宰相也是毫不容情的。当他奉命出任知府，前往成都到任时，并不像一般的方面大员，所谓新官到任，一路的行色，威风、壮丽、阔绰；他连一匹马也买不起，只骑了一头小毛驴，带了一个年老的家仆，携一张古琴和他所喜爱的一只白鹤，姗姗地前往。当时成都大大小小官员率领了三班六房，旌旗凉伞、仪队，浩浩荡荡出城，迎接这位新长官，却迎接不到。结果，他悄然进了衙门，大家这才发现，原来就是城外茶亭歇脚喝茶的那个老头子。

他每到一个地方，民间都受他的感化，风气变成纯朴善良。没有人打官司了，在他管治下，的确做到了牢狱没有犯人。

他的清高和包拯一样，是真正的清正，真正的廉洁。然而，他的作风不同，他既是儒家，又学佛家的禅宗。衙中无事，他把衙门问案的大堂改做了禅堂，他就在那里打坐。有一天，那是一个夏天，他在大堂上打坐时，忽然雷雨交加，霹雳一声，他的身体不自主地跳动了一下，于是他开悟了。就作了一个偈子：

静坐公堂虚隐几 心源不动湛如水

一声霹雳顶门开 唤起从前自家底

他明白了自己的本来面目，明心见性了。这个赵清献的故事，也说明了“其政闷闷，其民淳淳”的道理，他的作风就与包拯迥然不同。到了晚年告老还乡，常和乡下一些小时放牛的老朋友往来，聊聊天，谈谈道，也曾作了一首诗偈：

腰佩黄金已退藏 个中消息也寻常

世人欲识高斋老 只是柯村赵四郎

所谓“腰佩黄金”，是指做官时所用的官符印信，那是用黄铜铸造，名为“黄金印”。他的这首诗，把荣华富贵、高官显爵、权力名位都说得如此平淡，这是值得我们现在青年们效法的。他一生中，功名富贵都经历过，曾经有那么大的权力在手，可是在他的心目中，又是如此的寻常与平淡。回到故乡，仍然是一个乡下人，一点也不像一个大官。他退休后所作这首诗，也等于是他的自传，把一切功名、富贵、权力都放下来了。这些事情，如果能看清楚其中的道理，就会发现，一切功名富贵，实在没有什么了不起，都平凡得很！

他说，许多人因为我做过官，经历过荣华富贵，不知道我是怎样一个人，希望认识我。这个住在名为“高斋”屋子里的老人，我实实在在告诉大家，我就是年轻时，人人所叫的那个赵四郎；如今的我，也还是以前的那个我，和以前的赵四郎并没有两样啊！

察见渊鱼的颜回

所以在做人方面也是如此，不必“察察”，也就是不要太精明了，如果聪明过分，太精明了，就会缺乏德性。我国的历史上《列子·说符》有两句话，“周谚有言：察见渊鱼者不祥，智料隐匿者有殃。”一个人的眼睛如果能够看见深水下小鱼的游动，那就不吉利；智慧太高、太聪明，可以判断别人的隐私，对于眼睛所不能见的另一方面的事都会知道，有这样能力的人，本身就会遭殃。

关于“察见渊鱼者不祥”这句话，还有一个历史故事：

有一次，孔子带了颜渊等一些弟子到泰山上，看到鲁国的东门，突然有一条白线。孔子是有修养的，他当然看清楚了那条白线是什么！但是他问弟子们在东门有什么事！一般弟子们说未曾看见。孔子说，那里有一条白线。只有颜渊回答说，那不是一条白线，而是有一个人身穿白衣，骑了一匹白马，飞奔而过。

在这群弟子中，只有聪明的颜渊才有如此的眼力。因此后世的人说，颜渊之所以短命，三十二岁即不幸而短命，就是由于用神过度及营养不良两个因素。其中用神过度，从这件事可以为证。至于他的营养不良，孔子曾说他：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”住在那个贫民区的违章建筑里，每天只吃一盒便当，喝点白开水，过那种一般人都感到忧苦的日子，虽然仍乐观，但证明颜回是营养不良。

引申出来，我是说，一个人生存于天地之间，对人世的事情，如果看得太清楚了，则不吉利。为什么会不吉利？因为看得太清楚了，则烦恼增多；知识越多，烦恼越大。或说学问越多越好，但一个人吃饱了饭，除了做自己的事外，还要去忧国忧民；学佛的人，还要去度众生，为众生担忧；结果可能忧虑得连自己也度不了，又如何去度众生呢？

是偏是正 祸福相倚伏

再引申下去，事例很多，理由也很多，这里只是略举一些，告诉大家一个研究方向。我们继续看下面的原文：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正。”这几句话很妙。

老子告诉我们一个道理，祸与福是互为因果的。一个人正在得意时，就要知道得意正是失意的开始；而失意，却正是得意的起端。对于人生得失的感受，在于各人的观点看法如何。这就是哲学问题。

常听人说某人有福，但福为“祸之所伏”，看来有福时，可能祸就快要来了。我们中国有句谚语，“人怕出名猪怕肥”，猪肥了算是有福，可快要被杀了。人发财以后出了名，大家都知道，同时麻烦也就来了。一个人官大、名大、钱大，只要三者有其一，也就麻烦大，痛苦多了。

所以“塞翁失马，焉知非福”，这一思想，就是从道家老子这句话来的。祸害到了极点，福便来了；福到了极点，跟着便是祸了。这两件事是互为因果，循环交替而来的。但是“孰知其极”，谁知道什么是祸的极点，什么又是福的极点？人的一生中，万事都要留一步，不要做到极点，享受也不要到极点，到了极点就完了。

例如今天有好的菜肴，因为好吃，便拼命地吃，吃得饱到十分，甚至饱到十二分；吃过了头一定要吃帮助消化的药，否则明天要看医生。这就是口福好了，享受极了，反而害了肠胃。如果省一点口福，少吃一点，或者肠胃受一点饿，受点委屈，可是身体会更健康，反而有福了。

知道了这个原理，则“其无正”，不要太正了，正到了极点，岂不就歪了吗？这也就是不要矫枉过正的意思。过正就是过分，就是会歪了。像前面所引述包拯的故事一样，照理他做阎王都太小了，应该做玉皇大帝；但是他做人做得太正了，结果一点生气都没有。

为什么做人不要做得太正呢？“正复为奇，善复为妖”，一个东西偏了，要把它扶正，扶得过分了，又偏向了另一边。就以享受而言，古人的享受就与我们现代不同，如果古人看到我们现在的所谓享受方法与内容，一定要说我们现代的人是一群群的疯子。而现代的年轻人，跳霹雳舞，唱热门歌，看到我们在这里研究两三千年前的老子思想，也会说我们是神经有问题。

问题在于各人的观念、看法有所不同，身心的享受不同。至于说哪一种享受、哪一种生活方式是对的，并没有绝对的标准。一切唯心，在于各人自己的看法，矫枉过正了，正也是歪的。

令人生厌的修行人

假如一定说打坐、学佛、学道，清净无为就是好的，可是许多年轻人，一天到晚跑寺庙，学佛打坐，而事实上，他们一点也不清净，一点也不无为，更谈不到空。那是自找麻烦，把腿子也搞坏了，不但佛没有学好，道没有学好，连做人也没有做好，学得稀奇古怪。这就是“正复为奇”，学正道学成了神经，就糟了。

“善复为妖”，人相信宗教本来是好事，信得过度了，反而是问题。所以我的老师、禅宗大师盐亭老人袁焕仙先生就说过，世间任何魔都不可怕，只有一个魔最可怕，就是“佛魔”。有的人看起来一脸的佛样，一身的佛气，一开口就是佛言佛语，这最可怕，所以不要轻易去碰这些人。

袁老师说这些话是什么道理？意思就是“正复为奇，善复为妖”，凡事太过就错了。过与不及都是毛病。不聪明固然不好，而聪明太过的人，那属于“善复为妖”，就变成妖怪了。

所以老子感叹，“人之迷，其日固久”，他说人们迷信得太久了，没有醒悟这些道理，而且迷信太坚固，太长久了。所以“圣人方而不割，廉而不刿”，一个人做人要方正，但“方而不割”，不要因为方正而割舍其他一切；人方正到割裂其他的时候，就变成不能容物了。为人要清廉，可是不要廉得像刀割一样，连肉也削掉了。

“直而不肆，光而不耀”，做人要直爽，讲直话当然很对，但是如果太直了，就会放肆。例如看到一个人无礼，就立即对他说：“你胡作非为”，这就是太直，成为放肆，也不对。人不但要聪明，要有志气，还要有光亮；就是现代所流行的要有知名度，有才华，要放光，知名度要高。但是，不要放光放得太光亮了，太光亮就看不见了，因为刺到别人的眼睛，在别人的视觉上，这光就变成灰暗了。

所以，道家的清净无为，在表面上看起来，好像教我们无所为，一切放下，为什么放下？因为善得太过了就“善复为妖”了。所以，本来无可放之处，一切平淡、清净。

第五十九章

治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德，则无不克。无不克，则莫知其极。莫知其极，可以有国，有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。

这是老子又说的另一个原则，“治人事天，莫若啬”,“啬”就是悭吝，后来把“吝”、“啬”两字放在一起，成为一个词汇——吝啬。其实吝是吝，啬是啬，这两个字应该分开。“啬”是艰啬（涩）的意思，有“贪而不施”及“不妄费”的意思。古之解说，“凡贪而不施谓之亄，或谓之啬”，又《韩非子·解老》中说，“少费谓之啬”,“少费”或是“不妄费”，也相当于现代说的“不浪费”。“悭吝”是应该付出而不付出，“啬”则是俭省。近几年来，一些学生们似乎也在恢复用古语了，对于不肯拿钱出来请客的同学，也讥评他说：他好吝啬啊！

谁最悭吝

曾有人编过一则关于悭吝的笑话说，有一个人，因为非常悭吝，绰号叫“一国吝”，表示全国以他最为悭吝。后来另有一个人，比他更悭吝，并且自己号称“天下吝”，以表示全世界以他的悭吝为第一，可以列入专载世界第一的金氏纪录。有一次，“一国吝”要去拜访“天下吝”，以较量一下两人的“吝功”，到底是谁的高。当“天下吝”知道这个讯息后，决定给“一国吝”一个“缘悭一面”，连一面之缘也悭吝不给，但又不愿给“一国吝”尝到他的闭门羹，于是就交给自己的太太接待。当然，“天下吝”的太太也是一位悭吝婆，当“一国吝”到的时候，但见家徒四壁，房子里除了空气，什么也没有。悭吝婆便指着墙上画的一张椅子对客人说：“请坐！”这位“一国吝”，也就靠着那画有椅子的墙，算是坐下来和悭吝婆聊天。

两人从上午一直说到傍晚。这时候悭吝婆的肚子饿得咕咕直响，她的“吝功”到底稍差半级，饿得实在忍不住了，不自觉地问一句：“你吃过饭了吗？”这时“一国吝”心中大喜，连忙说：“还没有呀！我正等待主人的热情款待哩！”悭吝婆再也无法推辞，无可奈何，只好用手一比，比成一个汤碗一样大的圆圈，送过去说：“请吃饼吧！”“一国吝”也就比一个同样大的圆圈，做成接饼的样子，迅速地一口把饼吃了。谈到上灯以后，告辞而去。“天下吝”回来后，问起来客的情形，悭吝婆非常得意地作了详细报告，不料她的话刚一说完，“天下吝”就打了妻子一个耳光，并且骂道：“请吃饭就请，比得像酱油碟子一样大就可以了，为什么要比得汤碗那么大呢？”

这个笑话是讲“吝”。“啬”是对自己俭省，但是对朋友会很慷慨。所以对自己刻薄对人宽厚为“啬”，对自己宽厚对别人刻薄则为“吝”，必须清楚这二者的不同。

节省精气神的消耗

“治人事天，莫若啬”，这里老子告诉我们，做人做事要节省，说话也要节省，废话少说，乃至不说。不做浪费的事，集中意志做正当的事，这是对精神的节省，对生命的节省。一个人修道，欲求长生不老，方法很简单，就是不浪费生命，少说废话，少做不必做的事，办事干净利落，简单明了。“事天”则包括宗教的活动，信宗教的人，宗教活动也要节省，不要浪费。古代宗教活动的花样也多得很，信宗教的人参加布方、拜斗等等，各种方法，忙得不得了。这都不对，应该节省自己的生命、精神，所以道家老子的秘诀就是“啬”。老子之所以谓老子，据说他活了几千年不死，就是靠这个“啬”字来的。

道家与佛家的差别在哪里？我个人的看法是：佛家一上手就是“空”，就布施；道家入手就是“啬”，就是节吝，以养精蓄气为主。如果勉强做一个比较宗教的研究，道家所走的这个“啬”字的修持路线，相当于佛家小乘道的路线，罗汉道就是相当于这个路线；大乘的菩萨则是走空与布施的路线。但老子自己不是以“啬”为最高层次的修持，而他在上经第七章所说“后其身而身先，外其身而身存”的主张，等于佛法的大乘道，那是布施。但是后世的道家专门注重老子所说的这个“啬”字，所以说话也不敢讲，而认为“开口神气散，意动火工寒”。所以学道的人不说话，连点头打招呼都认为是浪费。

佛家也有类似的情形，如唐明皇时代的懒残禅师，又懒又残，懒得不得了，连饭都不做，只拿别人的残羹剩饭吃。他在南岳的时候，不知在哪里捡回别人失落的一个山薯，就在烧来取暖的牛粪火堆中烤熟果腹。当时住在寺中的李泌与他有一段因缘。李泌又是道家，又是佛家学禅，但未出家，历史上说他“生有仙骨”，因为他走路时骨节会发出声音，清脆而轻松。他后来被封为邺侯，曾帮助唐肃宗平定了天下，经常和皇帝一起玩。他年轻时在南岳读书，半夜听到一个和尚在唱念，认为这个唱念的是谪仙之流，是从天上下来的神仙，是佛家所说的再来人。于是循声去找寻，有和尚告诉他，就是被全寺人看不起的那个懒残。

李泌前往，看见他在用牛粪烧的火堆中煨山薯吃，就向懒残跪下来求道，比张良之对黄石公纳履更加恭敬。懒残冻得鼻涕流得很长，照煨他的山薯，也不理跪着的李泌。懒残的山薯吃了一半，这才回头看到李泌，将手中吃剩的山薯交给李泌吃下，李泌接来一口就把山薯吃了。然后懒残对李泌说，将来你可以当二十年的太平宰相。李泌曾先后做了肃宗、代宗、德宗三朝的官，但他屡仕屡隐。

后来皇帝听了李泌的报告，派人到南岳请懒残入京师，当面向他学道。他拒绝不去，最后皇帝下了一道最严厉的命令，征召他去。这是第三次派人去，被派去的当然是一位大员，在他心目中，以为懒残一定是一位头戴金冠、身披袈裟的大和尚。不料见面以后，才知道是如此一位一身破烂的脏和尚，心里不免轻视懒残，于是说：“师父，把鼻涕擦一下好吗？”这句话惹火了懒残，他回答道：“我哪有这许多闲工夫，为你们这些俗人擦鼻涕！”他要做工夫，忙得很。他的文学也很好，有名的懒残歌——“世事悠悠，不如山丘，青松蔽日，碧涧常流……”文学的境界太高了。这里暂且不谈文学。

像懒残这个样子，完全是罗汉境界，啬到没有工夫为俗人擦鼻涕的程度，这才是真正的啬。

简化及善行积德的重要

“夫唯啬，是谓早服”，老子说，因为唯有真正能够啬，节省精神，节省生命，真正不浪费精神与生命，才叫做“早服”。至于什么是“早服”呢？一两千年以来，注解老子的人有几百家，各有各种不同的说法。现在有人把“服”字说成“衣服”的“服”，难道“早服”是外国人说的早晨起床时所穿的晨袍吗？当然不是。我的看法，“服”就是“服食”的“服”，现代的人吃药也叫做“服药”，道家的修持方法之一叫做“服气”。所以因为啬，节省了精神、生命，就早早地将自己的生命功能保持住，如后世道家所说的，“一粒金丹吞入腹，始知我命不由天”，就是精、气、神到里面来，服用就是吃下去。后来叫做服丹药，精气神化成了“金丹”吃下去。

这一章，实际上是对上经第九、十两章的引申、注解。第九、十两章，提过一个名称——“玄德”。

“玄德”是形而上的体，道体的原理，而这里的“重积德”，是在运用上讲道的用，讲做人处世运用上的道理。

我们先要注意一点，后世将“道”与“德”连在一起，成为“道德”，而在做人处世时，一想到道德，几乎什么都不敢动，连口水都不敢乱吐，把种种约束称为道德。但事实上并不完全如此，古人的“德”字，是与“得”字同样的意义。“德者得也”，在研究上经时，已经解说过，就是成果，万事应先考虑其后果的重要性。凡是说一句话，做任何一件事情，在做以前，先考虑将会发生如何的后果，并不是完全偏重于行为上的至善。一个人的行为，的确应该做到至善，但是在记载的文字所表达的意义上，并不是完全走向“至善”这一方面的。

他说能够“重积德则无不克”，做起事来，无往而不利。“无不克，则莫知其极”，因为做事为人无往而不利，所以表面上看起来，找不到究竟的原因。例如时代的趋势，看来样样都好，究竟为什么会这样好？找不到究竟的原因。凡是找不出原因的事，通常会令人产生两种观念：一种是觉得神秘不可知；一种是觉得很阴险，使人无法了解。实际上都不是，而是圆的，都可知，不是不可知，也不是阴险，是很明白的。道理在于“啬”，也就是简化，不要加什么上去，我们可以用儒家的一个思想做参考，就更容易明白了。

孔子在《论语》上就说过，季文子这个人遇事三思而后行，孔子听了后说道：“再，斯可矣。”有的人解说，三思不够，孔子说还要再想一次，要四次思考。这一种解释并不一定对，遇事思考过度，三思而后行，容易犯错误。因为天地间的事理，只有正反两面，善与恶，是或非，倘再多做思考，则发生了对也不对，不对又对，这其间无法定论，不知道该怎么办才好。所以过分的思考，就不合“啬”的道理，这是我的解释。一件事到手，不能大意，要多思考一下，正反面经过思考后，就要有下决心的勇气；否则，越想下去，就越缺乏下决心的勇气。所以，本来可以知其极的，因为思考太多，不能“啬”，结果就“莫知其极”了。

啬的真正精神

“莫知其极，可以有国”，一般人看不出“莫知其极”的道理在哪里，认为就可以有国，有地区，有土地，有资产。在老子的时代，对于所谓的“国”，并不代表现代观念中的国家，而是代表了资产，也包括了精神智慧等形而上的资产。

“有国之母，可以长久”，这个“国之母”，就是生生不已最原始的根源，在形而上就是道，在形而下的起用就是简，这样才可以长久。所以，不但想求长生不老之道应该如此，处人处世，也应该注意简约。现在大家风靡的学道，学静坐，学瑜珈，学禅，都是想求长生不老；又求神秘，求神通，搞了许多麻烦的方法，永远也搞不好，就是因为搞得太复杂了，不知道“啬”的原则。如果知道这种原则，“有国之母”基本上就是“简”。

这一章的基本精神就是“啬”，上面已经讨论过，道家、佛家、儒家三家的精神不同。后世的道家或道教往往根据《老子》的这一章，始终犯了一个毛病——神秘，舍不得传人，恐怕泄露天机。而且“六耳不同传”，六个耳朵，就是三个人在一起的时候，就不传道了。就算在两人相传时，还要附耳恭听，把耳朵靠到传道人的嘴边，变得神秘化。这就是受了《老子》这一章的影响，没有把“啬”的精神全盘理解清楚的原故。

下面讲做人处世的道理与修道的关系，都连接在这个大原则之下：“是谓深根固柢，长生久视之道。”先说文字方面，现在有人写成“深根固蒂”，这个“蒂”字是错误的，“柢”也就是根的意思，根的尖端叫做“柢”。

为人处事，乃至于修道，“深根固柢”是基本上的要求。以道家修道的方法而言，上经第十章中说：“专气致柔，能婴儿乎”，第十六章说：“归根曰静，是谓复命”，甚至于到了呼吸停止的胎息了。在佛家来说，这个情形是到达三禅与四禅的境界；道家则是到达了“深根固柢”，也叫做“胎息”。胎儿在母胎中不是用鼻子呼吸，是用肚脐呼吸的，也叫做“内息”，就是内呼吸。修持的人做内呼吸时，鼻孔及皮肤的呼吸就会渐渐停止。

佛家天台宗修数息观，数了几千次，一直在数。我问他们是在学会计，还是学统计，还是在做生意？数息只是第一步，将外驰的心念收回来，不打妄想，归于宁静的一个方法。待宁静后，就不需再数下去了，如果再数下去，又变成繁忙了。一数二随，心息相依，心念跟着呼吸为随，再慢慢进入第三步，呼吸心念静止，就到达止的境界。此时，鼻孔的呼吸可以暂停，而停的时间长短，又因工夫的深浅而不同。

假如鼻息能停止到一个小时以上，大概掉到水里淹不死了，遇到烈火也不大容易烧过来，因为这时身体的气与光放射出去，可以到达手臂伸出去的长度范围，而挡住了火的力量。这是一种合乎科学原理的现象，不是什么神秘的事。

这一章老子首先说明“治人事天”的道理，“治人”就是做人处世；“事天”就是修道。这个天并不是宗教的天，也不是自然科学中物理方面的天，而是哲学上抽象观念的天，代表了道体，是本体的作用。

在“治人事天”上做到了“深根固柢”，自然可以返老还童，“长生久视”。

什么是长生久视

“长生久视”，又是一个大问题，是几千年来讨论纷争，一个解决不了的道家问题。例如“祛病”是道家的工夫，起码少病或无病，绝对健康，“延年”是活得更长久。而道家标榜的“长生不死”，这个不死的观念有问题。死是要死，可以活得长久一点，或者活上千把年也许可能。

但正统的道家，像老子，很少说“不死”这两个字。老子曾经说过：“出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地亦十有三。”生死的机会相等，两者都是十分之三，是平等的，不生不死也是十分之三的机会，要看各人自己的修养。他并没有提出不死的道理来，他只说可以长生，活得久。但久到什么程度？后来的道家则说可以“与天地同休，与日月同寿”。

世界上很多宗教，许多哲学、科学，也都追求生命的根源，但所有的宗教，哲学与科学，都不敢说现有的生命可以延续不死。所有的宗教，都劝人不怕死，早一点脱离这痛苦的人世，到那个宗教的天堂去；人要在死后，才可以得永生。

只有中国文化的道家，提出一个口号，不需要经过死亡这个阶段，现有的生命，即可“长生久视”。不管是不是能成为事实，只有中华民族叫的口号有如此大胆，敢说现在自己的生命，自己可以把握，自己的生命可经由自己维持长久。所以叫做“长生不老”之道，或“长生不老”之术。

而老子的讲法，为“长生久视之道”。要注意“久视”两个字，我们的眼睛是不能久视的，每个人的眼睛也许看了一两秒钟，就要眨两三次，不能久视。真修道的人，眼睛的神光不变不退，就可以久视，乃至可以透视，这时对于维持自己的生命，就有点可能了。

根据道家的思想学说，比老子更早的黄帝所著的《阴符经》上说：“天性人也，人心机也”，又说：“心，生于物死于物，机在目。”姑且以自然科学的物理现象来解说，一个人的心近似发电厂，而要用电时，则必须有插座，而人的眼目则等于是插座。佛家的《楞严经》所说的明心见性，其中提到“见”，由眼睛的“见”，说到理性的“见”,“见”是一个实际的东西。人到夜里疲倦想睡，眼睛就先闭上，先要眼睛入睡，脑筋才能入睡，如果眼睛不先入睡，脑筋就无法入睡。人死也是眼光先落地看不见，眼神先散，瞳孔放大在先。

所谓“长生久视之道”，从来道家的解释“久视”就是内视，等于佛家修行的观想，道家叫做“内照形躯”。所以“长生久视之道”就是精神永远明亮，就是见道。久了以后，因功力到了“深根固柢”，神光返照，内脏活动，甚至血液流动的情形可以看得非常清楚。这时，就会知道什么地方出了毛病，乃至知道毛病的程度，自己克服不了，大约什么时间可以结束，到时候就丢了这个身体走了。

因此就要知道，在工夫上如何达到“久视”才能长生，能够长生，才能到达“深根固柢”，这个生命就在自己手中控制了。

至于说为人处世的“深根固柢”，就是做任何一件事情，不要草率，不要任性，不要冲动，不妨慢半拍，慢一拍，必须要慎重。对一件事情，知道动因，就要考虑后果，就会“深根固柢”，以后才能“长生久视”，永远存在，永远看得见，才能长久。

第六十章

治大国若烹小鲜，以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。

烹小鲜的道理安在

本章等于上经第十章的引申。这一章中，有老子的名言，就是中国政治思想史及政治哲学上一句很重要的话：“治大国若烹小鲜”。这句话发挥起来，可引述的道理及实例很多，简单地说，“小鲜”像是小鱼，或一块小肉之类的。要注意“烹”这个字，什么叫做“烹”？我们都晓得，做中国菜叫“烹调”，文火叫“烹”，大火就叫“炒”。所以炒菜的火叫“武火”，尤其炒牛肉丝、猪肝都要大火，火开得很大，东西一倒下锅，炒两三下，就要把锅提起，离开大火远一些，否则炒得老了不好吃。从前学厨师，膀子的力量是要有工夫的。尤其在大丛林里用很大的锅，一样菜要分装二十几大碗，一倒下锅，炒两下，一只手端起来炒，将整锅菜抛向空中，打一个转再落下，那种本事就是少林寺、武当派的武功都比不上；那真有本事，手法快得很，那是炒。

所谓“烹”，是文火、细火，慢慢熬炖。像现在人喜欢吃白木耳，我们现在是电器化了，一般电饭锅煮出来的白木耳，是半个钟头熬出来的，不是烹出来的。以前如何烹呢？从很早五更天亮前开始，油灯点上三四根灯草，上面放一小碗四川万县乌山的白木耳，在阴湿的地方炖，一直到天亮油烧干了，白木耳也炖好了，再放进冰糖，吃到嘴里好像没有东西，一溜就下去，咽都不要咽的，与现在的白木耳味道绝对不同。所以这叫“烹小鲜”。很多名菜都是如此烹出来的，甚至用文火烹上一天两天才好。中国老土话说：“请客三天忙，盖房子三年忙，讨个老婆一辈子忙。”精美的菜是要细心烹调的。

讲到“烹小鲜”的道理，是用文火慢慢地、小心谨慎地炖。“大鲜”就不是这样一回事了，大火烹又是另外一种做法，要猛火煎炸。小火是调理“小鲜”，这个道理就像前面所谓“治人事天，莫若啬”，一点点慢慢地烹出来。为什么说“治大国若烹小鲜”呢？是告诉我们，处理大事要特别小心，要慢一步，不能匆忙大意。青年们前途无量，将来如果做什么大事，不管工商界、学术界，一个大问题到手的时候不能大意，要谨慎小心。但谨慎小心又不要过分，太过分用心，火又太大了，味道就不同了。如果完全不管，则火熄就不成功，所以是“无为而无不为”，也就是“烹小鲜”的道理。

其实我们每人各有不同的人生境界，在遭遇任何烦恼问题时，在很困扰的时候，记住老子这一句话，治大问题“如烹小鲜”，冷静地思考，慢慢地清理，不要怕艰难。大部分的人没有这种修养，当问题来时就被烦恼困住，一下就被打倒了。所以，要懂得“如烹小鲜”的道理。

如何降鬼伏魔

“治大国如烹小鲜”，这是老子对于政治运用上的名言，但是要怎么烹呢？“以道莅天下，其鬼不神”,《老子》上经说，以道的修养来治理天下国家，就等于儒家所标榜的尧、舜、禹三代的以道治天下。三代不是用政治手段及制度来治天下的，而是着重道德与诚信。能够“以道莅天下”时，鬼都不灵，就是“其鬼不神”的道理。政治道德是至高无上的，做人的道德就是“诚”，这是儒家《中庸》所讲的“诚”。至诚之道，可以前知，老子的表达是用不同名词而已。

什么是“道”呢？清净无为。清净无为何以能治天下呢？这中间产生很多问题，回过来看，上一章已做了一个回答，就是必须要“重积德”。如何才能“重积德”呢？答案是“治人事天，莫若啬”，也就是无为之用——“简化”。所以“以道莅天下，其鬼不神”，鬼都不灵光了。换言之，“神”归位了，“鬼”就不灵了，没有人可以来捣乱，因为你是清净——空的。比如说，有人想在这房间捣毁东西，但房间内空无一物，没有东西可捣毁。这就是说，碰到一个清净无为就无法捣乱了。在道德上，也就是大公无私。

我们人为什么怕鬼？因为心中有鬼。现在台湾乡下还有从广东、福建带过来的文化，都是一样的画符念咒。我们大陆当年也有许多这样的人，四川人叫“端公”，长江一代叫“师公”，家里有人生病了，晚上请他来画符念咒，收妖捉怪，方法很多。有一家人被鬼迷住了，请师公去收妖，当时一些少年去看，又害怕又想看，几个人背靠背一起看。其实什么鬼都没有，他们吹牛角，有些人吹海螺，“呜！”那个声音在夜深人静时听来，很是凄惨，很恐怖的。真是小说上写的阴风惨惨，鬼气森森，再加上道士头戴的帽子，上面的铃子叮叮地摇起来，那种气氛，没有鬼都有鬼了。

曾经有一位很有名的道士，传说法术很高，收了半天妖怪以后，碰到调皮的少年，暗中在他衣服后面缝上一条绳子拖着，等到他作法完毕回家，已深夜三四点钟了。这个道士一个人走路，后面传来沙沙的声音，回头察看没有东西，也没有人。再走几步，响声又出来了，他自己也害怕了，拿出铃子摇，后面越响得厉害，无论用什么法术，既收不了妖，也捉不了鬼。最后，他把宝剑拿出来，一边念咒子，脸都变绿了，然后用剑往后一挥，把自己的袍子割掉一半，才没有声音。回家病了三个月，附近传开来，成为笑谈。后来看古人的笔记，记载的真有此事。

这是讲到“其鬼不神”的故事，所以，鬼神有没有？有，可是，以精神文明的立场，要记住两句话，同时也是佛家、道家相同的一种精神：“魔由心造，妖自人兴。”什么是魔呢？你自己的心，你自己的思想，就是真正的魔，走火入魔就是自己的心理作用。“妖自人兴”，妖怪都是人把他兴起来的。前几年报纸上讲，乡下的石头是土地公，乡人对石公一拜，香火就旺起来，而且说是很灵。这是“妖由人兴”，都是人玩的把戏，人的唯心作用。所以，“以正道莅天下”，其鬼就不灵了。

“非其鬼不神，其神不伤人”，不是鬼不灵，是鬼所依靠的神灵——鬼的精神没有了，他所依赖的成自身生命的力量没有了，也就是能作怪的力量没了。

“非其神不伤人”，注意这一句话，这是讲人位的价值。道家并不迷信，不像一般宗教，他是讲究人位的价值。什么是人位价值？就是心的价值。不但是鬼不灵了，神也不能伤人了。

“非其神不伤人，圣人亦不伤人”，为什么会这样呢？因为人到达清净道德的境界，就天人合一了。这时鬼神与你同体，而无法相伤。“夫两不相伤，固德交归焉”，鬼也伤不了你，神也伤不了你，当然你也伤不了鬼，你也伤不了神，因为彼此不相害，彼此互谅，彼此互存，同体而共存。这是“道”的道理，也就是庄子所说的“天地与我同根，万物与我一体”。佛家叫做“空”,“空”就是描写“天地同根，万物一体”的境界，这也就是“道”的道理。

第六十一章

大国者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得所欲，大者宜为下。

水唯能下方成海

这一章也是上经十一、十二章的引申，讲到政治哲学运用的原理，他讲：“大国者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。”看文字我们觉得很滑稽，说大国是下流。这是他的形容之辞，“下流”代表谦虚之德，像水一样向下流。俗话说：“人向高处走，水向低处流。”流水流到最低处时就是海。“下流”是形容像大海一样，包容万象，包容一切；因为天下一切的细流，清、浊、好、坏都归到大海为止。一个真正泱泱大国的风度，要像大海一样，接受一切，容纳一切，善恶是非都能够融化，这也是做人的道理。如果从人道来讲，只换一个字就行了，“大人者下流”。不是大人要学下流，而是学大海一样地包容一切。

从这里可以看到儒、道两家的思想是一致的。古人有一副对联“水唯能下方成海，山不矜高自及天”，成为后世做人做事的修养标准，也是口中常念的成语。天下的水，因为能谦下不傲慢，都向下走，低于一切，因此，它能成其大，变成大海，容纳了一切，这是讲谦虚的道理。

人类的文化思想是正反相对的，谦虚只是一面，倘使谦虚到没有骨气的程度，没有自己独立的人格，软到像烂泥一样，那就像普通说的“下三烂”了。人自己要有自我超然独立的人格，但并不是傲慢，要像山一样，独立如山。山永远不矜，“矜”是自我的崇拜，山之所以那么高，因为山没有觉得自己很高，高与不高，是人为的观念比较。山自己本身不认为自己高，因为高山的顶上还有最高的那一点泥巴。爬到高山顶上，你觉得还是站在平地一样，所以山高到与天一样的高，就是比喻我们为人与做事的态度与方法，不能傲慢，要学谦虚，但要建立我们自己的人格，有独立不移、顶天而立地的精神，所以“山不矜高自及天”。

这两句话看起来是矛盾，其实一点都不矛盾，是有两重的意义，这是由“大国者下流”说明的。

下面讲“天下之交”，是指大海，因为它能够谦下，所以变成全天下的细流都交汇到那里。“天下之牝”,“牝”是指母性，“牡”是男性。“天下之牝，常以静胜牡”，母性的东西都比较慈祥，比较安静；因为它安静柔弱，就战胜刚强，安静克服了一切的动乱。所以“牝常以静胜牡，以静为下”，静态的东西能克服了一切动态的困难，这是静态的伟大，也就是老子讲的“阴”，属于冷静、暗的、清静的。

“故大国以下小国，则取小国”，历史上真正太平鼎盛的时候，大国对于小国或附庸国反而表示谦虚。在我们中国历史上，汉朝的文景时代就是最好的证明。唐朝在太宗、高宗鼎盛时代，对于小国家，有著名的一则故事，就是风尘三侠的事迹，虽然正史上无法找到。风尘三侠这三个人，是虬髯客、红拂女和李靖。红拂女是很美的长发女郎，当时南北朝隋朝的末代，天下大乱，虬髯客有心要做皇帝，准备好即将发难时，遇到有名的女豪侠红拂女。那时的红拂女认为李靖是天下英雄，就与李靖两人私奔，骑两匹马逃走，争取婚姻自由。

风尘三侠的故事

这一对侠侣住在旅馆，红拂女清晨起来，对镜梳妆，长发散开拖地，相术认为是大贵之相。此时虬髯客正巧从窗外经过，就目不转睛地看着红拂女。李靖见他这样呆望，就要拔剑相向，红拂女赶紧把李靖按住，用眼睛暗示他不要动。李靖素来佩服她的智慧，把剑还鞘，反而出来招呼。虬髯客就下马互通姓名，并问李靖，这位是你的妹妹还是太太？然后说：“了不起，将来二位是国家的栋梁、一品夫人之相，大富大贵。”相谈之下，知道红拂女与他是同宗，就认她为义妹，虬髯客成了李靖的大舅子了，于是约定先后都去太原。

当时李世民的父亲李渊在山西虽有西北半个天，但是没有造反。虬髯客看到李渊父子后，心里很难过，自问将来皇帝是我吗？还是姓李的呢？有一天李靖夫妻备餐邀李世民，历史上描写当时李世民“不衫不履”，衣着随便，穿了一双拖鞋就过来了。可是虬髯客本来看自己是帝王之相，所以他想做中国第一人；再一看李世民，知道将来中国老板是这个年轻人，不是自己，心里很难过地走了，也没有谈话，只告诉红拂女代约李世民隔天到某处下棋。因为虬髯客还有一位师兄是道人，上通天文，下通人情、地理，更精于《易经》数理、算命、卜卦之学。

这一天，老道先来了，与虬髯客下棋，手里拿了棋子，正准备放下的时候，李靖陪李世民来了。学道的人眼睛都有神光，早已经看到了，然后把棋盘一推，对虬髯客说：“师弟我们走吧！这一盘棋输了。”就是告诉虬髯客江山有主了，就是此公，不是你。这个道人本来要做虬髯客的诸葛亮，现在成了诸葛暗了。

虬髯客当天就把李靖两夫妻找来，说他有多少兵器，多少财产；武器足够一百万部队用的，白银黄金多少，都交给你们。你们既然是我的妹妹与妹夫，你们两人辅助李世民，帮助天下吧！我走了。就这样他离开了中国。李靖帮助李世民成功，后来在唐朝出将入相，开创了唐代的历史。

有一天，唐太宗李世民接到边疆来的报告，应该是属于高丽——韩国的地方，说有一个一脸胡子的中国人，带了兵舰几百艘占领了那里一个国家，自称为王。唐太宗看到报告，一声不响，只把李靖找来，说：“我们那位老兄他成功了。”就是指虬髯客，他也在一个小国当上皇帝了。李世民还替他高兴，没有说“你要来投降我，皈依我”，当然最后还是向唐朝靠拢，这是当然的道理。

像这一类的故事，就是“大国以下小国，则取小国”，小国自然归服了；相反地，“小国以下大国，则取大国”。历史的经验说，周文王父子，当初不过只有一百里的土地，等于一个小县，因为父子留心于国家的政治，爱民养民，所以国富民强，创立了周朝八百年的天下和统治。这就是“小国以下大国”，这其中的重点就是谦下，不是傲慢，傲慢只可以斗一时之气。以个人言，在西门町打一架，结果被警察抓去，判了几年徒刑，也算是“下”了，但是那个“下”没有用，要道德的谦下才对。所以，“大国以下小国”是包容了小国；“小国以下大国”，如同文王的父亲，“则取大国”。

“故或下以取，或下而取”，这是古文的写法。“或下以取”，等于由桌子上抓起来；“或下而取”，从下面转个弯，把上面也包上来了，也把你拉上来了。所以，“或下以取，或下而取”，有两个字是虚字。古文虚字的用法要注意，“以”是介词，没有理由，这两句话等于我们讲“哦”，这个都是没有道理的，还在想呢！也是中间媒介之词。但是，中国虚字的用法，意义就不同了。

大小相处之道

“大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。”一个大国，总是想兼并人家，是侵略性。“畜人”等于家庭富了财产多了，收两个干儿子没有关系，养两个孤儿，更有道德。大国兼畜人不是想并吞你，而是保护你，这是中国政治的特色。

我经常对外国朋友讲，中国过去的历史，实在民主，不想侵占别人家的土地。到一个承平的时候，是会帮忙人家“兴灭国，继绝世”，替别国整理好内部，由该国自己选出一个皇帝领袖来交给他们，便退兵了。并没有要求什么条件，只要年年进贡，岁岁来朝，每年来看我们一下就可以了。实际上那是亏本的生意，别国派一个大使，从南洋送进来一只长颈鹿，一路上政府还要派人保护，直到京城给皇帝为止。而回送的东西更加上好多倍！那个时候琉球、高丽、越南、暹罗、泰国、爪哇等等，本来都是如此，现在暂时不谈了。

大国不过是“兼畜人”，小国呢？“欲入事人”，找个牢固的依靠稳当一点，这是小国的目的。“夫两者各得其所”，小国既然来依靠你，希望你保护他，你就要尽到做长辈大国的责任，真正能够保护他的安全，他国家人民财产生命，都要归入保护之列。这种保护的道德政治，更要有谦虚心、怜悯心，更要有仁慈心，这样则“两者各得其所”。

我们现在看到的大国，像美国、苏联，照老子的说法，不足道也！这个道理他们绝对不懂。虽然英国人比较了解一点，但英国一向是走侵略路线的，把老庄道家的政治思想反过来用，变成可怕，也偏差了。所以，我们自己身为中华儿女，要深深懂得最高的政治道德和政治哲学。

未来的天下，中国的前途不可知，如果自己没有真正政治道德的基本修养，一旦思想观念错误，大国就成为害天下，小国就变成小喽啰，变成洋化，随时会被人消灭了。这是今天的世界，今天的局面。

老子这本称为《道德经》的书，是政治道德哲学，他始终告诉我们谦下、包容、爱护他人。

第六十二章

道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何，不曰以求得，有罪以免邪，故为天下贵。

好人要救助 坏人更要救助

这一章转而谈及政治哲学的原理，牵涉到上古的政治制度，也是引申上经第十三章，与这个地方相互都有关联。

“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。”这是非常重要的政治道德哲学，也是个人最高的道德哲学，所以人要懂得“道”，要修“道”。至于“道”是什么，上经已经讨论过了，现在讲的是“道”的作用。“道”是万物的奥秘，天地间最高的奥秘，包容一切万象，也是“善人之宝”，因为善人本身就有“道”，也可以说，因为有“道”当然是善人。但是不善的人，或坏人，也不能离开“道”，因为“道”是“不善人之所保”，是使坏人能得到救助的。“道”是对好人要救，对坏人更要救。要如何去救助坏人呢？就是教化他，使他变成好人。所以不是只对好人要爱要教，对不好的人，也不会弃而不顾。

“美言可以市，尊行可以加人”，说好听的话，可以使人相信、喜爱，乃至买到别人的性命。好话是可以收买人心的，历史上有记载，皇帝美言鼓励几句话，臣子一辈子就被骗定了。满清末年，打垮了太平天国，有一个将领被慈禧太后召见，太后说：“听说你这只手作战受伤了，袖子卷起来我看看！”慈禧太后就摸摸他受过伤的左手。事后，这位将领用最好的黄绫将这只手包起来，认为是太后摸过的，别人不能动，以免亵渎。这就是“美言可以市，尊行可以加人”，太后的赞赏行为，把这只手都卖掉了，当然这条命也可以卖掉。

“人之不善，何弃之有”，不抛弃任何一个不善之人，也不抛弃任何一位众生，这是讲“道”的重要。“故立天子，置三公”。上古的政治制度对现在的影响仍然可以见到，比如现在的国策顾问，是国家元首的顾问，这是上古的“师道”政治。以前中央政府的皇帝又称天子，表示是秉承上天的意旨来治理国家，而最高的官位是三公。最初只有一位，后来渐渐有两三位，都叫做三公。国之三公，也就是国家之大老。大老管什么呢？什么都不管，也什么都管，现在不管部的部长还没有他的地位高。现代所讲“不管部”，还属于内阁，在阁员之下，也相当于行政院的政治委员。上古的三公与皇帝平起平坐，一般大臣见皇帝时都要跪下，而三公就不必跪了。

国之大老与皇帝平起平坐，谈的是“内圣外王”之道，只讲原理，作为皇帝内心道德的修养。比如儒家的《大学》、《中庸》是属于内圣之学，这些学问由三公告诉皇帝，据之以做内养工夫。这是三公的制度。到了周朝中叶以后，有些变动了，秦汉以下，三公就变成有名无实了。就历史哲学立场来看，真正的三公，是我们精神上永恒的三公，那就是孔子、释迦牟尼、老子。这三位儒释道的大老师，就是中华民族的三公，也是我们每一个人的三公。

古代的三公所走的路，就是这三位大师的道路，可以指出帝王的错误，只有三公可以直言不讳地讲。所以，上古的政治制度有其特别之处，也有其绝妙之处。

老子说，虽有三公的制度，不如有“道”的重要；国家的元首，对于养生修道，都是最为看重的。

财富名位比不上坐进此道

“虽有拱璧以先驷马”，老子说一个国家虽有财富，有稀奇古怪的珍宝，所谓价值连城的“拱璧”以及“驷马”。古代的战争靠马匹，“驷马”是最好的良驹战马武器等，也是皇帝的交通工具，但仍不如“道”的重要。佛经上说，转轮圣王有天生最好的良马，也就是前面提到过的中国周朝的历史故事。周穆王的千里马日行三万里，大家看到故宫博物院的《八骏图》，就是八匹马，历代都有“八骏”。除了周穆王以外，唐太宗因为以战功得天下，有良马无数。所谓千里马，是仿造历史上的“八骏”，也是纪念为他立战功而殉身的良马。

唐人有诗说：“八骏日行三万里”，以赞叹周穆王有这样好的交通工具。佛经上记载转轮圣王的马比飞机还要快，但另外也有一句诗幽默地说：“穆王何事不重来”，意思是说周穆王已经死了，八匹马也带不走，你周穆王马跑得那么快，现在为何不再骑到这个世界上来看看呢？

人的生命就是如此，当时的生命结束了，你再也不会回来了。要想再回到这个世界，还要再找一个妈妈，多麻烦！所以“八骏日行三万里，穆王何事不重来”。年轻人喜欢学诗，诗的学问很深，读一次毫无道理，细读、精读后，懂了它的意思，才发觉这首诗原来那么挖苦，那么幽默。不但挖苦带幽默，并且说明了生死的哲学，人死了就不会再回到这世界来了。也许他又来了，可是，我们没有看见。

“虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道”，这是领导人的哲学，商店老板也是一样，每天总要有一点很短的时间，自己能够真正冷静下来，清净无为，不是思考问题，思考都不思考，绝对宁静。这短暂的静定，引发自己智慧的灵光，才能去处理要紧的事情；国家领袖则是处理天下大事，天天这样进步就行了。所以老子说有财富和国宝都“不如坐进此道”，不如每天坐而修养道德。当然，“坐进此道”也许是叫我们打坐，不过老子从来没有提打坐的话，“坐”是宁静下来，住于此道。

“古之所以贵此道者何，不曰以求得，有罪以免邪，故为天下贵。”古人为什么对“道”看得那么重、那么珍贵？“不曰以求得，有罪以免邪”，为什么不说要求得就可以得，要免罪就可以免？许多年轻同学所谓求道的，都犯这两重错误，以有所求之心求清净无为之果，这是背道而驰。如果有求就有得的，那是邪道，而道是要自己心中一无所求，清净无为到极点，因为道就在清净无为中。所以佛家的《金刚经》教人无所求，无所住，就是这个道理。如有所求，像做生意一样，求财就得财，要命就得命吗？人家不一定把命给你。尤其是道，认为财与命还是“有为法”，不是无为之道。换一句话说，道不是向外面求来的啊！是一个人自己内在本来的，道是要从自己里头找出来的，如想向外求就错了。

如何消免自己的罪过

所以佛家常讲“外道”，什么叫做“外道”呢？佛家、佛教与其他宗教不同，其他宗教认为与自己不同的宗教叫做“外道”，认为你的理论与我不同，你就是“外道”、“魔道”。由佛法看来只觉得这是好笑的。佛家所说的“外道”，是指向心外去求法的就是“外道”。因为“道”就在你自己那里。

比如基督教就讲“上帝就在你的心中”，为什么不相信自己？道无所不在啊！处处皆在，充满在这个宇宙之间，你反而拼命去求，这不是道了，不是上帝的至道。

同样的道理，天下的真理只有一个，到达的方法不同，如果有两个真理的话，那就不是真理。所以，佛家说“不二法门”，真理没有两样，表达的方式不同而已，你不要被骗了。民族不同，地区不同，言语、文化不同，思想方式不同，表达方式自然就不同。真理是没有不同的，可是一般搞宗教哲学的，用不同的形态、习惯去解释那个没有形相的真理，那不是自己变成魔鬼了吗？那是背道而驰。所以，“道”不可以求得，不是向外求的，个个有道，你自己悟去。

“有罪以免邪”，一般人求道都是要求菩萨保佑我，上帝保佑我，把我的罪免掉，那上帝与菩萨不就是贪污吗？求他就免罪，不求他就降罪，做人也不可以这样，更不要说是上帝、是菩萨了！你想想看，有罪想免，如何可以免？“反求诸己”，要你自己内心的反省，道在你那里，你要免自己的罪，自己真忏悔，真反省，把罪恶反省忏悔干净。自己真正的站起来，建立自己完美的人格，建立“善人之宝”，做一个真正的善人，不是外来菩萨、上帝的力量给你免掉的。外来的力量高兴给你免就免，不高兴给你免就不免，那成什么话！那就是魔的行为了。

所以老子的道理很清楚告诉我们，“古之所以贵此道者何”,“道”之所以可贵，因为它无偏私，也不稀奇；就因为不稀奇，所以可贵。“道”就在你那里，为什么你找不到呢？就因为在你自己那里，所以你找不到了。等于我们眼睛在自己脸上，你能够看到自己的眼睛吗？你看镜子看到的，那只不过是镜子里的幻影啊！不是你真实的眼睛。当然也看不到自己的鼻子！

禅宗所说开悟了，是悟到了自己鼻子原来是向下的。我们的眼睛、鼻子在自己脸上，自己看不见，我们内脏在自己的身体里头，你也没有看见过，外面也看不见，里面也看不见，人最差劲了。“道”就在你这里，你要找到这个，外面的不是，不要以为“眼观鼻，鼻观心”，把鼻子看破了也不是。也不是搞转河车、气脉、拙火，都不是，只是在你自己那里，是这个道理。“故为天下贵”，因此说这个“道”为天下之贵，是最崇高伟大、至高无上的，至贵而高不可攀的。

第六十三章

为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之，故终无难矣。

平淡处事的一流人才

“为无为，事无事”，这是说，一个人看起来没有做什么事情，可是一切事情无形中都做好了。这是讲第一流的人才，第一流的能力，也是真正的领导哲学。下面加一句“味无味”，世界上真正好的味道，就是没有味道的味道，没有味道是什么味道？就是本来的真味，淡味，那是包含一切味道的。

世界上的烹饪术，大家都承认中国的最高明，一般外国人对中国菜的评价，第一是广东菜，第二是湖南菜，第三是四川菜，等而下之是淮扬菜、北方菜、上海菜等。这种评论是很不了解中国的烹饪。真正好的中国菜，无论标榜什么地方味道，最好的都是“味无味”，只是本味。青菜就是青菜的味道，豆腐就是豆腐的味道；红烧豆腐，不是豆腐的味道，那是红烧的味道。所以，一个高手做菜，是能做好最难做的本味。

有一个学者朋友，也做过校长，大家都晓得他会做菜，但他不轻易为人做菜。临时到他那里，他只好自己动手了。随便一个蛋放上一点盐巴，东一下西一下地炒，味道就好吃得很。那是靠火候，就有很好的本味。

中国人讲交朋友，“君子之交淡如水”，好朋友不是酒肉朋友，不是天天来往，平常很平淡。但这并不是说冷漠无情；朋友碰到困难，或生病之类的事，他就来了。平常无所谓，也许眼睛看看就算打招呼了，可是有真热情。这就是我们中国人所谓的“淡如水”，友情淡得像水一样。大家都喝过水，试问水有没有味道？粗心大意的人一定说水没有味道，那就错了。水是有味道的，什么味道？“淡味”，也就是“无味”。老子上面讲了“为无为，事无事”，我们容易懂，但后面为什么加一句“味无味”呢？难道老子教我们当厨师吗？这句话，其实也就是解释上面二句，说明真正的人生，对于顶天立地的事业，都是在淡然无味的形态中完成的。这个淡然无味，往往是可以震撼千秋的事业，它的精神永远是亘古长存的。

比如一个宗教家，一个宗教的教主，在我们看来，他的人生抛弃了一切，甚至牺牲了自我的生命，为了拯救这个世界。他的一生是凄凉寂寞、淡而无味的。可是，他的道德功业影响了千秋万代，这个淡而无味之中，却有着无穷的味道。这也是告诉我们出世学道真正的道理，同时也是告诉我们学问修养，以及修道的原则。

对人生茫然的人们

最近一位美国教授来，他是代表美国一个大使接洽有关外交的事务，对我则为私人晤谈。他谈到，今天无论是独裁的国家，或民主国家、自由世界欧美各国，他都去看过，他深深感到民主与独裁这两个迥然不同的世界，都有相同的毛病，都治不好的。他与独裁国家高级干部接触过，他说一谈到实际的情形，就感觉他们不讲一句真话，但他们无形中也告诉我一句真话，就是对一切都感到茫然！所以，在各国走了一圈，看到男女老幼，只有一个结论，就是对人生的茫然，事实的茫然。他说在民主自由世界，工商业发达的社会里，男女老幼也是茫然。所以说，这个时代是失落的时代，因为掉了心，没有中心。

他来访问我时，希望我到美国去，他说大家认为中国文化中的“禅”是一个中心，现在都在找这个东西。这一事实，就说明一个学道者的事业之所在，所以他现在也组织了一个世界禅学精神生命科学研究中心，正在研究生命的超能力，超感作用。

据他告诉我，世界上有好几个地方在研究超能力，他们专门训练小孩子，最初训练十几个，现在达到几十个了。还有一个妈妈带了几个孩子，把眼睛整个地蒙起来，耳朵可以看东西，而且可以分辨颜色，现在，已经训练到用手可以看东西。他也曾亲自测验受训的孩子们，当时心理学家、电脑、心电图，各种测验都参加，用红笔、绿笔各写一个字，被试验的人眼睛遮住用耳朵看，能正确指出字的颜色。

这是《楞严经》上讲的“六根互用”，人的五官可以互相起作用，耳朵、鼻子也可以当眼睛，脚底心也可以当眼睛，眼睛也可以当耳朵。

这次我只能抽出很短的时间与他谈话，来不及做结论。如他所说，现代的各种方法，纵然把生命的功能，超感觉的力量发挥出来，还是没有找出人的生命根本，道体的根本。找不到道体的根本，还是失落的一代——茫然！所以一切都是茫然。

我们在台湾这一代的青年们，同样也有茫然之感，这是一个时代的病态，是文化思想上的基本问题。我曾在十几年前对几个大学联合演讲时，大声疾呼：我们二十世纪数十年来，国内外究竟有多少人的学术思想影响了世界？如果有所谓影响，也只是跳动，只是波动时的波浪，对人类历史文化都交了白卷。如果要在文化史上真正有一个交代，尚待我们的努力。

讲了那么多废话，不外说明一件事，就是很多青年人到处在学打坐、学佛、修禅，以及研究一切宗教，找科学超生命的力量。这样的年轻人，中外都有，但都犯了一个基本的错误，就是方法上错了，都是以有为法去做，因此，不能接触到最高的道体。所以，必须要“为无为，事无事”，学道也要“味无味”，以这个原则，慢慢才可能接近形而上的道体。所以，不论是想打通任督二脉，或者是用其他各种的方法，都是有为法，都是“无事生非”。像一则笑话说，《三国演义》中张飞的妈妈是谁，回答姓“吴”，因为“无（吴）事生非（飞）”。诸葛亮的妈妈是谁？周瑜说，“既生瑜何生亮”，所以诸葛亮妈妈姓“何”，周瑜的妈妈姓“纪”。这个笑话也是说明，很多人学道学佛上不了路，都是《三国演义》中的“既生瑜”、“何生亮”、“无事生非”，不能做到“为无为，事无事，味无味”的境界。因此，虽然在修道，却离道越来越远。

以德报怨的问题

“大小多少，报怨以德”，这句话很有意思，我们不谈老子“道”的哲学，以老子的文学思想来讲，只有两个对子：“大对小”,“多对少”，他已经对好了。“大小、多少”这四个字又是什么意思呢？这不是说大事也好，小事也好，多事也好，少事也好，这是说研究中国文化要先认识“字”。我曾再三提到，现在又再说一次，古代一个字代表了好几个观念，那个时候没有印刷，是用刀刻在竹片上，所以尽量的简化。现在我们好多的观念凑拢来代表了一个观念，这是语言文字应用的范围、工具、方法、技巧的演变，几千年相隔下来，产生的现象不同。所以，古来一个字就是一件事情。数量多与少，都说明任何事情都有正反两方面，也有互为因果的作用。大从哪里大起呢？是从很多的小累积起来的；多是哪里来？是很多的少累积起来叫做多。

不管大小多少，一切都有必然的因果律，与自然科学因果律原则相同。自然科学的因果律，种瓜得瓜，种豆得豆，宇宙间人事与精神，因果原则是一样的。但是，过程中的变化错综复杂，并不尽然相同。

老子始终是主张道德的，与人有仇，对人怨恨，不是采取报复的态度，也不是容忍，是更高一点的大慈悲的态度，就是“报怨以德”，以道德来报怨。

讲到这句话，还记起来过去的一桩事。十几年前，我在空军做巡回演讲，最后讲到这里时，那时的“总统”蒋公发表一篇“复兴中国文化的文告”。实际上，早在一两个月前，我就拼命鼓吹中国文化的复兴，曾经在台中的空军基地讲过，到今天为止，起码有十年了。我在《禅与道概论》这本书中也提到。说到中国文化有一股很难描述的味道，因为从白话文教育入手的人，打不开固有文化仓库的库门，进入不了。中国文化都记载在古书中，而古书都是用古文写的。从白话文入手，教育“老师早，老师好，老师不得了”，那是没有用的；只有从“人之初，性本善”、“天地玄黄，宇宙洪荒”那种“六书”之学的古文教育入手才行。所以，我只好很抱歉地说，复兴中华文化，恐怕六十岁以下的人都成了问题。我当时讲这些话的时候，蒋先生也正在那个地方。

我们抗日战争胜利，中国对日本的决策就是“以德报怨”的老子思想。孔子是主张“以直报怨”的直道而行，你打我一拳，我踢你一腿总可以吧！你打我一个耳光，我原谅你吐一口唾沫还你总可以吧！你打我，我当然不痛快，我当然还你一个颜色，这是孔孟儒家的思想。道家的思想不然，是“报怨以德”。用西方基督教《圣经》上的话来说，你打我右边的脸，我再把左边的脸向过去。这只是容忍的态度而已。老子与佛家的思想是大慈悲，以仁慈去感化对方。

不过，“报怨以德”是不是真的能够做得到呢？那就要看个人的修养了。所以，上面这句话非常灵活，它并不是规定你非“报怨以德”不可，这中间有大小、多少之别，还有这个事情的因果、重点，要先看清楚。

大事不难 小事不易

“图难于其易，为大于其细”，这十个字的两句话，又是一副对联，天下最困难的事，对于真有智慧的人来讲，处理时“于其易”，会找到事情的关键点，处理起来就很容易。我经常给年轻同学讲笑话，要他一个人去搬个桌子那样大的石头，他们都面有难色，认为至少需要六七个人才搬得动；告诉他一个人就可以了，不必要把它悬空搬，是要想办法把它转动，走圆圈的转动，几个指头也可以慢慢转得动。只要动了，走圆圈的方法就成功了。

做事情的道理也是如此，先要找出要点，如果用力去做，是非常笨的方法，要用“势”。“势”不是力，譬如一个手表很轻很小，就是打到我们也不过是小疙瘩而已。但是，如果远远一掷，加上力学的作用，打到身上可能是几十斤的力量；甚至刚好打到一个要害的穴道，就可致人于死，这是“势”的道理。所以用“势”与用力不同。

天下没有困难的事，这是拿破仑吹牛的话，但他最后还是死于困难。天下处处都是困难的事，不要听拿破仑乱吹，还不如《中庸》说得好，看天下没有一件容易的事。这样才可以容易完成，也就是“图难于其易”。能把握要点，找到关键，才容易成功。

“为大于其细”，一件伟大的成就，是从小地方做起的；最伟大的建筑，是从一颗颗沙石堆积起来的。

下面是引申的道理，我们懂了这两句话的原则，下面就容易懂了。

“天下难事，必作于易”，相反的道理，天下最困难的事情就是容易的事。这里告诉我们后一代的人，不要把天下事看得太容易了，你认为容易做，最后遭遇了大困难。许多事看来太轻易了，事实上天下没有一件容易的事，即使我们端着饭碗，把菜送进口里，似乎是很容易的事，可是有时候还咬到舌头，或者筷子夹的东西掉下来了，因为我们轻视这个动作，觉得它很容易办到。所以不论任何事，看得容易的话，反而困难。

“天下大事，必作于细”，我们经常引用曾国藩的话“大处着眼，小处着手”，因为曾国藩深懂老子的道理，深懂道家。也有的人说只看大处，不必斤斤于小处；当然做事不能斤斤计较于小的地方，要顾全大局。但小处也要注意到，因为“天下大事，必作于细”，很小的、不相干的事，常常会产生大纰漏。甚至于养生之道，也是如此。

天气热的时候，很多人生病，常看到青年同学因天热而贪凉，我告诉他小心啊！不要吃冰的东西，回来喝杯午时茶。同学们有时候笑笑，他们心里想，老师就是这样，把我们看得好像都很脆弱。过了几天，很多人都在吃药了，而我老头一点事也没有。所以说饮食气候种种，尤其在立秋、立夏这些节气前后，气候无常，一些学佛的人，应该晓得李清照的词——“乍暖还寒时节，最难将息”,“将息”就是保养。这是春天写的一首词，到了秋天可改为“忽冷还热时候，最难将息”。李清照就是写“寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨……”的那位小姐。可是“乍暖还寒时节，最难将息”这两句，是很好的人生修养哲学。所以，这一首词在我们生活当中，尤其是关于修道，非常重要。你不要认为打坐可以治百病，不要忽略了生活的细节，一忽略了细节，往往变成重病。

比如最近有一位朋友，一向静坐工夫很好，很自恃，我注意到了，就吩咐他小心啊！他说：“不会啊！不对我就打打坐！”我只好对他笑了。结果，这两天倒了，不是打坐倒了，是倒在床上了。这就是忽略了“大事必作于细”的原故。所以人生要想成功一件事情，没有任何一点小事可以马虎的。

欧阳修有两句名言，我经常上课时引用。他说：“祸患常积于忽微”，大祸经常出在小地方，很不注意到的地方。那些毫不相干的小毛病累积起来，就成为大毛病。还有一句，“智勇多困于所溺”，一个人有智慧，有学问，有大勇，可是他有时一点都用不出来，因为你有所溺爱，就会有偏向。甚至情绪上的一点偏向，习惯上的一点偏向，就把你蒙蔽了，你的智慧判断就错误了。这是“祸患常积于忽微，智勇多困于所溺”的道理，所以“大事必作于细”，也就是这个道理。

“是以圣人终不为大，故能成其大”，一个真正的圣人，不吹大牛，不说大话，不狂妄，只是小心谨慎。关于这一点，有人拿历史上的两个人物说明一个做人的道理——“诸葛一生唯谨慎，吕端大事不糊涂”。诸葛亮一辈子的长处，成功要点，就是小心谨慎。吕端是宋朝的一个名臣，大宰相，在历史上这两个人物的处事态度，构成一副很好的对子。吕端这个人平常看起来糊里糊涂，马马虎虎，但是他不是真马虎，他是大智若愚，是真精明假糊涂。他处理大事一点都不糊涂，他说：“我小事马虎，大事不糊涂。”那是自吹的话，真能够对大事不糊涂的人，小事一样看得清楚。就像一个人眼睛很亮的时候，一眼看出去，整个的场面统统都看清楚了，小地方也都看到了。

大圣人因为他不自以为是，不傲慢，不自骄，故能成为真正的伟大。所以圣人之所以成为圣人，就是因为谨慎小心，不狂妄，不傲慢。因此，老子与孔子一样，告诉我们许多做人的名言，也涉及历史上观察人的相术。孔子在《易经》上也讲了很多，孟子也说得不少。

谁是轻诺寡信的人

“夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之，故终无难矣。”这是老子把人世间的经验累积起来，告诉我们，一个轻诺的人必定寡信。我经常告诫年轻的同学们，不可随便答允别人的请托。有人托你上街代买一块豆腐，另有个人托你带一包盐巴和糖，你都说可以，结果回来时都忘了，反而害得人菜炒不成，咖啡喝不成，误了别人的事。随便允诺所请则难守信。换句话说，观察一个人，如果是轻诺者，此人多半寡信。

历史上有“侠义道”之说，就是中国的“任侠使气”。喜欢讲义气管闲事的人又叫侠客，这类人脾气大，看不惯不公平的事，自己吃饱饭没有事，喜欢替别人抱不平，坐在家里也吹胡子瞪眼睛。这种“任侠”的人必定“使气”，因为养气不够之故。但是，一个真正“任侠”的人，一定是“重然诺”的。

比如季布，历史上写这个人“重然诺”，就是很重视承诺，你要求他一件事，他不轻易答应，只要答应就一定做到。这种任侠使气的作风演变成后来的帮会流传。现代青年喜欢谈帮会，但并不懂什么是帮会。西门町帮会，那是西门“疔”，那不是帮会。真正的所谓帮会，有个名词“三刀六眼”，就是“重然诺”。当朋友双方有意见吵架时，第三者答应出来调解，这一个答应的人，就要准备把一条命赔进去了。如果两方面不听劝解言归于好，自己抽出刀来，在大腿上插三刀对穿成六个洞眼。这三刀六眼很严重，整个帮会的人再没有不听他调解的话了。任侠使气是为什么？为了别人两方的平安和谐。

司马迁在《史记》上写的《刺客列传》，只举了荆轲这一个人的例子，其实历史上还有很多这样的事例。有人对于人家对自己的好处都不理，等到最后自己老母亲死了才对那人说，你一直对我好，我几十年都记得，为什么不理？因为还有母亲在，现在母亲过世了，我已无牵挂，现在我这条命也是你的，这叫做“重然诺”。所以为人之道，不可轻诺而寡信。人生在世，常想做很多事，帮很多人，结果一样都办不成，因为自己没有那么多的精力，没有那么多的时间。

《论语》上面记载，子贡问孔子：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子答道：“博施济众，尧舜其犹病诸。”想要布施，救天下的人，少吹牛了，救一个算一个，还算切实一点。有一些人动不动要学佛度众生，而事实上自己的太太或先生都度不了，还度什么众生呢？所以，学佛的人注意，随便发愿度一切众生，犯了一个戒，就是轻诺寡信，这是不可以的。

“多易必多难”，把天下事看得太容易了，认为天下事不难，最后，你所遭遇的困难更重。天下事没有一件是容易的，都不可以随便，连对自己都不能轻诺。有些人年轻的时候想做大丈夫，救这个国家，劝他慢慢来，先救自己，有能力再扩而充之；否则自己都救不了，随便吹大牛，就是轻诺。

今天一位在国外教学回来的人感慨地说：“我们从小读书到现在，读了一辈子书，又做几十年事，对于父母所给予恩惠的这笔账，一毛钱也没有还过。”他所说的一毛钱，当然不是完全指的金钱，是说一件事情都没有做好，正如《红楼梦》贾宝玉对自己的描述，“负父母养育之恩，违师友规训之德”。许多人，甚至几乎所有的人，活了几十年都还在这两句话中，违背了老师朋友们所规训的道德，一无所成。我们年轻人都应立志，结果，几十年都没有做到自己所立的志向，这也是轻诺。所以，人生要了解，天下事没有一件是容易的。

“是以圣人犹难之，故终无难矣。”圣人之所以成为圣人，因为重视天下事；他不但不轻视天下事，也不轻视天下任何人。因此，才不会有困难，才能成其为圣人！

这第六十三章讲困难与容易的问题，归结起来，这一章是解释上经第十三章的原理。老子真正告诉我们的，是天下无难事，但是，要大智慧去找出容易的关键，否则都是难事，没有一件事是容易的。

第六十四章

其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木生于毫末，九层之台起于累土，千里之行始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，长于几成而败之，慎终如始则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为。

看起来这些文字很美，常会轻易把它读过去，其中告诉了我们一个重要的原则，尤其是在政治哲学上，如果想立功创业，就要注意“其安易持”这一点。这是什么意思呢？是说平常的事情，如果要继续保持平常是非常难的。所以十多年来，我给人写信，最后的祝福语都是写“恭祝平安”。人生最难得是平安，人生平安就是福气。古人说：“百年三万六千日，不在愁中即病中”，人的一生，不是烦恼愁苦就是生病，今天感冒，明天腿痛抽筋，都在生病。所以平安最难，永远保持平安前进是最困难的，真能保持平安，才能保持长久。

宜未雨而绸缪 勿临渴而掘井

“其安易持”，无论是个人事业，或者天下国家大事，要能求到长治久安，就很不容易。政治的处理或者公司、行号能保持永远的常态，没有大的变动，已经是莫大的功劳了。创业艰难，守成也不容易，能够保持到长治，“其安易持”，做到平安，才容易保持长久。

“其未兆易谋”，一件事情，国家大事与个人事业都如此，当一个兆头还没有发生时，一个现象还没有出来以前，容易想办法，这是老子“为无为”之道。为什么中国历史上，每逢乱世出来平乱的大半都是道家人物？因为他能够把握“未兆”的原则。一个社会看来很安定的时候，在道家的观点来看，却正是可怕的先兆。比如我们现在的社会，国富兵强，生活富足，然而在我们看来正是很令人担忧的。因为后一代的青年，不知道困苦艰难，没有受过挫折，社会国家一旦发生问题，马上抵抗不住了，这是很严重的。

“未兆”，就是“兆头”之前。我们可以引用两句古诗：“山雨欲来风满楼”,“万木无声知雨来”，这比气象台还要灵验。夏天雷雨要来之前，高楼上的风先来，接着就是雨了，风先雨而来，这是“兆头”。什么叫“未兆”呢？就是当兆头一点影子都没有时，也就是“万木无声”的时候。有人希望学到求雨的方法，我告诉他们不必求，因为台湾只有这么一点地方，纵然求雨有灵，一场大雨又可能闹水灾了。因为他们都是虔诚的佛门弟子，我叫他们只一心念佛就行了，不几天果然下雨了。当时我站在高楼上，极目所视，各马路上的树木连树叶也没有一片动的，那股闷气太闷了，地球的气向上蒸，慢慢碰到冷气流，当然会下雨。如果夏天登山或者在野外健行，忽然碰到很闷热的天气，树叶子动都不动，那要晓得，后面马上来的是一阵大雨，这就是“万木无声知雨来”。

所以讲中国哲学很难，诗与词中就有高深的哲学道理，因为中华民族非常爱美，尤其对文字的美更讲究，常把最高深的学问放在诗词之中。如果只当文字欣赏那就体会不出来了。我经常说，欲懂中国哲学，必须要先懂诗词，先懂历史，就是这个原故。

刚才讲到“万木无声”就是“未兆”，没有一点下雨的影子，这时候就应该“知雨来”，晓得不久要下雨了。如果要出门，就赶快带雨伞。遇到天气很闷的时候，有同学出门，一定问他到哪里去，倘使他走得远，就吩咐他带雨伞。不听话的同学，心里一定在笑，老师神经，这么大热的天气，叫我带雨伞！其实纵然不下雨还可以挡太阳，带雨伞总归是好的。几十年前出门读书时，老祖母一再叮咛带雨伞，夏天出门则叮咛带棉袄。在那个时候出外念书，不像现在是台南到台北来读书，几个钟头就到了。当年交通困难，往往三两天以上的路程，说不定在路上忽然来一个寒流，所以夏天出门带棉袄，就是“其未兆易谋”。小至个人创业，大至于治国平天下，就是我们中国文化中的四个字——“深思熟虑”。要好好的想，深深的思考而熟虑，不能马虎，也就是老子讲的“图难于易”。

闲棋一着

“其脆易泮，其微易散”，一个很脆的东西，容易破碎，所以越脆的东西越弱，容易打破，破碎后变成又多又细小的微末。

这几句话，深刻发挥的话，要引证很多历史的故事，尤其在政治策略方面，古人用得非常多，尤其学道家哲学的人，运用得更为巧妙。有先知的人，用智慧预为防止可能发生的问题，使社会能够得到长久的安定。所以，一个大政治家处理事务，如果决策完善，则功德无量，所造成的影响不止一个地区，不止几十年。有时候好的政策可使社会安定几百年之久，其中的道理，都是在这个地方。

“为之于未有”，真正做事业的人，在开始还没有一点影子的时候，已经把基础打好了，这就是高明的人在处事。那和下棋一样，好像随便下一个不相干的棋子，这颗棋子，文学上形容叫做“闲棋一着”。什么叫闲棋？下的这个棋子没有道理，可以下，也可以不下。忽然放一个棋子在那里，看来是不起任何作用的一着闲棋，而实际上是经过“深思熟虑”，预先计算的。多年以后，发展到某个阶段，这里已经有预先的准备，起了大作用，收到大功效，政治上则可以使天下不乱。这就是“为之于未有”。我常常要同学们去做某些事，有人觉得我啰唆厌烦，有些同学问这是什么意思，我告诉他们，一旦发生问题就大有关系。这就是“为之于未有”，问题没有来，但要先做安排。

“治之于未乱”，大政治家在天下未乱的时候，已经把乱源，乱的根源先平掉了。社会上有人犯罪，把犯罪的人捕获，绳之以法，不错，执法的人很有功劳。但是，真正的大功劳是使人根本不会犯法，这就是法治的道理，出于道家的精神。所以“立法”的目的，能使民众不会犯法，那就是天下之大法；等到人犯了法再去惩罚，已经是下策，不是上策了。上乘道是“为之于未有，治之于未乱”，可是如何做到呢？其中就有大学问了。

万丈高楼从地起

“合抱之木生于毫末”，原始森林中，有如阿里山的神木，一个人抱不了，要许多人联手合围才能环抱。这样的大树如何长大的？“生于毫末”，也是从一株秋毫小苗长起来的。初生婴儿身上的毛，若有若无，叫做毫毛，在毛的顶巅上一点点，显微镜才看得见的，叫做“毫末”。树苗刚刚生出来的，也是毫末一样。

讲到这里，我也经常引用古人这首诗，鼓励青年们要注意，这首诗可以背起来：

自少齐埋于小草 而今渐却出蓬蒿

世人不识凌云干 直到凌云始道高

人不要动不动想去自杀，我一点都不同情这种人，没出息嘛！父母给你一个身体，不能做顶天立地的事情，想不开有什么用呢？看了古人这首诗，就要懂得这个道理。这一首诗是哲学，所以中国的哲学都在诗里，虽是写一棵松树，实际的意思是要我们懂得人生。山上一棵大松树，大陆上有些古松，在空中看来像一条龙一样。这棵松树在小的时候，“自少齐埋于小草”，如老子说的“合抱之木生于毫末”，它与一般草一样，种在那里。它缓缓慢慢地长出来了，渐渐出蓬蒿，顶天立地，像阿里山那棵神木一样，许多人对它还要烧香顶礼膜拜呢！

可是，当这棵树小的时候，看它很平凡。“直到凌云始道高”。一般人只是看成果，不晓得看前因；等到树木长到天一样高，仰头来看，头上的帽子都因仰头掉下来，这时才说：哦！好高啊！绝不会在幼小的时候看出它的高，这就是人生。所以，青年同学们要注意，人贵自立，要自己站起来，不要刚刚出头，就想要别人赞美你高，那是高不起来的；等自己真的长高了，别人自然会说，好高啊！

这说明了人生的道理，也是解释“合抱之木生于毫末”的道理。另外一首诗，我也经常引用，要青年同学们注意：

雨后山中蔓草荣 沿溪漫谷可怜生

寻常岂藉栽培力 自得天机自长成

这些都要背熟，自己遇到困难的时候，高歌一曲，困难所产生的苦闷就化解了，也得到无比的鼓励；这和祈祷上帝或跪在菩萨前面一样的好。一阵大雨过后，到山中一看，沿着山谷流水边，蔓草已经长出来了。这些草也不靠人浇肥料，无人帮忙，是靠它自己的生命力，满山满谷在生长，那是自得天机，自然得到天地生命的力量，自我站起来的。一个人的成功，也须具备这样大的勇气。

这两首诗，我从小几岁背到现在。有时候，自己碰到真正困难的事情，念佛、祷告上帝仍无法定下来的时候，“寻常岂藉栽培力，自得天机自长成”，要有这个勇气，要有这个魄力，这才真是懂得中国文化的精神。人不必希望别人的恭维，要自己站起来；能站起来，自然有人仰头看，叫好拍掌的都来了。可是到那时候，千万不要受到掌声的影响，试看那大树旁有人又唱歌，又跳舞，又烧香膜拜，大树也是置之不理啊！

“九层之台起于累土”，所谓“九层”，中国文化古代就是指高楼。九层并不代表“九”，代表的是数的极点，从一开始，最后的数字是九；到十又是另外一位数的一，所以数的最高是九。《易经》的数理哲学，最初是“零”，零代表了没有数，也代表了无数、不可知之数、无比、无量，所以零代表的是“空”，也代表了万有充满其中。而数的极点就是“九”,“九层之台起于累土”，最高的建筑也是从地上开始建造的；“千里之行始于足下”，走一千里，也是从脚下第一步开始的。

智慧 从势 待时

下面的二句很妙，“为者败之，执者失之”，一个人太懂得有所作为，反而会失败。为什么呢？孟子也讲过“揠苗助长”的故事，说宋国有一个人种田，种下以后，天天去看，感觉不到禾苗在长，心里很急，干脆帮忙把禾苗拔高一点。被他这样一拔，结果稻子都死掉了，这是说有所作为反而失败的道理。必须要慢慢地等待，成功不是偶然的，有时要分秒必争，有时则是分秒不可争。必争者是我们人自己分秒都要努力；不可争者，因为时光是有隧道的，要分秒都到了才可以。不要早晨起来就希望天黑，这是不可能的，太阳的躔度是一点一滴慢慢来的。

我经常以自己的经验以及年轻时的感受，替青年们着想，所以劝青年人凡事慢慢来，大概要等十年以后再看如何。当我二十岁左右的时候，有人告诉我：你这样子大概三十岁或许会有成功的希望。听了这话很灰心，好泄气，以为还要十年的时间，哪能等那么久！谁知道一回头，现在都已过了几十年了，这是没有办法的事，只有自己去体会，急是急不来的。孟子也说过：“虽有智慧不如乘势，虽有镃基不如待时。”时空两个因素是无法忽略的，尽管急切，却一点办法也没有。如果忽略时间与空间的因素，非要立刻做到某种程度不可，结果只有“失之”了。这是因为有为而失败，不是“为无为”，所以是“执者失之”。

但是，你不要受骗，不要固执这个原则，因为，天下事不断在变，时空也不断在变，天地万物一切人与事都是随时在变，随地在变，没有不变的。有时讲错了话不禁脸红，转念一想没有关系啊！就不脸红了；再过片刻，自己还越想越有道理，还有支持自己的理由呢！所以时空随时在变，若执着呆定不变当做法则，就错了。

“执者失之”，抓得太紧也是错的，“是以圣人无为故无败，无执故无失”。这是告诉我们人生大哲学，也是做人做事的一个大原则。他说我们上古圣人有道之士，懂得了这个原则，“是以圣人无为故无败”，所以圣人是处“无为”之道。什么是无为之道？就是“为无为”。千万把握这个重点，否则很容易误认“无为”等于什么都不管。我们这一代，很多讲哲学的人，解释老子“无为”就是万事不管，这种解释影响了这一代青年，使他们走上错误之途，那是可叹的事。圣人因为懂得无为之理，不积极求有所为，所以他不败。

“无执故无失”，因为知道宇宙万事万物随时都在变化，所以圣人不固执成见，而是随时应变、通变。人事更是随时都在变，每一刹那都在变易之中，最重要的是知道应变；应变还不行，要通变，配合变去变，这就是“为无为”。圣人因为能“无执”，能应变、通变，不执着，所以，他不会失败。

将成功时反致失败

“民之从事，常于几成而败之”，圣人懂得“道”的用，所以成其为圣人。佛经常拿“无常”的道理示人，大家同样研究佛法、佛学，可是常戴一副有色的眼镜，对于世间的无常都持悲观的看法。实际上，释迦牟尼的印度文化所讲的“无常”，就是中国文化的“变”，天地万物没有不变的，不是永恒固定的。所以，生死是无常，人有生就有死，就变去了，这是必然的变去，所以教我们认清这个“变”。《易经》讲变是个基本原则，印度文化讲的是“现象”，叫做“无常”。一般圣人懂得这个道理，所以，永远是成功的，不会失败。

“民之从事”，这个“民”，不是站在官的立场，是指老百姓而言，是代表普遍的一般人，或者可解释为“人类”。一般人做事“常于几成而败之”，快到成功的时候失败了，爬楼梯还剩一阶就要爬到顶上，突然跌下来，骨头也跌伤了，照X光打石膏，这是“几成而败之”。做一件事情，无论小事或大事，快要成功时就是最危险的时候。因为快成功会使自己昏了头，一高兴，眼前的成功反而成为“一失足成千古恨，再回首已百年身”。纵然不死，却要再重新开始了。所以说一般人多半是“几成而败之”，在几乎快要成功的时候反而失败了。

但是，要注意“几”字，再进一步做更深一层的讲，成败都有它的先机，有它的关键。先机是什么？是“未兆易谋”那个兆头。一件事情的成败，常有些前后相关的现象，当你动作的时候，它已经有现象了，自己没有智慧看不出来；如能把握那个“机”，就不至于失败。所以，一般的人们“几成而败之”，是因为把坏的机看成成功的机，自己看不清楚，结果失败了。这是进一步解释“几”的道理。

我经常说中国文化包括《易经》以及孔孟、老庄等的思想，中国与希腊、埃及、印度为四大古老民族的文化。这四大文化体系有一个共同的原则，就是注重因果律。再进一步研究，为什么这四大古国文明都有这个共同点呢？那就要注意上古以及远古时期了。这也就是说，上一个冰河时期的人类，可能文化已经发展到最高智慧的共同结晶了。在人类文化达到最高智慧的冰河期时，地球毁了，剩下来少数的人类，则把先民文化结晶的一点原则留传下来。我经常说，《易经》八卦的图谶就是这样来的，那个所谓的伏羲，是恍兮惚兮一样，搞不清楚是从哪里来的。

老子再告诉我们“慎终如始”，青年同学们对这几个字要好好记在脑海里，这是一生成功的大原则。他告诉我们，到了成功的时候，你要保持开始时的那个态度，那个本色。即使做了最伟大的事，戴上皇冠，坐在皇位上的时候，也要心中无事，就像在妈妈怀抱里一样的平凡，那就真的成功了。更要知前因后果，不要因为成功就得意，因为学问、事业有成就而满足得昏了头。这样马上就会“几成而败”，失败了。在爬到最高的时候，始终保持开始时那个心情，你就永远是成功，因为你不自满不骄慢，很平凡。“慎终如始，则无败事”，任何的成功不要满足，永远保持开始第一天那样的心情，则永远没有失败，永远是进步的。

圣人的欲望是什么

“是以圣人欲不欲”，真正的大欲望是什么？就是消灭我们心中意识上小的欲望。真正做到“无欲”，一切都无所求，那是个大欲望，那是欲为圣人、超人。超人对于物理世间的一切欲望不放在心上，就因为能如此，才能成为超人，超越于一般常人。所以“圣人欲不欲，不贵难得之货”,“货”就是物质的东西，不要被物质世界的稀奇物品所迷惑了。我们人最容易被物质所骗，钞票、财富代表物质，如被这些东西骗着，人生就变得有限了。充其量多几个钱，如果认为有钱才能享受，那只是人的想象罢了。穷人没有大钱，不知道钱多时的实情，假如富有真到了某一个阶段，对于钱，看都不看，觉得没有意思。当然我们一个月收入几万元，觉得不错了，觉得钱很重要，那些有多少亿的人却不晓得怎么办才好！这么多钱干什么用？吃的穿的用的，差不多都够了，生不带来，死不带去，实在没有道理。所以，圣人“不贵难得之货”，不被物质的东西所迷惑。

“学不学，复众人之所过”，人们在求学的阶段，要有学问有知识；其实那是半吊子，真正有学问时，中国有句话“学问深时意气平”，学问真到了深的时候，意气就平了，也就是俗话说的“满罐子不响，半罐子响叮当”。从佛学来说，大阿罗汉或者菩萨没有成道以前，都是“有学位”。成了佛叫做“无学位”。这个“无学位”不是戴方帽子的学位，是已经达到不需要再学的位阶了，已经到顶，最高最高了。但是最高处也是最平凡处，最平凡处也是最高处。所以，真正的学问好像是“不学”——没有学问，大智若愚。“复众人之所过”，恢复到比一般人还平凡。平凡太过分了，笨得太过分了，就算聪明也聪明得太过分了，都不对。有些朋友相反，就是又不笨又不聪明得太过分。真正有道之士，便“复众人之所过”，不做得过分，也就是最平凡。真正的学问是了解了这个道理，修养修道是修到这个境界。

“以辅万物之自然，而不敢为。”“道”的境界到达这个地方，与物理世界万物一样，“万物”是“自得天机自长成”的，自然的成就，自然的衰败，自然的生生不息，不加一点造作，不加一点人为。修道做学问修养，能够了解了这个原理，修到了这个境界，就是“以辅万物之自然，而不敢为”，没有加一点人为有为的功夫。

第六十五章

古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国国之贼，不以智治国国之福。知此两者亦楷式，常知楷式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣。然后乃至大顺。

这一章与上面一章一样，都是上经第十五章的发挥。不过到了这一章就碰到一个严重的问题了。“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，这一段研究中国政治哲学思想的人，素来认为老庄之道与儒家哲学思想是为帝王们铺路，走的是“愚民政策”，希望老百姓没有知识，越笨越好。所谓“非以明民，将以愚之”，文字表面上是说上古以来善于运用政治哲学道理的人，不是要老百姓智慧高，而是希望他们智慧低；好像老子就明白地这样讲。

智与愚

“民之难治，以其智多。故以智治国国之贼，不以智治国国之福。”他说社会人民之所以难治，是因为一般人知识太多了，如以提高知识来治国，那是“国之贼”，是错误的；不用智慧来治国，才是国家之福。照这一段文字解释，很明确就是这样讲的。但是，大家忘记老子还说过“大智若愚”这句话，愚并不一定是愚笨。尤其古书上讲到愚，往往不用“愚”字，因为愚有诚实、朴素的意思。所以，上古古典的书籍，“愚”字不太当“笨”字解，而是老子思想所主张的朴实、厚朴。

朴实并不是笨，因为一个笨人并不一定不朴实，但笨人会捣乱，会调皮，自以为聪明，便自作聪明。这些人大处愚笨，使小聪明，所以笨人做的事情，常会把人气坏了。现代一些犯罪的青少年，就是如此。那并不是朴实，朴实与“愚”与“诚恳”两个字往往一起用。“愚钝”有同等的意思，是非常纯朴诚实的意思，所以老子曾讲到“大智若愚”。后面第七十一章，老子有几句话，下面先引用来解释“智”与“愚”的问题。

“知不知，上，不知知，病。夫唯病病，是以不病，圣人不病，以其病病，是以不病。”

他说真正智慧高到了极点，就是“不知”，不是真的不知，是好像不知，好像没有智慧；也就是以前提到过的半罐水响叮当，满罐子水就不响了。智慧到了最高时，似乎是“不知”。“不知知，病”，一般人就犯这个毛病，自己跟自己过不去，自以为学问很好，智慧很高，“不知强以为知”，根本不懂而以为自己真的懂了，这是一个大毛病。“知不知”，智慧到了最高处，一切事情都知道了，心情反而很平淡，等于普通一个不知的人一样，这是最上智的人。我们引用了这两句话先来说明，现在回过来再看这一章，就明了老子所说“古之善为道者，非以明民，将以愚之”这句话的道理了。

我们的文化，过去有一个阶段，文盲太多，乡下没有几个人读书，斗大的字难认识一担。如果问他读过书没有，他说是跟孔夫子师母学的，孔夫子没有教过他，这是以前没有上过学的笑话。那个时候，满地都是文盲，所以必须要普及知识，普及到几十年以后的今天，真正高度知识教育没有完成，只是增强了一般国民的普遍知识。但是政治思想也是半通不通的，好像什么都接受。我们几十年来，看过无政府主义、共产主义、虚无主义、自由主义……一大堆刊物的小本子偷偷塞过来，许多人都偷着看，大家是生活在这样的混乱时代，这样的痛苦之中。这也使我们想到老子的话“古之善为道者，非以明民，将以愚之”了。

老子这个感想也是从历史经验中得来，我们要注意的是，老庄与孔孟，都出生在历史变乱的时代，他们连续经历了一两百年的变乱，比我们现在变乱的痛苦还要大。其实，真正春秋战国的战乱有四百年之久，什么人都忍受不了。再看世界各国文化历史，各种思想的发展普及和蓬勃，都是在极变乱、极痛苦的时代。

我们中国文化诸子百家的思想，各家学术著作发达的时候，都在春秋战国这个阶段。因为变乱痛苦的社会促使了哲学思考，要追寻宇宙人生的奥秘，为什么上天生了人？人为什么那么残酷？那么捣乱？那么痛苦？追寻究竟的道理，各家有各家的见解，就形成了学术思想的发达昌明。在文化史上，我国那个时代是光辉灿烂的时代，百家争鸣，各家的思想正的、反的，乱七八糟的思想都有，目的都是救国救民，乃至救天下，每一种思想都构成了一种学术。

可是，站在历史的观点上看，这个惨痛的时代，许多人生命血汗的牺牲，才刺激了人的头脑，产生各家的学术与思想。这个代价太大了，是许多活生生的生命换来的。由于老庄、孔孟都生在这么一个时代，所以读他们的书，首先要真正了解他们的时代背景；拿到这本书的时候，应该晓得这是一本在痛苦中诞生的书，不像是我们坐在冷气房间，连只苍蝇蚊子也没有，一尘不染的舒适时代。因此，老子才告诉我们“民之难治，以其智多”，社会、国家、天下之所以混乱，就是意见太多。知识越普及，意见就越多，因而形成社会世界的混乱。

“以智治国国之贼”这句话，是讲领导人思想的道德，当社会思想很乱的时候，唯一的办法是不玩弄聪明，要非常诚实。我常说，几十年来的历史教育下，结果是人人玩聪明、动脑筋、玩手段，一个比一个厉害。年轻一代比老的一代更聪明，更厉害，也更麻烦，都到达登峰造极之势。将来真正成功的人，一定是诚实的人，因为大家都狡猾，老实人反倒受欢迎了。所以老子才讲，“以智治国国之贼，不以智治国国之福”。

从商鞅到刘邦到文景之治

“知此两者亦楷式，常知楷式，是谓玄德”，我们读《老子》，不能随便抓住中间一句话或一节，认定是老子的思想。读任何书都要融会贯通，才能找出其中的中心点来。从表面上来看，可能认为老子是愚民政策，希望老百姓没有智慧，好去统治，但这不是老子的意思。“以智治国国之贼，不以智治国国之福。知此两者”，这两头的道理，一头是智慧，一头是愚笨，“亦楷式”，这只是现在学科学的一个公式，一个原理。“常知楷式”，要常了解这只是一个公式，“是谓玄德”，才会真正懂得历史最高政治的标准，政治最高的道德标准。

以前讨论《孟子》的时候，我曾提到过，战国时的秦国，经过约一两百年的努力，到秦始皇时代严刑峻法，法律之严密，无以复加。在秦始皇的上代，商鞅变法之后，用法制管理得非常好，国富兵强。后来因为政权的变动，商鞅垮台后，要逃出秦国，在关卡拿不出过关的文牒；关吏说，我们秦国的法律是宰相商鞅所定的，没有过关文牒，谁都不准出去。商鞅自己造的孽，只好自受，被提回去受五马分尸之刑。实施严刑峻法的人，结果都很惨。

汉朝有些酷吏，史书上用四个字形容——“深文周纳”，他们根据法律的条文，引用最严重的一面解释案情。比如说，法律规定犯法判刑六个月至二年之间，其中有伸缩，可以放宽；但是“周纳”者却搜罗各种案例、条文，甚至与案情无直接关系的规定，以个人的主观，将只要判刑六个月的案子，非要判人家一年不可。很周详细密地把人拉进犯罪的范围去，这就是一般酷吏的做法。

我们中学的课本有《李陵答苏武书》，李陵说不敢回来，因为这些刀笔之吏弄其文墨，坐在办公桌上，并不晓得前方的情形。我虽然打了败仗，可是一旦回来，在法律之前，被那些酷吏弄其文墨，可能被捉拿，那就完了，所以不如不回来。由此可知“刀笔之吏，弄其文墨”，有时候比用刀杀人还要厉害。这说明了法制之下就可能有酷吏，有酷吏，自然会有严苛的结果。

高祖推翻了秦始皇的政权，一进咸阳就约法三章，简单地说，杀人者抵命，所以法令只有三条，不偷、不抢、不杀三件事，其他则马马虎虎。这一下子老百姓就舒服了。秦朝捆得太紧，放松就舒服。但是，汉朝的初年，政令太宽了，一直到汉文帝、汉景帝以后，慢慢地就需要收紧。再看历史上清朝入关，由顺治到康熙，比较宽松，那是因为天下尚未定，等到安定以后，乾隆、嘉庆开始，逐渐收紧法网。实际上，政治的道理是一种艺术，像打鱼一样，鱼小的时候，网就宽松一些，让鱼慢慢长大，鱼太多了，网就要收紧。所以捣乱的人太多时，法网就要收紧，只需轻轻一举，便入网中，并没有固定不变的方法。

了解楷式 知道变通

中国文化中，法家主张法治，儒家主张礼治，道家根据老子道理，主张无为而治。这些主张，等于现在人的独裁或民主，以及各种自由思想，不过都还在变化之中。其实都有道理，也都没有道理，因为“此两者亦楷式”，都是一种格式，一种原则，所以聪明与愚笨也只是两头的一种格式。人有时候过度用聪明时会疲惫；最舒服的时候，反而是脑筋不思想的时候。有人好像一辈子头脑没有成熟，笨笨的，忽然一念灵光来了，他就无比的高兴。所以，这是两个极端，不要“执一”，执着一端就错误了。老子要我们懂得原则并不是呆板的，要活的运用，所以“常知楷式，是谓玄德”，这也就是道德的运用。等于医生的一把刀，看来似乎蛮残酷的，但是这一刀下去是救人的，所以同样的一把刀，可以救人也可以杀人。智愚之辨，也要从这个角度去看，才会了解其中的区别。这也就是要活的运用，所谓活的运用，等于医生治病一样，这个时代犯了什么病，就用适合时代的方法去治。

“玄德深矣，远矣，与物反矣”，在表面上看来，这与一般的常理、事理、人情相反。一个时代，当大家都在疯狂地追求某些东西时，比方说追求民主到了疯狂的程度，这时这个民主就变成问题了，可能变成历史、政治、社会上的癌症了。但是，在这个时候，如果一个领导政治的人不用民主的方式，结果会很严重。所以说，不可以违反时代的趋势，必须要有方法，才能把时代的病态修正过来；这中间的运用，就在于自己高度的智慧了。所以，下面的结论是讲这个道理，当善于运用智慧扭转时代的病态时，“与物反矣”，就同人情事理上看起来相反；因为是相反，“然后乃至大顺”，才能把过分的这一面拉回来走上正途。

中国的政治哲学，始终重视医道，用医学的道理与政治艺术相提并论。《三国演义》这部小说中，诸葛亮在江东谈论政治时，就用医学的道理做比喻，所以后来宋朝的名儒大将范仲淹就有“不为良相，则为良医”的名言。一个青年立志，就要成为救国家救时代，挽回历史命运的领袖人物，不然就要做一个真正好的医生。这两个目的都是在救人，这就是“不为良相，则为良医”的道理。

第六十六章

江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。

谦和慈悲又不争的领导

这些道理，就是根据前面所讲的“上智下愚”政治艺术之变，也是说明帝王学——领导人的哲学原则。这是上经第十六章与十七章的引申。

“江海所以能为百谷王者”，江海包含了一切的山谷水流，百川皆归于海，海能容纳一切细流，所以称之为海。老子再三用海来比喻，形容一个人的学问、道德、品格的修养。“以其善下之”，因为大海是世界上最低的地方，容纳了来自各处的淡水、咸水、清水、脏水等一切的水，“故能为百谷王”，而成为土地上最大的海洋。这是物理自然的道理，因此人的修养要像海洋一样，能包容一切。

“是以欲上民”，要想做一个领导人，一个居上位的人，“必以言下之”，最少要做到说话不刻薄，态度也要尽量谦虚。我们已经再三提过，历史小说上也写过，中国的皇帝自称“寡人”、“孤家”，在汉朝的时候，最喜欢称孤道寡，“孤”就是“寡”,“寡”就是“孤”。广东人骂人“孤寒”或“孤寒鬼”，被骂的会很生气；而先王自称“寡人”、“孤家”，就是谦虚，表示全国百姓你们诸位都好，我自己是倒霉鬼。假使古代皇帝自称倒霉鬼，老百姓就不敢称自己倒霉了。当时如果老百姓自称“孤家”、“寡人”，那是要杀头的，所以后来在历史文化上“孤”、“寡”成为专有名称。

这也是由“必以言下”的谦虚态度，表示一切老百姓是主人，我这个寡人是奴仆，寡德之人，来替你们做事的意思。“欲先民，必以身后之”，想领导大家，自己必须把本身的利益摆在后面。这句话要注意了，年轻人读到这里，不要误以为要打仗的时候，你们先上前线，我在最后面打。这话不是这个意思，而是指本身的利益放在最后。老子在上经已经讲过，“后其身而后身先”，有好处时，领导人要让被领导的人先得，剩下来才自己去拿；如果没有剩下来也没有关系，我就不要了。假使遇到困难时，我先去面对，你们在后面一步，这就是领导的原则，也是领导人的道德。

上古的这些圣人、政治领导的做法与道德，就能“处上而民不重”，他虽然居在上面最高的地位，“而民不重”。这是说老百姓感觉到没有重压，没有觉得有压力。“处前而民不害”，领导人站在最前面，一般人并不觉得他占了先，也没有妨害了大家。“是以天下乐推而不厌”，因此，古代历史上的圣君明王，天下归心，那是自然而来的。

“以其不争”，因为他不与人争，就是无论什么都不与人争。我们看到年轻人写关于老子的文章，说老子的“不争”好像躺在床上就可以治天下，就是动都不要动，便可以到手了。实际上，圣人的不争，是对于利益不争，利益由别人先得，坏事情别人不要去，由他先面对。这个“不争”是不争好处，并不是不做事。由于圣人之道是处不争之位，“故天下莫能与之争”，世界上没有人敢与他争。不是不敢与他争，而是不想争，因为他接受的都是倒霉的事情，所以别人不会来抢了。这是上古传统的政治哲学以及政治艺术的道理。

第六十七章

天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫。我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭固能广，不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。

这章是上经第十七章正面的解释。

老子的道与三宝

“天下皆谓我道大”，他说，天下人都说我讲的“道”很大，包括了中国先民传统所讲的“道”,“似不肖”，好像不大对。“夫唯大”，就因为太大了，大到没有边际，摸不着，看不见，“故似不肖”，所以好像不大对。大家笑我们这个“道”不像一个东西，讲不出一个道理来，听了半天，不晓得说些什么。这句话好像讲得与佛学一样，一会儿讲有，一会儿讲无，东讲西讲，不晓得讲些什么，讲得天地都没有他大。道大、天大、地大、王大，很好听，吹了半天，究竟这个“道”是什么，也说不出道理来。“故似不肖”。因为形而上的道体太伟大了，超越了精神与物质两重世界，而人都拿物质世界和自己的心理思想去推测“道”，所以就越想越不像了。

“若肖，久矣其细也夫”，好在这个“道”什么都不像，如果这个“道”像一个东西一样，也就一点都不伟大了。假使这个“道”可以讲得出来，可以让人看得见，那老早就没有了，也就不是“道”了。

讲了半天，“道”究竟是什么，他还是讲不出来。他只好告诉我们是“不肖”，画不出来，讲不出来；可是他还是“肖”，他画了一个样子给我们。

“我有三宝”，老子讲的“三宝”，后来佛教仿效中国文化，把佛、法、僧也称为三宝。“三宝”这个名词是借用老子的，不过借久了就不归还，直用到如今。老子也不算利息，就让佛教用了。

老子说“我有三宝”，谁拿到谁就有办法，能够把握得住，就可以得到保佑，那就功德无量。“功德无量”这句话最早出在《尚书》，后来佛家借用了，也是久借而不归；很多地方都是这样，像刘备借荆州，借来就“持而保之”。

老子的“三宝”是什么？不是佛、法、僧，而是“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”。老子告诉我们三件法宝，不管做人做事，创业立功，上至帝王领导了全世界，下至在家里做家长，都离不开这三宝。

第一件宝“曰慈”，对人对事无不仁慈，而且要爱人，处处爱人，处处仁慈，这是第一件宝。

第二件宝“曰俭”，依我看来，每一个人都是非常节俭的，三个人出去吃饭付钞票时要掏半天，这可不是老子的俭。老子说的俭，是指精神的消耗；言语、行为、时间都要节省，都要简化，话不要啰唆，要简单明了。所以一个善于处世的人非常简单明了，也就是老子的“无为”之道，因为太简化了，看不出他有所作为。当然有些人简化到使人搞不清楚，问他对不对？好不好？他也不说一个字。我说：你讲话啊！只要他点一个头代表“对”或“不对”就行了。这像是简化到无为，连开口都懒得开了。也有些人是这种个性，又过于俭了，也不对。但是，比不简还是好些。

第三件宝是“不敢为天下先”，这句话的意思并非自甘堕落。比方我有一个朋友，两夫妻都非常好客，经常宾客满座，有时我去了，他家已宾客盈门，座无虚席，我不要他招呼，就径自上楼去，叫佣人煮一小碗面吃了就好。有一次他告诉我，你学佛真学得好，将来不要念佛就会升天成佛！

我请教他什么意思，他说，就凭你到我家来就可以看出来了！你一看到人多就上楼，又不要我招呼，随便吃一小碗就好了，这种态度，就够资格成佛了。但是我深深得到一个经验，做客一定要先到，可不必主人家久等，到了以后，看到人多位子不够坐，明明饿着肚子，也表示自己吃过了；或推说别的地方还有应酬，谢了主人就走。这两件功德做到的人，不要念佛一定往生西方。中国有句谚语：“见官莫在前，做客莫在后”，打官司不要站在前面，做客不要迟到，人家吃完你才去，那多难堪！所以做客宁可先到。做客的时候，应该记住“不敢为天下先”；这句话的反面当然是“为天下先”，也就是说，第一个早到，但不是有好菜先吃，有好酒先喝。

“不敢为天下先”，是否应该为天下后呢？那又不行，所以老子讲的还是中庸之道。一件事情，智慧太过，话说得太少，在后面跟着，结果什么也得不到。所以，既“不敢为天下先”，也不可以为天下后，要恰到好处就成功了。

大家经常研究历史，尤其喜欢讲秦汉历史。最初陈胜、吴广揭竿而起，为天下先，接着是项羽，都是为天下先。可是为天下先的在历史上都下去了，不先不后的是汉高祖刘邦成功了，在后面来的又来不及了；就是朱元璋起来也是不先不后从中间来的。所以，不要解释错了，认为“不敢为天下先”就应该为天下后，太后就没有份了，要恰为天下中，恰到好处。不过，这可就难了，所以“运用之妙存乎一心”，原则都讲了，我们人生如何去运用去创造，如何去做事，在于个人的智慧。这就是老子说的“三宝”——“曰慈、曰俭，曰不敢为天下先”。

老子自己又在这里解释“三宝”的道理，第一是“慈”，他说，“慈故能勇”，一个人真具备了仁慈、才能、大仁大勇，具有爱天下人的心，才有牺牲自我的勇气；真仁慈才有真正的大勇，小仁慈没有真胆子。当然，他讲的“慈”是以天下人为对象的“道”，老子的“道”是天下之大道，不是讲“妇人之仁”的小仁小义。

“俭故能广”，因为能够简化，所以发挥起来更为广大。比如一个人，假使不简化自己，什么事情都过分的复杂又啰唆，因为精力是有限的，能用的就不广博了。所以能够简化，才能够广博。

“不敢为天下先，故能成器长”，因为不想为天下先，凡事开始就有这样的想法，所以，他能够成为“器”，成为一切事一切人的领导。正如清朝有名的诗人龚定盦诗中的一句，“但开风气不为先”。胡适之就经常引用他这一句话作为处世的准则。胡适之也许受龚定盦的影响很大，不过这句话也只是开一个风气而已，也就是“不敢为天下先”的意思。先者，并不是开始，而是站在人的最前面，这是“为先”的含义。如果能做到“不为天下先”，就能够成长一切事物，“成其器长”，这是领导哲学最重要的地方。

“今舍慈且勇”，这个“今”字，在时间观念上，不是现在的今年、今天，是指他当时的时代，指当时这些君主们以及社会风气现状。现在一般人没有真正仁慈的精神，舍弃了慈，只晓得好勇去侵略统治别人。战国时代，那种战争的残忍暴戾，都是因此而来的。

“舍俭且广”，自己的心理状态不但没道德，也没有简化，欲望更是越来越广越大。

“舍后且先”，把个人的利益放在前面，“死矣！”只有一个“死”字，这个时代就完了，“死矣”是老子对他当时的时代所作的批判。

我们讲到老子的“三宝”，也想到现代青年研究佛道、打坐、学禅的，很多都是同样的道理，心中不能真正发慈悲心，不能真正做到简化；自己虽然在学佛、研究禅，自己的欲望却大得很，又想眼通，又想耳通。结果眼通通不了，耳朵也通不了，想打坐入定，结果两腿麻痹胀痛，连路也走不动了，这就是不能“俭”。

“俭”等于佛家所说的“放下”，就是一切欲望都摆脱、都空掉的道理。不过，老子不谈“空”或“无”，他只讲“简化”，因为绝对的“空”以及绝对的“无欲”，一般人是做不到的，所以老子只告诉我们“清心寡欲”。佛家动辄讲“无欲”，绝对没有欲望，那是很难做到的，因为成道也是一个欲望啊！想开悟更是一个大欲望。所以说，老子只能教人“清心寡欲”,“寡欲”也就是“道”的一个修养了。

打胜仗的主帅

“夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”他这句话指出慈悲的重要。我们晓得中国文化的所谓三家，在秦汉以前的三家为儒家、道家、墨家；唐宋以后的三家则为佛、道、儒。不管中国文化如何说，在老子作此书时，佛教尚未传来中国，佛教是在《老子》这本书问世后数百年才传入中国的。但远在老子时代，已先提出慈悲观念的重要。后来佛家传入中国，一面与老庄思想，一面与孔孟思想，好像强力胶一样粘牢在一起了。主要的原因是太多观念相同，自然就构成了东方文化的“大器”。“慈悲”是佛家最重要的基本，可是，真正开始讲的是老子。老子说，唯有真正的慈悲，战争才不会打败仗，都是打胜仗的。

假使我们没有好好研究军事哲学，没有好好研究兵法，对于老子所说的慈悲会打胜仗这句话，一定觉得奇怪。中国人有两句老话，“慈不将兵，义不掌财”，慈悲的人不可以带兵，慷慨的人不能掌握财政，因为他的口袋很松，看到有人可怜，就把钱拿去做好事了。

但是，老子为什么却说“夫慈以战则胜”呢？这要深入研究军事哲学了，更要深通兵法，才会晓得兵家这一种思想的崇高伟大与重要。中国的军事哲学思想，除了老子还有后面的孙子。孙子可说是中国的第一位军事思想家，世界各国的军事包括苏联的陆军大学，也都是非研究《孙子兵法》不可。

我们这个国家民族，上有老子、下有孙子，中间有“倪子”，倪子就是儿子，这都是全世界文化研究的题目。

一般学军事的人，很少提到“慈”，更少提到慈可以打胜仗；可是《孙子兵法》中则提到“仁”。中国文化“慈”与“仁”有时是同义字，只是两个名词的变化，由于时代不同，语言文字表达的不同罢了。大丈夫假如没有仁爱之心，没有爱天下人之心，不能为大将。至少在带领自己的部下时，如果没有仁慈之心，不能视部下如自己的子弟，那是无法打仗的。

中国历史上的战争，都推崇自己的子弟兵，所谓子弟兵，当然不都是自己的子弟，而是自己的部下，都视同自己的子弟一样。历史上项羽的八千子弟兵，都是项羽的家乡人，项羽对部下是仁慈的，只是脾气太暴躁而已。但是，乌江一战打败了，而他的八千子弟没有一个人投降。由此说明，项羽带领部下就很了不起了。那时的人口远比现在的少，而他能拥有八千子弟兵，实在是一个庞大的数字。而且这八千子弟，战败没有一个人投降，确实不是偶然。

又如田横的五百子弟兵，当领导人战死，则统统自杀，一个不留。这就说明带领部下如果不是真仁慈，不是真做到如父母爱儿女一样的仁爱，是不会有如此结果的。不但作战带兵是如此，就是领导一个机构，领导一个工厂、一个公司，对部下也是应该如此。

不过，仁慈并不是如带娃娃一样，下雨了赶快把他抱起来，天热了赶快为他脱衣服。仁慈是真教育，真爱护，对就是对，不对就是不对。所以能“以战则胜，以守则固”，不作战处于防御时期时，则是万众一心的坚固团结。

中国文化中有一句成语，天心仁爱——天地之心，生生不息。天地的心在哪里？天地无心，看不到一个心脏，也看不到一个思想，天地的心在万物上面表现出来，它生生不息。万物的生命靠天地而生，这就是“天心仁爱”，所以，“天将救之，以慈卫之”。一个人真到达了慈悲心充沛于内在时，上天便自然保佑你。这个上天，称之为上帝也好，菩萨也好，乃至于鬼神也好，都在保卫你，保卫万物。

第六十八章

善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极。

这一章是上经第十八、十九章的引申，读古书不能像现在考试的是非题或填空改错那样，随便抓到一句做解，必须将前后文连起来读，才能读懂读通。

武士的精神和修养

“士”，在我们现在看是读书人，代表了知识分子，受过教育的人。我在《论语别裁》中曾经说过，上古政治制度下的农业社会，地方上乡里之间，十个青年之中，推选一个出来为公家做事，为大众谋福利，这个被选出的人称为“士”。古代的士是文武两方面都要学的，“止戈为武”，拿武器保卫国家，所以要学武。文的方面，那个时候，教育事业都由公家政府负责，所以，上古的知识分子文武兼备。

文人的代表如孔子，孔子在画像上带剑，因为古代的文人文武并重，没有偏废。另一个观念，所谓“士”，代表了“士卒”，就是作战的战斗成员，后来古书上叫做“侠客”。另外武功好的人，古代称为“壮士”或“勇士”。老子说“善为士者不武”，不是说他们不会武功，而是说勇武之士平常并没有粗暴的行为。我们国家在军事方面的训练，是教导一个军人要行为良好，不可以有粗暴的行为，应该有“士”的修养。现在写武侠小说的人不一定懂得武功，更少了解“士”的修养，只是凭他们自己的想法去写，所以并不一定正确。

有一次大家聚会，差不多著名写武侠小说的人都在座，大家在谈笑之间，我说你们不要写太外行的话好不好！据我所知，学生有爱看武侠小说的，简直入了迷，还照着小说上描写的拳法去打，比手画脚伸拳出去，结果第二拳两个人背靠背，向空气乱打一阵。当时那本小说的作者也在座，他说我们本来不懂武功，所以乱写，把想得到的以及听来的武术名词都写上去。他又说：“现在我们武术名相都写光了，把建筑工程也写上去了，很多化学药品也写上去，简直没有东西写了。”但是，他们写小说还算能为社会服务，写到最高的武功，看不到粗暴的行为。

我们读《史记》的《刺客列传》，司马迁写了很多刺客，第一个刺客是荆轲。燕国的太子丹到处找刺客，要去刺杀秦始皇，有武功的人都不敢来，后来总算找到荆轲，千古留名。但是荆轲的武功，如果拿武侠小说来比较，并不算高，但是他很有勇气。另有一个真的高人，就是盖聂，他本是一位侠客，个子又小，矮矮的，很粗重的一个人。荆轲去看盖聂，轻视他言不压众，貌不惊人，要找他比武功。荆轲把剑一拔，那个样子很难看，大概胡子头发都竖起来，眼睛睁得像铜铃那么大。可是盖聂站在那里双手一叉，只用两只眼睛盯住他，荆轲的剑就拔不出来了，只好把剑还进鞘里，转身走了。所以，司马迁在《史记》上这段描写，形容荆轲只有一句话——“不行”。因为荆轲的神没有练好，盖聂的神把他一盖，也就是眼睛那么一看，就把他看垮掉了，他的武器就出不来了。所以，我们看了《刺客列传》、《游侠列传》，归纳的结果，就懂得“善士者不武”的意思。真正的大勇，有武功的高人，看不见他有粗暴的行为。那些刚刚学了三天柔道、跆拳道的人，就在手腕上包一个皮圈，站在那里斗狠，好像要打出去的样子。

第二句话很重要，“善战者不怒”，做一个大将军，他的修养是温和好像没有脾气，不轻易动怒。他有高度的智慧，有真正的智慧，也就是具备了战略最高中心的领导能力，所以“善战者不怒”。

以静制动 借力使力

“善胜敌者不与”，善于战胜敌人的人，不给敌人任何一点机会，没有一点漏洞。比方刚才讲武功练好的人，像盖聂在那里一站，荆轲的剑就拔不出来了，这就是“善胜敌者不与”。盖聂的气势，荆轲没有办法抵御，虽然他动都没有动，正因为他不动，所以没有漏洞。如果一动有漏洞出来，随便你如何高明，动辄有漏洞出来，所以静如泰山就没有漏洞。不动的哲学道理，应用到人生，应用到做事做人，都要有高度的智慧去体会，并不是光看书就能做到。书是老子写的，不是我们的学问经验，我们要把老子的东西变成我们自己的才行。

“善用人者为之下”，善于做领导的人，要比干部姿态低下才好。这个“下”并不是不站在上面，是态度客气不傲慢。所谓“下”，历史上许多名将所秉持的行为是“身先士卒”。任何冒险犯难的事，我自己先来，也就是老子所说的，一切的利益由别人先拿，痛苦困难自己先来。这是“善用人者为之下”的道理，能够做到了，才懂得道德的真正含义，“是为不争之德”。《老子》上半部所讲的“道”，是形而上的道体，下半部专门讲“用”，你懂得了“为之下”，才懂得老子所讲的“无为”、“不争”的道理。

“是谓用人之力”，这句话是手段吗？也可以说是真正厉害的手段。善于用人的力，也就是太极拳善于用对方的力量。太极拳的打法，不是与人比力气的，是“用人之力”，借对方的力量打对方的。一般的对抗，对方一拳打过来有五十斤力量，自己起码要有五十斤力量才能对抗，甚至要六十斤、一百斤的力量才能打败对方。太极拳不是如此，太极拳“是谓用人之力”，对方打出五十斤力，自己只用一两之力拨动就行了。对方用全身的力量打出来一拳，只要一躲开，再用两个指头一拉，就变成一百斤力量，使对方受伤了。那就是借对方的力量，所谓四两拨千斤，也就是“用人之力”的道理。

或者说，老子的确是很阴险的，这是一种权术，不是道德了。其实不然，老子所说“用人之力”，是借力打力以完成大家的愿望。

“是谓配天”，这一个道理千万要记住，否则，“用人之力”就变成手段了。这个行为是以仁慈道德为基础的，这样了解原理，才够得上“配天”，与天一样的伟大。天有什么伟大呢？“天何言哉！天何言哉！”当人们希望下雨时不下，天也不是人们请才做的，天是生生不息的，自然的法则，是一个必然的道理，这个必然的道理，也是说明了生生不息。只有仁慈，懂得了这个仁慈——付出并不收回的道理，才懂得老子所讲的“德之用”，否则就学坏了，变成阴柔手段。因此，他加一句话，“古之极”，这是中国上古老祖宗的传统文化，至高无上的，不可变异的原则。因为它高到了极点，所以这个原则是不可以变动的。

第六十九章

用兵有言：“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。”是谓行无行，攘无臂，执无兵，扔无敌。祸莫大于无敌，无敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。

兵法中的道德应用

这一章是老子引用兵法，以说明道德应用的原理。在后世的军事哲学与兵法运用方面，老子这一段话是极其重要的，更是军事哲学思想的中心之一。老子这一段话，不是老子自己的创作，他自己在文章中表明是“用兵有言”，说是抄录下来的。但是，也可能是说，这是汲取老祖宗传统文化的精髓，所以“用兵有言”，是上古老祖宗们对军事哲学的研究。这个兵法，在世界军事哲学上也公认是最高的。

“吾不敢为主而为客”，这句话的意思是统帅的大军，表面上看来不做主动，都是在被动地应战。但是，如果依文释义，就被文字骗住了，这样去研究军事哲学也就错了，这与其他兵书上的说法也是有冲突的。老子在这里是讲战争的艺术，等于战争的应用哲学，看起来是不争取主动，绝对是被动。实际上的意思是不主观，不固执成见，而是绝对的客观。其中哲学的道理，是要进一步了解真正的客观形势。

真正的主动是中心不动，不受环境的影响，所以说，“不敢为主而为客”。俗话说“知己知彼，百战百胜”，视客观的形势而动，不固执自己的主观，历史上很多人物把握了这个道理获致成功。有人用了这一节的道理去创业即大获成功，做生意大发财的则屡见不鲜。所以，“不敢为主而为客”这句话，就是善于适应环境，把握时代的脉动，把握一切的条件，而顺着环境自然趋势，达到自己的成功。

“不敢进寸而退尺”，这个道理，后世发展成一句名言——以退为进。上古用兵的最高哲学，常常不求进一寸而是退一尺，退就是真正的进。在我们中国的战争史上有很好的例证，故意退兵，结果是打胜仗，因而产生了一个战争的原理——骄兵必败。一般来说，一个屡战屡胜的部队，打到最后，眼睛打红了，头打昏了，嘴笑开了，接下去也就完了。有时候敌人故意引诱你，故意让你每打必胜，培养你轻敌的骄气，对方所引用的，就是“不敢进寸而退尺”的原则。让你嘛！让你胜利到昏头的时候，然后一包围，你就整个完了。

“不敢为主而为客，不为进寸而退尺”，这两句话是老子之前上古时代的兵法，老子也做了文抄公。在这本《道德经》中，老子做了两次文抄公，本来千古文章一大抄，这也没有什么稀奇的。他在上经中提到“建言曰”，所谓“建言”就是中国古代的格言。第二次文抄公是这里的“用兵有言”，引用四句名人的话来说明他自己的道理。

老子所讲道德的道理，就是生活的艺术。真正懂得道德的人，就是“行无行”，做了等于没有做。也就是说，中国人讲的做功德好事，不是明做的，而是“阴功积德”。古来的教育，做好事别人不知道，这种阴功慢慢累积起来，留给后代，留给子孙；实际上，留给后代子孙的还是教育。一个人真正的道德是不求人知的，所以，“行无行”就是无为之道。

不战而胜 轻敌致祸

“攘无臂，执无兵，扔无敌”，这就要晓得太极拳了。太极拳把对方挡开了，而对方还不知道，这才是善于运用。手都不必动，已经把人挡开了，只有太极拳才办得到；掤挤按，一转一扭就挡过去了。这是要真功夫的，看不出来的道理，也无人可敌。把敌人丢开了，别人还没有看到你用的手法，还不知道是如何被你丢开、被你打败的，这是最高的功夫艺术。

“执无兵”,“兵”就是武器，手里拿着武器，你还看不出他手里有武器，现在武侠小说叫做“无影神剑”，没有影子，看不见剑。小说描写小和尚专门放无影剑，手一丢，对方的脑袋就掉下来了，连一道白光也看不见，那是最厉害的，不需要武器而可以打垮敌人。这种无形武器，也可以说就是聪明才智。

上面这一番道理，讲起来每一句话都很深刻，我们现在只说道理，如果这三个字要加以发挥的话，必须加上历史的经验，引证很多的事实，才能说明这个道理。现在看到的“行无行”，只是哲学性的文章，理论性的讲法，如果没有引证历史的经验事实加以说明，很容易被文字骗住。“行无行，攘无臂，扔无敌”，大家都会念，会耍嘴皮子的“口头禅”都会讲，可是忘记了整篇的原则和内容。

“祸莫大于轻敌”，这是一个原则性的说明，我们曾引用过一句历史上的名言，“诸葛一生惟谨慎”，仔细研究诸葛亮，他唯一长处是一辈子谨慎小心。《老子》这章最后的结论，“祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝”。做人做事也是这样，甚至于碰到一件小事，得到了十块钱，一样要小心谨慎处理。所以真要做到庄严而艺术的人生，就不要忽略每一件小事，也就是不可以轻敌。

这个“敌”字，并不一定指敌人，外来的境界就是敌，佛家所讲的“依他起”，也是这个意思。中国文字中的所谓“敌体”，就是外在的环境，你的对方也是，所以不要轻视任何人、任何事。能够这样的话，你庄严的态度自然产生优良的品格，品格达到了最高处，就是最大的艺术。所以老子告诉我们“祸莫大于轻敌”，如果轻敌的话，“几丧吾宝”，连宝贵的生命都会丧失丢掉。老子的三宝“慈、俭、不敢为天下先”，也不违反这个原则。

这一章引用上古的军事哲学思想做开端，最后又讲到军事方面，“故抗兵相加，哀者胜矣”。遭受侵略的一方，不得不抵抗；起来抵抗侵略的这一方，叫做“抗兵”。我们的现代史，对抗日本侵略叫做“抗战”或“抗日战争”，中国就是抗兵。日本对我们无端侵略，就是“抗兵相加”。“哀者胜矣”，八年抗战，我们处在哀兵的地位，全国的人悲惨可怜，受尽欺压，人们心中充满了愤怒悲痛，宁死也不做亡国奴，这是哀兵。换句话说，像我们打牌的，输家要十分注意，因为赢家赢惯了，可能轻敌，一张牌打错，反而输了，所以说“哀者胜矣”。后世的人常用这个道理处事，大家读了《老子》，就知道古今都是一样，现在许多的俗语、成语都是从古书上出来的。

老子《道德经》最后十二章，是全书的总结论。从七十章到八十一章的十二章，是否就是老子本人当时所分的章节，在学术上一直是一个大问题。反正儒道两家在当时的传统观念上雷同，并未严格分家。这本《道德经》是根据数理的观念而定的分章，所谓九九八十一是阳极之数。在这十二章当中，除了对前面各章的学术引申之外，处处显示老子对那个时代的批判，也是对他所处时代的一种讽刺。由此可以充分看到春秋战国时代的混乱，以及老子对时代状况的观点。从老子这本著作中，人们可以发觉那个时代的错误，对我们后世的人，千百年后的人，都可以作为借鉴，因为，这是老子对历史时代深刻批判的一种哲学思想。

第七十章

吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵，是以圣人被褐怀玉。

平凡的老子 难懂的老子

“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”老子他自己说，我上面所讲的理论平凡得很，非常容易懂，也容易做到；可是事实上，天下没有人知道，看了也不懂，也做不到。这几句话等于是先知的预言，老子只写了五千言，而我们已经研究了几千年。古今中外，尤其现在这个时代，讨论研究老子文章的五花八门，究竟哪一个人说的合于老子的本意呢？谁也不知道！

例如，我们在这里研究的老子《道德经》，与多数学者们一样，大半是借题发挥的；是不是老子的本意呢？那就在乎各人自己的修养，自己的智慧，以及自己的造诣与看法了。所以，老子说他的话本来很容易懂，可是天下没有人懂，后世有那么多研究老子的书，这一句话对研究老子的人真是一个很大的幽默。而且老子自己只写了五千字，我们后世到现在为止，关于这五千字的讨论著作，几千万字都有了，那也是很滑稽的一桩事。

这在哲学的理论上，使我们得到一个概念，就是天下的事物最平凡最平淡的，就是最高深的。真正的智慧是非常的平实，因为古今中外的人类都有一个通病，都把平凡看成简单，都以一种好奇的心理自己欺骗自己，认为平凡之中必有了不起的高深东西，以致越走越钻到牛角尖里去了。

我们千万要记住，什么是伟大？什么是高深？最平凡的就是最伟大，最平实的就是最高深，而人生最初的就是最后的。无论多么高的宗教哲学，任何一种思想，最高处就是平淡。所以，我们只要在平淡方面留意，就可以知道最高的真理。老子不过是用一种不同的方法讲出来，所表达的形态较为不同罢了。他只说我的话很容易懂得，也很容易做到，可是天下人反而不知道，也做不到。这不但代表了老子自己的学术思想，也是给古今中外的高明思想做了一个总结论。

老子与佛教的因明

“言有宗，事有君”，这两句话老子先提出来，可是与汉末佛教传来翻译的经典大有关系。因为佛教注重因明，就是现在所谓的逻辑。西方的逻辑，本来是从印度因明思想而产生的，共有三支：第一是“宗”，就是讲话有前提有宗旨；第二是“因”，就是申述理由；第三是“喻”，是用比喻说明使人了解。

在表达或思考一件事情时，先要掌握中心——“宗”，然后引申检讨相关的理论——“因”。比如有同学说，老师我有事找你，这句话不是宗旨，他说我要研究老子《道德经》，这才是一个宗旨。为什么要研究老子？如何研究老子？这是你今天要表达的，这个是“因”。但是，常常是“宗”、“因”都明白了，可是仍旧不太清楚，因为世间的语言不足以表达。不但中文如此，世界上各种语言文字，有时都不足以充分表达一件事物。所以，我们常常感觉，人与人之间很多的误会，就是因为言语文字的缺陷而产生的。

一个人讲话的时候，声音还不够表达意思，还要加上眼神，还要指手画脚，甚至于还要大声吼。如果这样仍不能使人明了所表达的意思，于是高明的人，像庄子、老子，以及各宗教的教主，释迦牟尼佛、耶稣等，都会再讲些比喻，因为用比喻表达更容易使对方了解。例如说，你这个人蹦蹦跳跳像一只猴子，那就很容易被人懂得，这就是一个比喻，使“宗”、“因”都清楚了。光讲道理“宗”和“因”，没有加上“喻”，不太容易使人清楚所说的道理。

所以世界上善于说比喻的书，就是宗教的经典；佛经也好，道家的经典也好，基督教新旧约全书也好，都属于善于比喻的。而且透过一个故事比喻，使人了解后，骂了人也不得罪人。可是因为这么一骂，连听的人也骂进去了，听者粲然一笑，就了解这个道理了，这就是因明的方法。当时，佛学传入中国，翻译因明的时候，第一个提出“宗”的翻译，就是借用老子这一句话——“言有宗”。

“事有君”，任何一件事情都有一个君，就是主要的中心，有人做了很多事，但自己究竟为什么做这些事，连他自己都莫名其妙；因为他“事无君”，自己的思想没有主宰，只跟着情绪在跑。所以，老子告诉我们“言有宗，事有君”，思想要有宗旨，做事要有中心重点。

老子根据上面这几句话，做一个结论说，我的话是非常平凡，也容易懂，也容易做到，可是天下人反而不懂，反而做不到。这是当时古文写作的方法，也许是当时春秋时代的古文。“言有宗，事有君”是当时的文字，不用联系词与介词。老子是说，大家看了我的东西不懂，他就是不明白，其实我每一句话，每一件事情，每一个理论，都包括了“宗”、“因”、“喻”的道理。

无知的智慧是什么

下面又转了，说真正的智慧是什么。“夫唯无知，是以不我知”，这句话有两方面的解释，一方面照它本身的文义来说，老子是在骂人，因为人太无知了，太没有智慧了，所以不容易懂我的话，不容易了解我的意思，这也可以说是老子的一句牢骚。

另一方面，这一句话有独立的意思，是说真正的智慧是“无知”；智慧到了极点，知道无知之体，智慧之体，这才是真智慧。有一本佛学的名著《肇论》，作者僧肇，是南北朝时期鸠摩罗什的弟子之一。另一位道生法师亦受鸠摩罗什法师的影响，就是那位“生公说法，顽石点头”的生公。僧肇法师年轻时跟随鸠摩罗什做翻译工作，后来写了几篇大文章，其中一篇就是《般若无知论》，被誉为佛学最高的研究。这不是工夫，而是真智慧，走上大彻大悟而成佛的真智慧，梵文就是“般若”。真正的般若智慧的体是“无知”。

当时这篇文章震动了学术界，一般认为人人都要求智慧的成就，如果真智慧是“无知”的话，我们在追求“道”之体时，又须以智慧求到“知而不知”，才能够证道。这其中的道理实在太深了，这是般若智慧“无知”的道理。这一篇文章是用老庄的笔调手法写佛学高深的道理，文字美，哲学理论深。

另有一篇《物不迁论》，在一千多年之前就说到现在物理科学所讲“质能”的变化。一切东西没有变动过，时空也没有变动过，一切的一切都没有变动过；就是我们现在坐车从台北到高雄，在《物不迁论》的理论来说，我们没有动过，你还在本位。因为《物不迁论》——宇宙时空固定一个形态，都在周期性地转，虽然我们坐车到了高雄，但是，地球还在转，转来转去始终在空间的本位上。所以，僧肇当时的四篇名论非常震动各界。僧肇除了佛学以外，也受老庄的影响极大，原因就是老子所说的“夫唯无知，是以不我知”。如果依文字本身而言，这篇的意思是幽默人的，是讽刺人的。

“知我者希，则我者贵”，真正懂我的少，了解我太多就太贵重了。因为你不了解我，所以我才了不起。说一句笑话，老子这个时候，以普通的眼光来看，似乎有一种阿Q精神，挨了打，心里说，儿子打老子，没关系。事实上，这两句话代表了中国文化另一面的精神，这也就是他在本章的一个结论，“是以圣人被褐怀玉”。他说真正得道的大圣人，外面穿的衣服破烂，内在是无价之宝的玉石；换句话说，你不了解我没有关系，我自己有道，贵不可言。后来“被褐怀玉”这一句话影响很大，广泛被人引用。

老子《参同契》隐士

汉代以后的道家与道教，甚至于隐士之类，都受这句话的影响。道家一部名著，魏伯阳的《参同契》，在中国文化上被称为千古丹经鼻祖。书中说到自己如何做工夫修道，修炼长生不死，以能成为超凡入圣的神仙。这是修道人必读的一本书，修道的原理与方法都在里面，不过很难读懂。这部书之所以名为《参同契》，是因为修道做工夫的方法都是参合《老子》、《庄子》、《易经》这三本书的原理原则。后来道家称魏伯阳为真人，道教称他为火龙真人。

魏伯阳所著的《参同契》就引用了老子“被褐怀玉”这句话。另外书中有“外示狂夫”这句话，说一个真有道的人必须知道隐蔽自己，不表现自己有道，外表并不一定衣衫褴褛，也许外形疯疯癫癫，看不出究竟是个什么样的人。虽然外面显示是狂人，被世上的人看不起，可是，真有道的人倒是希望你看不起，这就是中国文化的另一面。

我经常说，中国文化左右了几千年的历史，而真正影响几千年历史思想与实际的是道家的文化。天下太平的时候，都是外用儒家的学问；到拨乱反正的时代，都是道家的人物出来。出来的这些道家人物属于哪一类呢？是中国文化从上古都有的一种特殊人物，就是隐士们。隐士是后世的通称，汉代称为“高士”，宋朝叫做“处士”，清朝也叫“处士”，这些隐士们本来是永远不出山的。

所谓隐士，第一都是学问特别好的有道之士，认为人的生命不是究竟，否定世间的一切。第二，没有个人的欲望希求。第三，在某一个时代，他等于西方政治上“不同意票”的一派，始终保留自己的一票不投，也就是对现实不同意。这些人学问好、道德好，可是都跑去当隐士，永远不出来。所以庄子说，这些人“天子不能臣，诸侯不能友”。连皇帝要请他出来做臣子他都不肯，各国的诸侯想与他做朋友也做不到。而这一类的人，却深深影响一个时代的思想。

例如汉代，我们在历史上所看到的商山四皓，虽然没有做到真正道家的“被褐怀玉”，但影响了汉代早期整个的政治决策。又像东汉时的严子陵等也是一样。其实历代都有很多这样的人，他们外表上都做到了老子这一句话“被褐怀玉”，甚至于我们民间流行的济公活佛也是如此。济癫和尚当时被许多庙子赶出来，衣裤鞋子都穿不上，最后没有办法，只好去吃肉包子喝酒去了。他也是“被褐怀玉”,“外示狂夫”。所以，在表面上，儒家与道家影响了中国文化，但隐士思想的影响更为严重，因为他们的学问都是帝王师的修养。

最近有一位博士班的同学听我讲课以后，拼命搜罗资料，要写一篇隐士思想与中国历代政治关系的论文。我说，希望你三年写成，这个问题是老问题，太不简单了，可是一般人从未注意，还认为是最新的观念。

第七十一章

知不知上，不知知病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。

强不知为知 毛病真大

“知不知上，不知知病。”真正高明之士，什么都知道，一切都非常了解。但是，他虽真聪明却装糊涂，虽然一切知道了，外表显露出来的是不知，这是第一等人。可是其他的人，自己根本不知，却处处冒充什么都懂，这就是“不知知”，这是人生的大病。老子这两句话，指出人类千万年来的通病。依我们读书做人几十年的感受，老子这句话极有深意。世界上“不知知”的人太多了，都是强不知以为知。明明不清楚，反而冒充非常了解，这是人们大病之所在。所以，学问真正到家，极端透彻的，他反而是无知，所以“知不知上，不知知病”。

在文字的组合形态上，后世的文字写法就不同，这是秦汉以上的文字。那个时候，写文章不像现在用笔写，都是用刀刻在竹简或石头上，所以文中的介词尽可能都省掉了。如果现在来写古文的话，应该是“知而不知是为上也，不知而知是为病也”。如果现在用白话文写的话，想写得清楚，要二十多个字，那岂不是又变成不知了吗！有时候越简化反而越容易懂。

除了说明知识以外，老子始终离不开修道的话。为什么现在大家学打坐修道都没有进步呢？因为你知道得太多了，又是禅宗，又是密宗，又练气功，又搞观想，但是任何道理都没有清楚透彻。大家都是不知而妄求知，这里任脉通了，那里督脉通了，结果都是病象而已。所以“不知知病”，就是强不知以为知。

真正的“道”，万缘放下、一念不生就到家了，非常简单。可是，现在也有许多的人都有打坐的经验，明知道要万缘放下、一念皆空，可是坐起来就是放不下，空不了。什么东西空不了呢？就是这一“知”空不了，思想观念在脑子里转个不停；分明教你放下，你却什么都放不下，所以就难在这一“知”。

以禅宗香岩禅师的公案来讲，他打坐参禅学佛二三十年，仍未悟道，他想自己没希望了，决心不再搞这个玩意，但也没有还俗，只是不再去用功参禅了。他改弦易辙去种田，想把身体练好，这样过一辈子算了。他本来参禅盘腿很用心思，后来这一改变，什么都放下不去管了。有一天挖地，挖出一块瓦片，他捡起来随便一丢，瓦片刚巧碰到一根竹子，啪地一声，他悟道了。因此做一首偈子：

一击忘所知 更不假修持

动容扬古路 不堕悄然机

处处无踪迹 声色外威仪

诸方学道者 咸言上上机

真正的“道”，用不着做工夫，诸方见道的人都说这就是上上机。自此以后，许多人学他，拿竹子来格物致知，打瓦片，打了几十年也悟不了。所以，借用他人的什么方法是没有用的。这是讲“知”，当你到达了不知之境，天地人我皆空的时候，自然就成道了。这是一个由形而下的知识，到达形而上“无知而知”的道理。

装聋作哑 自在无争

再其次，做人的方法也是这样。比如我们都晓得唐朝代宗皇帝告诉郭子仪的话：“不痴不聋，不作阿姑阿翁。”做长辈的，有时候分明知道，但知而不知，装作没有看见。如果太精明了，水太清则无鱼，人太清则无福。可是，在我也是只会说而做不到，所以，一辈子也没有福，看不见的也看见了，听不到的也听到了，始终想学“知不知”，而偏偏都知，真的很麻烦。“知不知”也是人生的厚道处，尤其是做长辈的，或者做校长的，或工厂老板的，有时候要学到“知不知”。人就是人，有时犯一点小错误，你要偶然装作看不见，下一次他就不会错了。“知不知”是真聪明、假糊涂。

“夫唯病病，是以不病”，这两个“病”字，第一个是动词，第二个就是名词。老子说圣人懂了这个道理以后，讨厌生这个病，所以他不求知，因而没有病。“圣人不病，以其病病，是以不病”，圣人因为懂了这个道理，他就不犯这个错误，所以永远不病。换句话说，一切凡夫普通人，都在病中。这个毛病在哪里呢？就在知道得太多。西方哲学有一句名言：“知识越多痛苦越大，学问越好烦恼越深。”

我们看到许多学问非常好的人，既不做官又不出世，只坐在那里忧国忧民忧世间，这岂不是“病病”吗？像清朝名士袁枚引用宋人的诗：“羡他村落无塩女，不宠无争过一生。”一位饱学之士，反而羡慕粗陋的乡下老太婆，一辈子过着平凡的生活，既安静也没有得宠或光荣，但是，也没有受过打击啊！“不宠无争”过了一生，真有福气。袁枚，因为他得过宠也受过惊，所以才看到别人的平凡是福气。真正乡下的老太太们，恐怕还很愿意到都市得得宠吧！所以，人没有吃过苦头，不晓得平凡是幸福；吃了苦头以后，才晓得平凡就是幸福。

又如陆放翁轰轰烈烈的一生，后世直至满清末年，都捧他为爱国诗人，成为他新的封号。但是陆放翁有一句名诗——“十年烟笼废春耕”，因为他是南宋时代的人，知识多了，对国家的爱心也就太大了，所以感慨自己当时为什么要读书，最好没有读书只是种田，天下国家万事不懂，也就少痛苦少烦恼了。这是讲形而下知识与痛苦烦恼的关系。

下面这章是老子对时代的批评，对历史发的牢骚。

第七十二章

民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见，自爱不自贵，故去彼取此。

不愚弄社会人民 自爱而不自贵

文字的问题要先说明一下，“厌”这个字，现代普通的解释是“讨厌”之“厌”，可是，古文有时候是借用，作为“压迫”的“压”字解。“民”字，也不能看做专指老百姓或指国民。秦汉以前书中的“民”字，相当于现在白话文中的“人们”、“人类”，如果当成“老百姓”、“国民”的观念看，会把古书读错的。

“民不畏威”，一般人并不怕政治的权威，政治到达最高的成就时，就是天下太平的盛世；当道德的政治达到不需要威权的时候，人们会自动自发呈现出道德，不需要刑法了。道德的政治，做到没有任何形象上的威严时，才是真正的威严。当然，这要靠每人自动的遵守道德规范，而不是依靠外在刑法的管制。

“无狎其所居，无厌其所生。”“狎”是玩弄的意思，“居”字真正的意义是人们共同生活居住的社会。“无狎其所居”这句话，就是大政治家不玩弄这个社会，这才是真正的道德政治。

如果要严格研究这句话，需要列举古今中外某些大政治家如何玩弄这个社会。但是真正高明的政治，是不玩弄人，更不会愚弄社会，也就是后世所讲“玩人丧德，玩物丧志”的道理。人不可自以为高明而去玩弄人、玩弄天下，而丧失道德。贪图物质享受的人“玩物丧志”，自己的情操会堕落。“无狎其所居”，也是这个道理。

“无厌其所生”是不要压迫人，上天有好生之德，人类的道德能持续发展，一切自然生生不息。

“夫唯不厌，是以不厌”，前面的“厌”字应念成“压”，可是不能死啃文字。研究训诂之学，又叫做小学，所以我常说要认得中国字。例如一个“张”字，不要以为只是一个姓氏，另外还有开张大吉、紧张等等，这些“张”字都因转借而用法不同，各有其意义。上古的字，只有几千个在运用，所以，同样一个字，可以表达多种意义，多种观念。现在用白话表达的话，有时候要用好几个字才能表达一个观念。这属于外文的方式，而中国文字不同，一个字可以代表很多观念。

“夫唯不厌”，因为你不施加压力给社会人民，“是以不厌”，所以人民自己也不感受压迫，自然会好好地活下去，活得很快乐。我们看动物世界，只要合于天时地利，那些动物自然就活得很好。

“是以圣人自知不自见，自爱不自贵，故去彼取此。”这是讲一个道德领导的哲学，也就是我们自己的道德哲学。人要能够自知，要有自知之明，老子在第三十三章讲过“智”与“明”两个字，就是“知人者智”，能了解别人，那是聪明智慧；“自知者明”，了解自己的才算明。天下明白人很难找，真正的明白人，就是能够了解自己，但是，人永远不了解自己。所以说，只有圣人才能自知，不自欺，没有主观的成见，达到无我的境界。圣人也能够做到自爱、自重；能够尊重自己，才能够尊重别人，也才能够爱人。但是圣人“不自贵”，自己不认为高贵，不像一般人有了学问、有了地位、有了钱，就认为自己了不起，那就完了。那是彻底的凡夫，平凡的人。“故去彼取此”，真正的自知自爱不自贵，就是能舍弃了自贵自见，那才是圣人之道。

第七十三章

勇于敢则杀，勇于不敢则活，此两者或利或害。天之所恶，孰知其故，是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，然而善谋。天网恢恢，疏而不失。

敢与不敢的勇气

“勇于敢则杀，勇于不敢则活”，这两句话非常重要，举凡政治哲学，军事哲学，经济哲学，甚至做人的哲学都包括在内，文字又非常简单。所以，也可以说老子的话非常平凡。西门町有些人被多看一眼，就会一刀刺过去的，这些人都是“勇于敢”，结果自己犯杀人之罪。所以粗暴不是真勇，勇是真勇气，如果没有智慧的判断，没有道德的修养，什么事情都敢，那就会变成糊涂的废人。当然，人们年轻的时候都可能犯下这种错误，自己认为很高明，很勇敢，什么事情都敢做了再说。但是，天下事不能做了再说，最好是说了慢慢做；先把道理搞清楚，再慢慢来做。年轻人固然不怕错，只要知错能改，但有时候想改也改不过来了。尤其是历史上的错误，没有机会改过来，所以“勇于敢”的结果是杀。

应该勇于什么呢？人生最高的勇气是慢一步，事先问一下，有没有把握？多考虑一下。多考虑一下就是勇气，看见地上有一叠钞票，只要拾起来无人看见，当然就是我的了。如果“勇于敢”，说不定刑警在后面，误认你是小偷。如果“勇于不敢”，这个钱拿与不拿，再多考虑五分钟，结果就可能不同。可是，“勇于不敢”是很难做到的，有时候被人骂懦弱；若怕被人骂懦弱，而“勇于敢”就完了。

“勇于敢则杀，勇于不敢则活”，其中“勇”是勇气，“敢”是决断。有时候讲，贸然有勇气地下决断，并不是一件好事；有勇气把事情办得圆滑一点，迟一步多考虑比较好，也就是说拖一下不算坏事。但有些事情，绝对不能拖。那么拖与不拖，以什么做标准呢？其实上帝都做不了标准。“此两者或利或害”，是利是害不一定，老子只能讲到这里，因为这完全是智慧的决断，那是要真正的智慧才可以决定取舍的。

那股冥冥不可知的力量

“天之所恶，孰知其故，是以圣人犹难之。”但是老子讲出一个道理，当唐太宗李世民要为李氏建祠堂时，根据历史学家的考证，李世民的姓氏来源及血统相当混杂；为了找一个古代有头有脸的李姓做宗祖，于是唐朝开始找到了老子李聃，封他为“李老君”。经唐朝封成了神仙以后，老子这本《道德经》就成为道教的三经之首了。再加上《庄子》称为《南华经》,《列子》一变称为《清虚经》，就像佛教的净土三经同样的道理了。《老子》这本书本来是没有宗教色彩的，但是自从到了道教手里，老子变得充满了宗教的气息，被动地当上了教主。“太上老君一气化三清”，等于佛家的三身。

事实上，老子原书《道德经》，没有一点宗教的气味，只有在这第七十三章里，点出来了一点宗教的东西，就是“智慧”的决定高于一切。但是智慧之所知，与智慧有绝对关系，后人叫这个为命运，就是宇宙间有一个不可知的东西。这个东西，各人各穿一件不同的外衣，西方就叫“上帝”、“主宰”，印度人为他穿上的外衣是“如来”、“佛”，中国人将他穿上的外衣叫“天地”。依哲学家、科学家来说，这是一个不可知的力量。古今中外人类的文化都晓得宇宙间有这么一个东西，所以，利害之间只有智慧才能判断。

这等于四个人打麻将，每人都有输或赢的可能，有一张不可知的牌，不知最后到谁的手里，只要这张牌来了，一定会赢。可是东转西转，不小心就落到别人的手中了，所以利害之间的运用纵然有高度的智慧，也只能相信形而上的一个东西。“天之所恶，孰知其故”，这是上天的意志，找不出原因，“圣人犹难之”，纵然大彻大悟得道的人，这种不可知的力量也难以把握。

西方的宗教讲上帝是全能，但以宗教哲学来讲，世界上没有任何东西是全能的，假使可以全能的话，上帝就不会无法对付魔鬼了。魔鬼与上帝是对立的，可见上帝不是全能。佛家也不敢说佛是全能的，实际上佛有三不能，第一佛不能转“定业”，就是“天之所恶，孰知其故”的道理。第二不能度无缘之人。第三不能度尽众生，这是佛的三不能。佛一切皆能，但仍有三不能。

佛的解释，“定业”是有一个时期的，或三年五年，或一百年五百年，在时空变化中，“定业”于受果报后就消失了。所以，“定业”也可转，是由自己转，不是佛替你转。不信我的人，只要骂我一声，已经跟我结缘，下一次就可能信我了。所以，不怕你骂，不怕你毁谤，我们两个人结了一个缘，这在佛学也叫“定业”，中国文化叫做“气运”。

小规模的气运叫“命运”，是时间空间所形成的，时间空间不是它的主宰，是它的现象；但时与空这两样东西，也受宇宙间这个东西的支配，这个东西就是人类生命的根源。所以老子说，掌控这一点东西非常难，不是属于智慧能完全把握的，所以说“圣人犹难之”。

如何做到不争 不言 不召

“天之道，不争而善胜”，这个“天”不是科学上天体之天，也不是宗教上的天，这个“天”在儒道二家是形而上的一个代名词，一个代号。在印度也可以叫它“如来”，反正就是这么一个东西。这个东西生长万物，不与万物争，但是宇宙万有，在它的手心里翻不过去。“天之道，不争而善胜”，永远不跟人争，可是人最后都是向它投降。形而上本体的功能，就有这样的厉害！万有最后还归于无，归到他那里，这就是“不争而善胜”。所以，老子一路说下来，叫我们效法上天无为之治，无为之道，才能做到不争之胜。假使做生意，能够做到不争，就可能大发财，坐在家里日进万金，那是第一等生意。可是谁有这个本事、这个智慧？普通人一生都在争，所以“不争而善胜”是第一等。

“不言而善应”，形而上的天道无形象，无声音，也不讲话。有些宗教人说，昨天自己灵感来了，是上帝对我说的；有些人打坐，听到菩萨对他讲话。如果这样的话，你要担心患了精神分裂症，因为这只是魔道而已。真正的天道是无言无声，也就是《中庸》上最后告诉我们的一句：“上天之载，无声无臭。”照佛法来讲，这是究竟本空，涅槃清净，圆满清净，所以叫做无争。虽然无言，但“不言而善应”，是有感应的。孔子在《易经系传》上经就讲到“寂然不动，感而遂通”，就是形容这个道理。这也就是“道”、“佛”的境界，是清净空寂，如如不动的。“感而遂通”这句话是说只要你一动，他那边就有感应，一种力量的作用就出来了。

“不召而自来”，人生的祸福善恶因果之间，没有另外一个做主的，就是所谓的“无主宰”。我们中国道家的《太上感应篇》，等于是国民道德须知，也是中国古代阐述人伦道德的一本书，成为中华民族人人须知的手册，至少百年来是如此。其中有一句重要的话，“祸福无门，惟人自召”，祸与福是没有主宰的，也不是神祇。不是说吃了供养的猪头他就保佑你，没有供养的话，鬼就找你，那是空话。“祸福无门”，鬼神也做不了你的主，上帝菩萨都做不了你的主，只有人自己的心念，所谓“惟人自召”，是你自己召的。所以我们人生一切的遭遇，严格地反省下来，痛苦、幸福、烦恼等等，都是自己召来的。天道就是这样一个东西。

一切都是自己的作为

“然而善谋”,“”是像网一样的散开，如《华严经》所说帝网重重，在中国古文中就一个“”字。天道就像一张网一样，无所不在，可是看不见，“而善谋”，意思是有其智慧。真智慧无主宰，但又不是自然，不是物理的自然。中国的成语中，经常可以看到这两句话：“天网恢恢，疏而不漏。”上天有一个东西，无主宰，但是也非偶然。这个天、天网，叫它神也可以，菩萨也可以，佛也可以，甚至叫它鬼也无妨；它不会与你计较这些名词，因为“天网恢恢”，胸襟广大。

讲到宗教哲学，往往有人提出这样一个问题，宗教是讲是非善恶的；但是有人一辈子是好人做好事，却遭遇的打击最多，痛苦也最大，连写《史记》的司马迁也曾有如此的怀疑。司马迁为了替李陵说公道话，反而受了重刑，痛苦一生。他在《伯夷叔齐列传》上说，所谓天道是真的吗？假的吗？我就不清楚了。社会上有许多好人一辈子痛苦，而那些坏蛋的生活却舒服得很，样样好，人越坏生活越好。

对于宗教几乎所有人都提出这个问题，这个问题也确实很难解答。不过《金刚经》中曾解答说，假如这个人一生都做坏事，而一生还过得那么好，是因为前生福报尚未享完，前生的利息尚未用完；等到利息都使用光了，本钱也收回了，下一生就受恶报。不过，下一生又看不见！那很简单，一个人前生欠的账没有还完，所以今生倒霉受苦，先把账偿还，下一生就好了。

或有人说，这只能听听而已，前生及来生也都看不见嘛！关于这个疑问，只要从现实这一生去研究就会明白，“祸福无门，惟人自召”。老子刚才讲，“此两者或利或害”，很难定论，因为自己严格反省下来，就会发现遭到最大的打击就是最大的福报，如果没有招到最大的打击的话，大概命也不保了。当然人活着并不一定就是好啊！活得太长久也很难过，虽然一般人认为长寿也是福气。

由这许多道理看来，才会懂得老子这里所说的“天网恢恢，疏而不失”的意义。它没有道理，没有主宰，没有标准，可是又有一个大原则，一个标准；这个道理，在任何宗教哲学上都是最深刻的一个道理。简单一句话说明，就是因果律，自己造的因，自己自然得这个果，谁都逃脱不了。

第七十四章

民不畏死，奈何以死惧之。若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢。常有司杀者杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠斲，夫代大匠斲者，希有不伤其手矣。

生杀大权不可取代

“民不畏死，奈何以死惧之。”老子说一般人并不怕死，以做生意的人来讲，中国老古话说，“杀头的生意有人做，赔本的生意没人做。”只要有钱赚他敢冒险，不怕杀头；如果不赚钱要赔本，绝对没人会干的。为什么会如此？因为“民不畏死”之故，人并不是真正的怕死，所以“奈何以死惧之”。从老子这句话看到春秋战国时代，都是以死来威胁，作为统治的方法，这是最笨的事情。现在有些集权统治的国家也是走这个路线，杀了那么多人，而人民真的怕了吗？没有。人们会怨恨反抗，就是基于这个威胁，所以说没有用，因为“民不畏死，奈何以死惧之”。

“若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢。”假使说人的心里真怕死的话，当局就可以用杀来威吓，天下岂不是就可以得到太平了吗？但是，根据历史的法则，越杀越不太平，越以杀统治越造成社会的不安和愤怒。孟子也曾说过“不嗜杀人者能一之”,“一”就是统一，政治的王道思想，不是理想主义，而是非常现实；真正的仁慈，就是最高的手段，也是最高的成功。不过，如果把仁慈视做手段运用，那就犯了错误，也就不会成功。这是老子说的道理。

“常有司杀者杀”，人们常以杀去威胁人，以为权威可以控制一切，这是绝对错误的。但是，天地间有一个真权威，宗教家把它塑造成一个神，一个魔鬼，或者一个上帝、菩萨，这些都是形象而已。任何的宗教都是反对偶像崇拜的，佛教也不例外。但是，为什么我们也礼佛呢？我们也知道那是偶像啊！礼佛是因为他使自己生起真正的恭敬心，这不是偶像不偶像的问题。如果认为拜了这个偶像就得福报，那才是错误，那是不懂宗教；任何一种真正的宗教都是不拜偶像的。偶像代表的是真心，是诚敬的精神，所以偶像并不错。

在哲学上的道理来说，宇宙间真正的赏罚就是“天网恢恢，疏而不失”，天地生万物，同时也杀万物，因为结束你的时候正是爱护你。秋天到了，万物必定凋零，今年的草木凋零了，明年的草木生长得更茂盛。不经过这一杀，就没有下一次的生，所以生杀之间或利害之间，的确很难评断。人的生死之间也是一样的道理，所以老子提出来“常”，那是一个永恒无形的存在，这个“常有司杀者”，等于管理生杀的权柄。“司杀者杀”，只有它有能力、有道德、有理，可以杀。

“夫代司杀者杀，是为代大匠斲”，但是我们人如果替代这个决杀权，那就是代。这一句话很容易解释，张献忠的“七杀碑”有他的杀人哲学，他说：“天生万物以养人，人无一德以报天，杀杀杀杀……”，一连七个“杀”字。人活在世界上，哪一样事情对得起天地呢？这是他“杀”的哲学。可惜张献忠没有读过《老子》,“代司杀者杀”，张献忠说他是替天行道才杀，就是所谓“代大匠斲”。

假使他是替天行道，就是代“大匠”去杀的。可是上天真正的刽子手，它有好生之德，也有好杀之能，这是一个形而上不可知的力量。像张献忠这样自认替天行道，根本是错误的，因为老子说：“夫代大匠斲者，希有不伤其手矣！”你代天去杀，很少有自己不受伤的。试看张献忠的历史就知道了，哲学理论虽然没有错，可是你不能代表上天行道，因为这个职权并不属于你。这是宗教哲学最高的道理，也是中国政治最高的哲学，只有仁慈、仁爱，所以决不可以代杀，杀是另外一个道理。

第七十五章

民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。

老子所处的悲惨时代

“民之饥，以其上食税之多”，春秋战国几百年的战乱达到了极点，可是老子没有看到战国的时代，只看到春秋的初期；那时的社会已经饥馑到人吃人的时代。庄子也曾经提到，后世必定会有人吃人的状况。大家在史书上只看正面，如果看到历史的反面，中国历史上全部人吃人的时代可以写一部专书。历史上在某一个阶段，曾把儿女互换的吃；天下大乱的时候，也有人母自杀以喂养儿女及一家人的活命。这类的悲惨事件，在历史上屡见不鲜。历史除了正面的光辉灿烂，查一查反面的记载，那就惨不忍睹了。老子当时已看到社会的贫穷，百姓的饥饿。因为春秋时各国诸侯只有富国强兵的思想，毫不顾及人民的死活；人民税赋又重，以致民不聊生，饥饿又贫穷。

“民之难治，以其上之有为，是以难治。”另一方面，诸侯的愿望太大，头脑太聪明，想统治人驾驭人，造成民穷财尽，当然“是以难治”。老子这些话，对当时的政治是一副清凉剂。其实，何止春秋战国如此，全世界每个国家每个民族，到了末代，都有这种现象。由此可以了解，老子的哲学以无为之治为药，是针对当时时代的一剂良方。

所以，我经常说，中国文化儒、释、道三家，孔子开的是粮食店，打倒了粮食店，光吃面包牛排是吃不饱的，会吃出毛病的。几十年前打了粮食店，大家的肠胃都出了毛病，所以粮食店是不能打的。道家开的是药店，不病就不需要药店，一旦生病则非要去药店不可。所以老子开的无为之治这一味药是很重要的，碰到这个病，非用这个药不可。佛家开的是百货公司，吃饱饭又没有病，有空去逛逛百货公司，没有空就不去逛。这三家店都是人类生存的必要，都不能打的，打倒了就麻烦了。可是，这个时代，岂止打了孔家店，无形中对这三家店都在打，打得我们现在很难办很麻烦了。

这是说明老子提出来社会难治的原因，以及领导人太过聪明、有为，所以难治。

“民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”老子同时也说明一个现象，到了某一个时候，人们宁愿死掉，所以古时候有所谓“宁为太平鸡犬，不做乱世人民”的说法。近几十年来，这一个时代的人，生活得太幸福了；三五十年前经过变乱的人，都有乱世人命不如鸡犬的感受，活得都不想活下去了。在清朝末年，直到军阀时代，更是如此。

这种现象是谁造成的呢？老子说是人为的，上面的领导阶层自己要求生，由于他们的求生欲望太大，要求过分，就使别人活不下去，也不想活了。第二次世界大战，日本军阀发动战争，开始的时候，有一两个日本真正有学问的哲学家便悲愤自杀，因为不忍心看到自己国家走上灭亡之路。这就是当年日本军阀胡作非为，为了满足自己的欲望，而使千千万万人的生命牺牲了。

“夫唯无以生为者，是贤于贵生。”做一个领导人，不要只为自己而求生，如老子前面所讲的“无为其生，而后生”，先把自己的生命放在一边，为利益他人而做，就不怕活不下去了。就是这个道理。

第七十六章

人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则兵。强大处下，柔弱处上。

要活就要软 想死就强硬

“人之生也柔弱，其死也坚强。”婴儿的骨头很软，年纪越老，骨头越硬，什么都硬，死的时候最硬。所以有些人说，什么都不怕，我这个骨头很硬；真到骨头很硬的时候，就是快要死了。人越年轻身体越轻软柔弱。

“万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。”这是讲物理的现象，柔软是生命充沛的时候，植物与其他生物的骨骼一样，死的时候变硬。

“故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”老子强调用“柔”，也就是用“和平”。一般人解释老子的“柔”好像水一样，其实不是如此；“柔”是“和平”的原理，因此他说：“是以兵强则不胜，木强则兵。”这里的“兵”字，不是指部队带的兵，是指兵器、武器；武器太刚强、太硬的话，就容易折断，真正坚强的东西也是一样。所以，最坚固锋利的东西是柔软的，可以永远又锋利又长久。“木强则兵”，木头与金属相比并不太硬，但是有些木头非常坚硬，就可以做成兵器。做成兵器以后的木头也完了，反而是自伤，这是讲强弱之势的原理。

“强大处下，柔弱处上。”强大的东西常处于下，而柔软的东西则居上位。世界上什么东西最强大？地球！什么东西最柔软？生物。地球再强大、再硬，还是被我们生物踏在脚下，我们人是柔软的站在上面。比如一座塔，或一个伟大的建筑，下面的地基都是最牢固、最坚硬的。塔尖塔顶之处，金刚钻放放光，只是为着好看。

有人喜欢算命，我常说，这一代人的命，我早已算好了，是生于忧患，死于忧患。但是，我们这一代人真了不起，可以为未来的时代奠下基础，未来建筑的这个塔顶能不能造，就要看现在青年这一代的努力了。

我们今天讲《老子》，也不过是拿东西塞一下墙角上的一个漏洞，大家要用自己的智慧去挖掘出来真正的宝藏。我再三强调孔孟之道的“四书”以及《老子》、《庄子》等，文章都非常高明，大家读了之后，常被文字境界所吸引，陶醉在美妙的文学境界，而忽略了道理所在。孔、孟、老、庄等中国文化与印度佛教文化一样，原则都是说明因果关系，也就是现在老子告诉我们的。

第七十七章

天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。

什么是天之道

“天之道，其犹张弓与？”宇宙的法则“天之道”，如拉弓射箭一样，弓拉得满，箭才能射得远。我们中国人说，一个坏人还没有受到恶报，是因为他“恶贯没有满盈”，等到坏事做得满盈，如拉弓一样，“啪”的一声就射出去了。所以，上天之道是有一个道理的，也就是为什么好人没见到好报，坏人也未见恶报。西方人也说，“上帝要他灭亡，必先使他疯狂”；中国人则说，“天将降大祸于斯人，必先厚其福而报之”。所以有时候得意不是好事，上天可能是要毁灭你，不然不会给你这么好的福气。

人不如意时，反而不会昏头，而恶贯则容易满盈，所以“天之道”像张弓一样，“高者抑之，下者举之”，弓对准目标射，太高时要往下一点，太低也不行，要拉高一点才能射到。“有余者损之，不足者补之”，天道就那么公平，你这里多了，他一定给你拿掉一点，少了又会补上一点。所以，佛学叫这个世界“娑婆世界”，译为“堪忍”，说我们这个世界是缺陷的世界。《易经》也说这个世界是缺陷的，让你有钱就不给你学问，有学问就没有钱；给你子孙满堂，就不给你别样了，所以总是有缺陷不圆满的。

我常常对人说，老兄，你又有钱又有地位，家庭妻子样样好，你又要想成佛，那我干什么啊？样样你都有了，会有这样的事吗？像他们出家要成道的，样样都舍掉了，只站在修道这一边；站到这一边，总是会少去那一边的。像汉武帝、秦始皇，都是同样的思想，既要当皇帝，又想成仙。天道不是这样的，是“损有余而补不足”，非常公平，像天平一样公平。

“人之道则不然，损不足以奉有余”，人类却不像天那样公平，人们锦上容易添花，更有损人而利己者，所以人道会受惨痛的报应。历史到了大变乱时代，大的劫运就来了，这是历史的因果。我们读二十五史就知道，如何开国，最后就如何结束，对照起来是一模一样。以因果的观点来看历史，非常有趣，像清朝满洲人，孤儿寡妇带了数万人入关，历经两百多年时间，统治了四万万人，最后还是孤儿寡妇坐火车回去了。怎么来就怎么去，怎么上台就怎么下台，一点都不差。

“孰能有余以奉天下？唯有道者。”学道的人有一个原则，佛家叫“菩萨道”,“有余以奉天下”，把我有余的都舍出来，帮助天下人，多布施给别人，只有有道的人才能做到这种事。

“是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”所以老子始终告诉我们“功成、名遂、身退，天之道”。个人做事也好，为天下国家也好，不要把你的成功看成是你自己了不起；“功成”是大家的；“名遂”，出了名已经不好意思；“身退”，赶快自己退下来，这是“天之道”，是天道自然之理。所以，把一切的成功奉献给世人，布施给天下，老子叫我们效法天道，这是因果的大原理。

第七十八章

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。正言若反。

你能做到以柔克刚吗

“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。”老子经常拿水做比喻，前面讲过，佛家的因明常用比喻，其实三家道理的最高处都是相通的。水是天下最弱的东西，没有骨头的，但是，一滴二滴不断地滴下去，滴了万年，最硬的钢铁也被水滴穿了。无论多硬的矿物，都会被水滴出一个洞来，“弱之胜强，柔之胜刚”，这个道理个个都知道，“天下莫不知，莫能行”，可是，没有一个人肯去做，都是好强好出头，自以为聪明。

“是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”所以圣人说，做一个领导人，乃至于个人事业的成功，都要做到担负一切人的痛苦。甚至一个工厂公司的老板，都要能担负下面人的一切苦痛，为部下挑起全部的责任，这样才能做一个领导人。如果领导一个国家，能够做到“受国不祥”，挑起全国的痛苦，把福气给别人，“是为天下王”，那就是天下之王了，这才是正路。“正言若反”，他说，我的正话才是真话，可是人往往做不到，看起来像是说反话。

第七十九章

和大怨，必有余怨，安可以为善。是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。

把握原则 不求至善尽美

老子告诉我们人生最大的秘诀，如果人想做得面面俱到，那就绝对做不好。“和大怨，必有余怨”这一句话，说明人欢喜怨恨，爱埋怨的心理是天生的。一般人指责现代的青少年不满现实，我说不满现实是古今中外的通病，不但青少年如此，我们也一样。年轻的时候不满现实，现在老了，照样的不满现实。不满什么现实呢？不满于老年的现实，年轻人不满年轻的现实，每个时代每个世界，没有任何人安于现实满于现实的。假使有人满于现实，这个人不是圣人就是妖怪；当然圣人做得到，妖怪还做不到。所以除了圣人以外，人没有安于现实的，因为人的心理很妙，没有人是无怨的。我经常引用古文辞的话——“花落水流红，闲愁万种，无语怨东风”，一个人无事可怨时，还怨东风呢！当然，花落水流都要去埋怨一番，这是人的心理，尤其是年轻人的心理。所以，世间几乎没有一个人真是善人，善人到了“无怨亦无恨”的境界，那就是圣人、佛的境界了。

人要做到样样好是不可能的，因为把大怨化解平和了，那些小怨又会变成大怨了。“安可以为善，是以圣人执左契，而不责于人”，所以说，圣人并不要求达到天下的至善，那是办不到的。因为是非好坏，在哲学上来说，并没有一个绝对的标准；是非善恶好坏，都是时间空间的变化，以及人为的因素而定的。今天我们这件衣服漂亮，几年后就觉得不漂亮了，这都是时空环境人为的心理变化而决定的。所以上古的圣人不要求达到天下无怨，人人无怨。“左契”是指大的原则，守住大原则就可以了，不必去责备他人。孟子也说过“有求全之毁，不虞之誉”，世界上的人常常按照圣人的标准去批评对方，要求别人十分严格，但绝不那样严格要求自己，这都属于“求全之毁”。

世界上常有人突然出名，实际上那个大名不见得符合事实，这叫“不虞之誉”，是意想不到的恭维。圣人之道是把握原则，而不苛责于人。“有德司契，无德司彻”，真正懂得这个道理，那就了解了圣人之道是领导阶层的大政治家，只把握原则，不求管理。“无德司彻”,“彻”是治的意思，无德的统治就是到处设规则，也就是管理，这是无德之人的做法。

“天道无亲，常与善人”，这是老子的名言，天道很公平，并不是说你今天拿猪头拜他，他就对你好一点，他不管你拜与不拜，只要有德有善，自然得感应，菩萨也就是这个道理。但是，这两句话有人提出来怀疑，司马迁就说“天道无亲，常与善人”是真的吗？他在《伯夷叔齐列传》中说，伯夷、叔齐这两个人不是很好吗？为什么被饿死呢？司马迁就是那么幽默！这虽然是幽默的话，但是司马迁父子两人是道家的信徒，司马迁常批评儒家，儒家也批评道家。

第八十章

小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

小国寡民就是地方自治

许多写政治哲学论文的人，常提到老子“小国寡民”之治，认为老子反对大国之治。可是我们中国是大国，如果要实行道家的政治观念，是否要把大国划分成小国呢？关于这一点，大家忽略了一件事，就是春秋战国时所谓的国家，不是现在国的观念；那时的“国”，是个地方政治单位的名词，直到三国时代都是如此。到了唐太宗时代封地区领导人时，对他儿子还引用“诸侯治国”的制度，派他儿子到一地区去管理。所以，“小国寡民”这个“国”，是“地区”的意思。不要看到一个“国”字，就拿现在国家观念来读《老子》，那就不对了。

我们了解这些以后，就知道“小国寡民”就是地方自治，进一步主张要一个国家天下太平，必须国民道德充沛，人人能够自发自动，国民道德才能提升，然后才能讲自由民主，达到天下太平。这样解释“小国寡民”，才可能是老子的原意。

目前世界上只有瑞士这个国家，勉强可以称得上“小国寡民”，另外还有一个国家，全国只有三个警察，实际上那不是国家，那是他自己号称为国家而已。

“使有什伯之器而不用”，大家虽有最好的物质文明，但是重视的更是精神文化，并不太重视物质方面的文明。“使民重死而不远徙”，大家对生命看得很重，所以不冒死，而愿意过着平安的居家生活，不离开生长与生活的环境太远。“虽有舟舆，无所乘之”，虽然有良好的交通工具，并不去乘坐；以现代生活来说，虽有高速快车，没有要事，也不去乘坐。

“虽有甲兵，无所陈之，使民复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，宁可让大家过原始纯朴自在的生活，安安稳稳，吃得好，穿得暖，住得舒服，社会安定，人与人之间道德相处。“邻国相望，鸡犬相闻，老死不相往来。”曾有过山居经验的人就知道，邻居住在对面山顶，欲相见握手，还要走三天的路；但早晨起来站在门口，彼此都可以看到，打手势招呼一下，意思说你去砍柴吗？我也要去挑水了。

我以前过边疆的生活，吃了油腻的东西，洗脸时，怕风大，就把沾油的手在脸上抹一抹，衣服上擦一擦，大家一身臭得差不多！但久而不闻其臭；又在地上睡睡，我觉得那个日子过得很好。开始不习惯，后来觉得天下昏昏，就在此地了此一生，也是最进步真实的生活了。现在有些人，家里地毯铺得厚厚的，做半天的工，工资已经够用了，下半天绝不愿意出来工作，也做到了“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。有些落后地区，邮差被狗咬是第一新闻，除此之外没有其他事情；世界大战，你们去打你们的仗，与我毫不相干。

我们有一个学者去那个地区演讲，就告诉他们：“天下最危险的，恐怕就是你们的国家。”但是他们听了，以为这个人说的是疯话。所以，最落后的地区和物质文明发达富庶的国家，都是同样符合老子这几句话的道理，只不过境界是两样而已。

第八十一章

信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。

不美言 不争辩 不积财 多付出 效法天地

“信言不美，美言不信”，好话听起来都不好听，而好听的话却都是不可靠的。“善者不辩，辩者不善”，老子自己也犯了这一条戒，他还写了五千言，还在辩论，违反了他自己说的真理没有什么好辩论的原则。所以要辩论就不是真理。

“知者不博，博者不知”，智慧到了，不读书也万事皆知。悟了道，一悟百悟千悟一样知道。但是一般知识越多，真智慧反而被知识蒙蔽，就是佛学讲的所知障，知道得越多越不能入道。所以，他说真正的圣人不自私，不占有，就是“圣人不积”的意思，不放在自己口袋里。这与佛学讲布施的道理一样，不占有，不储藏，一切贡献出来。

其实，真能布施出来，不但你自己有贡献，而且给出的越多，你的成就越高。“既以为人己愈有，既以与人己愈多”，你真为人服务的话，付出得越多，你自己则会越加富有。

“天之道利而不害，圣人之道为而不争”，这是《老子》真正的中心，要我们效法天地。天地生长万物，生生不已，只有付出，不想收回，不想得到报酬，所以天地还是天地。人处处要想占有天地，占有别人的利益，结果反而什么都得不到，这是《老子》告诉我们的原则。

附录（一）：《老子》帛书甲乙本与《道德经》古本之对照

附录（二）：历代学者对《老子》研究书籍目录

有关《老子》之版本及研究《老子》之专书论述，几过千种有余，本篇所辑自两汉以迄明、清，仅止于各图书馆及藏书家目录中之较常见到而有登录者，是故遗漏之处颇多，尤其有关近代学者及日、英、德、法等诸国学者之著述，一概从略，或俟他日收集完全，另行增刊补足，敬请涵谅。（注：此篇目录，大多选录自王有三先生编著《老子考》一书，欲求详审，请另参阅之）

老子《道德经》

老子《道德经》载于《隋书·经籍志》。按：此书《汉志》不载，而载邻氏、傅氏、徐氏、刘向四家说。于《老子邻氏经传》下注云：“姓李名耳，邻氏传其学。”亦未著书名及卷数。《史记·老子传》曰：“著书上下篇，言道德之意，五千余言。”以此最为先见。老子书古本甚多，有六朝唐人写本，有唐宋刻石本，有宋刊本，以及最近出土之马王堆帛书甲乙本。

《史记》老子本传：老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。孔子适周，将问礼于老子，老子曰：“子所言者，其人与骨，皆已朽矣，独其言在耳！且君子，得其时则驾，不得其时，则蓬累而行。吾闻之：良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚；去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身，吾所以告子，若是而已。”孔子去，谓弟子曰：“鸟吾知其能飞，鱼吾知其能游，兽吾知其能走；走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰，至于龙，吾不能知其乘风云而上天！吾今日见老子，其犹龙邪？”老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣！强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意，五千余言，而去。莫知其所终。或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公曰：“始秦与周合，合五百岁而离；离七十岁而霸王者出焉。”或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隐君子也。老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗子注，注子宫，宫玄孙假，假仕于汉孝文帝。而假之子解，为胶西王卬太傅，因家于齐焉。世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子，道不同不相为谋，岂谓是邪？李耳无为自化，清静自正。

《汉书·扬雄传》赞引桓谭语：昔老聃著虚无之言两篇，薄仁义，非礼学，然后世好之者尚以为过于五经。自汉文景之君，及司马迁，皆有是言。

牟子《理惑论》：老子绝圣弃智，修身保真，万物不干其志，天下不易其乐，天子不得臣，诸侯不得友，故可贵也。又曰：夫转蓬漂而车轮成，窊木流而舟檝设，蜘蛛布而蔚罗陈，鸟迹见而文字作，故有法成易，无法成难。吾览佛经之要，有三十七品，老氏道经亦三十七篇，故法之焉。

阮籍《通老论》：道者法自然而为化，侯王能守之，万物将自化。《易》谓之“太极”,《春秋》谓之“元”,《老子》谓之“道”。见《太平御览》引。

陆德明《经典释文·序录》：老子者姓李名耳，河上公云名重耳。字伯阳，陈国苦县厉乡人也。《史记》云，字聃，又云曲仁里人，一云陈国相人。生而皓首。刘向《列仙传》云，受学于容成，生于殷时。为周柱下史，《史记》云为周守藏史。或言是老莱子，盖百六十余岁，或言二百余岁，众家皆云先为柱下史，转为守藏史。葛洪云，文王时为主藏史，武王时为柱下史。或云老子在黄帝时为广成子，一云为天老，在尧时为务光子，在殷时为彭祖，在周为柱下史。睹周之衰，乃西出关，周敬王时。为关令尹喜说《道德》二篇。尚虚无无为。刘向云，西过流沙，莫知所终。班固云：“道家者清虚以自守，卑弱以自持，此人君南面之术也。”汉文帝窦皇后好黄老言。有河上公者居河之湄，结草为庵，以《老子》教授。文帝征之不至，自诣河上责之，河上公乃踊身空中，文帝改容谢之，于是作《老子章句》四篇，以授文帝，言治身治国之要。其后谈论者莫不宗尚玄言，唯王辅嗣妙得虚无之旨。今依王本，博采众家，以明同异。

宋濂《诸子辨》:《老子》二卷，《道经》《德经》各一，凡八十一章，五千七百四十八言，周柱下史，李耳撰。耳字伯阳，一字聃。“聃”，耳漫无轮也。或称周平王四十二年，以其书授关尹喜。今按平王四十九年，入春秋，实鲁隐公之元年；孔子则生于襄公二十二年，自入春秋下距孔子之生，已一百七十二年，老聃、孔子所尝问礼者，何其寿欤？岂《史记》所言“老子百有六十余岁”及“或言二百余岁者”果可信欤？聃书所言，大抵敛守退藏，不为物先，而一返于自然。由其所该者甚广，故后世多尊之行之。“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。”道家祖之。“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。”神仙家祖之。“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺，是谓行无行，攘无臂，仍无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝，故抗兵相加，哀者胜矣。”兵家祖之。“道冲而用之，或不盈，渊乎似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似若存，吾不知谁之子，象帝之先。”庄、列祖之。“将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。”申、韩祖之。“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”张良祖之。“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”曹参祖之。聃亦豪杰士哉！伤其本之未正，而末流之弊，至贻士君子有“虚玄长而晋室乱”之言，虽聃立言之时，亦不自知其祸若斯之惨也！呜呼！此姑置之。道家宗黄老，黄帝书已不传，而老聃亦仅有此五千言。为其徒者，乃弃而不习，反依仿释氏经教以成书。开元所列三洞琼纲，固多亡缺；而祥符《宝文统传》所记，若《大洞真》，若《灵宝洞元》，若《太上洞神》，若《太真》，若《太平》，若《太清》，若《正一》诸部，总四千三百五十九卷，又多杂以符咒、法箓、丹药、方技之属，皆老氏所不道。米巫祭酒之流，犹自号诸人曰：“吾盖道家，吾盖道家”云。

河上公《老子章句》二卷

存。四库本，道藏本，知上，作四卷。四部丛刊本，四子本，纂图互注五子本六子本，十子本，二十子本，景龙碑本，广明经幢残本，古写本。见日本足利学校《贵重书目录》。

《隋志》：老子《道德经》二卷，周柱下史李耳撰，汉文帝时河上公注；《旧唐志》:《老子》二卷，河上公注；《新唐志》:《老子道德经》二卷，河上公注；《宋志》：河上公《老子道德经注》一卷；《释文·序录》:《河上公章句》四卷。不详名氏。

王应麟《汉书艺文志考证》:《隋志》：梁有汉长陵三老毋丘望之《注老子》二卷，《汉志》不著录。晁氏公武曰：“以周平王四十二年授关尹喜，凡五千七百四十有八言，八十一章，言道德之旨。其末云，使民复结绳而用之，盖三皇之道也。”东莱吕氏曰：“孔子尝问礼焉，今载于曾子问者，与五千言殊不类；盖告孔子者其所职，著于书者自其所见也。”陆德明《序录》云：“周敬王时西出关，为关令尹喜说《道德》二篇，尚虚无无为，汉文帝时河上公作《章句》四篇，以授帝，言治国治身之要。”《志》无河上公章句，邻氏傅氏徐氏刘向传说今皆亡。王禹玉曰，今资善堂所写御本，独无章名，章名疑非老氏之意。薛氏曰：“古文老子《道德》上下经，无八十一章之辨，今文有河上公注分八十一章。”《史记》:“乐臣公本师河上丈人，教安期生，再传至于臣公，其弟子盖公为曹相国师，修黄帝老子学。”则丈人者乃今所谓河上公也。自晋世已言其教汉文帝，叙述尤怪诞。景迂晁氏曰：“常善救人，故无弃人，常善救物，故无弃物，独得诸河上公，古本无有也，傅奕能辨之。王弼题曰《道德经》，不析道德而上下之，犹近古欤？”叶氏曰：老氏之书，其与孔子异者皆矫世之辞，而所同者皆合于《易》。

邻氏《老子经传》四篇

佚。见《汉书·艺文志》，班固自注云：“姓李名耳，邻氏传其学。”

傅氏《老子经说》三十七篇

佚。见《汉书·艺文志》，自注云：“述老子学。”

徐氏《老子经说》六篇

佚。见《汉书·艺文志》，自注云：“字少季，临淮人传《老子》。”

刘向《说老子》四篇

佚。见《汉书·艺文志》。

毋丘望之《老子注》二卷 《老子指趣》三卷

佚。《隋志》注：汉长陵三老毋丘望之注《老子》二卷；《隋志》:《老子指趣》三卷，毋丘望之撰；《旧唐志》:《老子章句》二卷，安丘望之撰，《老子道德经指趣》，四卷，安丘望之撰；《新唐志》：安丘望之《老子章句》二卷，又《道德经指趣》三卷；《释文·序录》：毋丘望之《章句》二卷。字仲都，京兆人，汉长陵三老。

按：焦竑《国史经籍志》，载毋丘望之《老子注》二卷，《老子章句》二卷，《老子指趣》三卷，《注》与《章句》系一书，盖焦氏重收也。又《隋志》注、《释文·序录》、《隋志》皆只载一书而名不同，疑亦本一书，新旧《唐志》又重收也。谢守灏《老君实录》，谓“安丘望之本，魏太和中寇谦之得之。”又按《后汉书·耿弇传》:“父况，字侠游，以明经为郎，与王莽从弟伋，共学《老子》于安丘先生。”章怀注引皇甫谧《高士传》云：“望之著《老子章句》，故《老子》有安邱之学。扶风耿况王伋等皆师事之，从受《老子》。”则安邱望之固精于《老子》之学者也。

严遵《老子注》二卷

佚。《隋志》注：汉隐士严遵注《老子》二卷；《释文·序录》：严遵《注》二卷。字君平，蜀都人，汉徵士。又作《老子指归》十四卷。

严遵《老子指归》十三卷

残。四库本，道藏本，能上中下。汲古阁本，津逮秘书本，秘册汇函本，学津讨源本，汉魏丛书九十六种本，唐宋丛书本。

《隋志》:《老子指归》十一卷，严遵注；《旧唐志》:《老子指归》十四卷，严遵注；《新唐志》：严遵《指归》十四卷；《宋志》：严遵《老子指归》十三卷。

晁公武《郡斋读书志》:《老子指归》十三卷。右汉严遵君平撰，谷神子注。其章句颇与诸本不同，如“以曲则全”章末十七字，为后章首之类。按《唐志》有严遵《指归》十四卷，冯廓《指归》十三卷，此本卷数与廓注同，其题谷神子而不显姓名，疑即廓也。

马融《老子注》

佚。见《后汉书》马融本传。

《后汉书》马融本传：马融字季长，扶风茂陵人也。才高博洽，为世通儒。教养诸生，常有千数。善鼓琴，好吹笛，达生任性，不拘儒者之节。尝欲训左氏《春秋》，及见贾逵郑玄注，乃曰贾君精而不博，郑君博而不精，既精既博，吾何加焉！但著《三传异同说》。注《孝经》、《论语》、《诗》、《易》、三礼、《尚书》、《列女传》、《老子》、《淮南子》、《离骚》，所著赋颂、碑诔、书记、表奏、七言、琴歌、对策、遗令，凡二十一篇。

宋衷《老子注》

佚。见陆德明《老子音义》。

刘陶《匡老子》

佚。见《后汉书》刘陶本传。

《后汉书》本传：刘陶字子奇，一名伟，颍川定阴人。为人居简，不修小节。陶明《尚书》、《春秋》，为之训诂，推三家《尚书》及古文，是正文字三百余事，名曰《中文尚书》。拜侍御史。灵帝素闻其名，数引纳之。后疑陶与贼通情，于是收陶下黄门北寺狱，掠按日急，陶自知必死，遂闭气而死。天下莫不痛之。陶著书数十万言，又作《七曜论》、《匡老子》、《反韩非》、《复孟轲》，及上书言当世便事条教赋奏书记辩疑，凡百余篇。

想余《老子注》二卷

佚。见《经典释文·序录》。

按：《释文·序录》云：“不详何人。一云张鲁，或云刘表。鲁字公旗，沛国丰人，汉镇南将军关内侯。”杜光庭《道德经广圣义疏序》云：“《想尔》二卷，三天法师张道陵所注”，殆即指此书，杜氏恐系臆断，说详下。又《旧唐志》有湘注《老子》二卷，盖指此书。

张陵《老子注》

佚。见《弘明集》。

钟繇《老子训》

佚。见《世说新语·言语篇》注。

董遇《老子训注》

佚。见《三国志》注。

张揖《老子注》

佚。见《文选》注引用书目。

虞翻《老子注》二卷

佚。见《隋书·经籍志》注。按侯姚《补志》所称《七录》者，即指《隋志注》也。

姚振宗《补三国艺文志》:《吴志》本传：“翻又为《老子》、《论语》、《国语》训注，皆传于世。”《释文·序录》:《老子》，虞翻注二卷。《隋书·经籍志》：梁有虞翻注《老子》二卷，亡。

王弼《老子注》二卷

存。四库本，道藏本，得上。古佚丛书仿唐卷子本，聚珍板丛书本，杭州小聚珍本，江苏小聚珍本，中立四子本六子本，二十二子本，百子本，孙鑛老庄合刻本，四部备要本，浙江书局复刻华亭张氏本，浙江图书馆复刻浙局本，闵齐伋刊本，日本明和考订本，日本享保刊本。

《隋志》:《老子道德经》二卷，王弼注；《新唐志》:《老子道德经》二卷，王弼注；《宋志》：王弼《老子注》二卷；《释文》：王弼《注》二卷；《道藏目录》:《道德真经注》四卷，山阳王弼注。

陈振孙《直斋书录解题》:《老子注》二卷，魏王弼撰。魏晋之世，玄学盛行；弼之谈玄，冠于流辈，故其注《易》，亦多玄义。晁说之以道曰：“弼本深于《老子》，而《易》则末也。其于《易》多假诸《老子》之旨，而《老子》无资于《易》，其有余不足之迹，可见矣。”世所行《老子》，分《道德经》为上下卷，此本《道德经》且无章目，当是古本。

王弼《老子略论》一卷

佚。见《郡斋读书志》。

晁公武《郡斋读书志》:《老子略论》一卷。右魏王弼撰。凡十有八章。景迂云：“弼有得于《老子》，而无得于《易》；注《易》资于《老子》，而《老子论》无资于《易》，则其浅深之效可见矣。”

王弼《老子指例略》二卷

佚。见《经典释文·序录》及两《唐志》。

姚振宗《补三国艺文志》:《魏志》钟会附传注：何劭为弼传曰：弼注《老子》，为之《指略》，致有理统。《释文·序录》：弼又作《老子指略》一卷。《唐书·经籍志》:《老子指例略》二卷，不著撰人；《艺文志》：王弼《老子指例略》二卷。《宋艺文志》：王弼《道德略归》一卷。

何晏《老子道德论》二卷

佚。见《隋书·经籍志》注。

姚振宗《补三国艺文志》:《世说·文学篇》:“何晏注《老子》未毕，见王弼，自说注《老子》旨，何意多所短，不复得作声，但应诺诺，遂不复注。因作《道德论》。”又曰：“何平叔注《老子》始成，诣王辅嗣，见王注精奇，乃神伏曰：若斯人可与论天人之际矣！”因以所注为《道德》二论。

何王等《老子杂论》一卷

佚。见《隋书·经籍志》注。

王肃《玄言新记道德》二卷

佚。见《新唐书·艺文志》。

钟会《老子道德经注》二卷

佚。严可均辑，四录堂类集本。按《铁桥漫稿·答徐星伯同年书》：钟会等《注老子》一卷，可均辑，未刻。

荀融《老子义》

佚。见《三国志》注。

范望《老子注训》二卷

佚。见《经典释文·序录》。

葛仙公《老子序次》一卷

佚。见《隋书·经籍志》注。

侯康《补三国艺文志》：葛仙公《老子道德经序诀》二卷。名玄，吴时学道得仙。玄事见《晋书·葛洪传》及《抱朴子》。《初学记》卷二十三引《道德经序诀》曰：“周时复托神李母剖左腋而生，生即皓然，号曰老子。”《御览》卷六百六十七，引《道德经序诀》曰：“尹喜知紫气西迈，斋戒，想见道真，及老子度关授二篇经义。”《玉海·艺文》引葛玄序：“老子西游天下，关令尹喜曰，大道将隐乎？愿为我著书。于是作《道德》二篇，五千文，上下经。”《史记·老子传》索隐引葛玄曰：“李氏女所生，因母姓也。”又云：“生而指李树，因为姓焉。”

羊祜《老子道德经解释》二卷

佚。《隋志》注：《老子道德经》二卷，晋太傅羊祜解释；《旧唐志》:《老子》二卷，羊祜注，《老子解释》四卷，羊祜撰；《新唐志》：羊祜《注》二卷，又《解释》四卷；《释文》：羊祜《解释》四卷。字叔子，泰山平阳人。晋太傅，卸平成侯。

王伦《老子例略》

佚。见《世说新语·排调篇》注。

阮籍《通老论》

佚。见《太平御览》引用书目。

郭璞《老子注》

佚。见《文选》注引用书目。

文廷式《补晋书艺文志》:《文选·上林赋》注：“张揖曰：此三字疑衍。郭璞《老子经注》曰，虚无寥廓，与元通灵，言其所乘气之高，故能出飞鸟之上，而与神俱者也。”按此条亦不似注《老子》，今姑存其目，俟考。

蜀才《老子道德经注》二卷

佚。《隋志》注：《老子道德经》二卷，蜀才注；《旧唐志》:《老子》二卷，蜀才注；《新唐志》：蜀才注《老子》二卷；《释文·序录》：蜀才《注》二卷。

按：《释文·易类》:“蜀才《注》十卷。《七录》云，不详何人。《七志》云，是王弼后人。”案：蜀李书云：“姓范名长生，一名贤，隐青城山，自号蜀才。李雄以为丞相。”

佛图澄《老子注》二卷

佚。见杜光庭《道德经广圣义序》。

张凭《老子道德经注》二卷

佚。《隋志》:《老子道德经》二卷，张凭注；《旧唐志》：《老子》二卷，张凭注；《新唐志》：张凭《注》二卷；《释文》：张凭《注》二卷。

李轨《老子音》一卷

佚。《隋志》:《老子音》一卷，李轨撰；《新唐志》：李轨《老子音》一卷；《日本国见在书目》:《老子音》一卷，李轨撰。

邓粲《老子注》

佚。见《晋书》本传。

戴逵《老子音》一卷

佚。《隋志》注：晋散骑常侍戴逵选；《释文·序录》：戴逵《音》一卷。字安道，谯国人，晋散骑常侍，太子中庶子，征不就。

刘黄老《老子注》

佚。见《晋书》刘隗附传。

《晋书》刘隗附传：邵族子黄老，太元中为尚书郎。有义学，注《慎子》、《老子》，并传于世。

鸠摩罗什《老子注》二卷

佚。《旧唐志》:《老子》二卷，鸠摩罗什注；《新唐志》：鸠摩罗什《注》二卷。

孙登《老子注》二卷

佚。《隋志》:《老子道德经》二卷，晋尚书郎孙登注；《旧唐志》:《老子》二卷，孙登注；《新唐志》：孙登注《老子》二卷；《释文·序录》：孙登《集注》二卷。字仲山，太原中都人，东晋尚书郎。

孙登《老子音》一卷

佚。见《隋书·经籍志》。

王尚《老子述》二卷

佚。《隋志》注：《老子经》二卷，东晋江州刺史王尚述注；《旧唐志》:《老子》二卷，王尚注；《新唐志》：王尚《注》二卷；《释文·序录》：王尚《述》二卷。字君曾，琅邪人，东晋江州刺史，封杜忠侯。

程韶《老子集解》二卷

佚。《隋志》注：《老子》二卷，晋郎中程韶集解；《旧唐志》:《老子》二卷，程韶集注；《新唐志》：程韶《集注》二卷；《释文·序录》：程韶《集解》二卷。钜鹿人，东晋郎中关内侯。

袁真《老子道德经注》二卷

佚。《隋志》注：《老子道德经》二卷，晋西中郎将袁真注；《旧唐志》:《老子》二卷，袁真注；《新唐志》：袁真《注》二卷；《释文·序录》：袁真《注》二卷。字彦仁，陈郡人。东晋西中郎将，豫州刺史。

裴处恩《老子注》二卷

佚。见张君相《三十家老子注》。

张嗣《老子道德经注》二卷

佚。《隋志》注：《老子道德经》二卷，张嗣注；《释文·序录》：张嗣《注》二卷。

巨生《老子道德经解》二卷

佚。《隋志》注：《老子道德经》二卷，巨生解；《释文·序录》：巨生《内解》二卷。不详何人。

邯郸氏《老子注》二卷

佚。《隋志》注：《老子》二卷，邯郸氏注；《释文·序录》：邯郸氏《注》二卷。不详何人。

常氏《老子注》二卷

佚。《隋志》注：《老子》二卷，常氏传；《释文·序录》：常氏《注》二卷。不详何人。

盈氏《老子注》二卷

佚。《隋志》注：《老子》二卷，盈氏注；《释文·序录》：盈氏《注》二卷。

僧义盈《老子注》二卷

佚。《旧唐志》:《老子》二卷，释义盈注；《新唐志》：义盈《注》二卷。

僧肇《老子注》四卷

佚。见杜光庭《广圣义序》。

按：《广圣义序》:“沙门僧肇晋时人，《注》四卷。”金赵秉文《道德真经集解》内，尚存其说。

刘遗民《老子玄谱》一卷

佚。《隋志》注：《老子玄谱》一卷，晋柴桑令刘遗民撰；《旧唐志》:《老子玄谱》一卷，刘道人撰；《新唐志》：刘遗民《玄谱》一卷，刘道人《老子玄谱》一卷；《释文·序录》：刘遗民《玄谱》一卷。字遗民，彭城人。东晋柴桑令。

《陶渊明集》有《和刘柴桑诗》，陶注引《莲社高贤传》云：“刘程之字仲思，彭城人，汉楚元王之后。少孤，事母以孝闻。谢安刘裕嘉其贤，相荐之，皆力辞。裕以其不屈，乃旌其门曰遗民。”

玄景先生《老子道德经简要义》五卷

佚。见《旧唐书·经籍志》。

释彗观《老子义疏》一卷

佚。见《隋志》注。

按：严可均《全宋文编》:“彗观俗姓崔，清河人。初谘彗远，北访罗什。元嘉中，终京师道场寺。”

释惠琳《老子道德经注》二卷

佚。《隋志》注：《老子道德经》二卷，释慧琳注；《新唐志》：僧慧琳《注》二卷；《释文·序录》：释慧琳《注》二卷。

按：严可均《全宋文编》:“慧琳本姓刘，秦郡秦县人，出家住冶城寺。元嘉中，朝廷大事皆与之议。有《孝经注》一卷，《庄子·逍遥篇注》一卷，《集》九卷。”

释彗严《老子注》二卷

佚。《隋志》注：《老子道德经》二卷，释惠严注；《旧唐志》:《老子》二卷，释惠严注；《新唐志》：释彗严《注》二卷；《释文·序录》：释彗严《注》二卷。陈留人，本姓范，宋世沙门。

王玄载《老子道德经注》二卷

佚。《隋志》注：《老子道德经》二卷，王玄载注；《释文·序录》：王玄载《注》二卷。

顾欢《老子义纲》一卷《老子义疏》一卷

佚？《隋志》:《老子义纲》一卷，顾欢撰，《老子义疏》一卷，顾欢撰；《旧唐志》:《老子道德经义疏》四卷，顾欢撰；《新唐志》：顾欢《道德经义疏》四卷，又《义疏治纲》一卷；《释文·序录》：顾欢《堂诰》四卷。一作《老子义疏》。

沈麟士《老子要略》

佚。见《南齐书》沈麟士本传。

祖冲之《老庄义释》

佚。见《南齐书》祖冲之本传。

梁武帝《老子讲疏》六卷 《老子义疏理纲》一卷

佚。《隋志》:《老子讲疏》六卷，梁武帝撰；《旧唐志》:《老子义疏理纲》一卷，《老子讲疏》六卷，梁武帝撰；《新唐志》：梁武帝《讲疏》四卷，又《讲疏》六卷；《日本国见存书目》:《老子义疏》八卷，梁武帝撰。

贺玚《老子讲疏》

佚。见《梁书·贺玚传》。

陶弘景《老子注》四卷

佚。《旧唐志》:《老子注》四卷，陶弘景注；《新唐志》：陶弘景《注》四卷。

庾曼倩《庄老义疏》

佚。见《梁书》庾诜附传。

梁简文帝《老子义》二十卷

佚。见《梁书·简文帝本纪》。

梁简文帝《老子私记》十卷

佚。《隋志》注：《老子私》十卷，梁简文帝撰；《旧唐志》:《老子私记》十卷，梁简文帝撰。按《释文·序录》:“近世有梁武帝父子及周弘正讲疏”，则简文帝似尚有讲疏。但所谓《老子义》《私讲疏》等，恐系一书而异名。

梁元帝《老子讲疏》四卷

佚。见《玉海·艺文》。

张系天《老子注》

佚。

陆先生《老子注》

佚。并见敦煌新出《义疏》。

孟安排《老子注》二卷

佚。《隋志》注：《老子注》二卷，孟氏注；《释文·序录》:《孟子注》二卷。或云孟康，康字公休，安平广宗人。魏中书监，广陵亭侯。

孟智周《老子义疏》五卷

残？敦煌新出唐写本，古籍残丛本。

《隋志》:《老子义疏》五卷，孟智周私记；《旧唐志》:《老子义疏》四卷，孟智周撰；《新唐志》：孟智周《义疏》五卷。

窦略《老子注》四卷

佚。见杜光庭《道德经广圣义序》。

按：《广圣义序》:“梁道士窦略《注》四卷，与武帝罗什所宗无异。”

臧玄静《老子疏》四卷

佚。见杜光庭《道德经广圣义序》。

韩壮《老子玄示》一卷

佚。《隋志》注：《老子玄示》一卷，韩壮撰；《旧唐志》:《义子玄旨》八卷，韩庄撰；《新唐志》：韩庄《玄旨》八卷。

按：《文选》注引用书目有韩庄《解老子》。

宗塞《老子玄机》三卷

佚。见《隋书·经籍志》注。

山琮《老子幽义》五卷 《老子志》一卷

佚。见《隋书·经籍志》注。

卢光《道德经章句》

佚。见《北史》卢同附传。

刘仁会《老子注》二卷

佚。见杜光庭《道德经广圣义序》。

周文帝《老子注》二卷 《老子义疏》四卷

佚。见《日本国见存书目》。

卢景裕《老子道德经传》二卷

佚。见《隋书·经籍志》。

按：《魏书》本传：“卢景裕字仲孺，小字白头，范阳涿人也。注《周易》、《尚书》、《孝经》、《论语》、《礼记》、《老子》，其《毛诗》、《春秋左氏》未讫。”

梁旷《老子注》四卷 《道经品》四卷

佚。《隋志》:《老子》四卷，梁旷注，《老子道德经品》四卷，梁旷注；《新唐志》：梁旷《道德经品》四卷。

卢景裕梁旷等《老子注》二卷

佚。见《新唐书·艺文志》。

杜弼《老子道德经注》二卷

佚。见《北齐书》杜弼本传。

周弘正《老子疏》五卷

佚。见《陈书》周弘正本传。

《陈书》本传：周弘正字思行，汝南安城人。十岁通《老子》、《周易》。弘正特善玄言，兼明释典，虽硕学名僧，莫不请质疑滞。太建六年，卒于官，时年七十九，谥曰简子。所著《周易讲疏》十六卷，《论语疏》十一卷，《庄子疏》八卷，《老子疏》五卷，《孝经疏》两卷，《集》二十卷，行于世。

诸糅《老子玄览》六卷

佚。见杜光庭《道德经广圣义疏序》。

按：杜序：“陈道士诸糅，作《玄览》六卷。”又张君相《集解》有褚糅，当是一人。疑作褚糅是。

张讥《老子义》十一卷

佚。见《陈书》张讥本传。

张羡《老子庄子义》

佚。见《隋书》张煚附传。

韦录《老子义疏》四卷

佚。见《隋书·经籍志》作韦处玄。

按：杜光庭《广圣义疏序》:“法师韦录，字处玄，注兼义四卷。”

李播《老子注》二卷

佚。见《新唐书·艺文志》。

按：杜光庭《广圣义疏序》:“隋道士李播，注上下二卷。”又《唐书·方技传》:“李淳风，岐州雍人，父播，仕隋高唐尉。弃官为道士，号黄冠子，以论撰自见。”

刘仲融《老子道德经》二卷

佚。《隋志》:《老子道德经》二卷，刘仲融注；《新唐志》：刘仲融《注》二卷。

戴诜《老子义疏》九卷

佚。《隋志》:《老子义疏》九卷，戴诜撰；《新唐志》：戴诜《义疏》六卷。

无名氏《老子章门》一卷

佚。《隋志》:《老子章门》一卷；《旧唐志》:《老子章门》一卷；《新唐志》:《章门》一卷。

无名氏《老子节解》二卷

佚。《隋志》:《老子节解》二卷；《旧唐志》:《老子节解》二卷；《新唐志》:《节解》二卷；《释文·序录》:《节解》二卷。不详作者。或云老子所作，一云河上公作。

刘进喜《老子通诸论》一卷

佚。见《新唐书·艺文志》。

刘进喜《老子疏》六卷

佚。见杜光庭《广圣义疏序》。按：《旧唐书·陆德明传》:“时徐文远讲《孝经》，沙门惠乘讲《波若经》，道士刘进喜讲《老子》。”

陆德明《老子疏》十五卷

佚。见《新唐书·艺文志》。

陆德明《老子音义》二卷

佚。《经典释文》本。

按：《释文·序录》云：“唯王辅嗣妙得虚无之旨。今依王本，博采众家，以明同异。”

颜师古《玄言新记明老部》五卷

残。唐写本。

魏徵《老子要义》五卷

佚。见杜光庭《广圣义疏序》。

按：吕知常《进道德经讲义表》:“魏徵相唐，作嵩山之《正义》”，当指此书。

傅奕《老子注》二卷

佚。《旧唐志》:《老子》二卷，傅奕注；《新唐志》：傅奕《注老子》二卷；焦竑《国史志》：傅奕注《老子》二卷。傅奕《校定古本老子》二卷

存。道藏本。

按：晁以道跋《老子》王弼注本：“常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，独得诸河上公，而古本无有也，赖傅奕能辩之”；又谢守灏《老君实录》:“《道德经》，唐傅奕考核众本，勘数其字”云云，盖均指此书。

傅奕《老子音义》二卷

佚。《新唐志》：傅奕《老子音义》;《宋志》：傅奕《道德经音义》二卷。

按：《新唐书》傅奕本传：“傅奕，相州邺人。贞观十三年卒。注《老子》，并集魏晋以来与佛议驳者，为《高识篇》。”又《旧唐书》本传：“注《老子》，并撰《音义》。”

成玄英《老子注》二卷 《道德经开题序诀议疏》七卷

佚。《旧唐志》:《老子》二卷，成玄英注；《新唐志》：道士成玄英注《老子道德经》二卷，又《开题序诀义疏》七卷；《宋志》：成玄英《道德经开题序诀义疏》七卷；焦竑《国史经籍志》：成玄英注《老子》二卷，《道德经开题序诀义疏》七卷，成玄英。

李荣《老子道德经注》二卷

佚。见《宋史·艺文志》。

贾大隐《老子述义》十卷

佚。《旧唐志》:《老子述义》十卷，贾大隐撰；《新唐志》：贾大隐《老子述义》十卷；《日本国见存书目》:《老子述义》十卷，贾大隐撰。

辟闾仁谞《老子注》二卷

佚。《旧唐志》:《老子》二卷，辟闾仁谞注；《新唐志》：辟闾仁谞《注老子》二卷。圣历司博士。

按：《唐书·张齐贤传》，辟闾仁谞武后时为太常博士。孙思邈《老子注》

佚。见《新唐书·艺文志》。

杨上善《老子道德经注》二卷 《老子道德指略论》二卷

佚。《旧唐志》:《老子道德经指略论》二卷，杨上善撰；《新唐志》：杨上善注《老子道德经》二卷，又《老子指略论》二卷。太子文学。

宋文明《老子义泉》五卷

佚。

车惠弼《老子疏》七卷

佚。并见张居相《集解》，杜光庭《广圣义疏序》。

张君相《三十家老子注》八卷

存。道藏本，信上中下。嘉业堂丛书本。均误题顾欢著。

《宋志》:《老子道德经三十家注》六卷；唐道士张君相集解。《日本国见存书目》:《老子疏》四卷，张君相撰；焦竑《国史经籍志》:《道德经三十家注》八十卷，张君相。

晁公武《郡斋读书志》:《三十家注老子》八卷。右唐蜀郡岷山道士张君相，集河上公、严遵、王弼、郭象、钟会、孙登、羊祜、罗什、卢裕、刘仁会、顾欢、陶隐居、松灵仙人、斐处恩、杜弼、节解、张凭、张嗣、臧元静、大孟、小孟、窦略、宋文明、褚糅、刘进喜、蔡子晃、成玄英、车惠弼等注；君相称三十家而列其名止二十有九，盖君相自以为一家言，并数之尔。君相不知何时人，而谓成玄英为皇朝道士，则唐天宝后人也。以“绝学无忧”一句，附“绝圣弃知”章末，以“唯之与阿”，别为一章，与诸本不同。

卢藏用《老子注》二卷

佚。《新唐志》：卢藏用注《老子》二卷；《国史志》：卢藏用注《老子》二卷。

按：《唐书》本传：“卢藏用字子潜，幽州范阳人。长安中召授左拾遗。能属文，善蓍龟九宫术，工草隶大小篆八分，善琴弈。”

尹知章《老子注》

佚。见《新唐书·艺文志》。

按：《唐书·儒学传》:“尹知章，绛州翼城人。于《易》、《老》、《庄》书尤悬解。所注传颇多行于时。”

冯朝隐《老子注》

佚。见《新唐书·艺文志》。

按：《唐书·儒学传》:“长乐冯朝隐，能推索老庄秘义。终太子右谕德。”

陈廷玉《老子疏》

佚。见《新唐书·艺文志》。云：“开元二十年上，授校书郎。”

邢南和《老子注》

佚。见《新唐书·艺文志》。云：“开元二十一年上。”唐明皇《道德经注》二卷

存。道藏本，男下。作四卷。开元二十六年易州龙兴观御注碑本，开元二十七年邢州龙兴观碑本。

《新唐志》：玄宗注《道德经》二卷；《宋志》：唐玄宗注《老子道德经》二卷；有序。《崇文总目》:《道德经》二卷，唐明皇注。

《自序》：昔在元圣，强著玄言，权舆真宗，启迪来裔。遗文诚在，精义颇乖。撮而指归，虽蜀严而犹病，摘其章句，自河公而或略。其余浸微，固不足数，则我玄元妙旨，岂其将坠！朕诚寡薄，常感斯文，猥承有后之庆，恐失无为之理，每因清宴，辄叩玄关，随所意得，遂为笺注。岂成一家之说，但备遗阙之文，今兹绝笔，是询于众：公卿臣庶，道释二门，有能起予类于卜商，针疾同于左氏，渴于纳善，朕所虚怀，苟副斯言，必加厚赏。且如谀臣自圣，幸非此流，悬市相矜，亦云小道，既其不讳，咸可直言，勿为来者所嗤，以重朕之不德。

《墨林快事》：唐玄宗注《道德经》，诸文士共成之。又是时古注俱存，有古哲之源流，而无后人之穿凿，五千言中得者十九。即本文未经浊乱，其辞既简奥，而义反精深，其为老聃之家嗣也，无可疑矣！于是遍诸区夏，多有刻石，而兹易水，独传苏灵芝之笔，他书易中多有，而不及此石之善。

唐明皇《道德真经疏》十卷

存。道藏本。效上下。

《新唐志》：玄宗《道德经疏》八卷；《宋志》：唐玄宗《道德经音疏》六卷；《日本国见存书目》:《老子疏》六卷，玄宗御制；《崇文总目》:《道德经疏》六卷，唐玄宗撰；《结一庐书目》:《道德真经疏》十卷，唐玄宗明皇帝撰。

白云霁《道藏目录详注》：唐玄宗《御制道德真经疏》，卷一之十。内分章逐句解言，穷理尽性，闭缘息想，处实行权，坐忘遗照，捐事无为，理身国理之论。

唐明皇《道德真经疏》四卷

存。道藏本。男下。

按：此书不见《道藏目录》，诸史志亦未收；惟《天一阁见存书目》:“《道德真经疏》十卷，唐玄宗撰，又一部四卷，与十卷本迥异”，当即此书。

李含光《老子学记》一卷 《老子义略》一卷

佚。见《新唐书·艺文志》。

按：《新唐志》云：“道士李含光《老子》、《庄子》、《周易》学记三卷，又《义略》三卷。含光扬州江都人，本姓弘，避孝敬皇帝讳改焉。天宝间人。”

尹愔《老子新义》十五卷

佚。见杜光庭《广圣义序》。

按：《唐书·儒学传》:“尹愔秦州天水人。博学，尤通《老子》。初为道士，玄宗尚玄言，有荐愔者，诏对，喜甚，厚礼之。开元末卒，赠左散骑常侍。”

吴善经《道德经注》二卷

佚。见《新唐书·艺文志》。云“贞元中人”。

吴善经《道德经小解》二卷

佚。高似孙《子略》：吴善经《小解》二卷；《通志·艺文略》：吴善经《小解》二卷。

王真《道德经论兵要义》四卷

存。道藏本，下器。指海本。

阮元《四库未收书提要》:《道德经论兵要义》四卷，唐王真撰。案：真此书独取《道德经》所论兵战之要，摭拾元微。本上下二卷，后更分为四卷，与郑樵《通志》所载卷数合。元和间进之于朝，唐宪宗尝手诏褒美之，具载篇首。《老子道德经》五千言，备举大道至德修身理国之要，数十章后，乃言及于用兵，其旨微，其言博，自河上公为之训释后，若严氏指归，开元注释，固已发蕴指微，而真所著《要义》，独于论兵之法，经悉言之。夫真以朝议郎出领汉州军事，久列戎行，而考其谈兵意指，顾深求乎老子之说。唐人之书不多是宜录也存。莫友芝郘亭《知见传本书目》略同。

李约《老子道德经新注》四卷

道藏本。能上。

《宋志》：李约《老子道德经注》四卷；《国史志》：李约《道德经新注》四卷；《天一阁见存书目》:《道德真经新注》四卷，李约撰；《秘书省续编到四库阙书目》：李约注《老子道德经》四卷。

彭耜《道德真经集注杂说》：唐兵部郎李约，勉之子也。注《道德经》四卷，其说谓世传此书为神仙虚无言，不知六经乃黄老之枝叶尔。

陆希声《道德经传》四卷

存。道藏本。必上。指海本。

《新唐志》：陆希声《道德经传》四卷；《宋志》：陆氏《道德经传》四卷；《崇文总目》:《道德经传》四卷，唐陆希声撰。

阮元《四库未收书提要》:《道德真经传》四卷，唐陆希声撰。案：希声吴郡人，景融四世孙。《唐书》本传，称其善属文，通《春秋》、《易》、《老子》，论著甚多。此书见于《唐书·艺文志》，卷帙相符。赵希弁《读书附志》、陈振孙《书录解题》皆不著录，凡储藏家亦皆无之。唯见于《道藏》“必”字号。明白云霁《道藏目录详注》，称其“以事理元会通变机宜，探至精之迹，可谓神解”，其称许如此。今考此书，发明老氏之旨，条达曲鬯，视宋人之援老入佛者大不侔矣。唐人遗书传世日少，今从《道藏》校录，卷帙完善，洵可宝也。

杨上器《太上玄元皇帝道德注》二卷

佚。见《旧唐书·经籍志》。

陈嗣古《老子注》二卷

佚。《旧唐志》:《老子》二卷，陈嗣古注；《新唐志》：陈嗣古《注》二卷。

树钟山《老子注》二卷

佚。《旧唐志》:《老子》二卷，树钟山注；《新唐志》：树钟山《注》二卷。

李允愿《老子注》二卷

佚。《旧唐志》:《老子》二卷，李允愿注；《新唐志》：李允愿《注》二卷。

冯廓《老子指归》十三卷

佚。《旧唐志》:《老子指归》十三卷，冯廓撰；《新唐志》：冯廓《老子指归》十三卷。

谷神子《注诸家道德经疏》二卷

佚。见《宋史·艺文志》。

白履忠《老子注》

佚。见《新唐书·艺文志》。

符少明《道德经谱》二卷

佚。杜光庭《广圣义序》：道士符少明作《道谱荣》二卷；《宋志》：扶少明《道德经谱》二卷；《国史志》:《道德经谱》二卷，道士扶少明。

刘应真《道德经解意》

佚。见《浙江通志》。

按：《浙江通志》云：见《括苍汇纪》。

又按：杨上器以下九家，不详其年代，除谷神子、刘应真、符少明外，均见两《唐志》，故次于唐末。

胡超《老子义疏》十卷

佚。

安丘《老子指归》五卷

佚。

尹文操《老子简要义》五卷

佚。

王玄辩《河上公释文》十卷

佚。

徐邈《老子注》四卷

佚。

何思远《老子指趣》二卷 《老子玄示》八卷

佚。

赵坚《老子讲疏》六卷

佚。

贾至《道德经述义》十一卷

佚。

黎元兴《老子注义》四卷

佚。

任太玄《老子注》二卷

佚。

申甫《道德经疏》五卷

佚。

龚法师《老子集解》四卷

佚。并见杜光庭《广圣义序》。

张慧超《老子志玄疏》四卷

佚。见杜光庭《广圣义序》。

按：《宋史·艺文志》有张惠超《道德经志玄疏》三卷，当即张慧超。

张思齐《道德真经玄德纂疏》二十卷

存。道藏本。使上至覆上。

白云霁《道藏目录详注》:《道德真经玄德纂疏》，卷一之二十。唐玄宗御注并疏，河上公、严君平、李荣注，西华法师成玄英疏，蒙阳强思齐纂。言明道无为，显德有用，以道德二字为一部之关键也。

杜光庭《道德经广圣义疏》五十卷

存，道藏本。羔上至行下。

《宋志》：杜光庭《道德经广圣义疏》三十卷；《崇文总目》:《道德经广圣义》三十卷，唐杜光庭撰；《国史志》:《道德经广圣义》三十卷，唐杜光庭；《道藏目录》:《道德真经广圣义》，卷一之五十。唐广成子杜光庭述；《万卷堂书目》:《道德真经广圣义》五十卷，杜光庭。

丁丙《善本书室藏书志》:《道德真经广圣义》五十卷，明钞道藏本。唐广成先生杜光庭述。前有天复元年九月十六日序，云：老君降迹行教，远近有四：历劫禀形，随方演化，即千二百号，百八十名，散在诸经，可得征验；其二，自五太之首，逮殷周之前，为帝王师，代代应见；其三，以商阳甲之代，降神寓胎，武丁之年，诞生于亳，周昭王癸丑年，以经授关尹，世得而闻；其四，将化流沙，与尹喜期会于西蜀青羊之肆，示现降生，即昭王丁巳年也。此经自函关所授累代诠疏笺注六十余家，均有详目。后学披卷，多瞢本源，采摭众书，研寻篇轴，随有比况，咸得备书，纂成《广圣义》五十卷。《道藏目录》云：内述太上事迹，氏族，降生年代，叙经大义，解疏序，引释御注序，释题明道德义。《天一阁书目》著录此书，白纸蓝格，或即其散出之遗。

乔讽《道德经疏义节解》二卷

佚。《宋志》乔讽《道德经疏义节解》二卷；《国史志》：

《

道德经疏义节解》四卷，蜀，乔讽。

徐铉《三家老子音义》一卷

佚。见《玉海·艺文》。

僧文傥《道德经疏义》十卷

佚。见《宋史·艺文志》。

司马光《道德论述要》二卷

存。道藏本，得上。刊本。

晁公武《郡斋读书志》：温公《道德论述要》二卷，右皇朝司马光撰。谓道德连体，不可偏举，故废《道经》、《德经》之名，而曰《道德论》。《墓志》载其目。“无，名天地之始；有，名万物之母。常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”皆于“无”与“有”下断句，不与先儒同。

张说《老子注》

佚。见王云《老子注》自序。

吕大临《老子注》二卷

佚。《文献通考·经籍考》：吕氏《老子注》二卷；《国史志》：吕大临《注老子》二卷。

邓御夫《老子注》

佚。见《鸡肋集》。

吕惠卿《老子注》二卷

存。道藏本。必下。

《文献通考·经籍考》：吕惠卿《注》二卷；《国史志》：吕惠卿注《老子》二卷；《道藏目录》:《道德真经传》，卷一之四。吕惠卿撰。

王安石《老子注》二卷

佚。《通考·经籍考》：王介甫《注》二卷；《国史志》：王安石注《老子》二卷。

晁公武《郡斋读书志》：右皇朝王安石介甫注。介甫平生最喜《老子》，故解释最所致意。首章皆断“无”“有”作一读，与温公同。后其子雱，及其徒吕惠卿、陆佃、刘仲平，皆有《老子注》。

王雱《老子注》二卷

佚？按道藏本《道德真经集注》梁回后序云：“参其四说，河上公、王弼、唐明皇、王雱。无复加损，刊集以行于时”，则王书固尚存也。

《通考·经籍考》：王雱《注》二卷；《国史志》：王雱注《老子》二卷。

陆佃《老子注》二卷

佚。《通考·经籍考》：陆佃《注》二卷；《国史志》：陆佃注《老子》二卷。

刘《老子注》二卷

佚。《通考·经籍考》：刘仲平《注》二卷；《国史志》：刘仲平注《老子》二卷。

刘泾《老子注》二卷

佚。见晁公武《郡斋读书志》。

晁公武《郡斋读书志》：刘巨济注《老子》二卷。右皇朝刘泾巨济注。泾蜀人，笃志于学，文辞奇伟，早登苏子瞻之门，晚受知于蔡京，除太学博士。

张氏《道德真经集注》十卷

存。道藏本。靡上至恃上。

白云霁《道藏目录详注》:《道德真经集注》，卷一之十。唐明皇撰序，左仙公葛玄序；唐明皇、河上公、王弼、王雱四家集注。

蒋之奇《老子解》二卷 《老子系辞解》二卷

佚。见《宋史·艺文志》。

陈象古《道德真经解》二卷

存。道藏本。知下。

宋徽宗《老子注》二卷

存。道藏本。才下。作四卷。

《宋志》：徽宗《老子解》一卷；《通考·经籍考》:《御注老子》二卷；《国史志》：宋徽宗注《老子》二卷。

江澂《道德真经疏义》十四卷

存。道藏本。莫忘两号。

白云霁《道藏目录详注》:《道德真经疏义》，卷一之七。宋徽宗注，太学生江澂疏。内逐句解，以庄易文理参证。

章安宋徽宗《道德真经解义》十卷

存。道藏本。良上中下。

贾青夷《老子义疏》四卷

佚。高似孙《子略》：贾青夷《义疏》四卷；《国史志》:《老子疏》四卷，贾青夷撰；《秘书省续编到四库阙书目》：贾青夷《道德经手疏》四卷。

陈鼻《解老子》

佚。见刘惟永《道德真经集义·诸家姓氏》。

按：高似孙《子略》有陈臬，当即陈鼻，疑作“阜”是。李畋《老子音解》一卷《通志》作二卷。

佚。《遂初堂书目》：李畋《老子音解》;《通志·艺文略》：李畋《老子音解》二卷；焦竑《国史志》:《老子音解》一卷，李畋。

毛大可《解老子》

佚。见《遂初堂书目》。

按《中国人名大辞典》有毛友，字达可，不知即大可否？

王懋才《老子解》

佚。见《遂初堂书目》。

苏辙《老子注》二卷

存。四库本，道藏本，得下，作四卷。明刊本，宝颜堂秘笈本，两苏经解本，金陵刻经处刊本。

《宋志》：苏辙《老子道德经义》二卷；《通考·经籍考》：苏子由注《老子》二卷；《国史志》：苏子由注《道德经》四卷。

晁公武《郡斋读书志》：苏子由注《老子》二卷，右皇朝苏辙子由注。子由谪官筠州，颇与学浮屠者游，而有所得焉，于是解《老子》。尝曰：“《中庸》云：喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和，致中和，天地位焉，万物育焉，此盖佛法也。六祖谓不思善，不思恶，则喜怒哀乐之未发也。盖中者，佛法之异名，而和者，六度万行之总目，致中极和，而天地万物生于其间，非佛法何以当之？天下无二道，而所以治人则异，古之圣人，中心行道，而不毁世法以此耳，故解老子，亦时有与佛法合者。”其自序云耳。其解，是谓袭明以为释氏《传灯》之类。

陈振孙《直斋书录解题》:《老子新解》二卷，苏辙撰。东坡跋曰：“使战国有此书，则无商鞅韩非；使汉初有此书，则孔老为一，使晋宋间有此书，则佛老不为二。”

张耒《道德经义》

佚。见焦竑《老子翼·采摭书目》。

詹秋圃《老子解》

佚。见刘惟永《道德真经集义·诸家姓氏》，云：“宋儒林，讳节，号漫叟，作解。”

廖粹然《老子解》

佚。见刘惟永《道德真经集义·诸家姓氏》，云：“号希夷大师，作解。”

陈景元《道德经注》二卷

佚。见《宋史·艺文志》。

陈景元《道德真经藏室纂微篇》十卷

存。道藏本。欲上至难上。

邵若愚《道德真经直解》四卷

存。道藏本。改下。

《国史志》：本来子《道德经直解》四卷；《绿竹堂书目》:《老子》邵若愚直解一册；《天一阁现存书目》:《道德真经直解》四卷，宋邵若愚撰。

吴沆《老子解》四卷

佚。见《江西通志》。

叶梦得《老子解》二卷

佚。叶德辉辑本。宣统辛亥叶氏家刻本。

刘骥《老子通论语》二卷

佚。见《宋史·艺文志》。

赵实庵《老子解》

佚。见刘惟永《道德真经集义·诸家姓氏》。

按：刘惟永《集义·诸家姓氏》云：“赵实庵冲真宝元大师，浮山玉虚观住持，赐紫字明举，讳道升，绍兴壬申作解。”

王志然《老子解》

佚。见刘惟永《道德真经集义·诸家姓氏》，云：“王志然，号见独大师，乾道己丑作解。”

程大昌《易老通言》十卷

佚。《宋志》：程大昌《易老通言》十卷；《国史志》:《易老通言》十卷，程大昌。

员兴宗《老子解略》一卷

存。在《九华集》内。

晁公武《老子通述》二卷

佚。见《宋史·艺文志》。

按：《郡斋读书志》,《老子道德经》下，似即此书序文。谓“因以诸家本，参校其不同者近二百字，互有得失，乙者五字，注者五十五字，涂者三十八字，其间徽宗御注，最异诸本”云。

黄茂材《老子解》

佚。见刘惟永《道德真经集义·诸家姓氏》云：“黄茂材，宋知荆州军事，淳熙甲午作解。”

吕知常《道德经讲义》十二卷

存。京师图书馆藏明刊本。

《宋志》：吕知常《老子讲义》十二卷；《也是园书目》：吕知常《道德经讲义》十二卷；《述古堂书目》：吕知常《道德讲义》十二卷；二本，抄。《天一阁见存书目》:《道德经讲义》十二卷，宋吕知常撰；《万卷堂书目》:《道德经讲义》十二卷，吕知常。

刘师立《老子节解》

佚。见焦竑《老子翼·采摭书目》，云：“真静子，绍熙间造。”

葛长庚《道德宝章》一卷

存。四库本，汇秘笈本，明刊本，光绪八年白云观影刊赵孟頫写本。

钱曾《读书敏求记》：白玉蟾《道德宝章》一卷。序称赵孟頫爱其言，不类诸家，手书以传。予观所注，皆修炼之言，存于道家可耳。

周中孚《郑堂读书记》:《道德宝章》一卷，汇秘笈本。宋葛长庚撰。长庚字白叟，别号白玉蟾，闽清人。为道士，居武夷山，嘉定间征赴阙下，封紫清真人。《四库全书》著录，倪氏《宋志补》作《老子道德经宝章》。是书离章析句，稍加笺注，有类禅偈。盖佛老本同源而异派，白叟并为一解，欲读者于言外领取其旨耳。前有明陆树声跋，及万历癸未适园居士二跋，而不著名氏，或即与眉公同校此书之秀水、陈诗教云。

葛长庚《道德经指玄篇》八卷

佚。见《千顷堂书目》。

曹道冲《老子注》二卷

佚。见焦竑《国史经籍志》。

按：彭耜《宋解经姓氏》云“道真仁静先生曹道冲，字希蕴，女道士。世号曹仙姑，赐号清虚文逸大师道真仁静先生。”

彭耜《道德真经集注》十八卷

存。道藏本，恃中至长上。道藏辑要本。

《国史志》:《道德经集注》十八卷，彭耜纂；《天一阁见存书目》:《道德真经集注》十八卷，宋彭耜纂。

彭耜《道德真经集注释文》一卷

存。道藏本，长下。真意堂丛书本，经学丛书本。

谢图南《道德经注》

佚。见刘惟永《道德真经集义·诸家姓氏》。

李荣《道德真经义解》四卷

存。道藏本，丝上下。道宗六书本。

丁丙《善本书室藏书志》:《道德真经义解》四卷，明刊道藏本。息斋道人解。《道藏目录》入洞神部，作《义解》四卷，注云：“九天观道士息斋李荣注。深达窍妙，出入无有。”荣字嘉谋，宋时人，行事无所考。《道藏》收其著述，亦潜心道笈之羽士也。其解顺文衍义，明白晓畅，为读王弼注之阶梯。

李荣《道德真经》四卷

存。道藏本，丝下。道宗六书本。

董思靖《道德经集解》四卷

存。道藏本，短中下。十万卷楼丛书本。作二卷。

《国史志》：董思靖《道德经集解》四卷；《万卷堂书目》:《道德真经解》四卷，董思靖。

白云霁《道藏目录详注》:《道德真经集解》，卷一之四，董思靖。引诸家句解，并太上史略。

林希逸《老子口义》二卷

存。道藏本，彼上。作四卷。鬳斋三子口义本。

《国史志》：林希逸《老子口义》四卷；《述古堂藏书目》:《老子林鬳斋口义》二卷；《绿竹堂书目》:《老子林希逸口义》一册。

丁丙《善本书室藏书志》:《老子鬳斋口义》二卷，明刊本。鬳斋林希逸。前有鬳斋自撰《发题》一篇。希逸字肃翁，福清人，官至中书舍人。鬳斋者其居室也。书以“口义”者，谓其不为文，杂俚俗而直述之也。《四库》与列子同未著录。

张冲应《老子解》

佚。

张灵运《老子或问》

佚。并见刘惟永《道德真经集义·诸家姓氏》云：“张冲应玉清上相，讳明道，宝祐癸丑造解；张灵应讳亚宋，封神文圣武孝德忠仁王，造《或问》。”又按范应元《古本集注》引有张冲应说。

徐君约《道德经解事》

佚。见刘惟永《道德真经集义·诸家姓氏》，云：“宋鄂州诸军料院，讳权，景定壬戌解事一章。”

李若愚《道德真经注》一卷

佚。见《宋史·艺文志》。

范应元《老子道德经古本集注》二卷

存。傅沅叔先生藏宋刊本，续古逸丛书影印本。

褚伯秀《老子解》

佚。见刘惟永《道德真经集义·诸家姓氏》，云：“古杭道士，作解。”

吕皓《老子支离解》

佚。见《敬乡录》。

按：余未见《敬乡录》；傅沅叔先生云：“《老子支离解》，宋永康吕皓子旸撰，见《敬乡录》。”

赵至坚《道德真经疏义》六卷

残。道藏本。悲下。原缺卷一之三。

《宋志》：赵至坚《道德经疏》三卷；《国史志》：赵至坚《老子疏》四卷；《天一阁见存书目》:《道德真经疏义》六卷，赵至坚撰，存卷四、五、六。

陆修静《老子道德经杂说》一卷

未见。《宋志》：陆修静《老子道德经杂说》一卷；《国史志》:《道德经杂说》一卷，陆修静；《秘书省续编到四库阙书目》：陆修静撰《道德经杂说》一卷。

陈焕《老子释言》

佚。见《江西通志》。

谢守灏《老子解》一卷

佚。见万历《温州府志》。

熊方《道德经注》二卷

佚。见《江西通志》。

赵令穆《老子道德经解》二卷

佚。

王顾《老子道德经疏》四卷

佚。

尹先生《老子道德经内节解》二卷

佚。并见《宋史·艺文志》。

龚士卨《老子句解》

佚。见《菉竹堂书目》。

刘辰翁《老子道德经评点》

存。刘湏溪批点九种本。

雷思齐《老子本义》

佚。见钱大昕《补元史艺文志》。

按：思齐有《易图通变》、《易筮通变》二书，《四库》著录。《提要》云：思齐字齐贤，临川人。宋亡之后，弃儒服，为道士，居鸟石观，后终于广信。事迹具袁桷所撰《墓志铭》。是编前有揭系斯序，称所著有《老子本义》、《庄子旨义》数十卷云云。

张庆之《老子注》

佚。见钱大昕《补元史艺文志》。

按：《苏州府志》:“庆之字子善。出入经史百氏，绝意仕进，好为山水游。著《虎丘赋》，因号海峰野逸。仿五柳先生作《海峰遗民传》，以伯夷蒋诩陶潜司空图自况。”兹亦用提要之意，列于宋末。

时雍《道德经全解》二卷

存。道藏本。罔中下。

白云霁《道藏目录详注》:《道德经全解》，二卷。毫社时雍逍遥解，言阴阳理焉。

李霖《道德经取善集》十二卷

存。道藏本。墨上至悲中。

寇才质《道德经四子古道集解》十卷

存。道藏本，过上中下。道藏辑要本。

白云霁《道藏目录详注》:《道德真经四子古道集解》，卷一之十。古襄寇才质集，其解多以《南华》、《通玄》二经理会。

赵秉文《道德经真经集解》四卷

存。道藏本，罔上中。小万卷楼丛书本。

王守正《道德真经衍义手钞》二十卷

残。道藏本。量上至墨上，原阙卷一卷二。

白云霁《道藏目录详注》谓：五峰清安逸士王守正集；序称重阳宫主玄学师，盖守正号清安逸士，曾为重阳宫主玄学师也。

休休庵《老子解》

佚。见刘惟永《道德真经集义·诸家姓氏》云：“休休庵号蒙山绝牧叟，名德异，至元戊寅作解。”

牛妙传《老子或问》

佚。见刘惟永《集义·诸家姓氏》，云：“牛妙传通真大师，前成都万寿宫知官提学，号澄明子。至元庚辰作或问。”

喻清中《道德经集义》

佚。见刘惟永《集义·诸家姓氏》，云：“至元乙酉作解。”

杨智仁《老子解》

佚。见刘惟永《集义·诸家姓氏》，云：“杨智仁号无物子，至元丁亥作解。”

李纯甫《老子集解》

佚。见《金史》本传。

刘处玄《道德经注》

佚。见《山东通志》。

按：《山东通志》云：“见《海上七真人传》。”又《四库提要》有“《阴符经注》一卷，金刘处元撰。处元即王重阳七弟子之一也。”

胥六虚《老子解》

佚。见刘惟永《集义·诸家姓氏》，云：“胥六虚讳元一，号六虚散人。至元辛卯作解。”

李是从《老子解》

佚。见刘惟永《集义·诸家姓氏》，云：“李是从特赐纯粹先生号谷神子，造解。元贞乙未刻本。”

薛致玄《道德真经藏室纂微开题科文疏钞》五卷

存。道藏本。难上下。

薛致玄《道德真经藏室纂微手钞》二卷

存。道藏本。难下。上卷原阙。

按：刘惟永《集义·诸家姓氏》云：“薛庸斋讳玄，大元河南路提学，作解。”当即薛致玄。

刘惟永《道德真经集义》十七卷

存。道藏本。染中至赞下。

白云霁《道藏目录详注》:《道德真经集义》，卷一之十七。刘惟永、丁易东编集各家解义。

按：书首题“凝远大师常德路玄妙观提点观事刘惟永编集，前朝奉大夫太府寺主簿兼枢密院编修丁易东校正。”又按以上诸序，并见《道德真经集义大旨》卷三，当即此书序跋，故移置于此，并依旧题为《大旨》序跋云。

邓锜《道德经三解》四卷

存。道藏本。改上中。

李道纯《道德会元》二卷

存。道藏本。谈上。

李道纯《道德经注解》三卷

佚。见《万堂卷书目》。

杜道坚《道德经原旨》四卷

存。道藏本。彼中。

白云霁《道藏目录详注》谓：《原旨·序》详切而渊博也。《发挥》十二章：前六章述皇帝王伯道德功力之叙，后六章述太上降生西游之略，总之不外理炁象数。有大德十年道坚自序，及弟子句章任士林后序。此帙棉纸蓝格，尤属明钞，当是甬东范氏遗籍。

杜道坚《玄经原旨发挥》二卷

存。道藏本。彼下。

白云霁《道藏目录详注》:《玄经原旨发挥》，二卷。杜道坚述。《原旨发挥》十有二章：前六章述皇帝王伯道德力功之叙，后六章述太上降生受经，西游之略，总之不外理炁象数。

刘庄孙《老子发微》

佚。见《清容居士集》。

按：袁桷《刘隐君墓志铭》:“天台刘君正仲，讳庄孙，喜著书，能以词藻达幽隐。为《论语章指》、《老子发微》、《楚辞补注音释深衣考》。”

吴澄《道德经注》四卷

存。四库本，道藏本，短上中。道藏辑要本，嘉庆年刊本，粤雅堂丛书本，百子本。

按：澄字幼清，号草庐，临川人，宋咸淳末举进士，不第，入元以荐擢翰林，应奉文字，官至翰林学士，卒谥文正。是书《四库提要》已著录。考草庐为元代钜儒，群经皆有纂撰，事迹具《元史》本传。

赡思《老庄精诣》

佚。见《元史》本传。

张嗣成《道德真经章句训颂》二卷

存。道藏本，谈上。道藏辑要本。

吕与之《老子讲义》

佚。见袁桷《清容居士集》。

李衎《老子解》二卷

佚。见钱大昕《补元史艺文志》。

按：衎字仲宾，号息斋，蓟邱人。皇庆元年为吏部尚书，拜集贤殿大学士。谥文简。见《中国人名大辞典》。

王珪《道德经注》 《道德经还原奥旨》

佚。见钱大昕《补元史艺文志》。

按《苏州府志·人物志》:“王珪字君璋，号中阳老人。尝以材异辟同知辰州，不起；隐于虞山。澄心观道，善鼓琴，工画，意趣幽远。”

林志坚《道德真经注》二卷

存。道藏本，丝上。元刊本。

白云霁《道藏目录详注》:《道德真经注》，二卷。玄门开真弘教大真人广陵仁斋林志坚注，以本经解本经。

许剑道人《古老子》二卷

未见。见《四库书目存目》。

按：缪荃孙《艺风堂金石文字目》，有“古文道经，高篆书，末有自记，亦篆书；李道谦跋，分书。至元辛卯立。在陕西盩厔楼观”。则此碑尚存，当即此书所本。

陈岳《老子注》

佚。见钱大昕《补元史艺文志》，云：“字甫申，天台人，自称委羽山人。”

高节诚《老子臆疏判言》

佚。

杨翚《道德经注》

佚。并见《江西通志》。

按：陈岳以下三人，不详年代。

明太祖《道德经注》二卷

存。道藏本。男上。作四卷。

《明志》：太祖注《道德经》二卷；《万卷堂书目》:《道德经注解》二卷，御制；《佳趣堂书目》：大明太祖高皇帝《御注道德经》二卷。内府旧抄，携李曹侍郎藏本。

白云霁《道藏目录详注》：大明太祖高皇师《御制道德真经》，卷一之四。此解以修齐治平为法。首序云：“惟知斯经，乃万物之至根，王者之上师，臣民之宝极，非金丹之术也”。盖太祖乃万世圣君，亦尊崇道德如此。

《千顷堂书目》：帝以诸家之注，各有异见，因自为注，以发其义。洪武七年成。

朱升《老子旁注》

佚。见《千顷堂书目》。

河心山《老子注》

佚。见《道德真经集义序》。

按：危大有《道德真经集义自序》:“于是将河上公及河心山等十余家注解，取其训释详明，理长义同而不牵强者，集成一部。”

危大有《道德真经集义》十卷

存。道藏本。天一阁见存书目作六卷。

白云霁《道藏目录详注》:《道德真经集义》，卷一之十。盱江危大有集。《集义》以无为自然为体，以和冲默契为用；内而葆炼存养，外而清靖临民。

黄润玉《道德集解》二卷

未见。见《明史·艺文志》。

按：《明史》本传：“黄润玉字孟清，鄞人。永乐十八年举顺天乡试，授建昌府学训导。正统初，诏推举提学官。以杨士奇荐，擢广西佥事。母忧，归；起官湖广，论罢，谪含山知县。以年老归。学者称南山先生。”

郑瓘《道德经正解》

未见。见《千顷堂书目》，云：“字温卿，兰溪人。成化庚戌进士，官通判。”

无名氏《道德真经解》二卷

存。道藏本。谈下。

无名氏《道德真经次解》二卷

存。道藏本。罔下。

黄省曾《老子玉略》

佚。见《千顷堂书目》。

万表《道德经赘言》一卷

佚。见《千顷堂书目》。

按：表字民望，鄞县人，正德末武进士，见《提要》。王道《老子亿》二卷

存。明刊本。

李先芳《老子本义》一卷

佚。见《千顷堂书目》。

按：先芳字伯承，号北山，监利人。嘉靖丁未进士。见《提要》。

薛蕙《老子集解》二卷 《考异》一卷

存。惜阴轩丛书本。

《明志》：薛蕙《老子集解》二卷；《天一阁见存书目》:《老子集解》一卷，《考异》一卷，薛蕙撰；《述古堂书目》：薛蕙《老子集解》二卷；《万卷堂书目》:《老子集解》二卷，薛蕙。

玉樵《老子解》

佚。见《千顷堂书目》。

按：樵字明逸，号方麓，金坛人。嘉靖进士，卒谥恭简。见《明史》本传。

皇甫濂《道德经辑解》三卷

佚。见《明史·艺文志》。

按：《明史·文苑传》:“濂字子约。初授工部主事，母丧除起故官，典惜薪厂。”

张时彻《老子解》一卷

佚。见《千顷堂书目》。

按：时彻字维静，号东沙，鄞人，嘉靖进士。见《明史》张邦奇附传。

陈嘉谟《老子疏述》一卷

佚。见《千顷堂书目》。

按：嘉谟字世显，号蒙山，庐陵人，嘉靖进士。与王时槐阐明良知之说，有《念初堂集》。

曾如春《道德经解》一卷

佚。见《千顷堂书目》。

按：如春字景默，抚州人，嘉靖进士。

贺沚《道德经集注》

佚。见《江西通志》。

按：沚字汝定，庐州人，隆庆庚午举人，官至苏州府同知，见《提要》。

黄洪宪《老子解》

佚。见《千顷堂书目》。

按：洪宪字懋中，秀水人，隆庆辛未进士，官至少詹事，掌翰林院事。尝奉使朝鲜，有《朝鲜国纪》一卷，见《提要》。

郭子章《老子解》一卷

佚。见《千顷堂书目》。

按：子章字相奎，号青螺，又自号曰玭衣生，泰和人。隆庆辛未进士，官至兵部尚书，见《提要》。

陆长庚《老子玄览》二卷

存。方壶外史本。

按：《丛书举要·方壶外史》下注云：“明淮南参学小臣陆西星长庚谨测。隆庆年刊，昆丘外史赵寀汉序。”

张位《道德经解》一卷

佚。见《千顷堂书目》。

按：《宋史》张位本传：“字明成，新建人，隆庆进士。”

李贽《老子解》二卷

存。明刊本，李氏丛书本。

《自序》：尝读韩非《解老》，未始不为非惜也！以非之才，而卒见杀于秦，安在其为善解老也，是岂无为之谓哉？夫彼以柔弱，而此以坚强；此勇于敢，而彼勇于不敢，已方圆冰炭若矣，而谓道德申韩宗祖，可欤？苏子瞻求而不得，乃强为之说，曰：“老子之学，重于无为，而轻于治天下国家，是以仁不足爱，而礼不足敬，韩非氏得其所以轻天下之术，遂至残忍刻薄而无疑”，呜呼！审若是，则不可以治天下国家者也！老子之学，果如是夫？老子者非能治之而不治，乃不治以治之者也。故善爱其身者不治身，善爱天下者不治天下，凡古圣王所谓仁义礼乐者，皆非所以治之也，而况一切刑名法术欤？故其著书专言道德，而不言仁义。以仁虽无为，而不免有为；义则为之而有以为又甚矣！是故其为道也：以虚为常，以因为纲，以善下不争为百谷之王，以好战为乐杀人，以用兵为不得已，以胜为不美，以退为进，以败为功，以福为祸，以得为失，以无知为知，以无欲为欲，以无名为名，孰谓无为不足以治天下乎？世固未知无为之有益也！然则韩氏曷为爱之？曰：顺而达者帝王之政也，逆而能忍者黄老之术也。顺而达，则以不忍之心行不忍之政，是故顺事恕施，而后四达不御，其效非可以旦夕责也；逆而能忍者，不见可欲是也。是故无政不达，而亦无心可推，无民不安，而亦无贤可尚，如是而已矣。此至易至简之道，而一切急功利者之所尚也。而一切功利者欲效之而不得，是故不忍于无欲，而忍于好杀；不以忍己，而以忍人，不忍于忍，而忍于不忍，学者不察遂其原，从而曰：“道德之祸，其后为申韩也如此夫！”道德之后为申韩固矣，独不曰，仁义之后，其祸为篡弑乎？古今学术亦多矣，一再传而遂失之，其害不可胜言者岂少哉，独老子乎？由此观之：则谓申韩原道德之意，亦奚不可！予性刚使气，患在坚强而不能自克也，喜读韩非之书，又不敢再以道德之流生祸也。而非以道德故，故深有味于道德而为之解，并序其所以语道德者，以自省焉。见焦竑《老子翼》附录。

焦竑《老子翼》三卷 《考异》一卷

存。四库本，老庄翼合刻本，金陵丛书本，渐西村舍刻本，光绪三十一年。郭氏重刻本，改题《老子元翼》。万历刊本，成都铅印本，日本刊六卷本。

《四库书目提要》:《老子翼》三卷，《老子考异》一卷，浙江巡抚采进本。明焦竑撰。竑有《易筌》，已著录。是编辑韩非以下解《老子》者六十四家，而附以竑之笔乘，共成六十五家。各采其精语，裒为一书。其首尾完具自成章段者，仿李鼎祚《周易集解》之例，各标举姓名，列本章之后；其音义训诂，但取一字一句者，则仿裴骃《史记集解》之例，联贯其文，缀本章末句之下。上下篇各为一卷，《附录》及《考异》共为一卷。不立《道经》、《德经》之名，亦不妄署篇名，体例特为近古。所采诸说，大抵取诸《道藏》，多非世所常行之本。竑之去取，亦特精审，大旨主于阐发元言，务明清净自然之理，如葛长庚等之参以道家炉火，禅学机锋者，虽列其名，率屏不录。于诸家注中，为博赡而有理致。盖竑于二氏之学，本深于儒学，故其说儒理者多涉悠谬，说二氏之理者，转具有别裁云。

释德清《道德经解》二卷

存。明刊本，金陵刻经处刊本，民国八年广州刻本。

《自序》：予少喜读《老》、《庄》，苦不解义，惟所领会处，想见其精神命脉，故略得离言之旨。及搜诸家注释，则多以己意为文，若与之角，则义愈晦。及熟玩庄语，则于老恍有得焉。因谓注乃人人之老庄，非老庄之老庄也。以老文简古而旨幽玄，则庄实为之注疏。苟能悬解，则思过半矣。空山禅暇，细玩沈思，言有会心，即托之笔；必得义遗言，因言以见义，或经旬而得一语，或经年而得一章，始于东海，以至南粤，自壬辰以至丙午，周十五年乃能卒业。是知古人立言之不易也！以文太简，故不厌贯通，要非枝也。尝谓儒宗尧舜，以名为教，故宗于仁义；老宗轩黄，道重无为，如云失道德而后仁义，此立言之本也。故庄之诽薄，殊非大言，以超俗之论则骇俗，故为放而不收也。当仲尼问礼，则叹为犹龙。圣不自圣，岂无谓哉？故老以无用为大用，苟以之经世，则化理治平，如指诸掌。尤以无为为宗极，性命为真修，即远世遗荣，殆非矫矫，苟得其要，则真妄之途，云泥自别。所谓真以治身，绪余以为天下国家，信非诬矣！或曰：子之禅贵忘言，乃哓哓于世谛，何所取大耶？予曰：不然！鸦鸣鹊噪，咸自天机，蚁聚蜂游，都归神理，是则何语非禅？何法非道？况释智忘怀之谈，讵非入禅初地乎？且禅以我蔽，故破我以达禅，老则先登矣。若夫玩世蜉蝣，尤当以此为乐土矣。注成，始刻于岭南，重刻于五云南岳与金陵，今则再刻于吴门。以尚之者众，故施不厌普矣。

丁丙《善本书室藏书志》:《老子道德经解》二卷，明刊本。明建邺憨山道者释德清著。前有《老子传》及《发明宗旨》、《发明趣向》、《发明工夫》、《发明体用》、《发明归趣》五篇，以佛证道，俱得元解。末有版存玉溪菩提寺本记。

王一清《太上道德经释辞》二卷

存。道藏辑要本。

程以寗《太上道德宝章翼》二卷

存。道藏辑要本。

张正学《道德经测言》

未见。见《千顷堂书目》。

沈一贯《老子通》二卷《千顷堂书目》云，一作《道德经解》。

存。明万历刊本。

林兆恩《道德经释略》六卷

存。明刊本。

田艺衡《老子指玄》二卷

佚。见《明史·艺文志》。

马应龙《道德经注解》二卷

佚。见《千顷堂书目》，云：“字伯光，安丘人，万历壬辰进士，礼部主事。”

潘基庆《老庄解》

佚。见《千顷堂书目》。

吴伯与《老庄因然》八卷

佚。见《千顷堂书目》。

陶望龄《老子解》二卷

存。江南图书馆藏明刊本。

李登《老子约筌》二卷

佚。见《千顷堂书目》。

李登《篆文道德经》二卷

存。明刊本。见《八千卷楼书目》。

郑圭《老子》一卷

佚。见《千顷堂书目》。

徐学谟《老子解》二卷

存。明刊本。

董懋策《老子翼评点》

存。董氏丛书本。

归起先《老庄略》二卷

佚。见《千顷堂书目》。

归有光、文震孟《道德经评注》二卷

存。汉魏丛书本。十子全书本。

《自序》：五味辛甘不同，期于适口；麻丝凉燠不同，期适于体；学术见闻不同，要于适治。今夫天下所以不治者，贪残奢傲，吏不能皆良，民不能皆让，以及于乱；诚使不贪矣，不残矣，慈俭而让矣，天下岂有不贪不残，慈俭而让，乃有不治者乎？今夫儒者高仁义，老氏不言仁义而未尝不用仁义；儒者蹈礼法，老氏不言礼法而未尝不用礼法，以懦弱谦下为表，以虚空不毁万物为实。见素抱朴，少私寡欲，而民自化焉。故其言曰：“我有三宝：特而行之，曰慈，曰俭，曰不敢为天下先。”慈非仁乎，俭非义乎，不敢为天下先，非礼乎。故用世之学，莫深于老氏。今儒者不务自治，而虚名之幻，内贪残而外仁义，处奢傲而治礼文，此乃忠信之薄，而乱之首也，而老氏之所下也。

周如砥《道德经集义》二卷

存。明刊本。

《山东通志·艺文略》：是书《县志》作《道德经注》,《墓志》作《集义》。《采访册》云：《县志》误。《册》又载傅冠序云：“孔孟善存其文，老聃善存其质，先生善转法轮。”

朱得之《老子通义》二卷

存。三子通义本。

朱孟尝《道德经说奥》二卷

未见。见《四库书目存目》。

龚锡爵《老子疏略》一卷

佚。见《明史·艺文志》。

疏光岳《老子解说》

佚。见《江西通志》。

按：光岳字山仲，号三谷，江西新城人。进士，官兵部职方司员外郎，推升吏部，卒。光岳善草书，有《石波馆集》、《老子解说》。

傅占衡《老子私笺》

佚。见《江西通志》。

按：占衡字平叔，临川人。明诸生。性淡泊，耻事征逐，明亡，奉父山中，谢绝一切。有《汉书摭言》、《编年国策》、《临川记》、《湘帆堂集》。

印散玄《老子尺木会旨》二卷

存。京师图书馆善本书室藏钞本。

邵弁《老子汇注》

佚，见《千顷堂书目》。

吴伯敬《老子台悬》一卷

佚。

吴德明《老子真诠》一卷

佚。

诸万里《解老悟道编》二卷

佚。

吴汝纪《老子疏略》二卷

佚。

钟纪元《道德要览》

佚。并见《千顷堂书目》。

袁一轧《老庄辑注》

佚。见《苏州府志·艺文志》。

周士窦《道德经注疏》

佚。见《江西通志》。

袁崇友《老子注》

未见。见《广东通志》。

按：朱得之以下诸家，并不详年代。

王夫之《老子衍》二卷

存。船山遗书本。

《自序》：昔之注《老子》者，代有殊宗，家传异说。逮王辅嗣、何平叔合之于乾坤易简，鸠摩罗什、梁武帝滥之于事理因果，则支补牵会，其诬久矣。迄陆希声、苏子繇、董思靖，及近代焦竑、李贽之流，益引禅宗，互为缀合，取彼所谓教外别传者以相糅杂，是犹闽人见霜而疑雪，洛人闻食蟹而剥蟛蜞也。老子之言曰：“载营魄抱一无离”,“大道汎兮，其可左右”,“冲气以为和”，是既老之自释矣；庄子曰：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经”，是又庄之为老释矣。舍其显释，而强儒以合道，则诬儒，强道以合释，则诬道。彼将驱世教以殉其背尘合识之旨，而为蟊来兹，岂有既与？夫之詧其悖者久之，乃废诸家，以衍其意。盖入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕矣。见其瑕而后道可使复也。夫其所谓瑕者何也？天下之言道者，激俗而故反之则不公，偶见而乐持之则不经，凿慧而数扬之则不祥，三者之失，老子兼之矣。故于圣道所谓文之以礼乐以建中和之极者，未足以与其深也。虽然，世移道丧，覆败接武，守文而流伪窃，昧几而为祸先，治天下者生事扰民以自敝，取天下者力竭智尽而敝其民，使测老子之几，以俟其自复，则有也。文景踵起，而迄升平，张子房、孙仲和异尚而远危殆，用是物也。较之释氏之荒远苛酷，究于离披缠棘，轻物理于一掷，而仅取欢于光怪者，岂不贤乎？司马迁曰：“老聃无为自化，清净自正”，近之矣！若“犹龙”之叹，云出仲尼之徒者，吾何取焉！岁在旃蒙协洽壮日己未，南岳王夫之序。

清世祖《御注道德经》二卷

存。四库全书本，刊本。

《四库书目提要》:《御注道德经》二卷，顺治十三年世祖章皇帝御撰。《老子》载《汉书·艺文志》，而不载其有注，《隋书·经籍志》以下，注其书者著录日繁。焦竑《老子翼》，作于明万历中，所采尚六十四家，竑所未见者，不知凡几；竑以后之所注，又不知凡几也。盖儒书如培荣卫之药，其性中和，可以常饵；《老子》如清解烦热之剂，其性偏胜，当其对证，亦复有功，与他子书之偏驳悠谬者异，故论述者不绝焉。然诸家旧注，多各以私见揣摩，或参以神怪之谈，或傅以虚无之理，或歧而解以丹法，或引而参诸兵谋，群言淆乱，转无所折衷；惟我世祖章皇帝此注，皆即寻常日用，亲切阐明。使读者销争竞而反淳朴，为独超于诸解之上。盖圣人之道大，兼收并蓄，凡一家之书，皆不没所长；圣人之化神，因事制宜，凡一言之善，必旁资其用，固非拘墟之士，所能仰窥涯涘矣。

张尔岐《老子说略》二卷

存。四库全书本，刊本。

《四库书目提要》:《老子说略》二卷，编修周永年家藏本。国朝张尔岐撰。尔岐有《仪礼郑注句读》，已著录。《道德经》解者甚多，往往缴绕穿凿，自生障碍。尔岐是编，独屏除一切，略为疏通大意。

汪缙《读道德经私记》二卷

未见。见《四库书目存目》。

黄元御《道德经悬解》二卷

未见，见《四库书目存目》。

唐琯《老子注》二卷

存。雍正五年刊本。见《省立第二图书馆书目续编》。

胡与高《道德经编注》二卷

存。乾隆戊辰云水楼刊本。

徐大椿《道德经注》二卷

存。四库全书本，乾隆廿五年刻本。

金道果《道德宝章翼》

存。江南图书馆藏钞本。

未斋《老子新解》

未见。序见钱大昕《潜揅堂文集》。

牟庭绎《老子道德经释文》

未刊。雪泥屋遗书本。

《山东通志》：府志载是书云：“其书以《老子章句》文字多舛错，据他书引用者证明之。大抵谓本书皆韵语，即其合韵者断以为章，而博考古文音韵以为依据，虽不尽合，亦多证佐。至 ‘道可道’之 ‘可’，宜读为 ‘何’,‘却走马以粪’句，宜连下读，亦有义意。”

花尚《道德经眼》二卷

存。刊本

见《八千卷楼书目》。按：《培林堂书目》亦收是书，惟不著卷数。

王定柱《道德经臆注》二卷

存。刊本。见《八千卷楼书目》。

黄文运《道德经订注》

未见。序见王昶《湖海文传》。

吴鼐《老子解》二卷

存。昭代丛书本。

严可均《老子唐本考异》一卷

存。在《续语堂碑录》内。

毕沅《老子道德经考异》二卷

存。经训堂丛书本。

姚鼐《老子章义》二卷

存。惜抱轩全集本，吕氏刊本。

吴启昌序：《老子》分章，世率依河上公注本。河上公注，实流俗妄书，托于神仙之作，唐刘知几已辨之矣。世俗不察，猥守其本，于章句误合误分者，皆缴绕穿凿，迂其辞以曲就之，虽高识如苏子由、王介甫者，皆不免焉，是可怪矣。若夫老子之说，故间与儒通，及释氏入中国，遂窃取焉。而世之异学杂家，多附之矣。要之老子之书，自有本义，彼偶同窃附者，卒不可以为老子。世不察，而专以儒释解其书，甚者附以言兵，言刑，仙解形化之术，是见其一而忘其全，睹其末流而反遗其根本也，可乎哉？吾师桐城姚姬传先生，尝读而病之，遂取旧本，断续离合，分为数十章，正河上公之失。其或本义未明，旧解舛误，则别注数言数十言于下方。盖自六朝至今，解老者甚众，自有此本，然后分章当而析义精，老子著书之意，大略可知矣。启昌曩尝假其书，钞录而伏诵之，叹其美而不敢私也，遂刊以公同好者。先生旧有《章义序》一篇，又尝杂书数条于简首；其“杂书首”一条，与序后意略相同，盖即为序而未成者耳。今并载之。至于老子本之同异，旧凡十余家，陆德明《释文》及彭耜《集注》释文，具有专书，先生为书时，未尝备载，而间列数字于下方，今亦姑仍之，不欲改其旧云。嘉庆二十三年春二月门人吴启昌谨序。

纪大奎《老子约说》上中下续四篇

存。纪慎斋全集本。

朱敦毅《老子道德经参互》二卷

存。见《浙江公立图书馆保存类续目》，云：“稿本有红藕华庄，朱玉泉印，泉玉富贵寿康诸印。”

倪元坦《道德经参注》二卷

存。读易楼全刻本，醒吾书全本。

魏源《老子本义》二卷

存。避舍盖公堂刊本，渐西村舍丛刊本。

潘静观《道德经妙门约》

存。见马叙伦《老子核诂》引用书目。

俞樾《老子平议》一卷

存。春在堂全集本，诸子平议单行本。

高延第《老子证义》二卷

存。光绪十二年刊本，老庄正义合刻本。

陆心源《道德真经指归校补》三卷

存。潜园群书校补本。

易顺鼎《读老札记》二卷 《补遗》一卷

存。清光绪甲申宝瓠斋刊本。

王闿运《老子注》二卷

未见。序见《国朝文汇》。

陈澧《老子注》

存。闻陈援庵先生云：“同乡某氏，藏陈氏手稿本。”

易佩绅《老子解》二卷

存。光绪壬辰湖北臬署大字铅印本。

杨文会《道德经发隐》一卷

存。清光绪癸卯金陵刻经处刻本。

《自序》：憨山清禅师，解《道德经》，历十五年方成，虽与焦弱侯同时，而弱侯未之见也。故其辑《老子翼》，阙憨山解，诚为憾事。弱侯所采凡六十四家。后之解者，更有多种，故经中奥义，发挥殆尽矣。予阅《道德经》，至“出生入死”一章，见各家注解，无一合者，遂以佛教义释之，似觉出人意表。复益二章，继《阴符发隐》梓之，或问孔子既称老子为“犹龙”，何以其书不入塾课耶？答曰：汉唐以来，人皆以道家目之，不知其真俗圆融，实有裨于世道人心；若与《论语》并行，家弦户诵，则士民之风，当为之一变也。光绪癸卯，季春之月，石埭杨文会识于白下深柳堂。

严复《老子道德经评点》二卷

存。光绪三十一年日本东京朱墨印本。

刘师培《老子斠补》二卷

未刊。序见《国学丛刊》。

刘师培《老子韵表》一卷

未刊。序见《国学丛刊》。

马其昶《老子故》二卷

存。秋浦周氏刊本。

李蠡《读老浅疏》二卷

存。春晖丛书本。

杨树达《老子古义》二卷

存。中华书局仿宋聚珍印本。

罗振玉《老子考异》二卷

存。永丰乡人杂著本。

罗运贤《老子集解》

未刊。序见《华国月刊》。

顾实《道德经解诂》

未刊。见《国学丛刊》。

马夷初《老子核诂》四卷

存。天马山房丛著本。

马夷初《老子失文》一卷

存。附见《老子核诂》。

版权信息

图书在版编目（CIP）数据

庄子諵譁／南怀瑾讲述．—北京：东方出版社，2013．12

ISBN 978-7-5060-6936-6

Ⅰ．①庄… Ⅱ．①南… Ⅲ．①道家②《庄子》－研究 Ⅳ．①B223．55

中国版本图书馆CIP数据核字（2013）第243236号

庄子諵譁

南怀瑾 讲述

责任编辑：孙 涵 张莉娟

出 版：东方出版社

发 行：人民东方出版传媒有限公司

地 址：北京市东城区朝阳门内大街166号

邮 编：100706

印 刷：环球印刷（北京）有限公司

版 次：2014年2月第1版

印 次：2014年2月第1次印刷

开 本：640毫米×960毫米 1／16

印 张：40．75

字 数：473千字

书 号：ISBN 978-7-5060-6936-6

定 价：65．00元

发行电话：（010）65210056 65210060 65210062 65210063

版权所有，违者必究 本书观点并不代表本社立场

如有印装质量问题，请拨打电话：（010）65210012

编者的话

南怀瑾先生是近年来享誉国内外，特别是华人读者中的文化大师、国学大家。先生出身于世代书香门第，自幼饱读诗书，遍览经史子集，为其终身学业打下了扎实的基础；而其一生从军、执教、经商、游历、考察、讲学的人生经历又是不可复制的特殊经验，使得先生对国学钻研精深，体认深刻，于中华传统文化之儒、道、佛皆有造诣，更兼通诸子百家、诗词曲赋、天文历法、医学养生等等，对西方文化亦有深刻体认，在中西文化界均为人敬重，堪称 “一代宗师”。书剑飘零大半生后，先生终于寻根问源回到故土，建立学堂，亲自讲解传授，为弘扬、传承和复兴民族文化精华和人文精神不遗余力，其情可感，其心可佩。

一九八一年秋，南怀瑾先生在台北十方书院开始讲解《庄子》，本书即由其讲解记录整理而成。

《庄子》在战国诸子百家中所占有的重要地位，及其对中国文化的深刻影响在此不必赘言。作为中华文化最伟大不朽的经典之一，《庄子》自魏晋玄学盛行以来就成为上层社会和读书人的必读书；唐天宝年间，庄周被诏以南华真人，《庄子》遂被尊为 《南华真经》。自古至今，注家众多。即便如此，其汪洋恣意的气势、博大精深的内容和奇诡瑰丽的想象，一直让读者在惊叹感佩之余，终难参透其究竟。

《庄子》分 《内篇》、 《外篇》和 《杂篇》。学界一般认为，《内篇》为庄子本人所著，代表了其思想的精髓；《外篇》、《杂篇》为其门人、后学之作。本书讲解的是 《内篇》的七篇，但南师再三提醒大家注意，对中国文化影响最大的是 《外篇》和 《杂篇》。

南怀瑾先生遍研诸子百家之学，对经藏道法又有多年的亲身修证，故对于 《庄子》，颇有心得。南师讲 《庄子》，自有一格，颇得《庄子》精髓——不执著于个别语译的精确与否，而是在旁征博引的同时，重在对文章妙趣和精义的提示及精神内涵和意旨的阐扬，文思敏捷灵动，语言生动活泼，阐述通俗明白，实为当代读者接近 《庄子》的最好读本。

我社与南怀瑾先生结缘于太湖大学堂。出于对中华优秀传统文化的共同认识和传扬中华文明的强烈社会责任感、紧迫感，承蒙南怀瑾先生及其后人的信任和厚爱，独家授权，我社遵南师遗愿，对已在大陆出版过的简体字版作品进行重新整理和修订，陆续推出，力求贴近原讲原述，还原作品原貌。作为一代国学宗师，南怀瑾先生 “通古今之变，成一家之言”，毕生致力于民族振兴和改善社会人心。我社深感于南先生的大爱之心，谨遵学术文化 “百花齐放，百家争鸣”之原则，牢记出版人的立场和使命，尽力将大师思想和著述如实呈现读者。其妙法得失，还望读者自己领会。

东方出版社

二〇一四年二月

出版说明

（一）

这本书的出版，过程颇为曲折复杂，距今廿多年前，在一九八一年的秋季，南师怀瑾先生讲解《庄子》于台北十方书院。数年后，听众中的圆观师和永会师，即由录音记录成文字，编者旋即开始文字整理工作，惟于完成首篇后而因故暂停，企盼另有他人挑起重任。

及至六七年前，忽有大陆简体字版出现，书名为《南怀瑾先生讲庄子听记》。该书内容文字，或因录音效果及语言障碍等诸多因素，致使有些关键处或错意、或偏差。外加整理工作者多处重加组合编辑，阅之虽觉整齐方便，但原意和精神却在不知觉中流失了。

为此之故，老古公司即准备急速整理讲记，以正视听。先是宏忍尼师积极整合推动，邀约台湾、香港、上海以及新加坡等地同修多人，于二○○五年九月间，齐聚苏州庙港“净名兰若农科”，共同配合工作，耗时三月，终至完成初步的文字整理。而最重要者，后蒙南师指示，于多处再加修整。

（二）

按南师怀瑾先生，讲课数十载，所重视者，为旨意之阐扬与发挥，而不斤斤于微末细节。由于讲述涉及各类学养，浩瀚广廓，故而文字整理工作极为不易。同修等虽勉力而为，难免经年累月，耗费时日，为此常引起读者之不满，或更有违法编整印行出售之事出现。

不久前，《花雨满天维摩说法》出版后，即有读者传真抱怨说：“南老师廿多年前所讲的，你们现在才出版，想看这本书的人早已经涅槃了……”由于读者大众的热心和关怀，整理讲记工作更须慎重严谨。文以载道，如有误差的内容流传，对读者对文化，反而成为负面影响了。

就以《庄子》讲记有个别书商擅自整理印发而言，其动机或有与大众共享之美意，然而轻忽作成，漠视他人权益，对原讲人毫无尊重可言；只此种种，皆为世法所不容，更何况因果之患哉！

类此事件，尚有多起，尤以未得许可而印行南师所讲《宗镜录》一事，更为严重，因内容多处偏离原意，尚须详加订正，故而南师迄未许可在台出版。偏有大陆以学佛者自称之人士，竟枉顾法理，轻忽因果若此，可悲可叹！

（三）

《庄子》这本书，《四库全书》归类于道家，且道教尊之为修持所倚之《南华经》；但千古以来，有识之士咸认其为诸子百家之重要地位，内容涵盖世间、出世间一切观念法则，以及实际修养身心之道，故而认为是中华文化最伟大不朽之作。更有美国一九七七年诺贝尔奖得主普利高津（Ilya Prigogine），自称七十年代起的物理重大浑沌理论，却与庄子的浑沌说相吻合等等。西方最新科学的浑沌理论，后来继续发展，产生了对中华文化的新评价和新观点，所以《庄子》一书所受的重视可见一斑。《庄子》虽经千百年时空移转，其所言始终屹立不摇。

但是，不论庄子的文章气势多么优美高雅，对现代人来说，仍是艰深难明、莫测高深。参阅近代多家有关注解，或语译，或注释，多数惟字面解说或汇集他家注解而已，对一般读者而言，实难从中获益。

更因文哲学者，以解说世间法为主，难解出世间之道途；而另方面专家，则以出世部分的研究为重，鲜少两全兼备之者。

（四）

现南师怀瑾先生，既于青年时期遍研诸子百家之学，自立之年，又深入经藏道法，历经多年身体力行实证，故于《庄子》之讲解，游乎经史子集之中，不论出世入世，评比精义，正说反说，更提示《庄子》出入禅道的旨意。且以通俗话语，深入浅出，为读者听众开启门户；如称南师所讲为别具一家风格，似不应为溢美之辞。

再说南师讲述之特点，因不拘小节，不重训诂，故常遭学术欠精确之议。盖南师所专注者，宗旨大义而已；《西厢记》也罢，《红楼梦》也罢，孙叔敖也可，他人也行，惟以言谈内容为重，故识者亦有瑕不掩瑜之说。

诸如此类一切，对南师而言，呼牛呼马并不介意，但从文字整理工作而言，吾辈必应深自检讨改进，以不负读者之所企盼。

另有特别须向读者说明者，是本书内容，有数处讲解似有前后不同之处，虽曾求解于南师，终维持原意。在此特敬告读者，不必执定一端，他日当另有悟解，不然，付之一笑也可。

再者，南师讲课方式，遍作分析、讲解、比喻，但如不作结论的禅宗教育法；留为听众了解后的自作结论，才是真悟解。或有读者误认为南师是“故意留一手”，不向读者明说，在此也特别敬告读者。

至于本书题目，曾有多方建议，但南师一生特性，素来不以学者自居，更不喜欢重看自己讲的著作，而且在过去几十年的讲说成书时，每每题名谦让，如讲论语叫别裁、讲孟子叫旁通、讲老子叫他说，都是表示不入学术正统，只是边缘的外行话而已。所以对于本书，也特别取名为：庄子諵譁。问南师原意，但说是譁啦譁啦，諵諵自语罢了！

（五）

参与协助此次工作的友朋们，首以宏忍师电脑改正文稿最为辛劳，张振熔先生担任主要资料的查证，亲证尼师及阎璋燕女士重新核听原始录音，另外李素美居士细心校误，以及许江先生、南荣荣小姐，马宏达、谢福枝、谢锦扬、欧阳哲诸位先生同修等，或打字、或查资料、或校对，皆热心参与；在此书印行之际，特向各位致上最高的谢忱。

又书中小标题为编者所加。

刘雨虹 记

二○○六年二月 台北

目录
封面
版权信息
编者的话
出版说明
开场白
为人为己之争
温柔敦厚与空灵洒脱
从容潇洒的人们
外篇杂篇的影响力
逍遥游第一
逍遥解脱的人生
具见和比喻
物化 被化 自化
大禹治水
北冥的鱼
怒而飞
神奇古怪的记载
六月的飞行
生命的力量
多蓝多远的天
大海般的胸怀
大风高飞
大鹏与小鸟
计划之旅
生命的长短
北冥的天池
大与小
鹏程万里
你是什么材料
自视很高的人
出格的高人
第五种人
陈抟老祖
第六种人
第七种人
至人 神人 圣人
隐士的故事
阳光和时雨
大境界 小境界
世俗和出世的解脱
藐姑射山的神仙
知识的聋盲
心能转物和禅定
圣人与帝王
大瓜与祖传秘方
瓜船
大树和狐狸
无何有之乡
真正的逍遥
齐物论第二
南郭与颜成
交臂非故
忘我与齐物
地球的呼吸
纪晓岚的经历
依他起的风
吓人的音声
泠风 飘风 厉风
人籁 地籁 天籁
吹万不同
无主宰 非自然
神 气 智慧
惶恐可怜的人
心态 情态
生命存在与意识流注
主宰是谁
迷悟不二
谁是 谁非
真正的是非
言语是什么
道与言语
道被遮住了
是非对错
生死 死生
圣人如何 如何得道
天地万物一匹马
最终的一同
平凡的高智慧
暮四朝三不习惯
懂得调和的人
宇宙万有开始前后
音乐与道
专心实证
圣人追求的境界
太极 无极 太太极
大小 寿夭 为一
三以后是什么
道可道 非常道
孔子的春秋
仁义道德是什么
道的宝库
人伦之道
庄子的论辩
至人的境界
求道与成道
说心物一元
文字与言语
归回何处
梦与醒
吊诡 机锋
谁是公评人
生命的主宰
蝴蝶梦
小结《齐物论》
养生主第三
少知道 少烦恼
袁子才与郑板桥
诸恶莫作 众善奉行
打通督脉
督脉的三关
要名利 要成仙
解牛的技艺
庖丁说法
人生的关键和枝节
谨慎的人
独立自主的生命
崇高必有堕落
无尽相传的薪火
人间世第四
颜回想当王者师
泥菩萨过江的颜回
职业和事业
道是道 德是德
道德的泛滥
不通人情世故的人
周围嫉妒的人
笨的好人 聪明的坏人
颜回的修养
外圆内方
学古人好吗
君道 臣道 师道
心斋是什么
八风吹不动
自欺 欺人 被人欺
内圣的修养
大使的痛苦
宋真宗与寇准
郭子仪的境界
天下两件大事
忠与孝
外交政治哲学
阳谋 阴谋
祸从口出
有善心 不刻薄
不迁怒 不二过
太子的老师
冯道的境界
如何教育领导人
不自量力的螳螂
虎性 马性 人性
齐国的大树
树神说法
韩非子说的故事
奇才异能
好就是不好
不祥就是大祥
孔子楚国之旅
小结人间世
德充符第五
王骀是何等人
山不山 水不水
知止而后定
有始有终
有道者如何生活
你自以为是吗
安之若命的人
郭象注解之美
道德充满的人
向孔子说教的人
老聃怎么说
鲁哀公被迷住了
吸引人的是什么
再说修养
李泌的故事
才德双全
用师则王 用友则霸 用徒则亡
内在与外在
发挥四种观念
情与无情
什么是情 什么是性
有情 感情 妄情 无情
大宗师第六
天命与自然
知与不知的问题
你想与天地同寿吗
谁真了解生命
知识学问非绝对
真人的行事风格
真人的生命现象
用兵的原则
内圣外王的成就
谈《春秋》说《史记》
庄子眼中的高士
严子陵与汉光武
真人的境界
汉宣帝与丙吉
是庄子 不是老子
法家与法治
能出世 能入世
忠奸共处
再说汉宣帝
再说丙吉
法家与道家共治
话说人的一生
庄子的比喻
郭象解释人生变化
修道 传道
有道古人的成就
女仙的传授
是寓言 是修道
生命受身体的拘束吗
庄子说不能胜天
你怕死吗
顺自然 逆自然
挑战无极的人
方外人 方内人
圣人看生死问题
子贡、孔子都命苦
鱼忘水 人忘道
天之君子 人之君子
丧事 丧礼
生命是变也是梦
谈仁义 论是非
颜回的修行成就
谁是大宗师
应帝王第七
尧舜以前
为何提倡仁义孝慈
上古人的生活和道行
民主自由是道德吗
天下如何治
如何成为领导者
聪明努力不一定行
真正的明王之治
神巫给壶子看相
壶子的境界
壶子说修道
列子闭门修行
入世应帝王
浑沌啊浑沌

开场白

关于《老子》与《庄子》这两本书，在整个中国文化的体系上，所占的分量非常之重，而且熟悉这两本书的人也很多。历代对《庄子》的注解更是不胜枚举，不过，观点与解释各有不同。现在我们重新来研究的时候，首先要把《庄子》在中国文化历史上的位置以及它所占的分量，特别提出来，先作说明。

我们都晓得，战国的时候，所谓诸子百家的学术思想，非常蓬勃发达；有两个人物为代表，春秋末期是孔子，到了战国时代是孟子。当时的中国天下大乱，春秋战国先后乱了三四百年之久。这是我们历史上最混乱的时期，但是在学术思想方面却是最发达的时期。不过有一个观念，青年同学们要搞清楚，所谓学术思想最发达，并不是说学术思想最自由；那个年代无所谓自由不自由，而是各种思想蓬勃的自由发展。

在春秋战国的时候，文化与文字没有完全统一，尤其政治体制所形成的诸侯各霸一方，造成了学术思想的歧异。但是不能否认的，这仍然属于一个中国文化系统的学术思想。

为人为己之争

我们看到《庄子》这本书，就可以联想到《孟子》。在《孟子》这本书里，从来没有抨击过《庄子》；但是孟子颇为批判墨子及杨子。这两人都是属于道家的人物，墨子主张摩顶放踵，以利天下，也就是没有自我，只有救世救人。由头顶到足心，都可以牺牲了，以利天下。所以墨子是主张贤人的政治。杨子的思想跟墨子刚好相反，他是彻底的个人自由主义者，拔一毛以利天下不为也。为什么不为？因为每个人应该自己自尊，我不能拔一根毛有利于你，但是我也不想在你身上拔一根毛有利于我，各人自己管自己。

这两个人的思想，一个是绝对无我为公，忘己为人；一个是绝对为己的个人主义，自由主义。这是属于哲学思想的大问题。事实上，天地间的人，没有一个可以做到绝对的大公。譬如说，我们现在在这个十一楼，我们所照应的是这个楼上自己的人，下面同楼的人做什么，我们不管，也没有办法照应。所以这个公，只在这个楼的范围内。如果扩充一点，我们照应到台北市，但没有办法照应到整个台湾；能照应到整个台湾，也没有办法照应到整个的世界。所以所谓公，都是比较的，要说绝对为公，只能说有这个理念，而很少有这个事实。

相反地，如果走杨子的路线，绝对为私好不好呢？也不可能。因为天下也没有一个人可能绝对地为私。我的东西你不要碰，你的东西我也不会拿，做不到。如果说我的东西你不能碰，你的东西就是我的，倒有不少人是愿意的。所以绝对做到自我为私，也不可能。孟子所抨击的这两位，就是讲这两点。

孟子代表儒家思想的为公，是可了解的，那是适当地保留个人一点自我与自私，是走中间的路线，属于中庸之道；认为只有如此，社会才可以安定。孟子在他的著作中，批评了墨子、杨子，但是并没有批评庄子。因此，有人认为庄子是在墨子之后，或者孟子是在庄子之前。这属于历史学术的考证范围，我们不去深究。不过，有一点我们可以确定的，就是孔、孟的文化思想，是代表周朝的文化，是齐鲁这个系统。尤其应该说是鲁国系统，是北方系统的文化思想。

温柔敦厚与空灵洒脱

我们中国人都念过《四书》，为了要写好文章必须要背《孟子》，更要背《庄子》。苏东坡曾经说过，如要写好文章，《孟子》与《庄子》及司马迁的《史记》，这三部书一定要熟背，才可以做大文章。《四书》的文章及它的文学境界，与《老子》、《庄子》是两回事，孔的文章孟的著作，敦厚严谨，也很风流。这个风流，不要搞错了，不是浪漫！《老子》、《庄子》是代表南方思想，是楚国的文化，它的文学境界是空灵洒脱的，后世认为，它又代表了道家。中国所谓道家的思想，同儒家思想，也是迥然有别的。

老庄之后，所谓南方楚国，在中国文学上极负盛名。代表性的作品有屈原的《离骚》、《楚辞》等。这一类的文章，与老庄都是同一系统，文章的气势与北方系统不同。表面上看来像是神经病说话，东一句西一句，像《庄子·齐物论》所讲的“吹”，这个字眼是庄子先开始用的。虽说是“吹”，但是他吹得非常有味道。千古以来，中国的大文学家，大思想家，表面上都骂《老子》、《庄子》，实际上，每个人的文章，都偷偷在学他们。只有清朝这位文学思想家怪人金圣叹，才公开提出来推崇，把《庄子》列入他的六才子书，就是《庄子》、《史记》、《离骚》、《水浒传》、《杜甫律诗》、《西厢记》。他认为这是中国六位大才子的著作。如果懂了六才子书，所有文章的技巧都学完了，这种说法也是很有道理的。

我们现在说回来，《庄子》的文章思想是那么汪洋博大，但当时被视为正统文化的是齐鲁文化。不过在《孟子》一书里，却很少提到过孔子，而在《庄子》一书中，倒有很多提到孔子的地方。表面上看起来，庄子是在骂孔子，实际上规规矩矩，庄子都在捧孔子，捧得很厉害。要了解这一点，就要懂得文学的技巧了。

《庄子》这一部书，我们晓得它代表了道家，并且影响了中国几千年文化和知识分子。它内在潇洒，所讲的人生境界，形成了东汉到南北朝三四百年间特殊的文化思想境界。更有意思的是，直到现在我们仍然受到它很大的影响。

从容潇洒的人们

举例来说，东汉末期的三国时代，当时蜀国的诸葛亮，文武兼备，出将入相。但是，历史上描写也好，唱戏表演也好，他没有穿过军服，始终穿一件长袍，头上系上了一条逍遥巾，这是名士派，书生的代表。他手里拿了一把鹅毛扇，悠哉游哉，这是我们历史上塑造的一个人物，非常美。在前方打仗的时候，诸葛亮坐在一个人推的车子上。去过四川的都晓得，那种车子，四川人叫鸡公车，是一个轮子的，推的时候嘎叽嘎叽地响。诸葛亮坐在车上，一面摇扇子，一面指挥部队打仗。杜甫在诗中描写他：“万古云霄一羽毛”，风度极端的潇洒、高超。仔细研究这几百年的情况，不管是政治、军事、社会、教育，都是这种风气，也就是老庄思想影响所造成的。

除了诸葛亮以外，南北朝时代很多都是类似的作风。譬如晋朝一位名将羊祜，他帮助司马炎统一了中国。这位羊祜，在前方当大元帅的时候，有名的是“轻裘缓带”。像这样一个上将军，在前方作战指挥的时候，居然是“轻裘”，穿的就是冬天的皮袍，并不穿军服。“缓带”，就是古代文官武将，腰里拴的那个皮带。有事的时候，拴紧一点，平常都松松地挂下来。就是在京戏里看到的那个腰带，挂在肚子以下，这就表示“轻裘缓带”，是很舒服的。京戏唱到周瑜、关公时，半边穿的窄袖子，那是武将的袖子，另半边大袍子，衣服挂得很大，这样一个人代表的是文武双全；一半是文人的代表，轻裘缓带，一半是武将的代表，窄袖是准备拿刀作战的。戏台上是如此，古代的衣冠也就是这样穿法，因为古代是文武合一的。所以很多读书人，外面穿的是长袍，碰到作战的时候，长袍一脱，里面就是武装，而且随身都带着剑的。剑露出一半表示可以打仗，要读书写文章，我也可以，就是这么个味道。

南北朝的历史，读起来很有趣，那些人物在前方作战，都有些悠哉游哉的味道。另一个南北朝有名的谢安，淝水之战，打败了苻坚八十万大军的时候，当接到了前方胜仗的报告时，他正在下棋，但一动都不动，实际上他心里高兴极了，表面上要表示庄子的逍遥和轻松。等到棋下完了，立刻跑到房间去，跑得太急连鞋跟都跑掉了。可见他外表从容逍遥，内心仍极兴奋。

另有一个古代考功名的父亲，考了一二十年也考不取，后来有一次跟儿子一起考，放榜时，这个父亲很紧张，就跑到房间洗澡，儿子在外面喊道：“爸爸！我考中了。”父亲在里头洗澡回答说：“小小的一点功名，考取了有什么了不起，紧张什么！”儿子接着说：“爸爸，你也考取了！”他爸爸“啊！”了一声把门一开，衣服都忘记穿，光着身子就跑出来了。

我们看到过去的好多考试做事，那些假装从容，也是这个文化的一种反面形象，许多学者文人，不管他的从容是真是假，都是受了《庄子》的影响。

外篇杂篇的影响力

《庄子》一书分《内篇》、《外篇》及《杂篇》。《内篇》只有七篇，有学者们考据，认为《内篇》是真正庄子自己所写，《外篇》同《杂篇》则靠不住，认为是后世人加上去的。《内篇》固然非常有名，但是大家忘记了，对中国文化影响最大的却是《外篇》与《杂篇》，而不是《内篇》。所有中国做皇帝的帝王之学，军事学、谋略学、作战的谋略、做人的谋略，都是受《外篇》、《杂篇》的影响。历代大政治家，创业的人物，甚至如曹操等一班人，明显看得出，都受了《外篇》的影响。《外篇》影响了我们中国文化几千年，是所有一切谋略学的鼻祖。除此之外，它对我们人生的启发，修道上的启发，也非常巨大，这一点要特别注意。

逍遥游第一

北冥有鱼，其名为鲲。

鲲之大不知其几千里也。

化而为鸟，其名为鹏。

鹏之背不知其几千里也；

怒而飞，其翼若垂天之云。

逍遥解脱的人生

现在我们先开始研究第一篇逍遥游。逍遥两个字，并不是西门町那个洗澡的地方逍遥池。不过，那个逍遥池也有一点取《庄子·内篇》的意味。在中国文化里，逍遥这两个字，是庄子先提出来的。我们现在常说，人要逍遥逍遥，这个逍遥，常常是指修道人的理想，如何去逍遥，等于学佛的人，要求得解脱一样。在我看来，许多修道人，不但不逍遥，并且看他们愈来愈苦。那些修道打坐的人，又吃素，又守戒，这样那样，这叫做道吗？看他是一点都不逍遥。学佛的人也是一点都不解脱，你说这是何苦呢？所以我们看了《庄子》的题目，特别要注意。

《庄子》第一篇提出来逍遥游。逍遥是逍遥，游是游。因为逍遥，才可以游。借用佛家的观念，人生能够解脱，才能够得游戏三昧，才敢在人生境界里游戏。如果人生不得解脱，这个人生根本就是一件痛苦的事，如何能够逍遥呢？从哲学观念来讲，什么是人生？我们可以给一个答案，就是痛苦的累积叫做人生。那么，痛苦如何解除呢？就是要得到逍遥的解脱，也就是庄子所提出来的逍遥游这个东西。《逍遥游》全篇的内涵，首先就是人生要具有高见，就是普通我们讲见地、见解、眼光、思想。一个人没有远见，没有见解，如想成功一个事业，或者完成一个美好人生，是不可能的事。后来中国的禅宗，也首先讲求“具见”，先见道才能修道，如果修道的人没有见道，还修个什么道呢？等于说我们见到了金子，才想办法把金子做成东西，如果连黄金都没有看到，只在那里瞎想，有什么用！不仅是修道人必须先要见道，就是普通人也要真正了解了人生，才能够懂得如何做一个人。所以，庄子首先提出来“具见”。

具见和比喻

那么具个什么见呢？《逍遥游》里告诉我们，具个解脱的见。人生不要被物质的世界、现实的环境所困扰，假使被物质世界所限制，被现实环境所困扰，这个人生的见解已经不够了。刚才我们讲，人生是痛苦的累积，那是指普通人，如果能够具备了高远的见地，如果不被物质世界所限制，如果不被人生痛苦环境所困惑，则人就可以超越，就能够升华。

这一篇里有两大重点，八九处的譬喻，告诉我们人生以及真正的修养方法。谈到庄子的比喻，我们知道，世界上最高深的道理，与人的感情一样，是没有办法用任何言语文字表达得出来的。我常说人与人之间有误会，只因言语文字不能充分表达。当一个人的情感，没有办法表达出来时，只好哭！因为一个人哭了，别人才知道这个人多情、伤心！他不哭，我们就不知道他的情感。不然就哈哈大笑，笑得昏过去了，别人晓得他高兴，高兴死了嘛！这个道理，也就是人生的哲学。

另外也有最高明的办法，把不能表达的东西，转个弯，用譬喻表达。所以世界上，最高明的几个大宗教家，如释迦牟尼佛以及耶稣，都是善于用譬喻的。庄子也常用譬喻，因为有许多地方，不用譬喻无法表达。譬如说一个人很漂亮，漂亮到什么程度呢？比杨贵妃还漂亮，杨贵妃究竟有多漂亮，我们也没有看过，不过拿那个来譬喻，就说明了那个漂亮的程度，这样旁人就懂了。所以庄子的逍遥游有两个重点，用很多的譬喻，第一个重点是具见，第二个是物化。

物化 被化 自化

物化是中国文化中一个大题目，道家认为宇宙中所有的生命，所有的一切万物，都是物与物之间互相的变化。譬如我们人，也是物化，是由一个男人与一个女人，再变化出来那么多的人。另外我们生命活着，是靠牛肉啊！白米饭啊！面包啊！青菜萝卜啊！变化出来的。我们的排泄物又变成肥料，肥料又变成万物，一切万物互相在变化，而且又非变不可，没有任何东西是不变的，这就是物化。所以，在道家的观念中，整个的天地宇宙，是时空形成变化的一个大锅炉，我们在这个变化的锅炉里，不过是一个被化、受化的小分子而已。我们只是宇宙万化中，掉下来最小一点点的所化之物。大到宇宙，小至微生物，最初与永恒起能化作用的是谁呢？要把握那个能化的，把那个东西抓到了，就得道了，就可以逍遥了。不然我们始终还是被化的，我们做不了变化之主，做不了造化之主；要把握住造化之主，才能够超然于物外，也就是超过了万物变化的范围以外。

不过庄子也告诉我们，人也是万物之一，人可以自化。在我们没有得道以前是被化，如果有了具见——见道了，我们可以自化，可以把这个有限的生命，变成无限的生命，也把我们有限的功能，变成无限的功能。

物化的道理，我们慢慢地再讨论，在第二篇中告诉我们真正的变化是什么。人类可以把自己升华成一个超人，但是怎么变成超人呢？超人就在最平凡中变；要做到这个，才真正达到了逍遥。我们先把这个原则把握住，再来讨论，在座的诸位先生，诸位同学们，研究过《庄子》的很多，我现在只是报告我的意见而已。现在看原文。庄子有很多优美的文辞，也是非常高的文学境界。

大禹治水

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。

这本书上，北“冥”这个字，没有三点水，别的书有三点水，尤其道家的书上，都有三点水。中国道家有一部最古老的，讲世界地理的书，名叫《山海经》，现在美国很流行了，有人拼命在研究。根据《山海经》的叙述，我们的老祖宗大禹，治水曾到过美国，现在美国也有人相信，因为看了《山海经》的缘故。

根据《山海经》的记载，大禹治水一共九年，不但到过美国，还到过欧洲，到过中东、红海、地中海一带。

研究大禹治水，从历史上简直看不出来经过的情况。那时全国的人口，大概比现在的台湾多不了多少。但是他能在九年当中，打开了长江、黄河，把全国的洪水放流到大海去，这可是不容易做到的啊！况且在《山海经》那个传记中，东南亚各国，他都到过的，他究竟怎么去的？当时又没有飞机；据道家讲，他是骑在龙背上，飞到各处去的，这类的神话太多了。又说当他要打开黄河上游那个龙门的时候，只要符咒一画，天上就有个巨灵人下来。那巨灵人按照大禹的指示，手搭到华山这一边，两脚蹲在黄河对岸，不晓得怎么样一推，龙门就打开了。这个过程当然很快，只要几分钟，所以他九年当中，能把全国的大水治好。

我们现在听起来蛮好玩的，究竟是科学？是神话？仔细想想，这个里头有很多的问题。上古连机械都不发达，不要说打开龙门，就是以全国的人力去挖长江的一截，给你三十年也做不到，为什么九年治水就成功了呢？像这些资料，都在中国《道藏》里，要从大禹的传记中找才有。

《山海经》愈看愈神怪，演变出来说到全世界的人类中，有个穿心（贯胸）国，人生下来，身上有个洞。贵人才有洞，不是贵人没有洞，或者洞也小一点，这个洞是对穿的，贵人吃了饭要走路，下面人拿个杠子，两边一套，两个人就抬走。除了穿心国，还有各色各样的国家，各样人类。现在倒不是我们在搞《山海经》，是外国人在研究，研究过来研究过去才知道，大禹是到过美国的，最近还发表论文等。有个美国同学问我：老师啊！台湾买不买得到《山海经》啊？我说买得到呀！我告诉他地方，他买一部赶紧要研究。

北冥的鱼

《山海经》上所讲的北冥地方，等于我们现在讲地球的北极。这个要注意啊！可见道家的传说，在上古的时候，观念比我们广阔，学术思想境界也比我们大；反而我们后世，把北冥说成了什么渤海，把范围缩小了。庄子说北冥那里有一条鱼，叫做鲲鱼，这个鲲鱼有多大呢？不晓得有几千里大。

庄子说这一条鱼啊，奇怪了，突然一个变化，从海里头飞上天，变成鸟了，叫做大鹏鸟。它的背呢？庄子用的文字非常科学的啊！鹏之背，讲这个鸟的背有多大，“不知其几千里也”。这个就很奇怪了，我们先讨论这个问题，这就是中国古代的科学观。你们年轻人听了一定笑，认为我们乱吹科学。实际上，我们自己老祖宗的文化，在世界的科学史上是领先的。当我们有科学的时候，西方文化还没有影子呢！当然我们现在又落后了几千年，都是不求进步，现在非跟人家学不可。我们还有许多的科学理论，你们听了也许更要笑，但是真的假的，还不知道，还不要轻易笑。我们晓得头上有角的那个鹿，据说海里的鲨鱼到了年龄，会跳上沙滩，一打滚，就跑到山里变成鹿了。信不信由你，讲不讲由我，我也是在古人的书里看到的。

但是，有一些东西的确会变的。苍蝇、蚊子是蛆和孑孓变出来的，譬如蚕蛾是蚕变出来的，都是物化的道理。我们人也是变来的，是精虫卵子变来的。有一部道书叫做《化书》，是唐末五代时一个神仙谭峭所著的，专门讲物化的道理，什么变成什么，一切都在变。所以，人也在变！每一个人思想年龄都在变。男人到了更年期，一个老实的人，突然变成刁钻古怪神经病，因为都在变嘛！照心理学来说，不是人变坏了，是变病了！对不对？你看我们坐在这里，大家都在变嘛！本来每人都是妈妈怀里的小婴儿，现在，变得古里古怪，像我一样，头发也变白了，都在变啊！

所以，他说，海里头有条鱼，突然一变，飞上天，变成一只大鹏鸟。这里提出来两件事，“沉潜飞动”四个字。沉下来，潜在深海里头，忽然一变，远走高飞。就是这两件事。

庄子一开始，已经告诉了我们人生的道理，当一个人倒霉没有办法的时候，沉潜在深水里头，动都不要动。深水里头本来有动物，海底的动物多得很哪！深海里头生物都很庞大，而深海里头是黑的，没有亮光。深海里头的动物，本身都带光、带电，头上或翅膀上都有亮光。所以，道家的知识非常渊博。一个人在年轻的时候，或者修道没有成功，需要沉潜，修到相当的程度就变化了，飞动升华；道家告诉我们这个意义，道家也有这个事实。

有很多年轻人喜欢修道，什么是北冥呢？在我们身体上来说，丹田、海底之下，叫做北冥。道家又说什么是南冥呢？在头顶上。所以炼精化气，炼气化神，炼神还虚，炼到了顶上，照佛家讲，就是千百亿化身的道理。道家佛家解释《庄子》，是向这一面解释的，但是我们不管这些，只是把知识介绍给大家。

鹏之背不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。

庄子说这条鱼，变成鸟，鸟的背，同鱼的本身没有变之前一样，也不晓得几千里大。可是它变了以后，比原来是鱼的时候还厉害，鸟背就有几千里，还没有算两个翅膀。那两个翅膀一张开啊！像天上的云一样，把天的两边都盖住了。说有多大呢？把东半球、西半球都遮住了。这是庄子的文章，要学吹牛，要学写文章，就要学庄子。据说唐代有名的诗人杜甫，想作诗，就说：“语不惊人誓不休。”要说话说得惊人，就要学庄子吹牛那么大。有兴趣写作的青年同学，要特别注意庄子的文章，还有他写作的境界。

怒而飞

刚才讲到大鹏鸟要飞了，庄子有一句话来形容：“怒而飞，其翼若垂天之云。”

怎么飞呢？“怒而飞”。这个怒，好像突然发了脾气，气就鼓起来了。在《易经》里，孔子也常在形容充满时，用一个打鼓的“鼓”字，“鼓万物而不与圣人同忧”。如果我们研究自己中国文字，就知道鼓就是充满。所以，气充满了，“怒而飞”，一怒气而飞，不怒就不飞。这一个怒，不一定是发脾气。怒是形容词，就像努力的努一样，生命到了充满的最高点，它起飞了。

大鹏鸟的翅膀那么大，那个身子从北极起来，不知几千里，南北极已经被占了一半。然后它两个翅膀一张，东西两半球又给它包括进去了，等于《佛说阿弥陀经》上形容，诸佛说法时，“出广长舌相，遍覆三千大千世界”。现在这个大鹏鸟，飞的时候也是这样。

“是鸟也，海运则将徙于南冥。”海运可不是报关行，也不是交通部办的。海运就是大运，运者动也。庄子没办法，只好造一个名称“海运”。这个宇宙间有一个动力，生命有个动能，这个动能像海一样的大。“运”是转动，这个动能一转动，它的生命非变不可。

本来是在北极深海中的一条鱼，一变而变成大鹏鸟，怒而飞。要飞是要有条件的，我们晓得现在飞机起飞时，如果风向不对，风力不对，是会阻碍起飞的。鸟也一样，连人也一样，要飞就要有一个东西，这个东西是什么？这个东西在旋转，宇宙间有个力量，在佛家讲是轮回旋转，这个力量正在动，所以推动了它起飞。飞到哪里？飞到南冥，飞到南极去了，“海运则将徙于南冥”。重点要注意“海运”二字，大家往往轻易把它读过去了。

所以后来道家解释修道，佛家和印度瑜珈学派，解释身上的气脉，由海底发动了，要升华达到头顶很难，必须要有个东西帮助，等自己气脉修成就了，就有这个帮助的东西了。

“南冥者，天池也”，南冥同北冥不同，北冥是地球的根根，南冥是虚空与太空连接处，叫做天池。我们现在科学发达了，世界的科学家都联合起来探险，北极的探险还只有一点影子而已，因为到现在谁也没有搞清楚，当飞机飞到北极上空的时候，指南针失灵了，方向盘也没有办法了，它是旋转的，那就是“海运”。所以飞机到了北极上空，一切都没有用了，都是在边上转一下就回来。科幻小说家说，如果飞机再冒险一点飞进北极去，就会被地球内部吸力吸进一个洞里去了。这个洞像我们身体的嘴巴，一吸进来就从另外一端出去，到南极去了。科幻小说是那么说，中国小说也早就那么讲，同我们身体一样，地球是两头通的。究竟是小说？是科学？还不知道。

南极究竟怎么样？现在也不敢说，目前科学也不能回答，只知道一些表面上的情况而已！庄子也只说出来“南冥者，天池也”这么一句话。

神奇古怪的记载

《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。去以六月息者也。

有一本书《齐谐》，是齐国人的笔记小说。齐国人是姜太公的后代，“谐”是专门讲些听来的传奇故事。这本书现在看不见了，庄子当然是看过的，这本书等于我们现在看的《山海经》。“志”就是记载，专门记载古代那些神奇古怪的事情。

庄子说，你们不要认为我吹牛，有《齐谐》这本书为证。这本书上讲，这个大鹏鸟要飞到南极的时候，“水击三千里”，两个翅膀一打下来，海水冲上去就是三千里高空！吓人吧！如果翅膀再提上去六千里高，这样拍翅三十下就是九万里高了，你看这个鸟多会飞啊！水击三千里，然后这个翅膀一打下来，把大西洋、太平洋的海水打上去，我们早发出台风警报了。那么这个鸟呢？自己像飞机一样飞上去了。

“抟”字的写法，好像跟风搏斗。“扶摇”是大风的名字，现在人都给台风取个名字，古代人也给大风取名字，这个大风叫扶摇风，不晓得有多大。大鹏鸟这两个翅膀一打，身子一上去，就起了一个大台风，叫扶摇风，一冲而上高空。这个鸟，在九万里的高空，我们都看不见了，不是我们看不见鸟，我们只看见天气变了，看不见太阳，白天变黑了，太阳被它遮住了。

好了！庄子的文章，东一下，西一下，你不信吗？他引一段古书给你听，是自说自话，说他自己的话是真的，不是假的。

六月的飞行

“去以六月息者也”，问题来了，这个大鹏鸟比我们享福，六月间，我们还在这个地方研究《庄子》，大鹏鸟放暑假，它到南方去凉快了。这个话，古人听了一定不相信，南方热得要死，大鹏鸟怎么飞到南方来呢？现在人都会相信了，知道南极是零下不晓得多少度，冻得要死。大概大鹏鸟觉得这个世界发烧了，也许北极冰山化了，人类乱搞，它要到南极那个大冰山去凉快凉快。问题是为什么不在五月，不在八月，七月半也可以呀！但它为什么一定要在六月去呢？

读书要注意啊！这个六月的问题，学过《易经》的就知道了。就是那个十二辟卦，夏至一阴生，接着是六月。十二辟卦代表一年十二个月，就是代表了地球气候整个的旋转。这个气运的旋转，显示地球及宇宙物理的变化。

什么叫“息”呢？要注意中国的文字。息不是完了啊！息是成长，所以“消息”两个字要注意。消是放射的，是消耗，是完了。息是回转来成长，是充电，充了电再放射！所以它六月到那里是补充，是充电。这个“息”跟“消”，两个道理要搞清楚。

我们再回转来看，庄子提出来的，首先是沉潜飞动，说明一个大鱼化成鹏鸟，就是说明了物化的开始，万物都在变化。下面讲到六月，消息来了，他告诉我们消息。

生命的力量

野马也，尘埃也。生物之以息相吹也。

什么叫“野马”？要注意，不是一匹马。野马就是佛经上所讲的阳焰，太阳光的一种幻影，也就是古代书上所谓的海市蜃楼。我们航海的时候，忽然看到前面就像是某一个地方，也看到都市，有人来往。事实上是假的，是海市的幻影；沙漠地带也有这个现象。我们在座的人，夏天都坐过车子在高速公路上行驶，太阳大的时候，从上面照下来，前面那一段路看过去都是水。但是，当你真走到那里，一点水都没有，那就是阳焰，是太阳的反影。马路上的这个反影，照在海面上，就是海市蜃楼，也是物理的变化现象。拿现在文学名辞来说，就是“投影”，“野马”就是指这个东西。

“尘埃也”，尘埃是讲物质的最微尘，佛经常用微尘两个字。庄子说尘埃到了最小，看不出是灰尘。这是形容的两句话，描述一切物理的状况。

世界上的生命，大的像这条大鱼，变成大鹏鸟那样大。人类还够不上大，但是也不是最小的，因为最小的像一粒尘埃那么小。另外还有一种，像是幻影一样的生命。

这些影子，这些生命，在这个世界上，靠一个力量而活，“生物之以息相吹也”。他点题了，这个力量就叫息，也就是后世修道人所讲的“气”（炁）；没有这个气就死了。但是，这一股气，并不是空气的气。所以“野马也，尘埃也。生物之以息相吹也”。是生命这股炁，就像小孩子吹泡泡糖一样，把它吹得大大的，这个生命就充实了。没有这个炁，就扁了，扁了就是老化，老化最后就是死亡。

这个气吹大了呢？就“怒而飞”，就鼓起来了，就可以升华了。像这样一个物理作用，大家要注意啊！吹牛之吹，也是庄子吹出来的，吹气之吹也是真吹，生命是这么一个东西。

庄子的文章，东一句西一句，看起来似乎毫不相干，其实是处处相干的。不过，现在人的读法就没有味道了。要以念古文的念法，就像殡仪馆念祭文一样地念，以前读书都是那么念的。要那么念出来，才晓得他的文章是一气呵成，中间没有断过。

多蓝多远的天

天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。

他提了三个问题给我们，他说我们仰头看天，看到天上那个晴天，一点云都没有，青青的，那个叫苍苍的颜色，我们认为那个是蓝天。他说，我问你，天真的是蓝色吗？你爬到天上看过吗？他说那个蓝色的叫做天吗？那么今天夜里这个黑色的不叫做天吗？也是天呀！明天早晨太阳出来，天上看到白白的那个白光，也是天呀！你看庄子多么科学，多么逻辑！

他提出第一个问题问我们，你认为青苍这个天，就是天的正色吗？“邪”字就是感叹式的问号。换句话说，天究竟是什么颜色，你没有办法断定它！因为天在变化，因为它是空的，没有一个固定的颜色。所以读《庄子》的时候要注意他提的问题，问题后面还有很多问题。

第二个问题：“其远而无所至极邪？”你认为这个宇宙是无限大吗？远到没有办法再远吗？对这个问题，他没有给答案。所以后世人讲，中国禅宗完全受了《庄子》的影响，禅宗的教育法，永远不给你答案，要你自己来作答。他说：你认为宇宙是远到没有底吗？你如果说是，他说那么我们站在这里，也算是一个宇宙的起点了，我还摸得着呢！宇宙就在这里，你怎么还说它是没有底的呢？这是逻辑问题了。所以，白马就非马，白马非白，那就辩不完了。

第三个问题：“其视下也，亦若是则已矣。”他说，当他在高空里头，看我们在下面，就像上方世界看我们下方世界，你说也像是从下往上看一样吗？这是问题了。现在很多人坐过飞机，飞上了几千公尺的高空时，看下面，看台湾，这个海岛的画面，好像小孩子的作业图一样，蛮好玩的。看到这些高楼建筑，像洋火盒一样大，绝不是我们站在地面上所看的这个高楼。立场不同，观点就两样了。他这两个问题没有批驳任何人，可是，已经把我们的境界都推翻了，否定了。你不要认为你的知识够了，你的观念可能是错误的，不一定对也不一定不对。你认为这个鱼没有变成大鹏鸟吗？有的。你认为这个宇宙是这样吗？不是这样的。但是，他不那么讲，那么讲就不是庄子了，他只提几个问题，这几个问题一研究，你把自己全部观念都会推翻了。所以，人不能固执成见，以为自己都是对的。

大海般的胸怀

且夫水之积也不厚，则负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则胶，水浅而舟大也。

他又说一个故事，另是一个道理。他说大海里的水，如果不是那么充满，那么深厚，就没有办法行驶大船。多少万吨的船，要在海中浮起来走，假使没有那么深厚的水，行吗？他作了一个比方，假使我们装一个玻璃杯的水，“覆杯水”，就是把这杯水倒出来，拿指甲在地上挖一个小坑，把这杯水倒在那个小坑里，这个小坑里的水，能不能载几万吨的大船？只有小孩玩的时候，把芥菜子假设是英国大邮轮，才能放在那个小坑的水中漂浮。

他说，如果把一杯水倒进水杯一样大的坑里，然后把这个圆杯放在上面，把它当船，当然也浮不起来！动不了，胶住了，因为水浅，杯子大。你看庄子之会说话，通过了《庄子》就会参禅了，这么一件事，好几个层次。第一，他明白告诉你，水要深厚，像大海一样，才可以容下大鱼、大船在里头走。如果没有深海一样的容量，那个小坑坑装一杯水，浮一个小芥子，那是小孩子眼里的伟大，如果把那个杯子再放上去，就走不动了。一切都是容量大小的问题。

这就是在讲人生的见解、眼光、思想、见地；每个人的气度、知识、范围、胸襟，都不同。你要成大功、立大业，就要培养自己的器度，像大海那样大；培养自己的学问能力像大海那样深。你要修道，要够得上修道材料，先要变成大海一样的汪洋。所以佛经上形容，阿弥陀佛的眼睛“绀目澄清四大海”，又蓝又大，就像四大海一样。而我们的眼睛太小了，有时连眼白还看不见呢！当然，观点和气魄都不行了。这几句话透露了极多的意义，他回转来再讲大鹏鸟飞起来的条件。

大风高飞

风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣。而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。

“今”字有人主张照原文读今；古书主张加一点，就是命令的令，所以我让大家知道，两方面都可以解释。他说这个大鹏鸟要飞的时候，非要有风不可，如果风力不够，两个翅膀都没有办法展开，就飞不起来。大鹏鸟飞到九万里高空以上，大气层都在它下面。庄子是很科学的，学过航空学的人都懂，飞机要起飞，风向不对不能起飞；乱流中间不能起飞，直升飞机会掉在那个乱流中。飞机碰到乱流，赶快要往上飞，要超过那个乱流。鸟要起飞，下面要靠风力，风力愈大，起飞的时候愈容易，翅膀快速一打，就起飞了。假使我们将来修道修成功，要起飞也一样，也要藉一下风力，就可以飞起来了，这是同一个道理。

拿这个道理比喻人生，你要想事业成功，就要本钱，本钱就是你的风。有许多青年，要这样，要那样，讲了半天你有资本没有？一点钱都没有，你就是没有风，当然飞不起来。那你就乖乖地在家里打坐吧！不要飞多好呢！要想飞就要培养这个风力，风力愈大，飞得愈高。所以，年轻人要想做一番事业，你的学问，你的能力、才智都要去养成，那就是你的风。风力愈大，愈能飞上九万里的高空，往下面一看，就是所谓的驰骋天下，天下万物都在你的下面，非常渺小。那个时候，你已经不觉得自己伟大了，没有伟大可讲了。

在高空上看下面，如果有个英雄站在那里，穿着长袍，弄个大刀在手，你在高空上还以为这个小孩子不知干什么的。你想想那个境界，那种人生境界有什么意思！如果在高空上，看两个人在下面吵架，就像看到两个蚂蚁打架，说不定拿指头一捏，就把他两个解决了。试想想这个人生境界！这其中一层一层的道理还多得很！都是禅宗的话头。

下面接着讲：因为风力这样大，所以这个大鹏鸟飞上去了，背对着青天。青天有多远呢？“而莫之夭阏者”，不晓得多远！无量无边！在这样一个空灵的环境中，它才“图南”，才可以到达南极。道家讲南极是长生不老之地的象征，所以称寿星为南极仙翁。这个大鹏鸟飞的环境，有这么空灵，才有这么样的成就。如果一个人的思想，器度不空灵，那就完了，等于那个杯子在小坑的水里当船，永远动不了。有高远的、空灵的境界，才可以在这个人世间，这个宇宙里，自由自在地飞，才能得到逍遥，否则那是消耗的消，发抖的摇，消耗完了，只好发抖了。庄子所谓的逍遥，是真逍遥，读了《庄子》这本书，自己的胸襟就会高飞扩大。

记得一二十年前有一个人，地位也很高，他从南投来看我。他讲话都是“哼”“哈”的，所以我们叫他哼哈二将。他说最近烦恼得很，打坐也解决不了问题，怎么办？我就建议他读《庄子》，后来他告诉我，读了《庄子》舒服极了，有个解脱之感，现在也不哼也不哈了。

大鹏与小鸟

蜩与学鸠笑之曰：我决起而飞，枪榆枋，时则不至而控于地而已矣。奚以之九万里而南为？

蜩就是个虫，什么虫呢？知了——蝉。庄子讲每一个东西，都提到物化，中药里头有一味药叫蝉蜕，这个知了夏天在树阴里叫得很好听，到了秋天变化脱壳而出，留下这个空壳壳，我们叫它蝉蜕，用来做药。喉咙哑了，蝉蜕可以退火，可以像知了一样出声。还有学鸠，是一种小鸟，小虫与小鸟都没有看到过大鹏鸟，只听人家说过这么一件事。小鸟与小虫听了大鹏鸟的事就笑，那个大鹏鸟真多事，何必飞那么远，到南极去呢？像我啊，“决起而飞”。

注意庄子的文章，像大鹏鸟飞是“怒而飞”，飞得很高，小鸟是“决起而飞”，就是“咚”一声飞过去了，“咚”一声又跳过来了。我们形容一个家伙，“咚”过去了，这一声就是形容飞也飞不远，对不对？如果形容大鹏鸟，“咚”一下到南极去，就不对了。所以，形容词很有关系，怒而飞与“咚”而飞不一样。决起而飞，就是“咚”而飞，小鸟也很得意自己的“咚”而飞。“枪榆枋”是从这棵小树，飞到那个草上来，也很远嘛！从这个楼上飞到后面，一下子就飞过来了，也很痛快。“时则不至”，万一我飞不到，掉下来，“而控于地而已矣”。不过是掉在地上而已，也跌不死，这就是小鸟的飞。

一只老母鸡，被我们赶急了的时候，也会“咕咕咕”！它也“咚”而飞，飞个两三步，就到前面去了。它也觉得自己很了不起，觉得自己很伟大。人生境界那么多的不同，所以，小鸟笑那个大鹏鸟，这个老兄多余嘛！“奚以之九万里而南为？”飞个九万里到南极去干什么呢？

庄子就讲这么一段，不说了，没有了，只告诉你，这个小鸟笑大鹏。大家注意啊！大家不要做小鸟，世界上有些了不起的人，当他没有出头的时候，有人对他东笑，西笑，就是小鸟的胸怀，历史上看到很多。唐朝末代，篡国窃位，开启残唐五代号称梁朝的皇帝朱温，还没有当皇帝的时候，可怜得很，妈妈带他三兄弟给人家帮佣，他自己也要帮人家做事。那个老板天天骂他，你这个家伙，个子大大的，一天做工也懒得做，光吹牛。朱温被他骂气了说，你们这些田舍翁，乡巴佬，光晓得盖房子买财产，哪晓得我们大丈夫之志！那个老板就要打他。老板的妈妈看了说，不能打，这个家伙前途无量，要好好对他。那个老板就如同小鸟一样。这个老太太就问朱温，你这样不肯做，那样不肯干，你究竟想干什么？他说，你最好给我打猎的武器，我去山里头给你打猎！弄点好野味给你吃吃。老太太说，好吧！你要什么，统统帮忙你。所以朱温后来当了皇帝，把老太太同自己的妈妈一起接来，就是为了感谢她。而对那个老板，恨不得把他宰了，这个家伙，眼光那么小，看不起人。所以大家看人，眼光放大一点，不要变成这个小鸟。这一段，庄子不详说，我就拿历史故事说出来了。

计划之旅

适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知？小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？

什么叫“适”？就是走路由这里到那里。早晨的天色，古文形容叫“莽”，晚上的天色叫“苍”。南北朝的时候，有一首诗：“天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。”那是在西北地方，晚上的境界。在台湾早晨那个境界是莽，是太阳刚刚要上山的时候，因为气候不同就是两种形容。他说，一个人准备早晨出门，傍晚回家，“三餐而反”，是吃了早餐才出门，中午在朋友那里吃一餐，晚上就准备回家来吃晚饭了。“腹犹果然”，他说那个肚子还饱饱的。假使准备走一百里路呢？就不同了，就要带一点干粮了。路远一点，说不定两三天回来了，如果走一千里的话，准备又不同了，要带三两个月的干粮。

好像庄子很会旅行，告诉我们出门怎么准备，换句话说，就是告诉我们人生的境界。前途远大的，就要有远大的计划，眼光短浅的人啊，只看现实，抓住今天就好了，没有明天。有些人眼光宽一点呢，只抓住明天，不晓得有后天。有些人呢！今天、明天、后天都不要，他要有个永远的。因此又说：“之二虫又何知？”结论来了，这两个小东西又懂个什么！它的知识范围又如何！它也飞过，像那只老母鸡一样飞过三步啊！所以说“小知不及大知”。

“知”是见地，一个知识的范围，包括学问、眼光、器度。一个人生没有眼光的，只看到现实，再看远一点也是有限的；一个有远见、有高见的人，才有千秋的大业，永远的伟大。所以“小知不及大知”，智慧大小都有范围。“小年不及大年”，寿命有长有短，有些人自己不能把握生命，活了几十年，充其量八九十年，一百年也就死掉了。不晓得把握生命，就不能把握时间，这是“小年不及大年”。

前面讲到《逍遥游》的要点，第一部分先提出来物化。物化的作用，第一要点就是沉潜飞动。这就是中国古代生物、化学的科学观念，只属于古代的科学，不要拿现在的科学观念来比较。至于对与不对，另待求证。庄子的意思是讲变化的道理，并且以鲲鱼变成大鹏鸟作说明。

第二个要点，是说一切生物，万有的生命，之所以变化，因为中间有一个东西而使之变化。庄子对这个东西提出来一个名称，就是“息”。息就是消息，是《易经》上的消息。后来的道家称之为“气”，万物皆是气化。庄子文章的表达方法，所说的道理，把人世间一切学问、知识都归之于佛学名词的比量，而不是现量的境界。

所谓现量，就是呈现出来那个真实的东西。我们现在借用佛学名称，就了解了庄子所说的那个道理。他说人类的见解与知识，生活的经验，都是比量，不是真实。所以，同样一个气候，同样一个空间，同样一个时间，同样一个颜色，同样一个饮食，而每个人感受程度并不一样。这都是比较性的，都属于比量。比较的不是绝对的，不是真正的。庄子认为有轻重的比量、智慧的比量、大小的比量。每一个人，根据自己的知识范围，看事物都不相同，都是比较的。

庄子的文章太美，看起来，东说一句西说一句，如果把全篇的逻辑搞清楚了，它是非常有条理的，他旁敲侧击，嬉笑怒骂，正面反面地来说；因为寿命时间长短的不同，人的智慧、境界、了解大小也就不同。

“奚以知其然也？”“奚以”是古文的写法，从秦汉到清代，都用这个写法，就是现在的何以，白话文就是“那，怎么样”。“奚以知其然也”，就是那怎么晓得这个道理呢？下面举一个例子。

生命的长短

朝菌不知晦朔，惠蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋。上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！

“朝菌不知晦朔”，他拿这个菌类的香菇作比喻，下大雨后，阴暗潮湿的地方，第二天一早，树根上长些白色的菇类，这是植物菌类的化生。这一类的东西，“不知晦朔”。晦是每一个月底，朔是每一个月初一。换句话说，这一类生物，寿命不到一个月，假使它是月初生的，它见不到月底，所以它不晓得人世间有一个月的时间。

另外有一种虫叫惠蛄，像蝉一样变化。蝉是活在夏天的生物，秋天以后就死了。秋后天冷它就叫不出声了，古人叫它“寒蝉”，中国文学说“噤若寒蝉”，形容人被环境吓住了，一声不敢响，像冷天那个蝉一样。这些生物只活一季，不知一年中有春天与秋天，“惠蛄不知春秋，此小年也”。还有些更小的细菌，只有几分钟的寿命，或者几秒钟的寿命。我们觉得它们很可怜，因为我们活了七八十年，认为自己颇为伟大。其实那些几秒钟生命的也是活了一辈子，也很快活。这个感受的境界，各人不同，每个生命都不同。小的我们容易懂，但是大的就不大容易相信了。

“楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋。”活了一千年的这个冥灵是什么东西呢？实际上是一种乌龟，大乌龟。我们送给人家祝寿的不是乌龟的标记，就是白鹤的标记。这两种生物都活得很长。千年乌龟可以不死，因为它们可以食气，有时候吃些小生物和细菌而已。

在墙角上压一个乌龟，它几十年、一百年不吃东西，也死不了。但是它要呼吸，把头伸出来，遇到小虫到它前面就吞，吞一个小飞虫就够了，等于我们到馆子吃一顿大餐。当它饿了，头伸出来吸一口气，又缩回去，再憋很久，所以可以活得很长。

有些书上解释，冥灵是一种植物，这是不大恰当的。冥灵就是乌龟的一种，乌龟有很多种，这一种大龟像海里的玳瑁，在长江以南比较多，所以说“楚南有冥灵者”，它们可以活一千年，五百年算是春天，五百年算是秋天。

“上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。”以我们的寿命来看，一千年很了不起了，但是事实还不止于此，上古有一种树，叫大椿，以八千岁为春，八千岁为秋，它的生命一共是一万六千年。这个大椿，在道家看来并不稀奇，因为道家认为人可以炼精化气，养气的工夫修成功了，可以与天地同休，日月同寿；寿命可以达到与宇宙同样的久，跟太阳月亮同样的长。

中国有些学者，对于大椿不敢相信，他们认为大椿是庄子假说的，不管庄子说的是假是真，反正生物的寿命是有几千年的，阿里山上的神木就是一个例子。

“而彭祖乃今以久特闻”，彭祖是中国有名的长寿人，都晓得他活了八百岁。彭祖是尧时候的人，他姓篯（音簪）名铿，尧封他在彭城，所以也称彭祖，是南方楚国人。虽说活了八百岁，在上古讲起来，这个寿命与老子相比，并不算长。在道家的传记上，老子不晓得活了多少岁，因为每一个时代他都出现，每一个时代都变一个姓氏。我们现在所讲的老子，是周朝时的名字。他实际上的寿命，就无人知道了。

彭祖活了八百岁，是历史上有证明的，所以庄子提出来说，像彭祖的寿命最长了，“以久特闻”，是以最长久特别闻名的。“众人匹之，不亦悲乎！”以彭祖的年龄来讲，活了八百年，叫我们一般人来跟他相比，实在太渺小了，活了几十年已经被称老太爷老太太了，真是可怜又可悲。从前有个笑话，说寿筵上客人祝寿星老太爷寿比彭祖，老太爷说：“你小看我了，彭祖才八百岁，我要活一千岁。”客人说我找不出这种记载啊！老太爷说：“你读书太少，没听过吗？好人不长命，祸害活千年啊！”

庄子这一段，还在说大鹏鸟，不过中间插了许多其他的故事，用比喻说明因为人的知识范围有限，以致每人境界智慧的比量不同。寿命的长短，也是根据人知识的比量来的。古人赞叹庄子的文章汪洋浩荡，也就是博大的意思，像大海里的波涛，不知道有多多少少的波涛，但归结起来，还是一个大海。庄子的文章，看到后面忘了前面，其实自有逻辑和规律。对于物化，他再作一个反说明，引用古代历史的一个经验。

北冥的天池

汤之问棘也是已。穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其脩者，其名为鲲。

“汤之问棘也是已”，商汤当时问一个高明、有学问、有道德修养的人，他名叫棘。由这件事情可以证明，庄子所讲的北冥有鱼，忽然变成大鹏鸟向南极飞去是真的，不是假的。

宋朝大文学家苏东坡，大家戏称他为苏东皮，他的文章也是嬉笑怒骂，都是学的庄子，也是东一句西一句。这里庄子说的“穷发之北”是哪里呢？先说什么叫穷发，是地皮上的头发，也就是草。北方民族，在极北的地方，连草也没有的地方，就是所谓穷发，那是指俄罗斯到北极；所以称俄罗斯人为穷发之民。这一点要研究《山海经》及中国上古史就会了解。在这一段文章里，证明庄子所讲的北冥就是北极，在俄罗斯的北面，到极北的地方。所以穷发就是这个地名，古代也是民族的名称。穷发之北是最北方，“有冥海者”，那里有个冥海，就是庄子开头所提的北冥。

“天池也。”庄子上面提到过，大鹏鸟向南飞，飞到了南冥，是天池，现在又转过来，为什么说北极也是天池呢？

关于这一点，研究中国上古的科学、物理就会知道。到了北极再继续向前走，就是南极。南极跟北极是连着的，因为地球像个皮球一样，是圆的，走到了北极，再走就是南极，南极走到了，再走就是北极。但是，真到北极南极那个地方，你出不来了，因为地心有个吸力，把你吸进去了。据说地球内部还热闹得很，还有个世界，比我们还好，进去了以后永远长生不死，还不止活一万六千年，问题是很难进得去。

据说在中国的甘肃，我们老祖宗黄帝的坟后，有个洞，从那里可以进到地底里面。另外西藏的高原里，四川及陕西华山上等处，都有几个洞，可以达到地心去。究竟如何？我们只好暂且不管这些神话。

这一段故事，庄子为什么重复引用呢？他就是讲人的知识有限，所以小境界的不知道大境界，人的寿命、经验有限，所以没有机会看到大的境界。说了半天以后，然后说他有考古的经验，提出历史的证明。在我们上古文化，商汤当年也问过同样的问题，可见上古流传这个问题。他说北冥有一条鱼，它宽广，不晓得几千里，“未有知其脩者”。脩就是长，不知道这条鱼有多长。现在文学中形容一个人很修长，“脩”同“修”字是通用的。这条大鱼的名字叫鲲。

大与小

有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥笑之曰：彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？此小大之辩也。

庄子在这里又重复这个故事。扶摇是风的名称，我们前面已经讲过。羊角也是风，什么叫羊角风呢？不是指有些人昏倒在地，嘴歪、发抖、口吐白沫那个羊角风。这个羊角风就是龙卷风一类的风，由地面向上冒出来，像羊角一样旋转吹的。

扶摇风是从海底来的，从海上面吹起来，现在叫做台风之类的风，所以这两种风是不同的。上古的风都有名字，像现在台风有名字一样。这个“抟”（摶）字很妙，不是搏斗那个搏，但也是搏斗的意思，是跟风相争，把风卷在一起，大鹏鸟的翅膀把大风都包围了，所以飞上了九万里的高空。

“绝云气”，到了最高处，大气层在它的下面，所以叫绝云气。高空上面没有云，就到了太空的边缘。“负青天”，最高空不但没有云，连空气都没有了，但是太空上面还有的那个，我们中国文学称为青天，有时候也叫青冥。

讲到这里，我们谈谈中国文学同上古的文化，那是很妙的。怎么妙呢？所谓冥，太空青冥之天，上面没有东西，看不见。现在我们科学到达了月球，在超过地球以外有一段黑暗，其实就是中国上古所了解的青冥。那是黑黑的，什么都没有，空洞的这一段，就在我们地球与其他星球之间，所以也叫青天，也叫青冥。这一段正说明了这个“然后图南”，企图向南方飞，向南极飞，“且适南冥也”，到了南极。

“斥笑之曰：彼且奚适也？”“斥”就是小雀鸟，“奚适”，就是说何必到那里。小雀鸟笑大鹏鸟，何必到达那个南极去呢？“我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。”小鸟说，何必飞得那么辛苦呢？像我一样，一跳跳了几尺高，一飞几丈高，也很好了。飞下来在那个蓬蒿乱草之间站一站，这不也是飞吗？也飞得很痛快呀！何必一定要飞那么高远呢？“而彼且奚适也？”大鹏鸟何必飞那么远到那里去呢！庄子在这段最后说“此小大之辩也”。这是结论了。

我们假使用逻辑来看这篇文章，庄子由第一句话“北冥有鱼”开始，到这里作了一个结论，他说一般人不相信物化，为什么不相信呢？“小大之辩也”，智慧、境界、大小不同，所以不相信这个道理。

前面我们曾提到过，人类可以解脱宇宙物理世界的束缚，而找到自己生命真正的自在与自由。同时也说明，人世间不管做人做事，乃至于修道，首先是要见地高超，有远见才能有成就；见地不高，知识范围不高，成就也就有限。那种有限的成就，可能与这个小鸟一样，跳一跳，飞个几丈高，休息下来，在乱草堆上一站，随风摇一摇，也很悠哉游哉。有人要来捉的时候，“咚”一跳，就飞到那棵树上去了。这一种人生境界，也活了一辈子，也活得很快活。

这也像是小孩子玩水一样，茶杯里放一片小小的树叶，或者弄一个黄豆壳，在水上面漂一漂，两个小孩子可以玩一天；你看我的船开到纽约了！你看，靠岸了。用嘴呼呼吹，大风来了！两个小孩子，玩得很高兴。他那个境界，与我们现在做生意，赚一千万美金一样的舒服啊！境界也是一样的。爱吃辣椒的人，辣得满头大汗，同那个爱吃甜味的人，那个舒服境界都一样，只是辣得不同，甜得不同而已。

鹏程万里

庄子说的这个故事，在生活的小地方，不知影响中国多少年，多少人，连取名字都离不了它。岳飞，号鹏举，就是这一篇来的，取大鹏鸟之意。也有些人取名图南，宋朝的神仙陈抟，我家中挂了一副对子，“开张天岸马，奇异人中龙”，是他写的。他的名字陈抟，就是从“抟扶摇羊角而上者九万里”来的。陈抟的字叫“图南”，自号“扶摇子”，也就是庄子这一篇中的文字。古今以来名叫图南的，叫鹏的，不晓得有多少。又如贺人出门读书的，叫鹏程万里等，庄子影响之大难以形容。

再举一个例子来说，南唐时代有一位文学家，名叫高越，当这个人没有得志以前，他的文学境界已经很高了。南唐是五代十国的时期，当时天下很乱，军阀专权，各霸一方，一个中国的土地上，有八九个国家，个个称王称帝。高越归顺南唐后，最初投奔鄂帅张宣，可是很久都没有得到赏识，高越就写了一首诗，套用庄子这个典故：

雪爪星眸世所稀 摩天专待振毛衣

虞人莫谩张罗网 未肯平原浅草飞

他形容自己像一只大鹏鸟一样，大鹏鸟的爪子是雪白的。星眸，大鹏鸟的眼睛像天上的星星一样，亮极了。两个翅膀，就是庄子所讲，飞上九万里，绝云气，而负青天。这样的飞在文学境界叫摩天而飞，跟天相摩擦。所以“振毛衣”，羽毛张开飞得那么高。“虞人莫谩张罗网”，虞人是中国古代的官制，管山林里头动物的园长，就是现在的农林部部长，或者是野生动物园的园长一类的官职，你不要想把网张开，把我这个大鹏鸟捉去。“未肯平原浅草飞”，老实告诉你，你这个地方太小了，还不够我翅膀拍一下呢！小地方飞不上去，不想在这里飞。这一首诗，表达志气非凡，倒霉一点没有关系，将来反正要“绝云气，负青天”。万一掉下来，现在有太空梭会把你拉住，年轻人一定要有这个志气才行。

中国文学多半都是从《庄子》里头套出来的；有一幅古人的画，只画了一只鸟站在树枝上，嘴巴闭着不动，就是这么一只鸟。中国画的境界，一定要配上文学，自己再会题诗写字才好。这个人拿起笔来一题，把这幅画题绝了，也是拿鸟的故事来形容：“世味尝来浑是蜡，莫教开口向人啼。”世间的味道，一点意思都没有，像吃白蜡一样。但是，人虽艰难困苦，也不要向朋友去诉说，更不要向人去埋怨；要闭着嘴巴，像这只鸟一样。这是真的啊！你肚子饿了三天没有吃饭，跟人家讲，人家不一定同情你，也许还会笑你。只有自己想办法，去找面包就是了，没有面包，找渣子吃，那也是“未肯平原浅草飞”。

像这一类的故事，都是从《庄子》里头出来的，在诸子百家，尤其是佛家道家中，这类的故事非常多。如果你书读多了，就会发现中国文化，在很多地方都与《庄子》的《逍遥游》有密切的关连，尤其是大鹏鸟，关联更为密切。

你是什么材料

故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之竟，斯已矣！彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。

《庄子》这篇《逍遥游》，从物的变化说起，现在到了第二段，是谈人的变化，也就是从物化到达人化。换句话说，前面提到的是物理世界万物自体的变化，下面提到精神世界心的变化。

讲到心的变化，在人的知识领域中，有境界、智慧、比量程度的不同。我们青年同学这一代，要能够挑起承先启后负载文化的任务，所以对文字要特别留意。今年开始，特别要求同学们注意文字的学习，大家程度太差了，差得已经没有办法再文学革命，因为没得命了，不需要革了。所以现在要把文化的命根重新栽起来。

其实这一段很容易懂，每一句，每一个字都要留意，我先从国文方面来说。“故夫”，拿现在白话文就是“那么”，这两个字没有什么关系，是个虚字。但是为什么一定用虚字呢？庄子的文章，以及其他古文是要念的，念的时候像唱歌一样，平仄音韵，是铿锵朗朗然。要唱得下去，中间就要换气，换气的中间不加一点“呜呼！”“故夫！”就念不下去了，那就会像吵架一样，音调不对了。文字的境界是柔和的，像很美的音乐，所以它拖长音调。

“知效一官”，注意这个“效”字，有些人的知识有用处，用处就是成效、效果。他的学问知识范围，他天生的才能，如果是做官，做个公务员的材料，让他做官就很有效；叫他做别的，就不行了。譬如我们许多搞文学的，写文章的，你叫他写文章讲道理，都会很好；水管坏了，你叫他去修一修，他会把水管搞断的。换言之，他的知效是写文章，没有办法修水管。“知效一官”就是有做一个官的知识能力。

“行比一乡”，你要写古文，跟写白话文一样，每一个字都是逻辑。思考要清楚，下的定义要确实，除了写新闻文章，因为机器在动了，下一分钟就要印出来，管它什么话，报道出来，能看清楚就算了，反正五分钟寿命，看过报纸就丢了。如果要留久一点，这个文章就不能马虎了。这是题外的话。

有些人的行为，可以“行比一乡”，就是在这个乡里之中比较拔尖。这个情况中国外国一样，走到一个乡下地方，你打听一下，哪个人最出名，不管他是绅士也好，流氓也好，他的行为，在这个乡村里比起他人，算是呱呱叫的，可以有点领导作用；就算选不上参议员，也可以当一个里民代表，那也是不容易的，因为他在这个乡村里是老大，是顶尖人物。

不过在一个乡里算顶尖的人，拿到全国一比就不行了，因为全国人才就多了。有些人知识程度的效能可以做官，而且做官可以当到宰相，但却不能当皇帝，所以他一定要在一人之下。历史上很多宰相了不起，如果让他当了皇帝，那就完了。另有一些人能做官，但只能做个小官，你把他升做大官，他就完了，把他压死了。

第一个是“知效”，第二个是“行比”，下面第三个是“德合”。“德”并不是光讲道德好，“德”就是指一切思想行为，做人做事都好。“德合一君”，配合那个皇帝、老板，两个人搭档刚好。你看古今中外历史上的人物，有汉高祖就有萧何，萧何如果遇不到汉高祖，汉朝能否成功就不知道了。但是他两个是合不来的，虽然合不来，却像一对夫妇，天天吵架，但吵得很艺术；没有这样吵来吵去，也不会过一辈子。有些夫妇之间吵来吵去，忽然去了一个，另外一个也活不长了，因为没有吵的对象了。另外找一个来，也都没有味道，打架打得也没有味道，这就是合的道理。所以说，“德合一君”，有人的德性刚好同这个皇帝，或者老板配合得很好，他两人在一起，可以做一番大事业。你叫他下台另换一个人，怎么都用不好，这是人生历史的经验。做生意也一样，这个老板有一个帮手当总经理，他自己当董事长，就配合得好，换了一个就搞不好了。

“而征一国者”，征是经验，有人的聪明智慧才能，能够治理国家，或者当领袖，或者当第二人，一人之下，万人之上。如果叫他下来去开个小店，他绝对蚀本，一点也不会；他只会大的，不会小的。这就是人化，人的智慧的比量、才能，各有不同。所以下面庄子加一句话，“其自视也亦若此矣”。

自视很高的人

每个人的境界，知识境界，比量不同，看法不同，不过自己看自己，却都像那个小鸟一样，觉得很不错，咚一声，跳到那棵树上了，这有什么了不起啊！每个人都是这样的看法。我们常说某人自视甚高，自己看自己很高，那是你自己看的啊！自己看自己愈看愈伟大。我们拿个镜子来看一看，每个人都是自己愈看愈漂亮，愈看愈像样子，看看别人都不如我，自己看自己真可爱，没有一个人讨厌自己的。所以，从这里可以了解人性，人看自己都很可爱，而且愈想愈伟大，偶然做错了事脸红一下，过三个钟头一想，自己还是对的；是别人错了。庄子从生物世界的道理，讲到了人的方面，“其自视也亦若此矣”，也像那小鸟一样，都是自视甚高。

这几句话里提到了几等人，“知效一官”，“行比一乡”，“德合一君”，“而征一国者”，一共是四等人才。这四等都是人才，而且都是领导人才。什么叫领导？是出人头地，比人家高明一点。有些人做个小老板，开个馆子，蛮好。像我有几个同乡朋友，开馆子发大财，慢慢地也做大公司了，最后不到三年就一塌糊涂，蚀本了，什么都没有了。还有一个人，爱国奖券中了二十万，我说你要小心了；他中了二十万，一下就做大生意，还不到八个月，二十万花光了，最后还去坐牢。只好说他这个命就是二十万。所以这四等人，他的范围就是如此。可是这些人却都自视甚高，“其自视也亦若此矣”。

出格的高人

“而宋荣子犹然笑之”，庄子知道另外有个高人，这个人叫宋荣子，这一类的高人，古人叫做出格的高人，是出了人格范围的人，不算是人，因为他没有固定的格，就是没有范围可以范围他，他应该算是超人，所谓出世的人。“犹然笑之”，宋荣子就笑这四种人，看不起他们。这个道理，就是庄子在下面推崇的一种特殊隐士思想，也就是影响我们历史的道家思想。在国家民族到了最艰难困苦的时代，这一类人，在幕后都起了巨大的作用，就是所谓的隐士、高士。这些隐士们，连孔子也怕。

孔子在《论语》上提到，碰到这些隐士，像楚狂接舆等，对每一个人都骂的，把孔子骂得更是晕头转向，最后孔子只有赞叹一番。孔子说，“鸟兽不可与同群”，照儒家的观念，认为孔子骂这些隐士是禽兽，不愿跟他们在一起。这个观念等于把书完全读错了，事实上孔子也佩服这些隐士。什么叫鸟兽不可与同群？鸟是会飞的，它飞掉了，兽是会跑的，四个脚跑得很快，它跑到山里面去了。我们人跟不上它们呀！孔子是走人道的路线，这些高人该飞的飞了，该入山的入山了，我们呢？还是规规矩矩做一个人，所以说鸟兽不可与同群。这是孔子捧隐士的话，可是历代都把他解释成孔子骂隐士，认为孔子把隐士当成禽兽。孔子只讲鸟兽不可与同群，他没有说这些人是禽兽啊！这是后世人乱加的意思！这就叫读书不老实；做学问要老实才行。

像宋荣子这一类隐士的思想，就更伟大了，下面庄子把他们的人格，以及经由自学修养转变成高人的情况，加以申述。

第五种人

庄子又提出了另一种人格，这一种人格就很难了，在古今中外的历史上都难找到。这种人真是厉害，“举世而誉之而不加劝”，全世界人都恭维他了不起，喊万岁，全世界人跪下来捧他，认为他了不起，他理都不理。因为他也不想了不起，他听了恭维的话，等于在听冷气机的声音一样，毫不相干。“举世而非之而不加沮”，全世界的人反对他，骂了他，他也绝不改变方向。这个太难了。

你们听过《易经》的啊！孔子就在“潜龙勿用”那一卦爻里，提到潜龙就是有独立超然的人格，不受任何时代环境所影响，这就是潜龙勿用。可见儒家和道家思想是同一道理，同一的人格修养标准；特别是庄子，用他美妙的笔法，把文章写得更美了。老庄文章飘逸潇洒，汪洋浩荡，而孔子只说了“鸟兽不可与同群”一句话；这就是齐鲁的文章，方正朴实。

像“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”的这一类人啊！他的智慧，他的学问，已经确定了他的人生观。“定乎内外之分”，不是分开的分，是分量的分。什么是我，什么是他，什么是物，什么是心，什么是外在世界的一切，什么是我自己应该做的事。智慧、道理，以及做人的道理，他都看得很清楚。

“辩乎荣辱之竟”，他对于人世间的两种现象，也看得很清楚，一种是光荣，一种是倒霉；倒霉就是侮辱，他对于什么叫做真正的光荣，什么叫做真正的耻辱，看得很清楚，绝不会受现实社会的影响。当然，钱多了很光荣，倒霉了人家看不起，他不管，一概不管。因为这是现象，这个现象同他本身独立的人格毫不相干，所以他能够辨别，辨别得很清楚。庄子讲到这里说，“斯已矣”，他说这些人了不起啊！做人做到这个样子多么了不起！我们儒家所标榜的圣人、贤人、君子，庄子也非常佩服，人做到了这样，算是做到极点了。

“彼其于世未数数然也”，这一句话妙了，庄子这一句话可以做两面解释，一面的解释是：这一类人几百年出一个，很不容易看到，“未数数然也”，不是随时可以看到的。历史上的高人、隐士不是随时有的，很少见，可以这么解释。这一句话是什么原意呢？我们只好问庄子了。不过，第二个解释，“彼其于世未数数然也”，虽然如此，他们对于这个世界，还有些地方是不同意的。数数是没有常常认为，换句话说，他对于世界的一切，对于现实世界的许多情况并不同意。

所以隐士思想，就是西方文化政治思想里的保留票，不同意权。这个并不是反对票，他并不反对，可是也并没有同意。这是这句话的第二个解释。也可以说，他有许多地方不同于现实世界。

陈抟老祖

关于隐士思想，在这里我们再插一段闲话。刚才提到我们这里挂的这副对子，是陈抟的，后来道家称他为陈抟老祖。这位老祖对于《易经》象数的学问，高深莫测，未卜先知。他在华山修道，到了五代的末期，几个皇帝都找过他，最后找他的是五代的后周皇帝，历史上称他为周主（世宗），因为够不上称真正的皇帝。周过了就是宋，赵匡胤出来了。

这个周主，很精明，很了不起，当时他几乎可以统一了中国。他像年轻的唐太宗一样，应该说是几乎像，可惜三十九岁就死掉了。当时这个周主找过陈抟，请他出来帮忙，可是他说什么都不肯出来。见面以后陈抟对周主说，你做得很好了，何必要我，像我这个人没有用，还是希望你帮忙，让我回到华山高卧吧！

陈抟一天到晚睡觉的，所以我们听小孩子讲话，“彭祖年高八百岁，陈抟一睡一千年”。一睡就睡一千年，他睡醒后问：“我那个老朋友彭祖呢？”别人对他说彭祖早死掉了，他说短命鬼！才活了八百岁就死了，这就是陈抟。我们这里挂的这副对子就是他写的啊！他写的字都是神仙味道。后来这个周世宗，下一道命令给华山县长及陕西省主席，凡是陈先生在山上所需要的，要什么给什么，尽量地照应好。这就是隐士，他是有名的一个，后来他回到华山题了一首诗：

十年梅迹踏红尘 为忆青山入梦频

紫陌纵荣争及睡 朱门虽贵不如贫

愁闻剑戟扶危主 闷听笙歌聒醉人

携取旧书归旧隐 野花啼鸟一般春

他也希望国家天下太平，但是，他看不惯那个时代，就是庄子所讲的那个样子，“紫陌纵荣争及睡”，紫陌就是到京城之路，所以后来宋太宗请他当宰相、当军师，他都不干。古代做大官穿着紫袍，所谓锦袍玉带。唱京戏那个皮带，好像有水桶那么大，围在腰里，并不是为了把衣服捆住，那只是个阶级的装饰品而已。“朱门虽贵不如贫”，发了大财很有钱，大门房子都漆最好的红油漆。这虽然好，但是世界上最享福的却是穷，什么道理？无牵挂。

“愁闻剑戟扶危主”，他知道周世宗活不长，武功很好，中国几乎被他统一了，但是陈抟已经知道他活不长。再看到街上那些跳舞厅啊，夜总会啊，他最讨厌了。“闷听笙歌聒醉人”，他说这些环境吵死人，没有意思，听得都发闷，所以不如“携取旧书归旧隐，野花啼鸟一般春”。这个是陈抟有名的一首诗，是隐士思想的代表作。像这一类思想，事实上是介乎道家、儒家之间的。后来宋朝的大儒邵康节，就是他的徒孙辈，《易经》的学问，也是邵康节接手的。

有一次当他见到赵匡胤，就哈哈大笑，笑得从驴子上跌下来。后来赵匡胤黄袍加身，他大笑说从此天下太平，中国有两三百年安定了，他高兴的就是这个事。万事都可未卜先知，这一类的人，就是庄子所讲，“彼其于世未数数然也”。知道了这些历史的故事，对于庄子这一句话，读起来就有味道了。

这一段庄子提出来所谓人化，拿佛学的比方，就是人世境界的比量，人的思想范围，人的一切观念范围。道家思想同佛家思想有相通之处，这属于俗谛，不是真谛，是世俗的范围。

“虽然，犹有未树也。”这里庄子的文章又转了一个气势，这类人还没有找到人生生命的真价值，他还没有建树，还没有建立一个东西；换句话说，还没有得道呢！

第六种人

夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也，此虽免乎行，犹有所待者也。

这是第六种人，这个了不起了。道家讲列子是庄子的老师，但是也另有不同的说法，不管孔子也好，老子也好，管你孙子、老子，庄子一概把他们包括在这种人之内了。历史上讲列子御风而行，自己会飞起来，成仙了，到达了地仙之分。

神仙分五等，大罗金仙、天仙、地仙、人仙、鬼仙。地仙就是不要走路，可以在地球上飞。所以列子是会飞的，也像大鹏鸟一样，不过没有大鹏鸟飞那么高。列子御风而行，“泠然善也”，“泠”字三点水，不能读成冷气机的“冷”。“冷”字是两点，多加一点读作“零”。这个泠是什么？人在高空里飞，像画上飞的天女，因为有功夫不怕冷，风吹来凉快。其实也不是凉快，是冷气机刚刚打开时那个感觉，开久了就是冷！刚刚打开时“泠泠然”很舒服。杭州有个“西泠印社”，就是这个“泠”。如果不懂读成“西冷”，老一辈子就胡子一摸，看看你这个年轻人，就讲，这个家伙肚子里头没有墨水，就那么骂了。现在无所谓，冷也好，泠也好，反正这个字是形容词。

列子在空中飞，那个空中的泠风吹到他，泠然，好舒服！“善也”就是好舒服。在空中飞多久呢？飞了十五天，旬就是十天，一旬加五天就是半个月。如果我们写文章，说飞了半个月就完了嘛！但是这样说一点意思都没有。庄子的文章把它变成诗境了，偏不那么写，而写成“旬有五日”，这不是别扭吗？十天又加五日，分明是半个月；这就叫文艺，文字加上写作的技巧，懂了吧！所以你们懂了这个，应该就会写文章了。列子飞呀飞！“旬有五日而后反”，他飞了半个月又飞回来。这个味道多好！人修到这个地仙之分，也活得蛮有趣味了。

庄子又说：“彼于致福者，未数数然也。”你们一般人，天天要吃素啊！拜拜求福啊！上帝保佑我啊！菩萨保佑我啊！天天求福报，你求得到这个境界吗？你总求不到飞起来吧！你不相信，去拜一万年看看，看能不能拜得你会飞起来。但是庄子下面结论来了：会飞，这没有什么了不起。

“此虽免乎行，犹有所待者也。”所谓飞得起来，不过是不要走路！但是还需要靠另外的东西。没有风你飞不起来，没有空气你飞不起来，同鸟一样，同滑翔机一样，没有风就有问题了。所以，他说列子啊！虽然“免乎行”，免掉了走路，但是还是要飞，还要一个东西帮忙你，要风来帮忙，要空气来帮忙。这就是道家、佛家所讲的小乘境界；虽然看起来好像得道了，修到了神通具足会飞了，仍是小乘境界，不是大乘，没有什么了不起。小乘境界被庄子看到了，马上把你拉下来，他说你有什么了不起啊！这还是有条件的。

有些人说，打坐能够空得了，才有这样的境界，如果你空不了呢？坐在那里五心烦躁而已。普通讲盘腿打坐是五心朝天，两个手底心，两个脚底心，加上一个心都朝天。实际上，你空不了的时候是五心烦躁。所以说，这个没有什么，这第六种人也不算什么了不起。现在第七种人来了。

第七种人

若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！

吓！这一种人没有见过！不过满地都是。他说这种人是什么？他走的是大乘，乘的什么？天地的正气。这个气字是我们加上的啊！庄子没有讲这个气字。

“乘天地之正”，什么是天地之正呢？照禅宗话说，那就要参了，什么叫正？我们坐着也很正啊！并不歪啊！我们也算乘天地之正吗？这个正是什么东西？勉强用孟子的话来说，就是叫浩然之气，那算是天地之正气。他说这一类人也不要飞，也不去作怪，普普通通乘这个天地的正气。“而御六气之辩”，这六种气有两种说法，一种是中国医学的说法，风、寒、热、湿、燥、火。像我们台湾这个天气，常常叫同学们小心啊！顶着太阳回来，或有些人鼻子敏感，容易感冒的（夏天的感冒是热伤风），要戴口罩，骑摩托车的，都要小心！

另一种说法与《易经》的十二辟卦有关。一年十二个月，六个月阴、六个月阳，是由乾、坤两卦变化的。一年十二个月，五天是一候，三个候是一气，六个候是一节，所以一年有二十四个节气。节气变化都不同，影响我们的生命。

我们都生活在这个世界上，受这个空气、大地、天地的环境影响。天有阴、阳、风、雨、晦、明六气，所以人有生、老、病、死。如果有一种修养的人，懂得了修行，可以达到一种不再受物理世界支配的境界，反而能支配物理世界。所以“御六气之辩”，是说可以适应天地间六气的变化，气候什么时候变化，他看得很清楚，这个物理世界起什么变化，他的身心都有准备，因为他有一套修养功夫，不受物理世界的侵害。但是本身首先要养成正气，他说这一类人“乘天地之正，而御六气之辩”。驾御就是不受物理世界的影响，反而能把握了物理世界，他的生命就有这样伟大！

“以游无穷者”，他活在世界上很好玩，一切在游戏三昧中，什么都是好玩的，什么也都是玩，悠哉游哉，那才是真的游了。游什么呢？游到无穷。因为无量无边的空间时间不能控制他，他已经超越了物质世界。

“彼且恶乎待哉！”人生到达这个样子，这个生命，已经自己升华到这样一个境界，才是绝对超然而独立。“恶乎！待哉！”没有相对的。这等于佛家那个教主释迦牟尼生下来所讲的两句话：“天上天下，唯我独尊”，这是绝对的。释迦并不是讲这个普通的“我”啊！他讲的是我们生命中那个超然独立的我，超越了物质世界的我。

庄子呢？另外一个说法，“恶乎待哉！”绝对不要相对的。我们生活在这个世界上，这个物质世界宇宙之间，一切都是相对的，人要超越这个宇宙，才是达到了那个真正的绝对。那要怎么样做到呢？下面庄子的文章就要点题了。文章到了这里，我们可以先给他安个名目，就是庄子所讲的大乘境界。

大乘境界是什么道理呢？真俗不二。拿佛学的名词来说，“真”就是出世，“俗”是世间，真俗就是所谓的真谛与俗谛。不二是不二法门，不二就是没有两样，并不是一，因为有一就有二。怎么样做得到呢？

至人 神人 圣人

故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。

这三句话是点题啊！那也就是老子所讲真正的无为。不过呢，老子讲原则原理，庄子却建立了真俗不二；就是一个普通凡人升华了，成为一个非凡的人。

庄子在这里提出几个名词，第一个名词是“至人”，至者到也，人达到了；换句话说，达到称为一个人的标准了。如果我们没有达到这个境界，不算人，至少不算至人。人要能达到把握自己的生命，才叫做至人，做人做到了头。“至人无己”，达到至人境界就无我，没有我自己，这个难了，人生到达无我，太不容易。我们坐在这里，谁能做到无我啊？只有睡觉的时候无我，但那是昏头不是无我。还有民权东路关帝庙旁边，那些进去了的朋友，他才无我，可是他死亡了。要活着做到无我才算，这个无我不是理论，而是工夫。什么工夫呢？能够“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”，这样才能做到“至人无己”。

至人还有程度的不同，等于后世道家讲神仙有鬼仙、人仙、地仙、天仙、大罗金仙五种，这种观念也是脱胎于老庄。至人是最高的，另外一种人在中间，是超人、神人。墨子也提到神人这个名称。什么叫“神人无功”呢？好在后世印度佛学过来，我们可以有一个参考了。

佛学讲，一个人修到第八地以上的菩萨位，叫做无功用地，一切无所用功，那就是老子所讲的“无为”。换句话说，这种神人，上帝也好，菩萨也好，他救世界，救了世界的人类，人类看不到他的功劳，他也不需要人类跪下来祷告，拜拜，感谢他！那是你感谢自己，同他毫无关系。真正到了神、菩萨境界，他是无功的，无功之功是为大功。他像天地一样，像太阳一样，永远给你光明，他不需要你感谢他，所以“神人无功”。这类人，也可以勉强给他一个名称，叫他为圣人。“圣人无名”，叫他圣人是假号、代号，说这个叫圣人，那个叫圣人，像我也是圣人啊！什么圣人啊！算账算下来那个剩余的剩。剩人是多余的人，活着对社会没有什么贡献，死了也没有什么损失的剩人，同音不同字。真正的圣人无名，他不需要名。所以世界上圣人、菩萨、神人很多啊！我经常发现社会上很多人，很普通的人，他们做了好事，做了很了不起的事，谁都不知道。所以我常常看到圣人，那些才是真圣人。

庄子这个地方提出来第七种超人的真正榜样，比那些神仙还要高。但是在哪里呢？他告诉你，在最平凡的当中，越是这样的人，越是最平凡。所以神仙、神人，了不起的人在哪里找？就在这个现实世界，最平凡的世界中去找。因为“圣人无名”！他是个菩萨，是个神人，绝不会挂一个招牌；如果挂了招牌，那是广告公司的事情，同他没有关系。

如果我们要研究中国的学术思想，人人都知道在春秋战国阶段，都说是百家争鸣的时期；例如和庄子先后同时代的孟子，也有一段话，是对所谓圣人和神人之间的说明，几乎是同一个规范。孟子对于这个问题，界定为六个步骤，他说：“可欲之谓善（一），有诸己之谓信（二），充实之谓美（三），充实而有光辉之谓大（四），大而化之之谓圣（五），圣而不可知之之谓神（六）。”明白了这个道理，可知中国文化在秦汉以前，儒道本不分家，统称为一个“道”的内涵。

《逍遥游》这一篇，前面讲过物化、人化、气化，现在正讲到第四个重点，就是神化。关于神化，他提出来三个原则，就是“至人无己，神人无功，圣人无名”。在圣人无名这个观念上，我们看到老子、庄子学术思想的合流，我们由此也就了解到老子所讲“圣人不死，大盗不止”这句话的真正含义了。一般粗心的人把这句话随便读了过去，都认为老子是骂圣人。不错，老子是在骂圣人，是骂一般标榜自己是圣人的假圣人。真正的圣人非常平凡，自己也不会承认是圣人；如果觉得自己有道，是个圣人，这已经不是圣人了。所以老子是骂那些假圣人，那些只有标语、口号的圣人，那些圣人是假设的，是没有用的。

现在庄子这一句“圣人无名”，正是对老子思想的说明，圣人无名，更无所谓圣人不圣人。换句话说，最伟大的人是在最平凡里头，能够做到真正的平凡，就是无己、无我、无功。就算已经功盖天下，自己也觉得很平凡；就算道德到达圣人境界，自己仍觉得很平常。下面他举出一个事实，是中国上古历史上的一件传闻。

隐士的故事

尧让天下于许由，曰：日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下。许由曰：子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？

我们先说一个历史故事，这在史学家们记录的正史上，没有记载，但在散见的一般资料里，非常重视这个传闻。尧、舜、禹，这几位都让过天下，所以那个时候中华民族是公天下，天下不是属于哪一家的。夏朝以后，三代以下，变成了家天下。当尧年纪大了，差不多一百多岁时，他觉得应该让位了，想找一个继承人。他听到有两个人了不起；实际上了不起的，当时不止两个人。最有名的一个叫许由，还有一位许由的好朋友，叫巢父；另外还有几位，都是隐士。

尧听说了许由，就要请他出来当皇帝，在山里找到了他，结果许由就说：“你来找我干什么呢？”尧说：“我年纪大了，你是圣人，这个天下国家要请你出来，接位当皇帝。”许由一听当然推辞了，推辞的话各个书上记载不同，反正推辞了。许由把尧送下山后，心中很烦，觉得耳朵听了这个话，很脏，请我当皇帝多脏啊！他就跑去溪水中洗耳朵。刚好他的朋友巢父，牵了一条牛过来看他：“你老兄发神经啊！今天怎么在这里洗耳朵？”许由说：“唉！你不知道，刚才我听了一个脏话，所以把耳朵洗干净。”巢父问是什么话？许由说：“那个尧啊！年纪大了，他要请我来接位当皇帝，你说这个脏不脏啊？”巢父说：“你老兄真讨厌，真够自私的，你在水里洗耳朵，水被你洗脏了，我那个牛要喝什么呢？算了，我这个牛不在这里喝了。”一面说着，就把牛拉走了。这是历史上有名的故事。

但是我们要晓得，我们的民族国家，为什么这样推崇古代的隐士？这在文化上有非常重要的原因。这一类的人，所谓隐士、高士之流，到了清朝，也称为处士，他们在民族国家历史上，占有非常重要的地位，他们都是属于无所不包的道家。在我们历史上，每碰到变乱的时候，都是这一类人出来拨乱反正；也就是说在历史上，从幕后出来拨乱反正的，都是这一类的隐士。等到天下安定了，就找不到他们，都溜掉了，所以称为高士隐士。这也就是庄子所提的“至人无己，神人无功，圣人无名”，这类人都是这种作风。我们知道了这个故事以后，现在来看《庄子》的本文之中，也提到这一段。

阳光和时雨

庄子说：尧让天下给许由的时候，当时有一套说辞，“日月出矣，而爝火不息”，这一段如果我们翻译成白话，意思是尧对许由说：你先生要知道，太阳月亮出来了，在太阳光、月亮光下，还点蜡烛的话，“其于光也，不亦难乎”！这个蜡烛的光明不是太渺小了吗？太阳是那么大的光明，在阳光下点蜡烛，有什么益处呢？这是很难过，很讨厌的事。尧比方自己像蜡烛，推崇许由像太阳、月亮一样的伟大。

下一个比方，“时雨降矣”，像这两天热得要命，及时下了大雨，就是时雨。这个大雨下来，街上都满是水，“而犹浸灌”，结果大家还在水井里打水灌溉。“其于泽也，不亦劳乎！”这个小井的水又算什么呢？这不就是多余疲劳吗？

他作这两个比方很有道理，一个是比方一位了不起的人，如日月的光明。另一个比方是说，人有功德，在这个社会世界，就像天上的大雨下来了。我们历史上（小说上也有），经常用这个恭维许多皇帝。你们注意，《水浒传》上每个外号都是哲学意义。梁山泊的头子宋江，外号就叫及时雨。那个及时雨，夏天热得要命下来的雨，多好啊！结果呢！这个家伙宋江，送到江里去了，这个雨没有用了。所以《水浒传》中的外号，跟名字配起来，都在骂人。梁山泊那个军师是智多星，智多星多好啊！智慧那么高，办法又多，像天上的星星一样；但是他的名字叫吴用，就是无用，智多星无用。每一个绰号和他的本名连起来，你就可以哈哈大笑。再加上历史、小说的描写，每个人的个性、人品等，非常有意思。所以，这就是说明，历史文化上，不管是正史，不管是小说，都把这个及时的雨，比喻为是施给人类恩惠的事。

尧作了这两个比喻后，他讲自己“夫子立而天下治”，古代尊称别人夫子，就是今世所称的先生。他说你先生在这个世界，只要在那里一坐、一站，不必讲话不要有什么行动，就天下太平了。但是，你先生不肯出来，结果我来当皇帝，“我犹尸之”。什么叫“尸之”呢？我们中国文化常用的四个字，“尸位素餐”，尸就是象征祭拜时用的偶像，换句话说，这个字代表傀儡。我啊！尸位素餐。他说我好像被人捧起来当傀儡一样，在上面当皇帝，实际上是白吃人世间的饭，像偶像一样占住那个位置。我反省自己，“吾自视缺然”，缺点太多，“请致天下”，所以想把天下让给你，请你出来当皇帝。

这一番话尧说得很客气，这个许由，还没有去洗耳朵的时候，就答复他说：

“子治天下，天下既已治也”，你治天下国家，治得很好嘛！这个国家治得很太平。“而我犹代子”，你现在叫我来接班，来代理你，请问你，“吾将为名乎？”我为了出名吗？“名者，实之宾也”，他说一个人的名，是实际行为成果的一个附属品，实际的功劳才是主体，有功劳才有大名。譬如一个人，他真有道德，因而有名受赞赏，那个名跟实是一样的，是相同的。如果没有这个事实，只有这个名，这一种名，我们文学上称它为虚名，是假的，不是真的。他说你把天下治得很好，叫我来治，我不必嘛！我为什么？为名吗？“名者，实之宾也”，真正的名，要有事实，要有功劳，那样名满天下才是对的。假定我出来，天下你已经治好，我出来当皇帝，只担一个虚名，“吾将为宾乎？”我岂不只是为一个虚名吗！

这个理由是许由的理论，是一个逻辑的道理，也就是哲学的道理，认为自己不应该出来。天下你治好，叫我出来干什么呢？你没有治好，我出来给你抬轿子，我还有一点功劳，还应该出来，现在你已经治好天下了，轿子也不需要人抬，我出来干什么呢？这是一个理论，哲学的原则。我们要注意的是，“名者，实之宾也”。人不要求虚名，要求实际，要事实做到才行。真正天下的大名，要真正有道德的事实，才是真的，这是告诉我们原则。上面讲理论，下面讲一个事实。

大境界 小境界

鹪鹩巢于深林，不过一枝，偃鼠饮河，不过满腹，归休乎君！予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。

“鹪鹩巢于深林，不过一枝”，鹪鹩是小鸟，至于说是哪一种鸟，这个考据起来很麻烦了，现在我们不管这个，反正是只小鸟。小鸟藏在森林里，只要有一棵树枝给它立足，就很高兴了。它站在树枝上，风一吹，一摇一摇，那个鸟在那里又唱歌又闹，两个眼睛滴溜溜，到处转，在那个境界中，它觉得整个天地都属于它的，非常自在。我想青年同学们也常有这种境界，尤其联考过后，刚刚出了考场到树林里去，找一块石头坐下来或躺下来，那个时候，你觉得天地属于自己，觉得很伟大。这里讲的，就是那个境界。

“偃鼠饮河，不过满腹”，偃鼠是田里的老鼠，田鼠口干了，跑到河里去喝水，它只要喝一点点水就饱了，肚子就胀了。这两句话，拿两个生物界的现象来比喻，一个飞的，一个在土里头钻的；不管是土里钻的，或者空中飞的，小人物，小境界，只要自己觉得满足就够了。一定要说哪一个环境美，哪个情况满足，是不能绝对下定义的。我想你们青年同学们，境界看得不多，当年我们在大陆时，游山玩水，有些高山走不动，譬如爬峨眉山吧！两边是万丈悬崖，看都不敢看，那个时候，不要说血压高，连低血压都没有了。结果都不行了，只好找本地的背子。背子是一个人背个箩筐，挂在肩膀上，我们就反转来背对着背子坐在上面，看着后面，他就把你背上去了。

我们坐在那个上面，只能拿佛学一句话来形容，惭愧！非常惭愧！还要靠这些女的背子把你背上去。我们坐在背子的后面，使人想起封神榜那个申公豹，他的后脑在前面，面孔在后面。我们那个时候，觉得自己变成申公豹，专门看走过的路，两边不敢看，看下去要发晕的。有些人觉得这才舒服啊！这种境界，在半空中，向下面看到的都是云，黑的。黑的云里头有些亮光，走来走去，只听到下面，“得尔隆咚得尔隆咚”，就是那么一个声音。其实下面在打大雷，我们就在雷的上面，太阳光照着，风景很好，很舒服。

等到了有个地方，那些背子太太们，也有些背累了，她们要休息一下，我们嘛，也坐累了，也要下来休息一下。当然我们下来，在石头旁边一坐，树边一坐，看风景很舒服。她们嘛，也很舒服。她们不大坐的，有一根十字木头放下来那么一靠，然后点一支叶子烟像雪茄一样，一毛钱买好几根，那个烟一吸一吐，我看她们那个神情啊，那个时候，叫尧来请她去当皇太后，她也不干。舒服得很啊！虽说劳累，但等一下到了庙子，钱就拿到了，买几个馒头一吃，肚子就吃饱了，再凉水一喝，那个境界，与你当皇帝，发大财，一样的舒服。所以，人生境界各自不同，不管别人要怎么样才觉得了不起，我，只需要我现在的这个舒服境界。

许由最后说：“归休乎君！”你读这几个字就会想到许由那个样子，像唱京戏那个味道，把袖子一拂，说：嗟！你回去吧！“予无所用天下为！”真正有道之士，何必要出来干什么天下事呢！你回去吧！就是这样一句话。

说完了这个以后，许由下面又讲了一句：“庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”这一句的文章很有味道，你仔细一读就会知道，庄子引用每个典故，每个笑话，都是有道理的，不要轻易读过去。我们都晓得，庖人就是厨子，什么叫尸祝呢？古代就是巫师，现在讲可以说是神职人员，天主教叫神父，基督教叫牧师，佛教叫法师，伊斯兰教就是“阿訇”，古代讲这些人等为“尸祝”。“祝”就是祷告。他说厨房的厨师，尽管不煮菜了，不管厨房，但是当神父、法师的，总不能到厨房占他的位子，替他做菜吧！那样是不行的。

这里面有三层观念，还不止三层观念，甚至有四五层观念。第一层，庄子为什么引用厨师呢？大概我们中国人，自古以来讲究吃的，而且中国历史，有好几个名厨师。第一个好厨师是伊尹，就是商汤的宰相。在他没有当宰相以前，为了要跟皇帝见面，他故意请求当厨师，因为菜做得很好。把菜做好有几个条件，吃了可口、营养好、有益身体健康，当然你要胖的就胖起来，要瘦的吃了就会瘦。等于过去卖梨膏糖的人嘴里高唱着：“老太婆吃了梨膏糖，就长生不老了；年轻人吃了梨膏糖，马上就长高了；联考的人吃了梨膏糖，马上就考上了；想要考不取的，吃了梨膏糖，一个字都写不出来了。”那个梨膏糖就有那么大的效果。好的厨师，也有那么大的效果。易牙就是个厨师，是个坏厨师，后来也当了宰相，使人亡国。但是，厨师的确很难，要使大家吃了都满意，在厨房里够苦了，是汗流浃背，等到把好菜做出来，他自己都吃不下了，所以名厨师喜欢吃一点酱瓜配饭。

一般人都晓得需要好的政治，但是一般人吃饱了，还不晓得饭菜是厨师怎么辛苦做出来的。好的政治社会安定，人们不晓得那个当厨师一样的领导人，是多么辛苦做出来的。所以古人有两句诗说：“洛阳三月花似锦，多少工夫织得成。”宋朝首都有一度在洛阳，洛阳三月的时候百花似锦，整个变成了花都了，但要多少工夫才能组织起来啊！我们去看一个花园，看一个地方，你只欣赏它的成果好看，那个创业，那个使我们享受的，又是多么困难！所以庄子用庖人来形容。

现在这个厨师，就是指尧，做了几十年饭菜，只把好东西做出来给天下人吃饱，自己嘛！苦死了，累死了。现在他想不干了，许由说：我呢？对不起，我不会煮饭，光会念经的，尸祝，只晓得南无、南无，或者是祷告上帝啊！圣母玛利亚啊！菜，我不会做啊！我没有办法来管厨房。所以，“尸祝不越樽俎而代之矣”。这事我来啊，管不好的，各有一行。就是这么几个道理，包含了很深的意义。

世俗和出世的解脱

庄子为什么讲到这一段呢？中间引用了许由的故事，就是说想做一个超越的人，必须要摆脱世俗的枷锁，这个枷，就是使人受罪，夹在背上那个枷。摆脱不了世俗的枷，就为名所累。除了名外，利当然也困人；又因为这个利很重要，当然难解脱，那是一个事实。譬如很多人讲，他什么都放得下，只是生活嘛……有什么办法！乍一听是真理，为了生活有什么办法！好像是真理，却不一定是真理。实际上我们人生，做一辈子人，都没有为自己生活，都在做厨师，都是煮给别人吃的。做父母是煮给儿女吃；做儿女啊，也是煮给人家吃，都是厨师。所以必须要解脱了世俗的枷锁，才可以不为名所累，然后可以做到“圣人无名”。

他讲了世俗的解脱，许由这个故事，我们看来已经很高了，连皇帝都不想当的人，这个多高啊！但是在庄子观念里告诉你，这个人的超越升华，也只是世俗的解脱而已，还没有达到出世的解脱。下面一段就引出来一些出世解脱了。

肩吾问于连叔曰：吾闻言于接舆，大而无当，往而不反。吾惊怖其言，犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情焉。连叔曰：其言谓何哉？曰：藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。

这段文章，在古文的章法很美。“肩吾”是个人名，也有人说，《神仙传》上说他姓施，叫施肩吾，是上古时代一个神仙。“连叔”也是后来变成神仙的。大概庄子写他的时候，他还在修道，仍是普通人。有一天肩吾对连叔说，我听到一个人，疯子，乱讲话，他名叫接舆。《神仙传》上说他姓陆，陆接舆。这个人在哪里见过呢？在《论语》上，孔子挨过他的骂，称他为楚狂接舆。这是楚国的一个狂人，有名的半疯，像济颠和尚一样，狂人。究竟是不是这样，我们没有在陆家家谱上找，就不管了。

肩吾告诉连叔说，我刚刚听了陆接舆那个疯子告诉我的话，他的话大而无当，那个牛啊！吹得大得没有影子了。“往而不反”，他说话不兑现的，说过了就忘得没有影子。所以我们骂人，你这个人吹牛大而无当，就是根据这个地方来的。

“吾惊怖其言”，我听到他的大话，觉得好笑都听昏了。惊怖并不是害伯，就像我们讲，听了他吹牛，头都昏了。他说惊怖什么呢？“犹河汉而无极也”，“河汉”不是黄河、汉水，严格地依道书解释，是说天上的银河。河汉是没有边，没有终点的。若依中国古代的地面来讲，像长江、黄河那样，像汉水一样，不晓得源头从哪里来，他的话，他自己都摸不到边，“犹河汉而无极也”。

“大有径庭”，径就是门外的路，庭是门关起来那个客厅，客厅同外面当然两样，所以“径庭”两个字，就是内外不同的意思。我听了他的话，跟我们观念上，内外完全不同，总而言之，那个家伙不近人情，疯子，不懂人事。肩吾就这样把接舆骂了一顿。连叔听他骂完了，就说：“其言谓何哉？”他跟你讲什么呢？使你认为那么不对！

藐姑射山的神仙

“曰：藐姑射之山，有神人居焉”，接舆说，藐姑射之山住有神仙。这个山，我们历来的注解，都算它在山西，究竟在山西的什么地方，也讲不清楚。反正山西有个山，不管是什么山都不必管了，就有这么个山。藐就是很遥远。

有一件很奇怪的事，不论是中国的神话，或印度的神话，所有神仙住的境界，不管你站在地球哪个角落，都是向西走的。这就是一个大问题，也是非常奇妙的事情。我们中国古代道家的神仙，都住在西方，昆仑山再西去，有王母娘娘在那里，到了昆仑山顶，再向西方去，不晓得去到哪里了。

他说这个山上，有一个神人，这个神人，也是我们人变的啊！这个人修成功了，神化了，叫做神人。这个人“肌肤若冰雪”，那个皮肤又细又漂亮，又白又嫩，反正比冰淇淋、冰霜冻还要好看。“淖约若处子”，那个身材之苗条好看，就像十三四岁非常健美的女孩子、处男、处女、童子。

这个已经很了不起了，更妙的是这个神人是不吃饭的，不食五谷，麦啊！米啊！大米！小麦！大豆！高梁！什么都不吃。那他吃什么？吃西北风，“吸风”。喝什么呢？不喝茶的，只喝天上的露水，“饮露”。他是这样一个人，就住在那个山上，他怎么出去玩呢？高兴的时候手一招，天上的白云就来了，当然黑云也可以，“乘云气”，这是随便玩玩的。要走远一点呢？他用摩托车了，手一招，天上的龙来了，龙就是他的摩托车。骑在龙背上，要到哪里，龙就飞到哪里了。

“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”古人也晓得，这个地区的边界是四大海，到四大海的外面去玩。拿现在的观念强调来说，超过地球到太空外面去玩去，“游乎四海之外”，讲他的生活很舒服。那么这个人呢？“其神凝”，你要看到他的人啊！不像人，他那个精神，始终很凝定，不散不乱，一望就是个菩萨，是个神仙。反正不像我们这些人，你多看他一眼，他眼睛就眨眨起来了，再不然表情就来了。

他那个凝定的精神，只要在那里一站，那个地方就太平了。“使物不疵疠而年谷熟”，所有万物接触他那个范围里，就不会有毛病。疵疠是两个意思，疵是小毛病，疠是大毛病。他这个人到那里一站，那个地方不管物质也好，稻田也好，下雨也好，太阳太热也好，都会安定下来。不但人舒服，所有的物质，只要一接触他的神光，小病大病都没有了。换句话说，谁要看到他，生老病死都可以逃过了，就是这样一个人。他在那里一站，人不必劳作，谷子也会长出来，稻子也自然熟了。他描写的，就像佛经上说的另外一个世界，叫北俱卢洲，人在那里，思衣得衣，思食得食。

“吾以是狂而不信也。”肩吾说陆接舆这个家伙，他说些疯话给我听，那我怎么相信呢？世界上不会有这样的人。连叔听了以后却说，他说的对啊！怎么对呢？

知识的聋盲

连叔曰：然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声，岂唯形骸有聋盲哉！夫知亦有之。

这是第六节，连叔听了以后，说：“然”，对的。肩吾以为连叔同意他，也认为接舆是疯子。可是不然，连叔接着就开始骂了，他说接舆讲的对啊！那是真的，“瞽者无以与乎文章之观”，一个瞎子是没有办法看见世界上的文采、艺术。你说今天太阳好啊！太阳放光啊！那个树是绿的，瞎子是看不到的。

文章并不是说写的文章，而是文采，大自然的美丽就是文采；大自然美丽构成一个图案，叫做章。文就是文采、采丽。后来我们把文字组织起来，就叫做文章。这个观念要搞清楚。

“聋者无以与乎钟鼓之声”，聋者呢？打钟、打鼓、打雷，没有办法听到，最好的音乐也都听不见。“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声”，那只是形体上的聋和瞎，他说我告诉你，“岂唯形骸有聋盲哉！夫知亦有之”。世界上最可悲的，是知识上的聋子，知识上的瞎子。

你看，这些神仙骂人的艺术多高明，骂人转了三个弯。肩吾报告完了，连叔还说“然”，肩吾以为与自己的想法一样。结果他却说世界上不仅五官有聋子瞎子，很多是知识的聋子瞎子。他骂人不带脏字，也没有明白骂对方，但把对方却批驳完了。

心能转物和禅定

肩吾与连叔的谈话，就是关于“神人无功”的这个神人。这一篇有一个重点，强调这么一件事，这么一个人。就是说凡人是可以成为神人的，每一个人都可以做到；人之所以做不到，是因为知识学问上的聋盲。下面接着说出一个道理，一个理论。

是其言也，犹时女也，之人也，之德也，将旁礴万物以为一世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。

当时陆接舆告诉你这个话，说世界上有这么一个人，“犹时女也”。老实讲，当时是对你而说的；换句话说，你的知识范围太低了，而他说的又太客气了些，他当时的话并没有说完。“之人也，之德也”，德是成就的意思，不是后世所说道德的德。他说这个人的成就到什么程度呢？“将旁礴万物以为一世蕲乎乱”，旁礴是形容词，就是现在说的溶化，溶化了万物。这个人你说他是人也可以，是物也可以，是心也可以，他能与万物融合为一体了，不是万物把他融化为一体。换言之，这就是心能转物，心把物转变了。蕲就是安定的意思，他在那里一站，这个世界就安定下来了，这就是神。所以啊！像这样一个人，“孰弊弊焉以天下为事”！“弊弊”就是很轻视小看的意思，谁还愿意劳神出来治理国家天下！事实上治理国家算一件小事，他使整个世界人类安定下来还不算数，甚至能够融化了万物。

“之人也，物莫之伤”，连叔接着说，接舆告诉你的这个人，物理世界的任何东西没有办法伤害他。什么叫“大浸稽天”呢？假使地球北极的冰山化了，大水涨起来，整个地球洪水滔天，“而不溺”，他淹不死，他不过觉得水龙头开了，正好洗个澡。“大旱金石流土山焦而不热”，如果碰到这个世界大旱天，地球上的山都化了，矿物都变成了液体，土山都烧焦变成灰，变成煤炭，那时他只觉得暖气开了，他在那里烤烤火，很暖和，还觉得是最舒服的事。这就是描写这个人，物理世界已经不能伤害他了。这是庄子所讲的神化之极的神人境界。

另外一个神话，是佛经上所讲的禅定，什么叫禅定？拿庄子的说法来讲，就是三个字“其神凝”。这个“凝”字就是定。所以我们很多人学瑜珈，学道，修定，没有做到“其神凝”，都谈不到定。佛经也告诉你，禅定的这个神凝有程序：初禅、二禅、三禅、四禅。所以谈宇宙世界，佛学讲得最清楚。这个地球是要毁灭的，整个大地毁灭时有三灾，大三灾是地球的大劫。

第一个劫是火劫，火劫来时太阳不止一个，太阳的力量增加十倍，等于十个太阳一并出来，整个地球火山爆发了，地球自己燃烧了，这个燃烧到达初禅天与二禅天之间。二禅天的人，火灾来的时候不怕，水灾来的时候，却没有办法抵抗。我们打坐修道也一样，要经过身体火劫，有时候热得使人受不了，简直要爆炸了。

第二个是水劫。水劫来的时候，北极的冰山化了，整个的地球被水淹了。但是这个水淹到什么地方呢？淹到二禅天三禅天之间的地方。如果得了二禅定的人，水灾来时是怕的，还是要被淹死的，他在那里打坐入定也没有用。所以打坐有时候流汗，身上生疮，动感情，欲念冲动，分泌荷尔蒙，这都是人体上欲界的水灾。

第三个劫是风劫。风劫来的时候，整个地球好像化成气流一样，三禅天还怕风劫。比三禅天再高，到了四禅，三灾八难就都不怕了。

庄子那个时代，佛学还没有传来中国，中国和印度的文化没有交流，而庄子却讲到了四禅的境界，这就很奇妙了。他说火灾害不了他（二禅天），水灾害不了他（三禅天）。这个神人，可以乘云气御飞龙，就表示风大对他也没有影响（四禅天）。我们再扩大研究这个道理，世界上有几个古老的国家，像埃及的文化等，对上古那些神人的说法，也都差不多；甚至西方的神秘学，也是同样的说法。可见我们人类虽有人种、地区的不同，但最初的老祖宗，在上一次地球灾劫前，文化似乎是一个。

生命的境界的确会有这样高，就是看你自己做不做得到。所以庄子在这个地方借别人讲，“之人也物莫之伤”，物理世界对他没有伤害，因为他心能转物。火灾、水灾、地球毁坏了，对他都没有关系。这种修养，使人升华生命的价值，解脱物理世界的束缚，达到了超越的成就。

圣人与帝王

是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！

“尘垢秕糠”就是渣子。我们吃的谷子，壳皮就是米糠，麦子的皮就是麸皮。我们打个比方说，你们都看过济公和尚的小说，济公和尚一天到晚不洗澡的，人家生了病，他就在身上摸摸汗渣子搓一搓，给人拿去吃。人家问他，这个是什么药，他说这个是伸腿瞪眼丸，吃下去，两腿一伸，眼睛一瞪就会死了，你敢吃就吃。结果人家吃了它，病都好了。这就“是其尘垢秕糠”，他身上脏的东西拿下来，“将犹陶铸尧舜者也”，都可以造就出一个入世的圣人。尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，在这个观念中，都叫做入世的圣人。他说，修养到这个样子，变成神了，他身上的汗渣子流出来，搓成药丸，给你吃一吃，你都可以变成一个入世的圣人，治世的帝王。因此啊！你想想看，生命价值提高到这种境界，“孰肯以物为事”！他怎么会把物理世界的东西看在眼里。

肩吾本来告诉连叔，想博取他的同情，骂楚国的陆接舆，狂人、疯子，随便吹牛，说世界上哪会有这样的人。结果反被连叔骂了一顿说，本来有这样的人，你不知道，你是个知识的聋子，是个知识的瞎子。骂完了，再说一个道理。他说：

宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政，往见四子，藐姑射之山，汾水之阳，然丧其天下焉。

这是连叔补充自己的理论。他说宋国的人，到野蛮地区做生意。为什么提到宋国呢？那是战国时候，不提鲁国，也不提齐国，偏偏要提宋国，因为宋人是殷商之后，封地于宋，宋代表殷商的文化。孔子也是宋国人的后裔，宋国文化最高。“资章甫而适诸越”，宋国人要做生意，带着礼服、礼帽到越国来。越国就是江苏、浙江、福建等地。台湾那个时候有没有人，有什么人，还不知道，是属于越国外边的人。“越人断发文身”，我们现在正是越人的本色，头发剪短不梳起来，中国古人的头发是梳起来的。身体发肤受之父母，在座这里几位留长头发的，是合乎中国文化。像我们是西方文化，野蛮文化，断发。“文身”，身体上都刺花的。结果宋人把礼服、礼帽带到没有文化的地方，一个都卖不出去。“无所用之”，这有什么用啊！高度文明的东西，带到那个最原始的地方，是没有用的。

“尧治天下之民”，几十年过去了，天下太平，已经“平海内之政”，那就是盛世帝王，千古万古的名望，那还得了，这是圣人皇帝，结果呢！“往见四子”，尧跑去看四个人，哪四个人？不知道。不过后来各家对《庄子》注解时，把庄子所说的四个怪人，都拿出来凑数。如果乱凑这四子，他见到许由是一个，许由的朋友巢父站在旁边，他大概看到了，两个了，再看两个很容易，不过文字上没有点出来。再看看藐姑射那个山，“汾水之阳”，向西方走，向山西看一看，翠华山上再看一看，像这样的人不止一个，两个，三个，四个。“然丧其天下焉。”他觉得作为天下的帝王，本是天下第一个人，天下的万民都是他的子民，把万民治好了，算是很伟大；但是看看这些神人，却发现自己非常渺小，治好了天下又算什么？太渺小了。

我们读到这一节，就晓得庄子讲到这里，首先把生命的价值直接指出来，那就是神化；可以说是自己具备的精神，经由自我的修养而变化，就是神化。换句话说，精、气、神这个心的作用，可以自己使自己生命的功能，变成超神入化。神化了以后，可以做入世的圣人，齐家、治国而平天下。然后呢？就要出世。我们注意中国的历史就会知道，这不是神话。

大家讲中国文化要特别注意！我们中国文化开始就是那样标榜的，是谁呢？就是我们老祖宗黄帝。黄帝治国平天下，安顿了万民以后，乘龙而上天，出世去了。黄帝乘龙而上时，把他的干部大臣都带走了。因为挂在龙上的人太多，有几个小干部，没有办法上去，只好抓住龙的胡子，就从半空掉下来了。掉下来的这几个人，一直到汉朝、宋朝都还在世，宋朝以后就不知道了。所以攀龙附凤的典故，就是这样来的。

但是，我们要注意啊！透过中国远古史这个神话，就证明了我们文化的中心，始终把人的生命价值提高到两个阶段：一个是入世的圣人；一个是入世成功以后，功成名遂身退，再成为出世的圣人。这是我们中国文化的总结，这一段，庄子把神化的要点都点了出来，每一个生命都有神化的功能，可惜我们自己的智慧不够，把这个功能丧失了。

大瓜与祖传秘方

惠子谓庄子曰：魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石，以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。庄子曰：夫子固拙于用大矣。

现在庄子举出来一个人，是与他同时的惠子，惠子是当时的名家。古代文化所谓“名”，就是逻辑，也就是说，任何一个思想，定一个名称，说一个观念，都要合乎条理。有条理，也就是后世西方所谓的逻辑。惠子就是当时讲论辩的逻辑名家。惠子与庄子非常要好，惠子是宋国人，在梁国做宰相，有一天他告诉庄子说：魏王送了我一个大瓠瓜的种子，因为是皇上送的，我就把它种起来，结了一个大瓠瓜有五石大。

五石很大，比我们这个讲台还要大个三四倍。如果把它做瓠瓜菜来吃，我们满堂大概也够吃了。从前农村社会，常常把瓠瓜切开晒干，做水瓢用。

惠子说：如果切开干了做水瓢用，太大拿不动，况且水缸也没有那么大。所以他说这个东西大是大啦，真伟大，真过瘾，但是它却没有用。

庄子说：你啊！“夫子固拙于用大矣”，你这个家伙，逻辑专家，当然比博士还要博，比教授还要会叫，你了不起，可是你啊！光会讲空洞的理论，不会实际去用。庄子就给他讲一个故事。

宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：我世世为洴澼，不过数金，今一朝而鬻技百金，请与之。

宋国有一个人，家里有个祖传秘方叫“不龟手”。台湾冬天不冷，在大陆天冷的时候，手都会冻裂。我们小的时候，不晓得不龟手是什么药，乡下只晓得羊油、猪油。乡下人找点油，把手裂开的地方擦一擦，以免再裂开。北方尤其冷，从外面进到房间里烤火，千万不要先摸鼻子，因为鼻子都冰冻了，一摸就掉下来，也不痛，过一会暖和起来，流了血才会痛。所以有人鼻子冻掉了，耳朵冻掉了，都是真实的事。

他说宋国有一个人，有祖传的秘方，可以使手不裂，这家人世代做些什么呢？漂布。现在的人没有看过漂布，我们小的时候都看过，自己家里布织好了先染，然后要漂。漂布是要站在流水里头漂的，脱光了衣服站在流水中，一天都站着。冬天来了，站在水里头冰得很，所以最好有这个药擦在身上，就不怕了。在我们南方呢！不是外擦的药，而是有一种内服的药，吃了这种药，脱光了跳进深海里，一点都不感觉冷。如果吃了这个药，冬天下大雪的冷天，不跳下深海里的话，这个人会烧死的。跳下深海里头几个钟头都不会冷，过了几个钟头上来，穿上了衣服就刚好。

他说这一家有这么一个“不龟手”的药方，被别人听到了，就出价要买他这个祖传的秘方。这一家人开一个家庭大会议，讨论的结果，认为虽有祖传秘方，世世代代只是做漂布的苦工吃饭，一个月也不过是几千块钱，现在人家出价，就像现在的百万美金，我们全族的人，从此可以到台北开一个观光饭店，或者一个工厂，可以发财了，再也不必漂布做苦工，所以就把这个秘方卖了。

客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将，冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手，一也；或以封，或不免于洴澼，则所用之异也。

这个人买了秘方以后，到南方去见吴王，那时正是吴越之战，冬天要打仗。他向吴王建议训练海军，从浙江湖面打过去，他有本事使每一个海军下水都不怕冷，都不会冻裂。吴王接受了这个计划，打了一个大胜仗，吴王对他“裂地而封之”。古代对有功劳的人，分封一片土地，归他收税，就是裂地分封。他说，同样的一个小秘方，有智慧的人，用这么一个小办法，可以称王称帝；有些学问了不起的人，却一辈子穷，甚至饿死了。这就是说，知识技能没有大小，全靠你自己的智慧应用。也等于岳飞论用兵一样，“应用之妙，存乎一心”。庄子讲了这个故事，接着就批评惠子。

瓜船

今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！

你现在家里有这么大的一个瓠瓜，太好了，你怎么怕没有用处呢！你要晓得，古代的交通，不是这样方便，要搞只船很难啊！你就把那个瓠瓜弄干了，挖成空心，你坐在里头，像坐大船一样，浮呀浮呀！很舒服嘛！随便去哪里不用花钱，不要买轮船票，到处都可以玩。结果你还这样担心，那样担心，怕这个东西太大了，没有办法用。“则夫子犹有蓬之心也夫！”庄子这一句话，不但骂了惠子，还骂了古今中外天下人。你那个心，你那个脑子里都是蓬草，是个大草包，大笨蛋，所以后世骂人，文学上讲作蓬心，这个典故就是这里来的。

这一节我们借用佛学的观点，给他作一个小结论，这是讲智量、境用的异同。世界上的事，无所谓大小，同样的一样东西，也无所谓好坏，区别是在它的作用。一个小事情，一个不相干的人，如果碰到智量大、见地、境界应用高的人，可以将之应用到齐家、治国、平天下。修道也是同样一个道理，见地、智量高的人，一个不相干的方法，可以使他达到了超越的境界。反之，如果他的智量、境界、应用见地不够的话，最了不起高明的东西，对他也没有用处。

以庄子来说，他本身很高明，写了一部书，结果呢？我们后人学者只为拿学位作些论文而已。这就把庄子用小了，也把庄子变成惠子的瓠瓜了，很可叹！

大树和狐狸

惠子谓庄子曰：吾有大树，人谓之樗，其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠者不顾，今子之言，大而无用，众所同去也。

惠子说：我家里有棵大树。我们也可以想像，庄子这篇文章，写的像是他谈话的一个记事剧本。庄子跟惠子素来是好朋友，又是抬杠的好对手，碰面就抬杠。惠子说到自己家里的一个瓜太大了，无用；庄子就说，你这个家伙有大瓜不晓得用，你真是个大傻瓜，所以你的头脑不清，草包一个。

惠子挨了他的骂，没有生气，倒转来又骂庄子说：“我告诉你啊！我还不止有那个大傻瓜呢！我家里还有棵大树，这棵树叫樗。”这种树是杂木，南方都有，福建很多，比榕树还容易种，福州就多榕树，因为榕树很容易种，随便都会长大的。惠子说：这棵樗树很大，“其大本拥肿”，它的根根臃肿松软，“不中绳墨”。

绳墨是什么呢？几十年前木工用的古代的规矩，就是标准。现在做木工的不用了，过去做木工的用一条绳线，一个墨斗，把一条黑绳线从墨斗拉出来，当作尺子测好，用指头拉线，这么一弹，划成笔直黑线，那个就叫绳墨。规矩是圆规方矩。惠子在这里说他家一棵大树，树根树枝弯弯曲曲的，也不能用墨绳去量。换言之，怎样量都不合规矩。所以这棵树长在路旁，“匠者不顾”，无论木材店的大老板，或是木工，看都不看。而且这种杂木，味道又不好闻，所以人家都不要。这个惠子骂人，也是不带脏字，因为他挨了庄子的骂，他也转骂过来。他又说：老兄啊！你的话“大而无用”，你啊！也光吹大牛，同那棵树一样，“众所同去”。我看你啊！讨厌得、臭得也同那棵树一样，谁看到你，头都要歪一歪走掉的。两个人就这样对骂。

庄子曰：子独不见狸狌乎，卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟。

“子独不见狸狌乎”，庄子说，这有什么稀奇啊！你有没有看到过小狐狸呀！狌是狌，狸是狸，两种动物同狐狸差不多。我们普通在南方看到的，多半是狌，不是真正的狐狸，算是假狐狸。狌另有个名字叫野干，所以研究庄子很麻烦，植物动物标本都要看，我们现在只讲道理，不讲那个文字。他说这两种动物是有名的狡猾，为什么说狸狌而不提出来狼狗呢？狸狌这个动物多疑，性情狐疑不定。一个人多心病，头脑多猜疑，就是狐狸个性，所以文学上形容为狐疑，狐疑不定。狐狸狡猾又多疑，“卑身而伏”，它走起路来，矮矮地，偷偷地，慢慢地过来，人都看不见。它以为自己聪明，做了的事情，讲了的话，以为别人不知道，结果啊！“以候敖者”，高明打猎的人，都晓得它的毛病，利用它的弱点，把它给捉住了。狸狌、狐狸这些东西，自己玩它的小聪明，有时候它也觉得自己很伟大。“东西跳梁，不辟高下”，在树上跳过来跳过去，屋顶上跳过来跳过去，它觉得自己也跳得很高啊，也很有本事，也不怕，以为没有人看见。结果人当然看得见，人聪明，把机关埋伏在那里，等它一跳，“咚”掉进去了。“中于机辟，死于罔罟”，结果捉它的机关，捕它的网，都布置好了，最后还是被人捉去。

庄子都没有骂脏字，但他就是当面骂惠子，你这个家伙，就像狐狸一样，就像小猴子一样，你以为你有什么了不起？庄子就是这样骂，不像我们骂得很笨蛋，一定很难听，最后说不定打起来了。而庄子与惠子两个人，一边喝酒一边谈着，一边对骂，好像蛮舒服的样子。

无何有之乡

今夫牛，其大若垂天之云，此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！

庄子说：你啊！简直是个小乡巴佬！你以为你逻辑讲得好，知识就是那么高！你看那个牛，中国的大牛。

牛有好几种名称，牛的名称出在中国的西北、山西、陕西一带，靠近西康、青海一带，那里的大牛就叫做牛，这个属于西陲一带的。有些地方叫牛、氂牛、旄牛、髦牛。古代对于牛的名称，累积下来，总有十几个不同名称。他说那个牛那么大，“其大若垂天之云”，就是形容它大得不得了，把天都遮住了。牛固然大，有什么用，又不能捉老鼠。

庄子先骂他，小器、狡猾得好像狐狸，但是没有用。你以为你聪明能干，结果还是给人家捉住。你以为自己伟大，伟大得像一条牛，老鼠也捉不住。你家里不是有棵大树吗？大树有什么不好？有了树，有了大瓜，多好呢！你真是个大傻瓜，你把树栽在那个地方，在“无何有之乡”，什么都没有的那个地方。

这个，庄子更吹得大了，你把那棵大树栽在那个什么都没有的地方，了不可得的那个地方，本来无一物，一物皆无的地方。“广莫之野”，无量无边的地方，你把那棵大树栽在那里。然后那个地方，无量无边，万物都看不见，了不可得！你嘛！把这棵大树种出来，一天到晚在那里悠哉游哉，逍遥自在。在那里才真是逍遥。

你在这个地方栽了一棵大树，晴天当斗笠遮太阳，下雨可以当雨伞，什么都管不到你。然后你睡在树下，谁都不来看你，万物都不会来扰害你，蚂蚁都怕臭，树上也不做窝。什么人都不理你，然后你在这无何有之乡，才真得自在，真得逍遥。

真正的逍遥

所以啊！大鹏鸟飞了半天，那个逍遥不是真逍遥啊！庄子说的逍遥是要神化。神化到哪里呢？到了一个极乐世界。极乐世界在哪里呢？在那个你看不见，摸不着，什么都没有的地方。但是，那个地方的确有个东西，你到那个了不可得的境界里，才真得逍遥。这是庄子讲到神化才点出来，逍遥就在那里逍遥，不是大鹏鸟飞起来才逍遥，那样就搞错了。这是庄子对逍遥下的结论。

我们可以拿佛学的观点，解释庄子的结论。不管世间法、出世间法都一样，一个人要得大机大用，必须要具备真知灼见，所以禅宗要具见。见什么东西呢？见智。佛学的名词，真知灼见所见的那个智慧的智。所以啊，真知灼见是见智之所见，非心思之所思，这不是一般心、一般意识所能够了解。他讲的是神化，精神的神，变化到达无何有之乡，才真得逍遥自在。也就是佛家讲的真解脱。这里只讲到解脱，还没有讲到解脱起用，到了下一章《齐物论》，他才讲到气化，就是解脱起用。实际上《庄子·内篇》的七篇是连贯的，也等于我讲《论语别裁》二十篇是连贯的一样。

在《逍遥游》里，由北海的鲲鱼变成大鹏，向南极飞这个故事开始，最后指明了真正的解脱，证到本体，证到这个道，归到无何有之乡。这等于后来禅宗所讲的“了不可得”、“本来无一物，何处惹尘埃”，同一个道理。在到达了真正的无何有，了无一物可得的时候，才能真正得到逍遥。这是讲到真正的解脱，必须要了解本体，佛学的名词叫法身。真正的逍遥，必须要到达这个法身的境界。所谓法身，也无所谓一个身，只是假定的名称，一个代名词而已。

齐物论第二

昔者庄周梦为胡蝶，

栩栩然胡蝶也，

自喻适志与！不知周也。

俄然觉，则蘧蘧然周也。

不知周之梦为胡蝶与，

胡蝶之梦为周与？

现在这一篇是《齐物论》，素来研究《庄子》最头痛，问题最复杂的，就是这一篇。而庄子的文章思路，最“汪洋博大，惝恍迷离”的，也是这一篇。这八个字是古人对庄子的批评，实际上，一点都不迷离，条理很清楚。

首先我们来讨论这篇的题目《齐物论》。宇宙万有本来是不齐的，不平等的，一切现象，千差万别，各自不同；现在庄子却提出来齐物，就是万有平等。《齐物论》讲万物皆齐，皆没有差别。

这一篇《齐物论》所讲的，是我们人如何从物理世界的束缚中解脱，而到达真正无差别，真平等的那个道体。开头是讲如何去求证这个无差别的道理，最后说明无差别里的差别道理，以及差别又是怎么来的。

南郭与颜成

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。

南郭子綦是一个人名，是庄子所提到的，后世也就把这个人列入道家的神仙传、隐士传里面去了。南郭是复姓，子綦是名字。我们现在假设是看电影或者电视，出现一个镜头，有一个人叫做南郭子綦，管他是个老头子呀，中年呀，不管是什么人，他是一个人。

怎么叫“隐机而坐”呢？我们要注意啊！在庄子那个时代，没有凳子，没有椅子，不像我们现在。我们看到过日本人坐榻榻米，上面放一个矮茶几，大家盘腿坐在席子上，这就是我们中国古代的生活，那个时候就是这样。“隐机”不是这样趴着，而是软下去了，人这么一溜就软下去了，好像茶几都把他盖住的样子，这叫隐机。像同学们在教室做功课累了，就趴在桌子上睡，那就叫做伏机而坐了，不是隐机。南郭子綦坐在席上，人向下面溜，似坐不坐的软下去，好像神气懒散得不得了，把头一翘，“仰天而嘘”。

这个里头有道理啊！嘴里头嘘一口气。要注意这个嘘，到了魏晋的时代，不叫做嘘了，所有的神仙传、隐士传上，就把这个嘘叫做仰天长啸。魏晋时代有一个隐士叫孙登，善啸。究竟怎么啸呢？老虎叫叫做啸，难道一个人坐在那里学老虎叫吗？不是的。古人所谓啸，同庄子的仰天而嘘是一件事，就是吹口哨，吹一个很长的口哨。有许多同学口哨吹得好，西门町，中山北路、电影院门前，年轻人吹口哨吹得很好，这个就是长啸。

“荅焉”，这个答不是答话的答，而是头一低，人向茶几下面一溜，头仰起来，吹一个很长的口哨。这样把气一吹，心里所有一切都吹出来了。头一低，“似丧其耦”，好像丧失了一个东西。这个“耦”不是夫妻配偶的偶，这个耦是指所有的外境，相对的东西。一切外境都没有了，人就那么一软，就下去了。你说他死了，不像死，活么也不像活，反正是懒洋洋的，懒得没有骨头那个样子。

庄子第一篇讲《逍遥游》，由一个鲲鱼变成大鹏鸟，九万里高空南飞说起，最后到达了无何有之乡，了不可得，一无所有，就是《逍遥游》。第二篇《齐物论》开始，不像《逍遥游》。这里一开始，讲南郭子綦这个人也不是灰心，也不是死亡，好像懒散到了极点，什么都没有。第二个镜头就出现，南郭子綦的学生颜成子游，站在他旁边，颜成也是复姓，子游是名字。“颜成子游立侍乎前。”我们注意，那个时代，没有桌子椅子，只有茶几，榻榻米席子，所以，对长辈，不是站着，而是有事情跪着做。古书历史上常见膝行而前的字句，就是在要紧的时候长辈叫，你就用膝盖头走路，趴着就过来了，这个叫膝行。到过日本的就知道，平常都是双膝跪在榻榻米上，最恭敬的是站着等着，恐怕长辈吩咐什么事。

现在子游“立侍乎前”，站在前面，他看到这个老师这么一个情形，就问：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”他的话翻译成白话就是：“先生啊！老师啊！你干什么啊！你这个样子吓死人的。好古怪！我今天看到你，整个外形都变了，一个人变得像一块干枯的木头，没有生气了，内心像冷灰一样。”煤烧成渣子，渣子还可以点燃再烧，如果烧成了灰，就一点火气都没有，冷冰冰的。人怎么身心可以到达这个样子，“老师啊！你今天干什么？”他下面又补充了两句。

交臂非故

“今之隐机者，非昔之隐机者也。”我们要特别注意这两句话，“今之隐机者”，老师，你从前也有这样懒洋洋的休息一下，你今天特别不同，你今天靠在茶几上休息，这个状况“非昔之隐机者也”，与从前你每次靠在茶几上休息的情况完全两样。我照文字解释是这样。

如果只照这样文字的解释读《庄子》，一定把庄子冤枉了。庄子在这句话里，已经点题了。我们照古文讲叫做点题，点出那个题目，画龙点睛。魏晋期间，名画家张僧繇，画龙通常都没有点睛，只要他把龙晴一点上，画的这一条龙，立刻变成真龙飞走了。画龙点晴，破壁而飞，就是说这件事。

庄子的文章，这个时候在画龙点晴。“今之隐机者，非昔之隐机者”，要了解《齐物论》，首先要了解这个地方。当你第一秒钟坐下来的时候，第二秒钟仍在这里，但是已经不是第一秒那个我了。所以庄子后面就提到，孔子告诉颜回四个字：“交臂非故”。两个人对面走过来，你过来，我过去，我们两个膀子刚刚碰了一下，你向这边走，我向那边走，交臂而过，已经不是原来那个你我了。任何时间，任何地区，一切的事情，在一刹那之间都已经变化，不会永恒存在的。我们第一秒钟坐在这个椅子上，第二秒钟已经不是第一秒钟的你了，第三秒钟更不是第二秒钟的你。每一分每一秒，宇宙间万事万物都在变化。两个手臂一碰，我们拉个手，放开手，再拉一次的话，已经不是原来的我们两个了。所以交臂非故这一句话就是“今之隐机者，非昔之隐机者也”。

当我们刚刚靠上座位一坐的时候，当下一刹那就过去了，借用佛学一句话，刹那无常。刹那是梵文的名称，翻译成中文变成这两个字。一弹指之间包含六十刹那。刹那很快，一刹那之间就过去了，就是无常，不会永远存在的。

庄子借用颜成子游的嘴说出来《齐物论》，没有分别，万物皆平等。平等也是个名词。忘记了外境，内外进入了《逍遥游》最后的无何有之乡，了不可得。至于怎么样进入的，就是这一段描写的情况。他的老师南郭子綦回答说：

忘我与齐物

子綦曰：偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！

南郭子綦就说，是的，你问得好！“不亦善乎”，你觉得我这样不好吗？换句话说，我这样很好嘛！“而问之也”，有疑问吗？“今者吾丧我”，我告诉你，现在此时此刻，我已经没有我了，忘我了。“汝知之乎？”你知道吗？就答复了问题。

换句话说，这个地方更是点题了，一个人要真解脱物理世界的困扰，真解脱一切的烦恼，而到达真正的逍遥，唯有丧我、忘我。没有到达丧我、忘我，不能了解万物不齐之间，有超乎形而下，到形而上的齐物的境界。所以庄子在《齐物论》这篇，开头就求证齐物，万物不齐之上，有一个境界，那是了无一物，无何有之乡，了不可得，那个境界的本相是齐一的，那个是绝对的。而万物不齐，有差别，却是相对的。

要怎么求得呢？开头就点出来，要真达到忘我，才可以谈《齐物论》。事实上，这几句话已把《齐物论》讲完了，下面都是空话，是引申的发挥。如果拿禅宗公案来说，许多禅宗祖师讲到这里就不讲了，问你懂不懂。看你楞眉楞眼，还站在那里的话，就给你一棒，去你的，没有脑筋，不懂，就不讲了。南郭子綦不是这个作风，颜成子游问了以后，他就告诉子游，我已经入到无我的境界，“汝知之乎”？你懂不懂？如果要加一句形容词的话，就是颜成子游傻不郎当，还站在前面，不懂，当然不懂。

南郭子綦再说道：“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”庄子特别提出来三种境界，后来中国文学上用得特别多，就是人籁、地籁、天籁。这个“籁”字，是耍赖的赖，不过上面加个竹头，好像是有音声。人籁是人境界，人世界的音声。南郭说，你听到了人境界的音声，但是你没有听到地境界的音声。地下热闹得很，古人有办法听到。我们中国古人睡的枕头，是木头做的，或者是竹子做的，那个里头是空的，所以睡上去，地下音声听得很清楚，至少地面上的音声听得很清楚。这个地籁，只有趴在地下听。他说，你假定懂得地籁，也没有办法懂得天籁，也就是自然的音声。下面这个“夫”字，是拉长问号，表示你根本不懂。

这里我们注意啊！《齐物论》包含两个重点，首先告诉我们，万事万物随时都在变化，是无常的，不永恒存在。就是“今之隐机者，非昔之隐机者”。换句话说，今之听话者，非前一秒钟的听话者。看到我们好像坐在这里，我们已经不坐在这里。所以，大家做工夫，求忘我；你不要忘我，它本来忘掉你的。你想求到忘我，还是你自己在捣乱，你那个我并不存在，它每一秒钟自己就忘掉了你，过去了，这个道理要把握住。然后，他说你要懂这个道理，先要达到忘我的境界。既然不能忘我，那已经是形而下了。形而下的万有的现象界，分三个层次，就是天、地、人三层。不过他用音声，用音乐的境界来描写。

值得注意的有一件事情，不论中国外国，很多哲学上，尤其是宗教哲学方面，最喜欢引用音声来表达形而下到形而上。宇宙问的音声和光，是自然界范围最广，最容易使人进入另外一个世界的引导力量，所以他提出来，天、地、人三种音声。

地球的呼吸

子游曰：敢问其方。子綦曰：夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。

“敢问其方”，方就是方向，敢问是下辈对上辈礼貌谦虚的话。敢问其方，就是请问天、地、人这三种音声的关系，并且请指示我一个方向，告诉我一个头绪。

这里首先提出来一个气的问题，形而下第一个发生作用的，就是中国道家思想所说的气化。这其中有一个问题，学哲学的特别要注意。我们晓得人类对于宇宙万有的起源，东西的哲学有几个说法，希腊的哲学、埃及的哲学、印度的哲学，都各有说法。宗教家也都各有一套说辞，一个是神创造这个世界，还有神拿个泥巴和点水，捏起来创造人类等。像这样各种各样的说法，如果追究下去，问问你那个神是谁创造的？就不能问了。宗教家到此谢绝参观，到此止步，不能问，信就得救，不信就不管你了，这是宗教。

后来哲学家说，你叫我信可以，你要把理由告诉我。就是说，上帝创造也好，神创造也好，菩萨创造也好，开始是先创造哪一样东西呢？因此就开始摸索，产生了哲学。说法虽有几种，但是大部分说法，都认为宇宙开始创造的是水。先有水，有水才生长万物。印度与埃及的文化，认为是四种元素，地、水、火、风，就是热能、水、气、泥巴，和在一起。这是哲学，这一种哲学是属于唯物论的。对于最初宇宙创始的说法，由宗教方面的追究，渐渐成为哲学性的对宇宙人生根本的研究，于是哲学脱离了宗教。

在中国呢？我们中国道家的思想，认为第一个形成的是气，万物皆是气化，这个气并不是风，庄子提出来叫做气。现在我们书上看到这个“气”，在最初古本的《庄子》，那个气字不是这样写，所谓无火之谓“炁”，因为写那个炁，不太容易懂，很难解释。拿我们现在的观念来解释，就是个能，是宇宙的能量，中国过去无以名之，把它叫做“炁”。大块是什么呢？这只有讲扬州话，或南京话才容易懂。大块就是这一大坨，这个大块，不一定指地球啊！不过王羲之的《兰亭集序》上，把这个大块拿来代表地球。庄子所讲的大块，不是《兰亭集序》所讲的大块；这个大块是个假定名词。这个宇宙，这一大块东西“噫气”，怎么叫噫气？不是叹气，不是打嗝打出一个气，打嗝的气是肠胃不清，至少食道管不清，呃出来一口气。

“噫气”，这一口气出来以后，呼出来变成风。注意啊！这是两层，不要认为大块噫气就是风，这里头有层次的不同。“大块噫气，其名为风”，就产生了中国后代道家地球物理的思想。

中国原始物理思想，同现在科学路线不同，但是也不能不承认它是古代的科学。中国过去对于地球物理的科学看法，当然并不是由庄子来的，但在庄子同一时代，中国道家的科学思想已经非常发达了。那个时候，北方的燕国、齐国，山东一部分，充满了一班方士，后世称他们为道家。拿现在来讲就是科学家，是讲方技的科学家。这一班人炼丹、修道，实践超越生命物理束缚的技术。所以庄子也受了他们的影响。从中国传统文化上来看，连孟子也受方士科学家的影响，所以孟子讲养气之学，也是这个时候的事。

在一般中国道家方士们的看法，养气炼气是有很高价值的。我们的文化，看地球是一个活的，是一个整体的生命，而我们活在这个地球上的人类，不过是地球上的细菌而巳。等于我们生了皮肤病，有些细菌活在我们的表皮上一样。因为道家认为地球是个完整的生命，它有活力，它就有噫气，因为它也有呼吸。

譬如江河海洋，是地球的肠胃、血管。照道家的思想，认为地球的中心整个是通的，等于人身血脉都是相通的。人如果有机会到达地球的里面，可以不死，不晓得多少万年都不死，在里头悠哉游哉，有吃有玩。现在西方科学神话小说，正向这方面走，认为地球是通气的，这都是有书可证的，不过这些书名都很难听到。既然地球是噫气的，地球的呼吸当然最重要的是在西北。

纪晓岚的经历

清朝有一个大文豪纪晓岚，他不太迷信，并且是很讲实证主义的。纪晓岚就是编纂《四库全书》的人，不过他也喜好记载这些奇异的事情。但他也是个怀疑主义者，是讲实际经验的。他在《阅微草堂笔记》中记载，有一次他被贬官到新疆吐鲁番。他的运气很好，发现那里有一个风穴，土人都认为这就是大块噫气，是地球的嘴巴要叹气，每年在一定的时间，人兽都要避开这个地方，还要逃得远远的。

当地球快要叹气的时候，听到地球里头的呼呼哈哈……那股气出来了，似乎是庄子讲的“大块噫气，其名为风”。那股气出来不得了，任何人、牛马骆驼一碰到这股气，就被吹得无影无踪。这一股气一直出来，说向西伯利亚走，走到哪里不知道。过几天以后，这股气又走老路回来，这一条路大家都要避开的。回来以后又到了这个洞口，好像人的吸气一样，倒吞回去，咽下去了，又恢复平静。纪晓岚亲自记录下来这个情景。

纪晓岚这一段记载，就证明了中国传统道家的学说，认为地球是个活的生命。所以地球的物理，是不准破坏的；破坏得厉害了，地球要出毛病，是会毁灭的。这是中国古代的说法。这里庄子所提的“大块噫气，其名为风”，还不是刚才我们引用纪晓岚亲眼所见的那个情形；庄子是讲地球本身有它的生命，地球在出气，这口气出来以后，一变化，就形成了风。

庄子这句话，我们现代的青年想想，对不对？地球上的气是有限度的，在一定高空以外，空气完全稀薄了，那就不是地球的气了。地球的气只能达到某种的高度，到了太空里就不是地球的气了，太空那个是空的。

地水火风空的变化，譬如下雨，是地气上升，上到高空遇到冷气，冷热一接触下雨了。雨下来，这一股热气又上去，这个是地球的气，噫气。高空上面那个冷气，属于地球气的表层，超过那个气再向上面，没有空气了，那个更不属于地球的气了。所以庄子所讲的，有科学的道理，值得研究。“大块噫气，其名为风”，这是属于地球的气。

我们人呼吸的气，也有一定的范围。凡是我们呼吸时，气可以达到的范围，就是体外的光度也达到的地方，现在科学可以用照相机照出那个光芒。一般来说，人体的光芒，就是两臂伸开画一个圈那么大，那么多。也就是说，呼吸所放射的范围，也就是那样大。除非你经过修持，或者经过打坐得道，像南郭子綦一样，达到忘我的境界，那个光照和气的放射才会不同。

依他起的风

人体放射的气到达外面，这个作用叫做风。这一段比较麻烦、吃力一点，先要把它搞清楚。这其中有三个阶层，与南郭子綦打坐忘我那个境界不相干。先让南郭子綦隐机而坐，让他去忘我，现在我们先讲气的问题。到达忘我的时候，没有谈气不气的问题，那是解脱的境界，与《逍遥游》最后无何有之乡是连带的。

现在第二篇《齐物论》开始，到了南郭子綦忘我以后，接近于形而上这个本来解脱这一段，先把它摆下。现在转过来，从有我的境界开始。有我的境界，第一是意动了就有气，气动了就形成风。

“是唯无作，作则万窍怒呺。”庄子开始形容了，他说这股气变成风以后，除非不起作用，如果它动了，起了作用，那厉害了。厉害到什么程度呢？“万窍怒呺”。窍就是洞，有洞的地方就响，发出声音来；没有空洞的地方，显示不出风的音声。

青年同学们注意啊！你说风有形体吗？风没有形体。我们感觉到风吹在脸上，那是我们的反应。风没有声音，我们听到的风声是风碰到了东西，摩擦发出来的声音，不是风本身的声音。至于风的形态，风没有形态，大风与小风，是我们感受的形态。所以说，读《庄子》也要留意了，“是唯无作”，除非不起作用，“作则万窍怒呺”，起了作用的时候，碰到物质，就发出来各种声音。

很多研究佛学多年的人，要特别注意这两句话，你看庄子讲形而上的本体，无何有之乡，了无所有，了不可得；但讲形而下起用，就只讲到这里，这是什么意思？是依他而起，就是佛学所说依他起。如果不靠外物，不依他，本体的功能呈现不出来。一切都靠外物，靠作用，靠现象，本体的功能才能显现得出来。万有的用，都是本体的用，万有的现象就是本体的现象，都是依他而起。“是唯无作，作则万窍怒呺”，就是这两句话，说明由形而上到形而下。

吓人的音声

而独不闻翏翏乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似洼者、似污者。

这些都是庄子的文学境界了，也是真的，像是一幅画面。现在他说风这个东西，静态的时候，什么都看不出来；等它一有动态，什么现象都出来了。这是讲风，讲这个气，同时也形容我们人的境界。当我们心理状态平静的时候，什么现象都没有，意念一动，什么怪现象都来了，喜怒哀乐，也同庄子形容风一样，开始“而独不闻之翏翏乎”！

当我们站在阿里山顶上，高山上那个风吹到耳朵里，硬有声音，翏翏然，好舒服啊！这个时候，人是很平静的。慢慢的，第二个形容，“山林之畏隹”，畏隹是山嵔，山的转弯，凹谷，或突出的地方。我们到了山林中，那个有高山岩石的地方，庄子没有说下去了。“山林之畏隹”，高山上，山林转弯凹谷的地方，风才大啦！各种各样的怪叫声都有，听到会吓死人；凸出来的地方，声音也会怕死人。尤其到了夜里，再加上一点雨，手电筒也没有，坐在那里，真吓死人。山上的风大，“山林之畏隹”，可不是好听的声音，并不是天风翏翏然；注意啊！“而独不闻之翏翏乎”，是很好听，也很清雅的声音。

“大木百围之窍穴”，跑到原始森林去听那个声音，那些原始森林中的大木，一百围的大木，树上有洞，都是窍穴，风吹起来，嘘……像鬼叫。庄子形容那些洞穴好像人的鼻孔，又像嘴巴一样张开，又像耳朵，又像“枅”，就是横木一样，又像一个圈圈，又像捣臼一样，有些深深地洼下去。这个要以画面描写，做成模型才容易了解。这许多的洞穴，庄子还没有形容完呢，庄子很艺术吧！

我们要是在山里找一棵大树根，那个树根东一个洞，西一个洞。每一个小洞，像庄子描写的有的像嘴巴，有的像耳朵，有的像枅关，有的像洼，有的像洞。那些东西，碰到空气一吹，百声齐发，百家争鸣。如果把那么多洞的大树根，放在黑暗的房间里，用大风一吹，电灯也熄了，外面又下大雨，你在里面会吓死了，因为各种怪叫的声音齐鸣。

这是庄子玩的文学技巧，形容物理世界被风所吹的现象。不过中间有个重点，我们先来看它的文字。

泠风 飘风 厉风

激者、者、叱者、吸者、叫者、者、宎者、咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调，之刁刁乎？

“激者、谝者、者、吸者、叫者、者、宎者、咬者”，这些都是形容风吹百窍洞穴发出来的声音，“前者唱于而随者唱喁”，于，就是嘴巴尖起来于……的声音。后者唱喁，就是喉咙发出来的声音。

“泠风则小和，飘风则大和”，这个和，不是和平的意思，而是各种声音混杂的合音。所谓泠风，不是天气冷的冷，是高空里头的风，是三点水的“泠”，与零碎的零同音。高空里的声音叫泠风，“则小和”，声音和得比较轻巧高雅。“飘风”是大风，就大和。和声是很复杂的，大小两种风平常都有。有时候大风吹，有时候小风吹，我们一天到晚都有这个境界。再加上大台风来，就是怪风，“厉风济”，真碰到大风来的时候，这种厉风怪风一吹，所有的洞穴都吹了，“众窍为虚”，风太大闷住了一样，反而一点声音都没有。

所以讲这个道理，又是一个物理的现象。我们经常听到古人的两句诗：“山雨欲来风满楼”，“万木无声知雨来”，这是夏天容易看到的现象。夏天热极了，天气闷得很，我们人的呼吸都出不来。你看树叶子动都不动，一根草都不摇，“万木无声”，一点声音都没有。“知雨来”，闷一阵要下大雨，热气蒸到了极点，到了高空碰到冷气，大雨就下来了。所以，山雨欲来风满楼，万木无声知雨来，文学境界很舒服，很好；科学的境界，则像蒸笼一样，闷死人了。所以，文学境界与科学境界，各有不同。

现在讲到这里就是说明，“厉风济则众窍为虚”，力量太大的风吹过来，把那些小洞穴封住了，“众窍为虚”，反而没有风了。难怪苏东坡这些人，都学庄子的文章，这种地方才是诀窍。你看他形容一个东西，形容那些风，第一句话：“作则万窍怒呺，而独不闻之翏翏乎”，形容风吹来翏翏然。尤其在高空，我们在这个高楼的顶上，到夏天的夜晚，太阳下山了，天风翏翏然，很舒服。

最后他形容，各种洞穴有各种风声，每一个洞，扁的、长的、深的、浅的，发出来的声音都不同。吹了一阵就把这个音声调和下来。“前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和”，把风的那个境界都形容透彻了。“厉风济则众窍为虚”，一阵最有力的厉风来，则万籁无声，没有声音了，把你闷了一阵。闷过去了以后，像音乐一样，风声又来了。“而独不见之调调，之刁刁乎？”

你们注意啊！前面一句话，“而独不闻之翏翏乎”，是耳朵里听的。“而独不见之调调，之刁刁乎？”则是眼睛所看到的。小风大风过后，一阵和风吹来，水波不兴，一点点小风，那个草啊！树叶子啊！慢慢地飘啊，飘啊，摇啊，摇啊，都是眼睛看到的。他讲到这里，讲完了。

所以，庄子全盘是禅宗，后世禅宗说法就是学他的，然后给你大盖一阵，那真是盖，会说评书的人，嘴巴快速，哼啊！哈啊！一路吹到这里，然后轻轻地，飘啊飘，摇啊摇，好了说完了，下文呢？没有了。

人籁 地籁 天籁

子游曰：地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。

下面点题了，他的徒弟颜成子游，听到南郭子綦躺在那里，半睡半醒的嘴里在盖，盖到这里以后，子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。”他说：老师啊！你讲了半天，我懂，刚才讲风吹的声音是地籁，是地球表面的现象。这个天、地、人三才，风是地的作用；人呢？他也不要老师讲了，人籁是什么？子游就自己说“比竹是已”。

人籁，人的感情啊！喜怒哀乐，怎么看得出来呢？用吹箫或者弹琴表达。古代的许多乐器，都是用竹子做的，在竹子上可以表达人的感情，叫做比竹。这个比字用得非常妙，换句话说，人籁的境界，人的心理情绪种种变化，产生人世间的是非善恶，也同风一样，是在肚子里乱吹的。

我们借用佛学唯识学的名称来说，那都不是绝对的，而是属于比量的境界，是比较出来的。那个声音好不好听，都是比较性的；换句话说，都是依他起，是比量的境界。所以说人籁不必谈。这样一讲，颜成子游又懂了。

他说：师父啊！地籁我晓得了，刚才您描写了半天，就是地球现象，人籁您也不要说了，比竹是也。人的感情变化，如果生气打起鼓来，声音就很难听；人发脾气时，骂人的声音就会像狼叫一样的难听，这些都是人籁，我也懂，唯一不懂的是天籁。

现在，我们暂且不讲这个天籁，先来研究一下，为什么《庄子》这本书被道家及修道人那么看重？道家有三经，《老子》为《道德经》，《庄子》为《南华经》，《列子》为《冲虚经》。《道德经》为大经，《南华经》与《冲虚经》为小经。后来道家修行的人们，也都以老庄为必读的典籍。但是我们看了半天，《庄子》里头并没有传你工夫；可是有一点，如果你读到《齐物论》，庄子讲“大块噫气，其名为风”这一段，就要留意了。

我们在座许多人，打坐、学佛、学瑜珈术、学密宗、学道的多得很。你们要注意，我们这个身体就是个地球，打起坐来，所谓上面打嗝，下面放屁，都是“大块噫气，其名为风”。甚至于身体里咕噜咕噜的动啊！什么任督二脉通啊！都是属于这一段的范围。

但是你也要认清楚，那都是现象，都是气不能调和所造成；气真到了调和的境界，“泠风则小和，飘风则大和”，那时气充满了，到了“厉风济则众窍为虚”，身体上气就不动了。所以佛家讲打坐修禅定工夫，到了禅定的最高境界，就是“气住脉停”四个字，也就是“众窍为虚”。那个时候，身体感觉轻灵了，再也不会打嗝放屁，肠子里头也没有咕噜咕噜的动，耳朵里也不会听到声音叫了。

说到这里，许多人打坐都坐成精神病了，耳朵听到声音叫，叽……好像万华那一带，听到夜里卖面茶，嘘……打坐经常会发生那种情形。那都是身体内部的气动，不必理它，那只是现象。等到“厉风济则众窍为虚”，充满了，你自己看到“见之调调，之刁刁乎”，身上那个气机走得很轻顺，很自然，到了那个时候，你可以说由人本位的人籁达到了地籁的境界。你这些气走通了以后，慢慢情绪变化了，思想的本位慢慢升华了，但是还谈不到道。再进一步，第三步由人籁、地籁，才到达天籁。

吹万不同

子綦曰：夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！

注意啊！《齐物论》这个要点，高明得很，庄子都点出来了。什么叫天籁？天籁是庄子提的名词。我们这个生命，宇宙万有，生命的本来，庄子把它取了一个名词，叫做“吹万”。我们现在的人，就叫它吹牛，这个“吹”字，就是从《庄子》来的。

讲到这里，我想起年轻时在四川青城山，山上都是道家的庙子，有个庙子叫上清宫。那个道观很大，墙壁很高，上面有一幅画，我们站在那边看了半天，每个人都笑得不得了。那幅画画了一条牛，又画了很多人，抓住牛的尾巴吹，抓住牛耳朵在吹，抓住牛的脸吹……就是把“吹牛”这两个字，画成一幅画。有些人抓住牛腿吹，那个牛一伸腿就蹬过去了，那幅画画得真好。

庄子不讲吹牛，讲吹万，吹牛跟吹万一样。什么叫“吹万不同”？宇宙万有这个生命，就是这一股气吹出来的。以前我们小的时候看吹糖人，一个人把一块糖用嘴巴一吹，要什么就捏成什么，一口气就吹出来了。

宇宙万有的生命，也就是上帝那么一吹，把我们给吹出来的。庄子称之为吹万。形而下这股生命怎么来的？地气所生，是一股气来的。你不要把它当成风啊！也不要当成空气的气，这个气只是个代名词。一股气吹出来，万有现象不同就是“吹万不同”。所以我们在座这么多人，每个人健康不健康，男女老幼，胖瘦高矮，各种样子不同，就是吹万不同。

但是天籁是宇宙万有的开始，是宇宙间形而下第一个作用，不是形而上的。形而上是无我，无何有之乡，本来无一物，何处惹尘埃。形而下就是这一股力量吹出来的，“吹万不同”，吹出来万有不同的现象，“而使其自己也”，一吹出来不同的现象，万物就不齐了。

每一个人得到一个生命，但是每人自己的变化却各自不同，而原始相同的地方，就是这一口气吹出来的。吹出来以后，每一口气又分散成万气，变成万气以后，你有你的狗脾气，我有我的牛脾气，他有他的老虎狮子脾气，各人不同，因为吹万不同。

庄子说，“咸其自取”，哪有主宰啊！没有一个人做得了主宰的，上帝也做不了主宰，神也做不了主宰，菩萨也做不了主宰。因为是“咸其自取”，都是你自己，没有别人。天堂地狱，喜怒哀乐，善恶是非，都没有；都是你自己造的，都是你自己吹出来的，吹万不同，咸其自取。

“怒者其谁邪！”这个怒，不是讲发脾气，这个怒是形容词，就是吹的时候，脸涨起来的样子，所以我们叫“鼓吹”。你看把泡泡糖嚼完了，就吹气，那个球吹得愈大，你的脸就愈涨得红，两边都鼓起来，好像发怒一样。怒者其谁邪？这个吹气的人是谁呀？是上帝吗？是上帝的外婆吗？都不是，还是你自己。这是《齐物论》的要点，都点出来了。

这几句话，“吹万不同，而使其自己也”，成其个人的自我。其实没有我，一股气吹出来，变成这个生命以后，你自己抓住这个，就变成万气的不同，万个人各自不同。这个生命之来，“咸其自取”，都是自己的事。

这个气等于大海的水，你的量大一点，多舀一点水，量小少舀一点。所以有人抓多一点，气就多一点，有些人气魄则小一点。有些人小气，有些人邪气，有些人正气，有些人阴阳不正之气，有些人半阴半阳之气，各种各样，就是所谓万气不同。

至于说谁做主宰？无主宰！自然来的吗？非自然！而是“咸其自取”。所以庄子这个道理，同佛说《楞严经》一样。

无主宰 非自然

《楞严经》的话：“清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量，循业发现。”没有主宰，不是自然，而是清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量；应就是感应，你所知的范围，量有多大，他吹的气就有多大。随你自己的业力发现，既没有主宰，也不是自然。

佛说《楞严经》的时候，是在印度，究竟是庄子以前，或以后，无法考证。虽是两方面的说法，但是原理却是一个，只是表达的不同而已。所以禅宗后来提出来一个参话头的方法，参究念佛是谁？我是谁？其实庄子早给你说出来了。

这个生命先有气——“吹万”，如果一口气不来不吹了，这个形体就不属于我们了。这个形体不是我们的，是依他而起的，当然没有他可以依赖的时候，你那个东西跑哪里去了？那个东西不属于气。有一口气依傍这个形体，我们才有这个生命。庄子《齐物论》这一段，讲到最要点的地方，下面告诉我们知见上要懂。

神 气 智慧

大知閑閑，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。

这就是庄子的文章，岂不是说空话吗！“大知閑閑，小知閒閒”。那个閑，好像是台南盐场的盐，后面的閒，好像是化学的盐（众笑）。前面这个閑，门字里头一个栏杆，是拦阻的；下面这个閒，门字里头一个月亮，悠閒的閒。这两个字严格讲起来是有差别的。后来虽是通用，但是原始中国文字，这两个字并不通用。

因为古人盖房子没有门的，等于原始的房子盖起来，像碉堡一样，下面开门，下一层养牛养猪，上一层住人。这个情况到西南、西北边疆就看到了。西南边疆还保持这个形态多一点。落后地区文化没有开发的地方，晚上牛羊一进来后，总用个木头的架子挡住大门，所以门字里一个木架子。古代叫做鹿角，像鹿头上那个角一样；现在叫木马，拿木马来挡就挡住了。所以閑者，有防止的意思。

下面一个閒呢？晚饭吃完了没有事情，在门里坐着，看看月亮。门缝里头，月亮照进来，悠哉游哉，这个当然是很清閒的閒。所以这两个字代表的意义不同，上面这个閑是防閑之閑，下面这个閒是清閒之閒。庄子这个时候，用这两个字是有道理的，不是乱用的。

“大知閑閑”，真有大智慧的人，他是有范围的，有道德的标准。换句话说，閑閑是形容思想条理清楚；真智慧什么都搞得清楚，界线划分，穷本溯源，样样都搞得清楚。“小知閒閒”，小聪明的人，閒閒，玩小聪明，懂了一点点，自己以为了不起。那到底是有限公司，不行的，那是小智。

“大言炎炎”，说大话的人发言，这个“炎炎”，不要当作发炎的意思看。炎者，炎光也，火烧得很大，光明很大，所以也是炎光。说的大话大道理，等于放光动地。“小言詹詹”，小道理詹詹，看起来好像有所建立，但并不究竟。

“其寐也魂交，其觉也形开”，寐是睡觉，许多老年人睡不着，中国医学养生的道理，老年人睡不着是因为火水不相济。火水为什么不相济？因为心肾不交。心火，那个思想情绪的火，不能沉下来，肾水不能上升。肾水就是荷尔蒙，以及维他命等，不够的话，肾水不能上升，造成心肾不交，就睡不着了。

养生之道先要培养脾胃，把心神凝定，自然就睡着了。所以老年人爱睡觉的，是长寿之相。火水不相济，就是心肾不能交，在理论上讲是魂魄分开了。魂是灵魂，就是思想意志。魄是生理上的，包括气啊！血啊！肌肉啊！荷尔蒙啊！营养啊！维他命啊！蛋白质等加起来，叫做魄。

有些人身体衰老了，变成骷髅形状，看到人哼哼啊啊，那是魂跟魄分开了。年轻的时候，魂魄两个是在一起的。所以中国人讲生命的道理，认为睡着时，魂没有离开身体，还在身上，归到某部分。魂归到后脑就做梦，魂到了前脑就醒了，如果藏在心肌之间，就睡得很安详；魂一旦离开了身体，那就是做大梦了。中国古代的说法，认为人做梦的时候，从自己头顶上就出去了。

所谓“魂交”，是魂跟气交。气就是魄，所以我们叫气魄。“其寐也魂交”，真正睡着了，神气两相交，所以第二天精神饱满；没有睡好的话，神气没有交媾，那样就不行了。“其觉也形开”，睡醒了像花一样，神跟气都充沛了，因为他两个相交了一夜。睡够了，咚，起来，充满了气与神，花一样张开了。

“大知閑閑，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹；其寐也魂交，其觉也形开。”前两句讲智慧的境界，知识的境界；中两句讲说话的境界；后两句讲睡着了及醒了的境界；这六句话好像不相干，现在说明你就懂了。六句话其实都相关的，神气充足的人智慧就高，精神充沛有大智，不充沛只有小智。神气充足的人，就是大言，不充足的人小言。这都是由神与气两个东西来的。所以思想用过度，写文章多了，魂跟魄不相交就睡不着了。如果多炼气，养气，气充足了一定就会睡着。气把那个魂吸收回来，人就睡着了。下面形容一个人思想用多了，用心过度魂魄分开了。

与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。

这是形容心理状况，它说普通一个人，不懂神气相交的道理，所以睡醒后，一接触到外界的环境“为构”，就整天用心思，勾心斗角。“日以心斗”，一天到晚，自己的心里在斗争，自己跟自己过不去。斗到什么程度呢？庄子形容得很妙，形容人都在欺骗自己。“缦者”，好像把东西密封起来，外表涂上油漆，自己欺骗自己。自己坐在那里越想越得意，我准备今天到股票市场，买它一千块钱，三天以后涨成三万，自己坐在那里胡思乱想。“窖者”，赚了钱怎么办？唉呀！放在银行靠不住，还是放在某一个公司，四分利息。嘿！靠不住，还是放在保险柜……心中不停地在打主意。“密者”，有时候自己想得笑一笑，你问他笑什么？嗳……没有什么，他在那里保密。缦、窖、密者，庄子一句话“日以心斗”，自己在那里捣鬼，心里闹斗争。

惶恐可怜的人

小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之；不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。

“小恐惴惴，大恐缦缦。”人生一天到晚有一个恐惧、害怕的境界。佛学上也用过“恐怖”这个名词，《心经》上面提的就是这个东西。一个人活着每天在恐怖中，恐怖自己钱掉了，恐怖自己生病了，恐怖自己没有事情做，恐怖没饭吃了，一天到晚伤脑筋。庄子这么一形容，活着没有一天是痛快的。

“其发若机栝，其司是非之谓也”，开始一念之间一动的时候，像手指按开关一样。这个机关，在某一个小问题上稍稍一动，就引起了大烦恼，接着就变成了一大堆的是非利害。如果开关不向外呢？“其留如诅盟，其守胜之谓也”，留在里头的如“诅盟”，自己在那里捣鬼，心里自己在骂架、打架、打官司。

“守胜之谓也”，守胜是个什么呢？道家解释为“厌（音掩）胜”。譬如今天运气不好，到民权东路恩主公关帝庙去，买两根香蕉几根香几个馒头，去拜拜，也属于厌胜。或者叫人画一道符放在家里，或者去哪个地方点个灯呀！乡下庙子里很多。乡下人到成都路那个城隍庙，经常搞这个事，包一包香灰回去，那都叫厌胜。厌胜的道理是要求把坏的一面去掉，一天到晚总想人生得到真正的胜利，想达到成功的目的。

“其杀若秋冬，以言其日消也”，人的一生就在这个心理状况中过日子，好可怜啊！不晓得这种情况都是自杀的玩意，促成自己早死，像秋天冬天一样，万物凋零得很快。我们的生命本来是很长的，为什么凋谢得像秋天的落叶那么快？像冬天一样千山鸟飞绝，万径人踪灭！就是因为自己内斗而造成的生命消耗。等到生命消耗得差不多时，人也老了。

“其溺之所为之，不可使复之也”，消耗掉的，及失去的东西，不可能再恢复。“其厌也如缄，以言其老洫也”，魂魄精神都没有了，所以对这个世界万事都很讨厌，灰心到了极点，嘴巴也封起来了，问他什么都懒得回答，摇摇头，没有兴趣了。

“近死之心莫使复阳也。”快要死的那个心，一点阳气都没有。这一段，庄子形容人如何消耗自己的神与气，到达了那可怜的境界。

心态 情态

喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。

这几个名词，四字一句，就是所谓春秋战国南方文章的做法，也可以说是道家文章的做法。《老子》、《庄子》以及后来《楚辞》、《离骚》，都是这个做法。我们再三提起大家注意，这与齐鲁文学孔孟的文章，有很大的不同。这一句话提到四个要点，就是开头的喜、怒、哀、乐，很值得我们研究。中国儒家的一本书《中庸》，上面也提到这四个字。后世都在这四个字上做学问，讲哲学的道理，讲心理的状态，“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。我讲《中庸》的时候，你们也听过，《中庸》这个中，不是中央的中，应该照北方话念“仲”才对。就是中奖了，打中了的念法。如果把《中庸》一定解释为中央的中，也可以；实际上，“喜怒哀乐之未发谓之中（音仲）”才算对。

在子思写《中庸》的时候，也正是庄子的前后时期，相差不会太远。在这几十年当中，由春秋到战国，哲学思想走入了科学范围，就是要求实证。为了追求实际，产生了一种修养的方法，结果也就产生了后世的道家。

可是，《中庸》所讲的喜怒哀乐，后世把它解释为心态，用现在的新名词来说，就是心理的思想形态、意识形态。这种千古以来的解释，是有些问题的，因为喜怒哀乐不是心态，而是情态；是由人的情绪所发的，而心态是不属于喜怒哀乐的。

《礼记》上提到的是七情六欲，七情就是喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲；六欲则是后世所加的，但是《中庸》与《庄子》，只有前四个字，下面三个没有，因为爱、恶、欲这三个所包括的，纯粹属于心态。这也就说明了喜、怒、哀、乐是属于情态的范围，是情绪的作用。

什么又叫情绪呢？情绪有许多是生理影响的，换句话说，就是气的作用。譬如喜，很高兴；怒，发脾气；哀，心里难过的时候，看什么都想掉眼泪，很悲伤；乐，高兴起来时，快乐得很。这四种状况，不是理智所能控制的。虽然我们认为不要轻易发脾气，也不要傻乎乎地笑，但是自己情绪的变化，连带产生的关系和气的作用，理性是禁止不了的，因为它是自然发出来的。

所以《中庸》上的喜怒哀乐，如果完全把它当成心态来讲，我们对《中庸》的了解就有错误。事实上，这一点同《庄子》这里正相符合。《庄子》这里喜怒哀乐是讲情态，这四个典型，我们每天经常都会表现出来的。

“虑”是思虑、思想；“叹”是思想引起的感慨，由感叹发出声音来，所以由虑而到叹；再由心理的变化进而到了“慹”，就是佛学所讲的执著，抓得很紧。由于内在的执著，而表现于外的形态，就是“姚佚启态”。“姚”就是放任，也就是我们现在讲的浪漫，开放，随便；“佚”就是懒惰；“启态”就是变成生活的各种形态。

“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”，这十二个字，描写人的姿态。如果一个很好的艺术家，就可以画几十幅画面，由心态及情绪的变化，表达到外面各式形态。脸上的喜怒哀乐，身体四肢的动作，各个不同。这种由心理变化而形成为生理身体活动状况之间，有一个东西，书上没有讲，大家都不要被它瞒过去了，它只有六个字“乐出虚，蒸成菌”。

有时看庄子的文章，虽说汪洋惝恍，气势如银瓶泻水，很难抓住它的中心，但实际上，它的逻辑非常严谨。“近死之心，莫使复阳也”下面，接着又起个高潮，描写心态与生活状态。他说出一个原理，“乐出虚，蒸成菌”，两个相反的作用。乐出虚的乐字，后世读法有两种，可以读成乐（岳），音乐的乐；可以读成乐（勒），快乐的乐。乐出虚是个物理的状态，是接着前面吹万来的。

前面描写大风起来，碰到物理的现象，这里一个洞，那里一个凹，就发出来呜……嘘……各种声音。音乐的声音，也需要个乐器才能发出来，乐器是空的，也就是虚的。尤其我们吹箫吹笛子，弹琴奏乐的时候，心灵也要很清虚空灵，没有杂念，然后才能发出优美的音乐声。这就是乐出虚的道理，是一种观念。历代解释庄子的，大部分是从这一方面来解释的。

道家的解释则不同，认为是乐（勒）出虚，一个人心里太高兴的时候，气散了虚了；高兴到极点，或悲哀到极点，都可以造成人的死亡。这两种说法都成立，重点在于不管是乐（岳）出虚，或者是乐（勒）出虚，只要人的心理同生理作用，向外发展得越厉害，就越空虚。尤其是高兴，越高兴气越虚，心境也越虚；如果向内收缩，闷在里头，则“蒸成菌”。一阵大雨过后，阴暗潮湿的地方，香菇细菌最容易生长。譬如我们大家喜欢吃白木耳，培养白木耳的地方，必须闷得又热又湿，一天到晚都是潮湿不透风，才能培养成功，这就是蒸成菌的道理。

这两句话，为什么夹在情态同心态的变化中间呢？因为心理的作用，使生理产生了变化。我们郁闷的心境久了以后，生理上容易产生许多的病。这两句话，道家很重视，认为是修道的要点，所以修道的人要念头清净，要空，就是因为乐出虚之故。这个空的情境，使人容易进入那个清虚的状况，容易接近形而上道。如果一天到晚有所为，有一个东西在心中转来转去，慢慢的真会变成一个东西。“乐出虚”这一句话，是讲由“有”变成“空”，也就是心能转物的说明。“蒸成菌”这一句话，是以物理的状况说明，由“空”可以产生“有”。

生命存在与意识流注

日夜相代乎前，而莫知其所萌，已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。

他说我们这个生命，就是由空变成有。譬如我们很高兴的时候，高兴到极点，乐极必生悲。高兴笑过了头，不是肚子笑痛，就是眼泪笑出来。说不定笑弯了跌一跤，跌伤了还要去缝两针。心理状态也是如此，所以每当一个情态心理达到极端时，会产生另外一个现象。我们的心理与生理，互相变化，昼夜相代。一个大运动后，疲劳过度就需要休息，休息替代了动能。但是休息久了又受不了，必须要起来活动，一切心态和生理状况，就这样的昼夜彼此互相替代。这个“代”字，等于彼此互相交流。

“而莫知其所萌”，可是我们人很可怜，自己找不出来心理变化作主的是谁，什么使我起了思想？什么使我身体衰老？什么使我有生命？这一切是怎么样萌芽的？自己永远找不出它的来源。“已乎，已乎！”他说算了吧，算了吧！找不出来嘛！真可怜，算了吧！“旦暮得此，其所由以生乎！”既然找不出生命的来源，也不知道早晨醒来第一个思想怎么来的，一天活到晚，更找不出来主宰思想、运动、作用的是什么，只好把昼夜活着的既有现象，当成人生就是这个样子了。这是庄子所说的。

“非彼无我”，彼就是他。不是他，没有我。“非我无所取”，不是我，抓不住东西，“是亦近矣”，这样差不多吧！这讲的什么话呢？如果翻成白话，只能这样翻。这三句话像是男女讲恋爱写情书用的。庄子到底讲些什么？

庄子告诉我们心物两者是一个作用。彼就是物，我们现在的生命存在，就是生理身体；非彼，没有他（身体），显不出我的作用。我又是什么？人虽然有个形体活着，如果没有“我”这个灵魂在身体内，则这个身体只是肉架子，一点用都没有。“非我就无所取”，你能够这样去了解的话，“是亦近矣”，就差不多了。

如果在宗教哲学立场来比较说明，“日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”这几句就是佛学所讲的：生命的存在是意识的流注，意识流注就是我们的意识、思想，像河流一样的不停地流。从早晨醒来第一个念头，就像河水里那个浪花，东跳西跳，不晓得跳到哪里去了。外表看起来，永远有个我存在这里；实际上，这个我是假的，我们的思想情绪，不过是意识流注而已。那个真的我，却找不到。

但是这个意识的流注，也必须要借着物理才行；没有生理和物理，是不能表现出来的。除了人的生命不停地流注外，宇宙的生命，也是意识的流注，而形成了万象。有关这一点，庄子在后面说得很多，我们在这里仅略作了解。至于他所提到的“非彼无我，非我无所取。是亦近矣”，就是后世禅门临济宗的宾主之说。用西方哲学观点来说，宾主就是主观与客观。主观跟客观是相对的，没有我的主观，也就无所谓客观的环境。他说，你能这样去了解就差不多了；还不是完全对，只是差不多而已。

“而不知其所为使。”他说为什么说差不多呢？到底是哪里还差一点呢？因为你并没有找出来生命的主宰，因为你不知道“其所为使”，能够使我们思想的，能够使我们身体有感觉的，拨动机关，指挥你动的那个是什么。所以只能说差不多。

主宰是谁

若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸，九窍，六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妄不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。

“若有真宰，而特不得其眹。”假定有人说，这个生命里头有个主宰，就是宗教家所说的上帝、神、菩萨，这种说法，我们是不敢随便冒昧相信的。我们如果求求上帝菩萨，把我们的感情停止一个钟头，让我们轻松一下，他一定不会答应，还是照样机关开动，使我们停止不了。所以说，上帝、神、菩萨不是这个主宰。

既然不是上帝，那么这个作主的究竟是谁？是我自己吗？我又是个什么东西？所以说，“而不知其所为使”。开始指示我来的那个是什么？就是生命怎么开始的，要我来投胎的那个是什么东西？若说有一个作主宰的，我们找找看，“而特不得其眹”。眹是找不到一点影子，找不出一个真的我来。眹也代表我，找不出一个真正的我在什么地方。

“可行己信”，你说找不出生命的真正主宰，而主宰又是个什么东西呢？只有在我们每天生活中，好像有个思想，有个行动在动。“己信”，好像觉得我是在动啊！这个东西好像就是我。“而不见其形”，但是又找不到他的形状。真主宰找不到，灵魂又是个什么样子？心是个什么样子？心不是心脏啊！心脏换一个还可以活。如说是脑，现在的科学进步，脑部动一下手术还是可以思想，可见也不是脑，这个主宰是不见其形的。

“有情而无形”，人的生命真奇怪，我们很爱自己这个身体，我们最有感情的是对这个身体。譬如说，我们对父母的爱也好，男女之爱也好，嘴里说我爱你，都靠不住，我还是爱我自己最重要。可是真正是爱我自己吗？又不一定！医生告诉你这一块要拿掉，你才可以活下去，那就不要好了，把这一块割掉算了，自己也不爱了。究竟爱的是什么？还找不出来，所以说，虽然是有情但是无形。

“百骸”，他讲这个身体百骸，是很多的骨头凑拢来的。“九窍”，人身上有九个洞，两个鼻孔、两个眼睛、两个耳朵、一个嘴巴，七个在头部，身体下面两个，一共九窍。“六藏”，身体子里头有五脏：心、肝、脾、肺、肾；六腑：大小肠、胃、胆、膀胱、三焦。“骸而存焉”，把这些东西合起来，变成一个机器叫做人。庄子这个说法，与以后传来的佛学说法一样。佛经上说，人体是三十六样东西凑拢来的，分成三类，外相十二：发、毛、爪、齿、眵、泪、涎、唾、屎、溺、垢、汗。身器十二：皮、肤、血、肉、筋、脉、骨、髓、肪、膏、脑、膜。内含十二：肝、胆、肠、胃、脾、肾、心、肺、生脏——大肠、熟脏——肠、赤痰、白痰。

“吾谁与为亲？”刚才说过，哪一样是自己最亲爱的？如说是眼睛，那好吧，把你耳朵割掉，你绝不干。现在大家坐在椅子上，听课乱想，两只脚坐在这里没有用，叫你们拿掉，你们也不干。这个时候我在讲，最重要的是嘴巴，没有嘴巴讲不出来了，但是你叫我把耳朵拿掉，我也不干。究竟哪一样是我最亲爱的？

“汝皆说之乎？其有私焉？”或者是说，你这个生命存在的一根头发，一个指甲，全体自己都很喜欢。“皆说之乎？”这个“说”字，同“悦”是一样的。“其有私焉？”或者说，特别爱眼睛？特别爱嘴巴？我们自己想想，“如是皆有为臣妾乎？”如是，像这样仔细研究下来，没有一样喜欢，也样样喜欢，因为那都是属于我的，是我的生命。这等于一个皇帝，万臣子民都属于他的，都是他的孩子眷属。

换句话说，这个身体是生命存在暂时之所属，等于房子及财产的产权是属于我的，但是他毕竟非我之所有，生命结束了，它也就不属于我了。所以说这个身体，生命的存在，“如是皆有为臣妾乎？”或者说，“其臣妾不足以相治乎？”这个形容得很妙，这一句话就是政治原理。一个领导万民的人，下面都是他的臣子、臣妾、子民。理论上讲，这些子民个个都很可爱，但是他们彼此之间，“不足以相治乎？”彼此都不服气，彼此都不友爱。当我们用手去拿东西，脚走不动的时候，那个脚就很讨厌手。当我们犯了罪，被拉去打屁股的时候，屁股就很讨厌头脑，犯罪的是你呀！怎么害得我挨打呢？所以这个臣妾之间，不足以相治也，他们彼此都不和爱，这就说明了生命的不平衡。今天头痛，明天又牙齿痛，刚刚把头痛治好，又拉肚子了，把拉肚子治好了，又便秘了，彼此互相不能统治，不相称。

“其递相为君臣乎？”这是说身体的内部互相作主，是民主的。今天你当主席，我听你的，明天我当主席，你听我的。看书的时候，眼睛当主席，其他都不要管事。弹琴的时候，指头在当主席，其他不能管事，所以“递相为君臣”，为宾主。

说了半天，我们看了《庄子》这一段，好像看《楞严经》的上半部一样，都是在找心在哪里，灵魂在哪里，找了半天，身体上都不是。“其有真君存焉？”找找你的身体，看里面是不是有一个真正作主的东西存在？“如求得其情与不得，无益损乎其真。”庄子同禅宗一样，处处是话头，讲到某一个地方，给你一个问题，他不给答案。他有没有答案？好像又有答案。

迷悟不二

他接着又说，你找找看，在我们这个生命存在中，有没有一个真正的主宰呢？你找找看。“如求得其情与不得”，假定你找出来了，好像找到了，有一点影子，或者是找不出来生命的主宰，“无益损乎其真”；他说都没有关系，找到了，对现有生命不会多出来什么；找不到，对现有生命也少不了什么，还是照旧地活下去。对于那个真正生命主宰来说，不管你找不找得到它，对它都没有损益。

这几句话，等于后世禅宗所讲的迷悟不二。开悟了与不开悟一样，表面上看起来是一样的，迷悟不二，不二是没有两样。换句话说，这个生命真宰是不垢不净，不生不灭，不迷不悟，不多不少，不死也不生，永远就是这样。不管你懂不懂得它，它仍是一样。我们听了庄子这话很安慰，可是上当了；既然迷悟不二，我何必悟道呢！迷掉也一样嘛！找这个真宰干什么？为什么又想要懂得它呢？这些理由在什么地方？

下面告诉你，如果找不到的话，“一受其成形，不亡以待尽”。一有了父母给我们这个身体，有了这个生命，你觉得自己是活着，实际上是活着在等死。你一百岁死，不过等了一百年，八十岁死是等了八十年。你没有死，活着在干什么？活着在等死！“不亡以待尽。”这是庄子的话，对与不对，我不知道，也许你知道。

刚才我们讲到，庄子在述说生命存在的心理生理关系，他说一句重要的话：“一受其成形，不亡以待尽。”接着他说：

与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！

这段他说，我们现在这个生命，看起来是存在，实际上，说白一点就是活着在等死。如果不这样讲，就是佛学讲的“流注生，流注住”。流注，生命像水流一样，不断地连接起来。佛学这个名称，在唯识学里头讲得很好听，不像庄子说的“不亡以待尽”那么露骨。如果我们这一句话看通了，活得会有点伤感。但是下面他又讲了一个现象，我们这个生命活着，“与物相刃相靡”。与外界的万有，与物质世界的一切，彼此像一把刀一样，互相在争斗，互相在克制，也互相在欺骗，也互相在侵害。在侵害的当中，彼此又觉得很享受，所以相刃相靡。

这个道理，中国文化的阴阳家认为，是生克变化，相生相克，也就是后世道家所讲，“天地是万物之盗，人是天地之盗”。道者盗也，就是说，所谓修道的人就是盗，就是小偷、土匪。打坐练工夫呀，练气功呀，练太极拳呀，炼丹呀，都是把天地的精华偷过来，由父母帮忙，再加上一个我，三个联合起来，偷了天地的精华，才有了我们现在的生命。我们觉得现在是存在吗？他说与万物相刃，像一把刀一样，彼此对杀争斗。表面上看起来相靡，互相很好，实际上，我们这个生命，“其行尽如驰”，“行尽”一天天向前走，走向那个尽头；“如驰”像马跑一样的快。你想把生命停留在年轻阶段不向前跑，做不到。生命永远像马一样在跑，“而莫之能止”，停止不了，没有办法把生命永远停留在这个现实的世界。“不亦悲乎！”多可悲哪！这是从消极的方面看。不过你不要听他骗，他并没有把人生看得那么惨。

终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？

这一段，把人生都描写完了，一辈子忙忙碌碌，做什么呢？“役役”做别人的奴隶，做物质的奴隶，做自己身体的奴隶。我们一天三餐下厨房，做的牛排、面包、饭啊，劳苦得要命，就是为这个身体。一下肚子饱了，一下又饿了，然后也为别人做奴隶，为儿女为孙子，终身都在服役。成果在哪里呢？“而不见其成功”，最后啊，一无所成地跑掉了。所以《易经》坤卦有一句话，“无成有终”。没有成功，一生看不到成功，但是有没有结果呢？有结果，总算儿女讲起来，当年我的爸爸，我的妈妈怎么样，总算有一点结果。那么，《易经》还算讲好的一面，虽然没有成功，而有结果的。庄子这里，干脆把内幕都给你拉开了，“终身役役而不见其成功”。

“苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”苶然，这个茶是形容。苶然，就是这样的。“疲役”，为生命疲劳到极点，这一辈子做奴役都在疲劳状态。“而不知其所归”，结果我们真正的归宿在哪里？找不到。“可不哀邪！”上面来一句，可不悲乎，这里又来一句，可不哀邪。这个令人听得双泪直下，生命的价值，被他这一段批驳得一塌糊涂。这个还不算数。

“人谓之不死，奚益！”假定人修道修到了长生不死，又有什么用处呢？多活一万年，不过多等了一万年，不亡以待尽。多活一千万年，不过多等一千万年。这个形体的生命，毕竟非究竟，不是真道。所以，“人谓之不死，奚益”，一个人活到长命百岁万岁，活着有什么用呢！

“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”他说，你活了一百岁的时候啊，那个心情同小孩的心情完全两样。我们明天的心情同今天的心情，也都两样。所以今天晚上吃饭的时候，我们这几个老朋友坐在一起，我就讲，老了就是不行，做事心有余力不足，不耐烦。这个不耐烦，就是体能不够；年轻时愈烦的事情愈有兴趣，格老子，非撞他一下不可，老了撞不动了，就不行了。就是庄子说的“其形化”，形体变化，“其心与之然”，你心理随着体能的影响也变化了。我们现在看花，喝酒跳舞听歌，绝对不是你十九岁听歌跳舞那样；十九岁听歌跳舞啊，管他唱得好不好，反正那么唱跳就对了。老了就不同，中年又不同，今天同明天又不同。所以“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”所以，你活长了又有什么用呢？长生不老，修个神仙，又值得几毛钱？这是真正的大悲哀。接着就讲：

人之生也，固若是芒乎？其我独芒？而人亦有不芒者乎？

那么谈起来人太悲哀了。下面这一段就是禅宗讲的“转语”，庄子讲到这里，自己就转了。他说人生啊，就是这样的莫名其妙，茫茫然吗？“人之生也，固若是芒乎？其我独芒？”或者是说，只有我自己没有明白，没有悟道，是茫茫然莫名其妙的。“而人亦有不芒者乎？”人类中也有人找到生命的本来，并不茫茫然的吗？这样的人才活得有意义啊！因为他找到了生命的真谛。

谁找到了生命的真谛呢？这等于禅宗的一个话头，你去参吧！下面他话头又转了说，有些人认为自己开悟了、找到了，有些人认为懂得真理了；世界上所谓宗教、哲学，各有不同，下面是庄子的批评。

谁是 谁非

夫随其成心而师之，谁独且无师乎？

一个人如果跟着自己的心理状态，成立了一个观念，各有立场，各有主观，“而师之”，认为自己这个是对的，是最高明的，然后用自己这个高明的观念，解释一切。譬如每个宗教，每一个哲学家，解释生命的根本，都有各自的理论。乃至于佛法，小乘、大乘，各宗各派，都有各自解释的方法。这些理论都是“随其成心而师之”，是把自己的心理，构成了一个心理情态。拿现在新的哲学观念，就是构成了自家意识思想的形态，再拿自己这个意识形态来判断一切，观感一切。如果认为这样是了不起的真理，认为自己就是大师的话，“谁独且无师乎？”哪个人心里没有一个老师啊！所以，都看不起别人，因为都自认有高明之处！而且我的高明不传给你呀。

奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。

每个人，都认为自己有一套真理，有一套理论，认为自己都很高明，悟道了。这一种心理状况，“奚必知代而心自取者有之？”他的这个道理啊，不需要另外拿一个逻辑或思辨的方法，来研究替代。总而言之，统而言之，都是你自己心理作用，“而心自取者”。这是观点上面的自取，构成了一套理论，构成了一套哲学。下面一句话，整个的分数给你打零分。“愚者与有焉”，愈笨的人，愈认为自己的理论高明，愈认为自己对。

未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有，无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！

“未成乎心”，假使一个人，心里没有一个主观的观念，没有成心“而有是非”，借用西方哲学的观念，绝对客观地看一切的事物，看一切的现象，庄子就说了一句名言，“今日适越而昔至也”。假定当时庄子这篇文章在楚国写的，在湖北、河南之间，要到南方越国浙江去，就是说，今天动身到越国，不能说今天到，而说从前就来到了。这个讲的是什么话？换句话说，就是你今天去美国，刚刚到了美国下了飞机，人家问你几时来的？你却说我没有动过呀，我从前就来到这里，就是这个话。你说庄子这个说法通不通？“是今日适越而昔至也”，我一万年前就在这里，没有动过。

后来佛家有位了不起的人物，僧肇法师，是鸠摩罗什法师的弟子，他的名著《肇论》，在中国哲学史上分量最为重要。其中有一篇很权威的论著，叫做《物不迁论》，说明宇宙万有没有迁动。其中的名句：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流。”“旋岚”是大台风的名称，那个风转起来，把山都吹垮了，所以叫旋岚风。“偃岳”，大风来，把阿里山啊，五岳都吹倒了；好像大地震来的时候，把地球都震垮了。僧肇法师说，这个时候，都常静没有动过。“江河竞注而不流”，他说那个流水，长江黄河的水，昼夜长流，如果你懂了，悟到了物理万变不离其宗的道理的话，这个水没有流动。这篇文章说物不迁，中间的重点也提到，“今日适越而昔至也”的理由和发挥。

后来到了明朝，禅宗憨山大师，他在山上住茅棚好几年。他悟道了，是什么时候悟的呢？有一天打坐起来小便，一下子看到自己的小便，“江河竞注而不流”，哈，开悟了！禅宗的悟很难懂啦！古人读书都是背的，憨山大师把僧肇法师这些名文，背得很熟，因此在那个时候一启发，开悟了。

“今日适越而昔至也”，现在拿新的物理观念，不作哲学的观念解释，譬如我们今天晚上十点零一分，在台北车站买一张票到高雄，或者快车五个钟头，慢车七个钟头，明天到了高雄。我们可以说，昨夜十点钟上车，今晨到了高雄，可是我们没有动过，还在台北。因为我们在台北上了车，火车在开动，但这个地球在转，在动，转了半天，还是转到原来的地方了，所以没有动过，一切都没有动。我们在地平面上看火车开到了高雄，实际上，地球转得很快，还是在台北那个地位，你永远没有动过。用科学的道理，我们大概可以了解，但他现在提出来“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”，却产生一个问题，人世间哪个是真理？哪个是“是”？哪个是“非”？哪个对？哪个不对？对与不对，都是人的师心自用。就是说一个人有成见，有主观的观念，自己认为这样对，就是对，都叫做师心自用。有许多同学写报告，写日记给我，写成“私心自用”，写错了，应该是这个“师”。

可是天地间有没有是非的存在呢？这又是一个逻辑观念。也可以说有个是非。这个是非像什么呢？就像你今天开始动，到美国去的时候，实际上，并不是今天动，过去已经到了。这就是说，一切的是非，都是因为空间时间观念而产生的。这是形而下的是非，是空间时间加上人的情感与思想，而产生的是非观念。至于形而上那个真正的真理，那个是非，就是万象都在动，它始终没有动过。有没有是非的存在？有是非。那个是非是泯除了是非而称做的是非，是看起来没有是非的是非。这个是哲学最高的观点了。因此后面就讲：

真正的是非

“是以无有为有，无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！”你懂了这个道理，最高的那个是非，不是师心自用来的，它是泯除了形而下一切是非以后，所建立的真理。那个真理中间，自然有它的是非，这就是主要的“因果不灭论”。一般那个是非存在，是形而下的是非，不是真正的是非，形而下的是非靠不住，是师心自用的。形而上绝对的那个真理，泯除形而下的是非之外，别有是非；叫做是非善恶也可以，不叫做是非善恶也可以。因此他说“是以”，就是所以，“无有为有”，在那个形而上的本体上，真理方面没有东西，了不可得，就是《逍遥游》的无何有之乡，也就是《齐物论》开头南郭子綦所讲“亡我”；这个时候，无有是空的。但是真的是空吗？宇宙万有怎么来的？真空生的，从真空里头来的，无有变成有，是无中生有。这个宇宙是这样来的，生命也是这样来的。但这不是唯物论那个思想“无有”，那个“无有”是断见。“无有为有，虽有神禹，且不能知”，真空里头怎么样生出一个妙有呢？我告诉你，就像智慧最高的大禹王那样，他都不能了解。

为什么这里“有神禹”呀？在我们中国的文化史上，大禹王是位大科学家，他的科学是神化，神人的科学。这要研究上古神话史了。大禹王把洪水治下去，历史记载，只晓得九年治好。我们曾提过在道家上古保留的资料，认为大禹王有神通，有各种各样的法术，所以中国上古文化，称大禹王为神禹。他有无比的神通，智慧之高不是一般人所能及的。但是庄子提出来，纵然有大禹王那样的智慧，那样的神通，他都不能了解真空变成妙有，“吾独且奈何哉！”那么叫我们一般人有什么办法懂呢！

这一段引出来什么呢？现在还是庄子文章的波浪、过程，后面有个主题，还摆在那里，那个目标还在前面，并没有搞乱了。等于说，一个主题中间譬喻了长的，譬喻了短的，由天上譬喻到地下，在那里转圈子，可是没有转乱了。我们自己却转乱了，看到他的文章，好像没有逻辑，其实非常有逻辑。他现在讲人世间的智慧，因为了解形而上本体的道，都不透彻，以致产生世界上各家的学说，辩论那个是非。现在接着辩论形而上的学理，所产生各家的是非。

言语是什么

夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于音，亦有辩乎，其无辩乎？道恶乎隐而有真伪！言恶乎隐而有是非！道恶乎往而不存！言恶乎存而不可！道隐于小成，言隐于荣华。

“夫言非吹也，言者有言”，注意啊！怎么说“言非吹”呢？如果翻成是我们讲话不是吹牛，那就不对了。庄子的名词，“吹万不同”，有各种的声音吹出来，实际上庄子开头就在骂人，骂春秋战国以来各家的学说，百家争鸣，都是只懂了一点道理；懂大一点的吹大一点，懂小一点的吹小一点，都在吹，都是吹万不同。同我现在一样，也坐在这里吹；诸位听了，心里也在吹。不过我是吹出来，大家是在心里慢慢吹，吹小声一点，自己听得见。但言语不是吹，不是像大风吹到洞里发出音声一样，言语不是音声。“言者有言”，这个话怎么翻译呢？我们把古书翻成白话，意思就是告诉你，言语的本身，并不是像物理那样只发出音声，因为言语后面有个语意。所以现在世界上，有一门新学问叫“语意学”。言语的本身，每一个音声，都有它包含的内意。因此说言者有言，非吹也，不是那个大风吹声音，乱叫的。

“其所言者特未定也”，每个人所发出来的言语，绝对有一个确定性；但是，每一句话说出来，真有一个逻辑不能变的真理吗？他说，不一定。所以人一天到晚吃饱了饭，无事可做，辩论的事情就多了。你看人讲是非的时候，各说一套理论，公说公有理，婆说婆有理，但都没有确定的道理。现在他提出来，语意学的哲学论点。

“果有言邪？其未尝有言邪？”他又推翻了前面讲言语的本身不是吹的说法喔！因为每一句话说出来，都有它的语意的真实性存在。跟着又说，“果有言邪？”怎么说呢？真的吗？每一句话，都有它语意真实性存在吗？不一定！“其未尝有言邪？”因为每一句话所代表的真实性，说了就说了，都靠不住的。因为言语的本身是个空洞的东西，说过了就没有了，这个里头有个道理的。

“其以为异于音”，我们人呢，尤其是搞逻辑的学者们，自己认为讲出来的这个理论是真理，是绝对的真理。庄子说啊，他听起来像真理，但与蛋壳里鸟叫的声音是一样的，没有什么两样。

“亦有辩乎，其无辩乎？”这个道理，他说你懂不懂？你再来辩论一下，用逻辑来推理一下，还能够再产生一个逻辑吗？或者说，此言语存在的真实性，这个逻辑是到此为止呢？或是最高的真理呢？他岔进来这一段。所以研究《庄子》，没有办法用各家的注解，至少我的本事不够，学问不够。我认为只有拿后代的佛学来解释，比较容易明白，但是对佛学要真正的了解才行。

“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。”等于佛学所讲“旋陀罗尼”，就是总持法门。言语音声是个总持法门。佛学名词叫旋陀罗尼，一切咒语都叫旋陀罗尼，所以咒语不能解释。譬如说嗡啊嗡啊嗡啊，念去就是了，娑哈怎么哈去都可以。这个旋陀罗尼是什么道理呢？等于我们中国人看到人时，“嗨！”你就笑了，这个嗨我不一定是叫你啊！可是“嗨”一声，你就懂了，这就是旋陀罗尼。这个音声发出来没有意义，但都懂了。譬如我们对动物有一种音声，一发出来它就懂了，也是旋陀罗尼。音声有它的作用，所以言非吹也。但是这个声音究竟吗？等于一般学密宗的，把念一个咒子当成不得了啦，以为这个咒子就是佛法了，这个咒是不传之密。但是佛在因明上告诉你，声是无常。唉！完了，这个咒子又统统推翻了，旋陀罗尼统统都旋开了。庄子也提到声是无常。

“果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于音，亦有辩乎，其无辩乎？”了解了《庄子》，就了解了声是无常，前面了解了旋陀罗尼，最后又推翻了，声是无常，一切声音说过了就过去，不存在。那么他说这一段话，是什么意思？是说文字言语，只是指导你了解形而上道的，你不可以执著文字言语；如果执著了文字言语，你就糟了。所以他下面说：

道与言语

“道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非！”先提出这两个原则，前提是道无所不在，“恶乎隐”，没有哪个地方是遮起来的，实际上道是普遍存在的，应该任何人都了解，真理是永远不变的，你拿到也是真理，我拿到也是真理。“道恶乎隐”，因为它是天下之公道，没有秘密。为什么世界上的人会说，我这个是正道，他那个是邪道；这个是真道，那个是外道、歪道；为什么有这些是非出来呢？“言恶乎隐而有是非！”他又说，言语说出来，本来就是要你懂嘛，可是人类很可怜，不管中文、日文、英文，哪一种文字语言，都没有办法表达人类的思想，所以人与人之间永远有误会。如果我说，你长得真漂亮，你误会了就会生气，心想这个家伙耻笑我；有时候很亲切地故意骂一句，这个家伙真可恶，可是他听不懂，气得非杀人不可。所以言语没有办法完全表达人类的思想与情感。言语的本身，本来应该是没有保留地使人懂，可是人因为听了言语，反而不懂了，变成有是有非。

世间上有了一个道，于是各家都讲道，下面他骂孔子有孔子的道，墨子有墨子的道，做强盗的也说有道，每一个都说有道，各有各的道，哪个是真道呢？他说：“道恶乎往而不存！言恶乎存而不可！”这两句话，特别注意。“恶乎”，就是“哪里”，“恶乎往”道到哪里？向哪里去找一个道，道也没有向别的地方去啊！“恶乎往而不存！”它本来就在这里啊！我们看庄子的文章，觉得文句很美，但很难理解，因为他的文字有他的逻辑，有他文字的美感。那么如何懂他这一句话呢？你读了《金刚经》：“如来者，无所从来，亦无所去，是名如来”就懂了。“道恶乎往而不存”，意思就是无所从来，亦无所去，永远在这里，故名如来。如果我们要懂《金刚经》说的这三句话，就拿庄子这一句话解释，也就懂了嘛！道恶乎往而不存呀，对吧！

“言恶乎存而不可”，这个言语在哪里存在呢？刚才说了，佛在因明上说的，声是无常，言语讲过了就没有了，就空了。所以佛经上说如谷响。“恶乎存”，这话说过就过去了嘛。过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，何必一定要说你的话不对，我的才是真理呢！这个太笨了。但是呢，世界上的是非与真理，尤其对于这个道，哪个不好胜争个真假呢！庄子有两句话，道理说得是最清楚：“道隐于小成，言隐于荣华”。

道被遮住了

道，本来是天下的公道，无所不在，到处都存在，无古今，无中外，无来去，无生灭，不垢不净，不增不减。但是既然这个道存在，我怎么不能悟道呢？因为“道隐于小成”之故。一般人智慧小，度量又小，心想那个道啊，一定打坐起来，头顶像电灯泡一样放光，或者身上会摇起来，再不然会跳起来，再不然有天眼通，这些都是小成小玩意；小玩意来了，大道反而隐了。道隐于小成，所以你永远不能了解大道。“言隐于荣华”，言语文字本来代表真理，结果呢？大家被言语文字的美遮住，言语文字背后的真理反而找不到了。《金刚经》上的话，“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。大家都会背，懂了吗？不懂，让四句偈子蒙住了，被优美的言语文字蒙住了。所以说“言隐于荣华”。因此，庄子骂人说：

故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。

“故有儒墨之是非”，因此啊，乱七八糟，世界上有那么多学术讲这个道，儒家有孔子的道，墨家有墨子的道，诸子百家各有各的道，争来争去。“以是其所非”，以我主观的是，看你一切都是非。“而非其所是”，推翻了你一切的不是，成立我主观的对。把你们一切都批驳完了，只有我的才对。“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”，他说你真想搞清楚，究竟哪个对，哪个不对，哪个真正是道，哪个不是道，最好你先把道弄明白，明心见性，开悟了，那时你才会真正懂得什么是道了。

《齐物论》全篇的系统，是根据第一篇《逍遥游》来的，然后讲到宇宙万有的现象不齐，不齐中间，是不是真正有一个绝对的、万物归一平等的齐物？庄子首先提出来一个观念，虽没有明显地讲，但是说，如果有人想要求证，先要做到亡我的境界。然后提出来说万物之所以永远不齐，因为那是道所呈现的现象与作用，是属于形而下的。关于这一点，他用物理世界的气和风作说明，风是气的一个现象，气一吹就是风，但所接触到各种空穴，发出声音的这些现象不同。因此在同一个风的作用之下，发出来风的声音，有百千万亿不同的变化。这个说明我们人的心理状况、思想观念，也与这个道理一样。这中间还有个道理，怒者其谁？“咸其自取”，一切都是每一个人自己在捣鬼。等于佛学《楞严经》所讲：“随众生心，应所知量，循业发现。”后面接着就讲，每一个人，因为自我的观点不同，所以理解不同，言论不同。所以在春秋战国的时候，诸子的学说，百家争鸣，讨论由形而下到形而上的道体，有各种的是非对错。墨家和儒家，当时这两个大家争得很厉害，因此有他们的是非，每一个人都站在自己的观点，看人家都是错的。所以要想摒除一切是非，庄子说唯有一个办法，就是真正能够明道，才能够摒除了万有的不齐，而归于齐一的道体。

“物无非彼，物无非是。”第一句话，“物无非彼”，如果照文字来翻，“物”，就是这个东西，这个东西啊，没有哪一样不是它。这个话，你说他讲的什么？第二句：“物无非是”，这一样东西，没有哪一样不是的。如果这两句话这样翻译的话，我们用古文的四个字来批判：不知所云，不知你讲些什么。实际上庄子是南方楚国文学，他在古文的写作技巧上，文艺造诣是相当高的。年轻同学们要注意！高在什么地方？一种自然科学的东西，或者一种纯理论，纯逻辑的东西，要变成文学化是非常困难的。例如我们现在学校里念的课本，假使物理学、化学、电机机械学，要把它文学化，怎么变？除非这个人的头脑，比较科学，比较机械，这一方面容易接近才行。如果这个小孩的个性是喜欢文学的，对于数学一类的东西，没有办法接近，这就是我们现在学问的新名词，要研究儿童的“性向”；就是个性的趋向。其实这些现代的科学、科技的东西，要变成文学化，并不是很困难。过去我们也曾经试过，有几位同学，大学毕业到中学去教课，我也要求他做到这样，结果他做得很成功，用文学的境界，讲一首诗啊，或讲一首词呀，然后进入了一个化学公式里。不过他也很痛苦，他说这个工作很难；可是在教育上，他真成功了，使差不多百分之八九十的学生，都有高度的兴趣，对于科学的理解，更深刻了。所以，这不是做不到的。

是非对错

现在庄子的文章，是讲一个纯逻辑的问题，“物无非彼”，就是说每一样物质，每一样东西，各有它单独的存在特性；水就是水，水不是火，火就是火，火不是风。换句话说，我们看到万物，认定这个叫灯光，这个叫黑板，那也就是佛学的唯识法相学所讲，是我们心里的观念，一切都是依他而起。因为有外境界一个现象，我们心里就产生了一个东西，有了一个观念。所以第二句话说：“物无非是”，没有哪一样东西不属于我。属于我的什么？心，一切都唯心，这是最高处形而上心物一元的道理。但是形而下呢？物就是物，物质就是物质，心灵就是心灵，两个分开。可是归根究柢是一个。所以说，“物无非彼”，每一个东西，都有它单独各自存在的一个现象，不是它自己的自性。每个东西它无自性，是撮合拢来的。第二句话，“物无非是”，是个什么呢？一切是我们自己的观念，是唯心所生，不是唯物。

“自彼则不见，自知则知之。”人受到外物的影响，跟着外物的环境转，只在物理上去追求形而上这个道体，那是永远找不到的。对形而上这个道体的研究，所谓修道，或者求证，不像自然科学是求证于外物，而是必须回转来，向内追求自己。我们想要知道的这个道是个什么，必须要回转来自知，才能找到这个东西。所以说，“自彼则不见，自知则知之”，从外面找不到，要从自己内心找才能知道。

“故曰彼出于是，是亦因彼。”它，因为我自己主观观念认定了，这个事就定出来了。譬如手表，因为人类的发明，由外文翻译成中文，就叫“手表”，假使一开始就把这个东西叫成水桶，我们现在的手表就叫水桶了。“彼出于是”，那些是我们人类自己知识认定的。但是我们的主观认定是哪里来的呢？依他而起，“是亦因彼”，所以我们主观认定这个就是这样，它就是这样了，这就是依他而起，依外在的物质环境而起。

这些道理，我们听起来蛮简单，但是今天世界之所以有战争，就是唯物思想与唯心思想在战争。唯心思想，好像被唯物思想打垮了，在新的唯心哲学方面，这个时代是交白卷，几乎站不住的。但是，我们回转来找自己的文化，在《庄子》的里头，已经很明显讲到心物一元，他论辩的道理，认为都是个人主观、意识形态所形成的。所以唯物思想的人，喜欢用一个名称——“意识形态”，批驳了别人。但是你的思想，你的观念，你的是非，庄子说，都是你的意识形态形成的。别人往往被他盖住了。实际上，他讲别人那个是意识形态，他自己也是一个意识形态；也就是“彼出于是，是亦因彼”而来的。现在庄子又批评下去。

生死 死生

“彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”这一段完全是逻辑的论辩。庄子为什么写这一段文章？在战国时代，我们文化里有名理之学，就是我们现在西方翻译过来的逻辑、论辩。逻辑的东西是怎么发生的呢？我们必须要有一个简单的了解。人类世界最初的文化，都是宗教来的，艺术也好，其他各方面都是。因为人生下来都是哲学家，每一个人都怀疑过自己怎么生下来的。天地间第一个人是怎么来的？我的生命在没有出生以前又是怎么样？我死了以后到哪里去？这些问题，任何一个人都想过的。不只我们如此，一切众生，据我想，同样的观念连动物也可能迷糊过，也会想过的，这一点我们不敢下断语，因为我们不是动物，又怎么知道动物有没有思想？这就是论辩的问题。

所以，世界上的一切学问是宗教来的，后来演变成哲学。因为宗教有些问题，是直接的权威性，只要相信就行了。可是人类的智慧是不肯满足的，你叫我信，可以！你告诉我理由才行，至少把门打开给我看看。但人类的宗教，素来是把大门关着的，到此止步，不要多问。哲学家不干，就要在门外敲一个洞看看，究竟里头生命来源怎么样？所以哲学后来就产生了本体论，就是宇宙生命的来源。这个学说几千年前，在希腊、埃及、印度，同时存在，大体上分为两派，一派是唯物之说，几千年来跟另一派唯心之说争论。唯物的理论，认为宇宙最初只是一个元素，是水；有些认为宇宙开始是风；有些认为是地、水、火、风。我们上古也有说法，认为是金、木、水、火、土五行。搞了半天，这一种哲学就对形而上道产生了唯物的论定。

后来人的知识愈来愈开放，哲学家认为不够，你怎么可以认定呢？宇宙到底是什么做的？不管宇宙是上帝造的，或者不是上帝造的，你怎么晓得啊？因为你有智慧，这是由你的思想来的，但先请问一下，我们的思想靠得住靠不住？思想的本身是个什么东西？我们先要辩论一下了。所以啊，论理学就产生了。这个有关智慧的本身，就产生了所谓知识论。但是，知识的本身是不是靠得住？如果靠不住，你用知识认定的事就可能是错的。如果你的工具是思想来的，那么你这个思想就必须要研究研究了，要论辩清楚了；所以由知识论慢慢演变成逻辑的方法。

在印度，古代的逻辑叫因明，佛学里头有，所以学佛的第一就要学会因明。大乘菩萨道如果不懂因明，就不能学菩萨道。因此世界上的学问又有两派了，一派认为印度佛学的因明，是受了希腊的逻辑影响而产生的；另一派的说法相反，认为希腊的逻辑哲学家，是受了印度因明的影响而产生的。这个里头又是逻辑了，永远在论辩、在考据，到现在也无法弄个清楚。

在战国的时候，西方哲学发展产生了两派，一派是知识论，学问到了就行；一派认为只靠知识的理想，没有实证求证是靠不住的，非实证不可。实证的这一派就叫经验论。我们了解了西方，再看自己文化《庄子》这一段，与西方的论辩一样，只不过，我们的文化喜欢简化、简单罢了。

《庄子》这里提出来一句话，“彼是方生之说也”。“彼”就是上面我们所讲的代表一切外面境界的万物，“是”就是我认定的，主观的，不管是我们的主观认定，或者是因外物，依他而起所产生我们的思想，都属于方生之说。这是庄子提的一个名词，用文字讲就是刚刚生起。所谓是非、心物，都不是外物的关系，用禅宗的观念来讲，就是一念之所生；观念产生就是方生之说。但是他下面马上推翻了自己，“虽然”如此，但是“方生方死，方死方生”，一个东西刚刚生下来，就没有了，就死亡了。

所以，一般人讲修道，尤其讲禅宗说了生脱死，现在看了庄子的话，很可以了然。庄子认为，当我们刚刚生下来的第一天，不叫做存在，因为第一天过了，第一天的生命就完了；第二天是第二天的生命，所以方生就方死。这个生死是两头的现象，那个能生能死的，不是在生死上面，这两头都是现象而已，不相干的。等于晚上刚刚在黑夜，是明天的开始，刚刚天亮是夜里的开始，这是个逻辑思想的问题。所以，我们自己是被现象骗了，认为天亮了叫做白天，夜里睡着了叫做夜里。生命的存在也一样是方生方死；当一个东西刚刚生下来，就是死亡的开始，我们认为它是死亡的时候，却是另一个生命的开始。庄子的文章，没有落在一边的，刚刚讲了“方生方死”，接着就讲“方死方生”，两头都说完了，如珠子走盘，不着边际。

接着又讲到人的观念问题，“方可方不可”。当我们认为这一件事情可以的时候，讲了“可以”，这一句话已经没有了，过去了，方可方不可。当你主观肯定的时候，它本身这一念已经否定了。“方不可方可”，你认为否定了，你只是产生了另一个新的观念，另一个肯定而已。所以，没有真的所谓主观、客观。所有天下的是非，因为我主观认定“是”，所以产生不同于我的看法的，叫做“非”，“因是因非”。那么，我们的对是哪里来的呢？相对的，因为觉得别人不对，所以认为我的对，这还是自我的一念主观来的。所以是非、善恶、因缘，都互为因果，都靠不住。

我们看了这一段，留下一个问题，在庄子的时代，印度的佛学绝对没有过来，几百年后印度佛学传来，才有缘生之说。印度佛学也是走一样的路线，万物不自生，不是自己来的，生命不是自生的，种瓜得瓜，种豆得豆；不他生，不是主宰能够造得出来；也不共生。所以，不自生，不他生，不共生，不无因生，也不是没有原因来的，是名为“缘生”，一切的因缘所生。这个观念就是佛学的中观，与当时庄子有相通之处，方生之说，也就是缘生性空的道理。

圣人如何 如何得道

是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。

“是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”进一步，他又否定了一切，这就是庄子的逻辑。所以说圣人，得道的人，不由自主地不作后天的主张；而是很自然地照之于天。这个天代表形而上的道，以天体天道自然一照。但是，虽然认为自己现在是非都不动，也不管对，也不管不对，也不落空，也不落有，已经得道了；你当心！庄子说“亦因是也”，如果认为你这个就是道，仍然是一个主观，仍然是你自己认定的。“是亦彼也”，你这个主观的认定，还是属于依他而起。这个彼是外界，因为外界认为你的不对，我才对。“彼亦是也”，他的对，也是因为你的不对他才对。所以，客观主观是相对的。

我们经常听人讲：“我很客观地告诉你”，你说这话已经是主观了，自以为是客观，这就是主观，“是亦彼也，彼亦是也”。所以庄子说，“彼亦一是非，此亦一是非”。所以世界上的思想、观念，各人有各人一套对错。“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”究竟哪个是真正的对呢？哪一个又是真正的不对呢？下面一段，是他批评当时的学术思想。

“彼是莫得其偶，谓之道枢，枢始得其环中，以应无穷。”偶就是相对。他说真正的道，不是相对而是绝对。既不是空也不是有，既不是是也不是非，既不是恶也不是善。离开了一切的相对以后，可以说得到了“道枢”，就是把握了道的那个中心枢纽了；如果认为这就是得了中观，那就落偏了。换句话说，用庄子的道理来讲，这不过是个道枢，一个机器的中心点而已。不过呢，得了这个道枢有个好处，“枢始得其环中”。环就是一个圆圈，圆的中心点，环中就是枢。

等于好几年以前，大家玩的那个“呼拉圈”，人站在中间做一个枢点，摇动那个圈子。这个宇宙也就是这样，生命、万物都是无始无终像一个圆圈，不过圆圈有个中心点，你要把握。把握到这个中心点时，出世入世可以“以应无穷”，因为无始无终。无穷的观念不要搞错了，我们一看到无穷，觉得无量无边，在观念上一定会尽量地扩大，却忘记了边际正在这里呢！所以，无穷也是无开始，不要忘记了，这个起点就是无始无终。所以庄子的文章说得很妙，“枢始得其环中，以应无穷”。我们晓得学佛的拿念珠，是一百零八颗，而道家是一个连环圈，木头做的，两个圈圈连环套在一起，拿在手里玩来玩去的，这个东西就是环中。过去在大陆看到很多道士，手上喜欢带一个风藤，天然的植物，两个圈圈长在一起，是否雕刻的，搞不清楚。《封神榜》中就叫做乾坤圈，这个东西就是环中作用。其实，人体也是这么两个环中，这个上半圈（胸部）是一圈，下半圈（腹部）这里也是一圈。

所以有些人传道，给人那么一点，嗯！道在那里，对其中宫，守其环中，即是道也。有没有道理呢？是有它的道理，密宗也用这个地方。现在我这样说出来，是因为我认为它无所谓，不是什么秘密，这只是小孩子玩意，没有什么了不起；但在道家和密宗却认为不得了的。我素来喜欢公开地提，因为这不是道，充其量只是用这么一个方法，使你能够向这个方向钻而已。中宫是什么东西呢？这里头是胃，有两根神经就是了。这有什么道理呢？他是要我们做到心物相忘，人能够真正修养到心物相忘，外境与自我都相忘，才可以归到那个环中的境界。

“是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”这就讲到了学术观念，也等于人生的观念，包括政治哲学，社会哲学，经济哲学，一切都在内。一切的观念理论，就是我们中国最高哲学的两句老话：“公说公有理，婆说婆有理，有理说不到底。”庄子的文字，就是“是亦一无穷，非亦一无穷也”，都是无穷无尽。

“故曰莫若以明。”所以说最好是明道，明道了以后，是非皆明。因此古人有两句诗：“自从三宿空桑后，不见人间有是非。”不三宿空桑，是佛教的戒律，出家人修头陀行，不住庙子，一天到晚在外面行走，房子里面都不住，夜里打坐，就在桑树底下一坐。在同一棵桑树底下不能坐上三个晚上，因为再多坐下去，会对这棵树木有感情，会留情了；修行人要离开一切情，抛弃了一切的欲望，使自己对于生命不会有拖累，所谓：“离情弃欲，所以绝累也。”所以这两句话就与庄子的观念有相同之处，离情弃欲，抛弃了是非、空有等等的观念，才可以明这个道。

天地万物一匹马

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。

这是庄子的两句名言，后来的人，因这两句话悟道的也很多。“天地一指也，万物一马也”，这一段文章在中国文化思想上，文学、哲学上，几千年来分量都很重。实际上是庄子文章的写法，文字上看起来很啰嗦，翻来覆去的。学文学的同学，能不能简化呢？当然可以。

说到简化，就要提到宋代主持修唐史的欧阳修，当时在他旁边帮忙的，都是翰林大学士，学问好得很。既然明天就要开始修史工作，今天大家放假，出去郊游郊游吧！郊游的时候，正好一匹马发疯了乱跑，咬断了缰绳冲过来，路上正有一条狗，疯马一脚就把狗踏死了。欧阳修要大家把这一幕记下来，实际上，他这个主编是在考这几位编辑。结果有一个人写了二十多字，说马发疯了，把绳子咬断了，跑过来把狗就踏死了。有一个很节省写了十几个字，历史上都有记载。欧阳修叹气说，照诸公这样写文章呀，一部唐史，不知道要多大一个房子来堆啊！大家问他该如何写，他说：“马逸毙犬于途”，六个字就完了。欧阳修这六个字，现在年轻人一定很不满意，可是懂得古文一读，这个意思就懂了。马逸，就是马乱跑，马一乱跑，毙犬于途，就说清楚了。所以呀，一部几百年的历史，堆在案头也就那么一小本。古人写历史，是很困难的，我们几千年历史，如果照现在白话文来写，那实在不得了。但是照庄子的文章来写，也不得了，喻指又非指，非指又喻指，喻马又非马，非马又喻马的，搞了半天，究竟你指马呢？还是马指你？搞不清楚。也有人专门讨论，对于这个“喻指非指”，我就看了很多文章了，而且现代学者也讨论，认为这个指不是指头的指，是宗旨的旨，以指喻“旨”，还引经据典。因为现在写论文就是这个办法，苏格拉底怎么说的，孔子怎么说的，某一本书怎么说的，反正有关指头的，看到书上一根半根指头，通通把它抄上去，然后引证我看了些什么书，好像学问很渊博。实际上，你自己的意思呢？我没有意思；结论呢？留给别人去作吧！现在很多文章，都学成这样。

庄子这个“指”很简单，就是指头，这一段讲什么呢？讲逻辑，讲论辩。有关论辩，我们晓得一定有五样东西，以因明来讲，有所谓宗、因、喻，另加上正合、反合。以指喻指这个“喻”是比喻，印度因明非常注重比喻，西方逻辑并不讲。由于人类语言文字，无法真正表达人的思想、意识形态，故而用比喻。比如说我会绘画，要把我的意识画出来，那个画已经不是你的意识，而是三四层以后的意识了。为了要表达人类的意识，所以佛学因明的逻辑，非常注重譬喻。那么世界上善于用譬喻的是什么人呢？所有宗教的教主，都很会用譬喻。最善于用譬喻的是释迦牟尼佛；其次是基督教的《圣经》里头，很多都是用譬喻。为什么宗教的教主会喜欢用譬喻？因为最高形而上的道理，很难讲出来，只好讲一个譬喻。所以，我们假使问某人长得如何？听到回答说那个家伙的脸像马一样，我们就一笑，反正就是脸长了，这就是譬喻。人们经常喜欢用譬喻，所以，譬喻在论辩上，是表达情识最好的方法。庄子当时的一般名理学家，像惠子、公孙龙他们这些喜欢论辩的人，都提出来说，庄子的这个譬喻不好，这叫做“引喻失义”，你用了譬喻以后，反而使人家不懂真正的意义。

我经常讲诸葛亮的《出师表》，年轻同学都念过，其中有一句就是劝他的皇帝阿斗，不可引喻失义。我们看了诸葛亮这篇文章，就了解刘备的儿子阿斗，他是非常聪明，很会论辩的；做错了事，他会盖得很好。换句话说，很会乱盖。因为他父亲当年交待他，把诸葛亮当干爹看，所以在《出师表》中诸葛亮教训阿斗，说他经常引喻失义，所用的譬喻丧失了真正的意义。

现在庄子这一句话，“以指喻指之非指”，有点引喻失义。但他并不是用指头来作比方，这个不是指头的道理。所以后来的禅宗大师及《楞严经》上的翻译，也用“指”，是“以指指月”，比庄子用得高明。禅宗后来有一部书，叫《指月录》，以指头指月亮，叫你看月，不是看指头，不要把指头当月亮。现在研究禅学的人非常多，都是抓住了指头当月亮的；拿庄子的话来批评，“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也”。如果你研究禅宗公案而讲禅的话，不如你绝口不谈禅，或者还可进入禅。

“天地一指也，万物一马也”，这是庄子的名言，很多人因之而悟道，庄子这句话是表达心物一元的道理。这个心物一元，既不是唯物，也不是唯心，但也可以说是纯粹唯心，不过这个纯粹的唯心，并不是西方唯心论的唯心。

庄子为什么那么用譬喻呢？因为当时一般讲逻辑论辩学的这些人，惯用一些譬喻，所以他拿来批判一番，影响后世很大。佛法到了中国之后，产生了大乘佛学，唐代的时候，共有十宗。唐朝武则天时代，华严宗鼎盛，第三代祖师叫贤首大师，法名法藏。他有一篇影响中国哲学思想的著名文章，就是《金师子章》。贤首大师当时，在宫廷里上课，宫廷的前面，摆了一个金狮子，他就用这个狮子来比方。贤首大师用金狮子，说“天地一指，万物一狮子”。这个宇宙万物等于一个狮子一样，狮子全身，有头有尾有脚，有无数的毛，每一根毛都代表了这个狮子，但是每一根毛，也都不是这个狮子，牙齿也是一样，说明华严境界十玄门，所谓“帝网重重无尽”的道理。这同庄子以马做譬喻的观念，是一样的。

所以庄子的归纳，“天地一指也”，这个天地是一指，不是这个指头，而是这个指头所指的。“万物一马也”，宇宙万物，不过是一匹马一样。不是这一匹马，是同这个马的作用一样，这是譬喻。因此，明朝的憨山大师，有两句有名的诗：“身世蜩双翼，乾坤马一毛。”这个观念，也是从庄子的“天地一指也，万物一马也”来的。下面接着庄子由逻辑的道理，继续批判是非观念。

最终的一同

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然，恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。

他说是非观念使我们产生认定，认定应该或不应该，“可乎可，不可乎不可”。这个可以不可以，都是我们的主观来的；是我们的念头认为可以就可以，不可以就不可以。宇宙间没有离开心以外的是非观念。他的结论告诉我们，“道行之而成，物谓之而然”。我们要想成这个道，想返回到形而上道里头，只有实行。这里我们看到庄子讲实验，偏重于经验论，只有真正行道才能成道，要到达形而上道不是靠空洞理论，如果拿论辩思想来当作道，那就完全错了。等于现在讲道讲佛学，都变成一种思想学问，那就不对了。“物谓之而然”，宇宙万物我们认定对就对了，不对就不对。认定这个东西叫什么，就叫什么，一切都是唯心作用。所以形而上的道，“行之而成”，是要修行才做得到；形而下的万物是人为的，认为怎么样就怎么样，就是“物谓之而然”。下面庄子的文章，波澜汹涌。

“恶乎然？然于然，恶乎不然？不然于不然。”他说：“恶乎然？”怎么样才叫对了呢？“然于然”，你的观念认为对了，它就对了，还是唯心作用；用白话翻过来很简单，给庄子一写啊，我们就眼花缭乱。“恶乎不然？”怎么样认为不对呢？“不然于不然。”这个不然是你的观念认为不对就不对。虽然那么讲，你不要被庄子的文字骗了，他上面来一个花样，像我们打拳一样，花拳绣腿，东一拳西一拳，实际上，他一到中心就杀出来了。做文章就是这样，“恶乎然？然于然，恶乎不然？不然于不然”，都不相干。

“物固有所然，物固有所可。”天地万物都有它的所以然，既然宇宙万物形成了，电就是电，成了电灯它发亮了；它通过了发声的地方，成了录音机、收音机了。“物固有所然”，物体都有它所以然的特别性能；“物固有所可”，所以万物，都有它应该的本位和立场。

在现象界来讲，当形而上道形成了万物后，各有各的性质，水跟火两个就不同，两个都是物，但水火不能相容的。“物固有所可”，水有水的用处，火有火的用处，形而下是这样。但是从形而上来讲，“无物不然，无物不可”。归到道体呢，水火都变成原来那个能量，只是一个能量，因此它说明一个道理：“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。”

所以啊，由于这个形而下、形而上的道理不同，在这里产生一个现象。在现象上来讲，“莛”是茅草的一个杆杆，等于是扫帚头上一枝茅草杆。莛这个茅草很细，很脆弱，很轻微；“楹”是一根大柱头，大殿里头那个大柱头，大木头，很粗很大，很贵重。这是两个相反的东西。“厉与西施”，“厉”是一个非常丑的丑八怪；“西施”是古代第一美人，最漂亮，也是两个相反。至于人的现状、个性、心理等都不同，他只讲了四大类：“恢”，是胸襟豁达，很宽大，什么事情都不在乎；“恑”，胸襟很狭小；“憰”，很奸巧；“怪”，很怪异。这四种是外在的现状，各有各的不同。这一个道理是什么？就是说“物固有所然”，丑的是丑的，漂亮是漂亮，细的是细的，粗的是粗的，胸襟大的就是大，窄的就是窄的，奸巧就是奸巧，古里古怪的就是古怪的，各个不同，现象不同，作用也不同，就是“物固有所然，物固有所可”。

但是，“道通为一”，形而上讲起来是一个东西。譬如一个人，好看的与不好看的，死了以后都变成白骨，白骨变成灰，漂亮与不漂亮都一样，都是空，那个是“一”；茅草杆同大柱头，化成了灰也是一样，这也是“一”。所以恢、恑、憰、怪，到了最后，还是“道通为一”。在这个里头，又产生形而上、形而下的道理。

其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。

“其分也，成也；其成也，毁也。”这也就是物理的道理。一个东西分化了的时候，也就是成功的时候。譬如稻子割下来，加工磨成粉，分化开了，可以分做成很多好吃的东西，“其分也成也”，分散开就是另外一个生命的开始。等于夫妻结婚，生了十几个孩子，这两个人的分化成了一个大家庭。但是，“其成也毁也”，就是“方生方死”之死。当成功的时候，也就是开始毁坏的时候。譬如这个房子，当我们盖成功开幕的时候，这一天已经开始在毁坏了，慢慢地坏，这个房子总归要坏。所以结论是“凡物无成与毁，复通为一”。天地万物，没有哪个叫做成功，没有哪一个永远存在的，也没有永远毁坏的。空久了以后，自然会形成有。这个形成的有，加上许多因缘的构合，自然会有，是自然的有，最后还是归到一。下面接着，有一个中国文化重要的问题来了。

平凡的高智慧

“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。”我们晓得几千年来，中国儒家的文化思想占了最重要的一环。而儒家的文化，到了宋朝以后，所谓《四书》里头的《大学》、《中庸》，大家都知道，个个都会背。像我们当年读书，小孩子是非背不可，不背就要打手心，那手心打起来很肿的，就像熟螃蟹的盖子那么红肿，很可怜。关于《中庸》，有大学者提出考据的意见，认为子思的时代比庄子还后一点。子思的思想是根据庄子的思想来的，所以著《中庸》；因为《中庸》之庸字，是庄子这里先提出来，据说如此。这个考据学问很难了，几千年以后的人，考据几千年以前的事，如说这个资料绝对准确，我不大相信。现在根据一点古董，根据一点死人的骨头，就断定几千年以前的人是这个样子，那个样子，我只能说，“可乎可，不可乎不可，是者为之是也，非者为之非也”，就是引用庄子的话，很难说。

不过，他这里是提到庸的作用，讲天地间的事情，从形而上道体上讲，没有成败是非善恶。而形而下万有的现象是不齐的，形而上是齐的，“复通为一”。“唯达者”，只有真正得了道，通道的人，“知通为一”，归到形而上是一体的；这个一也不是一，而是绝对的。所以得了道的人，“为是不用而寓诸庸”，始终是不用。因此有许多人学了庄子，都学坏了。过去几十年前，我看了老一辈的朋友，年龄都比我大几十岁，学问很好，一辈子喝喝酒，悠哉游哉。他上通天文又下知地理，问他世界那么乱，你为什么不出来做一番事？他说你不晓得，我是学庄子的，无用之用是为大用。我年轻时，经常跟这些老朋友们开玩笑，我叫他们的外号，就是《水浒传》上那个智多星，吴（无）用。

所谓“为是不用而寓诸庸”，这就是《中庸》的庸。这个庸也就是“用”的意思。庄子的“庸也者，用也”，又是用，这怎么解释？这是古文，是很难解释。如我们把《庄子》内七篇全部搞通了，其实他并不主张完全不用世，虽然还是在用，用而恰当，用而适可。他下面就有“庸”字的解释。所以不管《大学》《中庸》，其实庸字都来源于《庄子》。只能说那个时代是变乱到极点，那个时代的思想都有些相通之处。处乱世人容易变成乡愿，逃避现实；人虽逃不开现实，怕现实，只有想办法，善于用现实。用得好，就是庄子这里所讲的“用”；用得不好，就变成乡愿了。

乡愿是孔子说的，他最看不起乡愿作风，这些人表面上看起来，做人处处都对，有道德，又不得罪人，处处都好。问他同意不同意？不反对。问他反对不反对？我也……是这个样子啦！是不是这样？差不多，大概吧！究竟怎么样，好嘛好嘛！这个就是乡愿的态度。所以孔子说“乡愿者，德之贼也”。但是庄子所讲的不是这个意思，他说，“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也”，只有通了道的人，才得这个庸，中庸之庸的作用。为什么呢？他自己这里有话解释，“适得而几矣”。得到了这个，也就是上面所讲，“得其环中，以应无穷”。圆的中心是直的，直道而行，不是走弯曲路。“适得”，得到了这个道理。“而几矣”，几者，是差不多了。这一段是关于逻辑的论辩，讲到是非成败。

“因是已，已而不知其然，谓之道。”什么叫“不用而寓诸庸”呢？庸不是马虎，不是差不多，而是得其环中，恰到好处。换句话说，庸也不是后世所讲的庸庸碌碌，叫笨人为庸人的庸。高度的智慧，高到了极点，但是看起来很平凡，这个才是庸的道理，得其环中之应用。一个国家的领袖，只要指头在那里一按，原子弹就出来了，地球就可以毁掉了多少，只要那么一点，最困难的一点，你懂了这个以后，“因是已，已而不知其然，谓之道”。这个机关在这里，高度的智慧，用起来是极简单，极容易。但是中间包含的是智慧，全部的智慧，最高的智慧。那么，当我们有了这个道，最后在用的时候，不觉得是道，也不觉得自己是智慧，而是很平凡的用。下面他拿道的用，说明一般人的用。

暮四朝三不习惯

劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？曰：狙公赋芧，曰：朝三而莫四。众狙皆怒。曰：然则朝四而莫三。众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。

这一段是骂世人的，也是最高明的警告世人。刚才讲到庸，我们人就不晓得用这个庸，自以为聪明的人，都喜欢乱玩弄自己的聪明，所以聪明反被聪明误。笨人吃亏在哪里啊？不晓得玩弄自己的笨，所以更笨。聪明的人玩弄自己的聪明，所以也笨。那么这些人为什么笨？“劳神明为一而不知其同也”，都是把自己的精神和聪明，向一点上钻。这个一，不是道复通为一的一啊！不要搞错了，那是向牛角尖那一点上钻。“而不知其同也”，而不晓得向大同方面钻。这些人叫什么？就叫朝三暮四。中国文化经常骂人朝三暮四，就是出于《庄子》。什么叫朝三暮四呢？

从前有一个狙公，就是养猴子的老头，动物园的园长，他养了好多猴子。那些猴子喜欢吃板栗，养猴子的老头，本来早晨喂四个，晚上只喂它们三个。有一天这个老头子忽然好玩，对那些猴子讲，明天开始，早晨喂你三个，晚上喂你四个。哗！全体猴子吵了起来，这个不行，受不了，会饿。他说，不要吵，不要吵，还是照旧早晨喂四个，晚上喂三个。猴子于是乖乖地说好，这样可以。

这里庄子骂世界上的人，都是像这一批被高明的人玩弄的猴子；反正是七个板栗给你吃就是了，时间安排的不同，位子安排的不同，你不晓得有多高兴！骂你一声混蛋，你就气得要命；喊你一声老太爷，您好您好，对不起，您天下第一，万岁，你就高兴了。实际上啊，都是被人家玩弄。这就是朝三暮四，暮四朝三的道理。所以他最后的一句结论，“名实未亏”，等于这个喂猴子的老头一样，板栗一天还是喂了七个，并没有变，只把观念变一变，大家就受不了啦。你不要看这是个故事啊！这就是社会学、经济学、政治学，什么哲学都在里面。所以政治上的道理也一样，一个时代转变，当政策要转变时，领导政治的人很困难，明明新办法对人民社会有利，开始老百姓绝对反对，因为不习惯。要叫人改变坏习惯，他也会觉得不习惯。所以，我们读了历史，非常感叹！

历史上有几桩事，都是“民曰不便”，老百姓不方便，闹起来造反。实际上闹了半天，照样改变了，就是“狙公赋芧”。我当年在四川，知道重庆要修马路的一个故事，古代都是石头路，下了雨，路上两边都是泥巴，房子屋檐很低。但重庆当时也像成都有地方势力，有所谓五老七贤，是从清朝到民国的，地位高，名声大，学问好，社会力量很大，财产很多。修什么马路？他们走路很舒服啊，坐坐轿子，有黄包车，为什么拆房子，修那么宽的路？马路给马走的，同我什么相干？结果有一位先生，此人后来在台湾这里过世的，后人叫他军阀，他真有办法。有一天，他就请五老七贤来赴盛大的宴会，有鸦片可吸，有赌可玩，菜很好又很恭敬，一边请吃饭，一边派他的部队，拆了那些人的房子。等他们吃完饭回去，房子也拆了，马路也修了。后来四川的朋友告诉我，瞎子讲，唉呀！真好，某伯伯修了这样宽的路，现在走路都不要手棍了。所以由这个故事看到，天下事有时要改变很难，有时必须违反大众的意思，坚持正确的政策，要有这个担当，要大众体谅那是为了长远的公利；也有的时候，在执法上和自己的私欲冲突，那只好忍痛牺牲，这也是难能可贵的。

一个时代一个环境，譬如这个环境，我们坐的位置这样布置，假使下一次来，位置改变了，许多人一定觉得“民曰不便”。我当时坐的那个地方蛮好，怎么弄到这里！所以啊，不能动。其实都是心理作用，所以社会上很多的事情，不但是政治社会如此，家庭也如此。你那个孩子习惯了不用功，以后你想叫他改变得用功一点，“民曰不便”，他也不给你用功的，都是同样的道理。所以这个故事，所包含的哲学意义，对于人生的实用，有太多的道理。你不要当成一个笑话听过去，那样就辜负了庄子，很可惜。

懂得调和的人

“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”形而上的道无是亦无非，无善亦无恶；形而下有是非，有善恶。那么得道的圣人处形而下道，人与人之间，怎么处呢？一个字“和”之以是非，是非善恶要调和。这个“和”就是中庸的“庸”。所以有人提出来，《中庸》是根据《庄子》来的。《中庸》又提到中和这个“和”，“致中和，天地位焉，万物育焉”。所以得道的圣人，晓得形而下有是非，而且愈来愈尖锐，所以只有调和它，把是非中和了。能中和了，在形而下的人道，就好多了。

但是，还要进一步“而休乎天钧”。这是庄子的名词。天就是代表形而上道；钧就是平衡；像天地一样的公平。这样的公平怎么调和？这就是智慧之学。依我们看，天地并不公平；天地为什么在我们要热时，偏要冷起来！当我们要冷时，偏要热起来？很不公平啊！怎么叫做天地一样的公平呢？有了白天给你闹，还有夜里给你休息呢！这又是很公平了。这个中间的调和，要参透天地之间的造化，而休乎天钧，庄子说这叫做“两行”。

这个两行的道理，拿我们现在的观念，庄子是主张双轨的。有许多东西，都是走双轨的路线；但双轨的路线，往往发生矛盾，发生争斗。实际上，两行的道理，不是双轨，也就是《中庸》讲的一句话，“道并行而不悖”，道并行而不相违背的意思。

讲到这里，我们不要被庄子的文章迷住了，说了半天，现在还是由逻辑讲起。古人各说自己一番理，公说公有理，婆说婆有理，然后批评了每一个人所用的逻辑方法，都是由主观形成的，天地间没有真正的是非，形上、形下都讲遍了。庄子的文章啊，等于我们去看一个喷水池，万花筒喷出来的水，被灯光一照，五光十色，水池里头波浪起伏，就是这么一个画面。你不要被他骗住了，我们还是要看水，不要看那个现象，看现象已经上了庄子的当。他现在始终讲一个东西，形而上的道，还没有讲到中心，还在转。下面他又提到道的影子了。

宇宙万有开始前后

古之人，其知有所至矣，恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。

对当时的那些学者，有关道的研究，形而上与形而下之辩论，庄子提出来，“古之人”，中国的上古文化，早就有人懂得形而上的道。“其知”，他的智慧“有所至矣”，高到了极点。“恶乎至？”他高到什么程度？“有以为未始有物者，至矣”，有人认为，宇宙万有，“尽矣，不可以加矣”。在万物没有开始以前，没有世界，没有天地，没有月亮，也没有地球，一切都没有的那个时候，是形而上的道体，认为这个到了家了。中国文化后来就叫做无极，在佛家就是空，古人早已经知道形而上的道体是空，是无极。庄子又提到，中国上古的老祖宗，能够晓得形而上道是空的，我们宇宙万有生命，是由真空所变的妙有来的。

怎么变？这是个大问题了。那么庄子又讲：“其次以为有物矣”，等而下之有了万物，我们老祖宗们，也晓得宇宙万物有东西开始。现在我们站在庄子学问的立场，庄子这一段的观念，可以作为世界上哲学的评论；就是说，上古的人，已经晓得万物没有开始以前是空的。那个空的东西，可以叫它是唯心，或者是心物一元。再其次呢，有一些人，晓得万物开始以后，物质的力量很大，物理的作用很大。或者先有水，由液体变成热能；或者由气体变成风；或者地水火风，金木水火土，一起开始运动，是由物在变化。但是，这个物质一变出来，形成这个世界以后，“未始有封也”，并没有界限。中国政治哲学思想，社会学思想，经济学思想，都提到这个，这个根根。庄子这里提过，孔子也提过，譬如这个地球形成以前，拿社会观念讲，没有什么叫做财产制度的观念。这个财产制度，也不能说这个是私有，那个是公有，这些观念都没有。等于一个人到荒岛上去开荒，未始有封也，没有说这个界限属于你的我的。到了人类人口慢慢多了，生活的需要，引起人的私心来了，我有我的范围，你有你的范围，有了界限，有了封界。最早的时候，人类社会人口还不太多，私心还不太大，所以还没有争斗。

“其次以为有封焉，而未始有是非也。”那时人口还少，虽然说你有你的界限，我有我的界限，还没有为了争多一点，闹是非争斗；人类还能互让，还很有礼貌。我经常给同学们讲，人们常说时代在进步，但在哲学逻辑的观点来看，时代究竟在进步，还是在退步，是很难讲的。在东方我们固有文化，素来认为人类的文明是衰落的，愈到后世愈乱，愈堕落、愈退步。佛家的文化也是这样认为。所以如果严格讲哲学，这个逻辑上有差别，我们现在只能说，人类的物质文明发展算是进步的，至于人类道德精神文明，不一定进步，而是在堕落退化。现在庄子也是这个观念。

“是非之彰也，道之所以亏也，道之所以亏，爱之所以成。”有是非就有争斗，这个事情一演变发展，人与道就愈来愈远了。为什么看到古书上，古人得道，或者学问成功的人，好多好多，又快又好。为什么愈到后来愈差呢？昨天我还接到国外一位学生来信，就是问这个问题。他也觉得自己很用功，很努力，修了那么久的道，一点影子都没有；为什么古人一修就会？老师啊，我有点不相信，是不是古书上骗我们的？这封信现在压在案头上，还没有回他，因为这一回起来，要写长文章，我实在没有时间。其实古人并没有骗我们，物质文明愈发达，人类社会愈复杂，思想愈紊乱，是非善恶观念更复杂，这些都是障道的因缘。而且人的教育普及了，知识开发了，学问愈没有基础了。知识并不一定是学问，我是站在庄子这个立场，说明这个道理。所以他说：“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”这个爱，代表了私心的偏爱，私心的爱好愈来愈严重，人的自私心也就愈来愈严重。

现在还是在《齐物论》。我们再提一下全篇的宗旨，实际上内七篇是一个连贯性的。尤其是《齐物论》，是指道体——宇宙万有本体，本来是绝对，是同一的，是一体。当这个体起用的时候，一切万类的现象就不同。所谓不同，只是现象、作用不同，道体是一样的。比方说水，它的性能就是湿，至于水有清水，有混水，或者变成各种咸淡等味道不同，但是水的性能不变，只是作用、现象变了。这个原则，我们必须要把握，读《齐物论》，晓得内容是一贯的。因为它的内容引用了太多太热闹了，我们容易被他的譬喻，或者说明所骗，所以觉得漫无头绪，实际上是很连贯的。

比方，上次我们讲到中国文化里惯用的一个典故，就是“狙公赋芧”，朝三暮四，暮四朝三。在观念、现象上一变，大家就被这些现象观念搞迷糊了，引起人情绪上好恶是非的不同。这个故事，因为譬喻得太好了，反而使人忽略了“道体是一”的道理。因为大家的观念不同，所以儒家、墨家、道家，各家说法都不同，应用的方法也不同，因此现象把人们迷住了，忘记了本来。庄子的重点在这里。

这个重点把握住了，它同佛经上引用“众盲摸象，各执一端”的道理一样。一只大象站在那里，有一班瞎子来摸这个象，摸到象鼻子的，摸到耳朵、嘴巴、腿、尾巴，各人不同，但认为自己所摸的那一个部分就是象。所以众盲摸象，摸到的是象的一部分，不能说不是象，毕竟不是整体的象。佛经还有一个比方，禅宗里头常用的，“分河饮水，各立门庭”。世界上，水都是一样，因为海洋、江河性质不同，所以水的味道不同，有咸淡、浑清、硬软等等。一般人在自家附近的江河喝水，就以偏概全，概括天下的水都是这样。佛学里引用这两个例子，与庄子所讲的是同一个道理，只不过庄子表达的方法很美而已。

我们前面讲到这里，他说最好两边都放下，取其中道而行之，不过他没有建立中道这个“中”字，庄子说了一个“庸”字，《中庸》那个“庸”字。在前面的结论，说到“两行”并存时，我们也引用过《中庸》上说的，“道并行而不悖”。他引申这个理由，就讲到人对于道体形而上的知见，开始要追求原始生命的来源。因为追求道体最初的来源，理论知识愈来愈进步，是非辩论也愈多了，私心和偏见也就愈多。结论是“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成”。接下来他又引用一个故事，说明一个道理。

“果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？”这就是庄子的文章，像宋朝有名的苏东坡，也是采用庄子的笔法。接着明朝的这一班文学家，尤其跟禅有关的，包括袁中郎、李卓吾、冯梦龙等等，以及清朝金圣叹、李笠翁这一类人，都走庄子的文学路线；再加上佛学、禅学路线，都是综合的文章格式。你看庄子的文章，没有一句话说固定的，他不把话说死，都说得活，所以后世有人说，庄子就是禅宗一个开山祖师。禅宗禅师的文学，以及禅宗大师们的讲话，多半都是这个样子。

“果且有成与亏乎哉？”世界上，果真有所谓成功与失败吗？“果且无成与亏乎哉？”果真没有成功与失败吗？其实是一个观念，但是用逻辑来讲是四面的。所以庄子不但文学美，逻辑也很清楚。下面讲一个事实。

音乐与道

“有成与亏，故昭氏之鼓琴也，无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”先提出来这一个人的事。“昭氏”，昭是古代的姓氏，名字为文，据说是鲁昭文，是鲁国音乐家。他的琴艺已经出神入化了，所谓近乎道的境界。他的琴一弹，可以使人听了忘我，忘掉了一切万物。人只要听他弹琴，就进入道的境界，就升华了，变成神了。“有成与亏，故昭氏之鼓琴也”，这就是说，昭文在弹琴的时候，他的琴音在表达世上有盛衰成败。这个世界花开花落，春来了春又去了，人生出来又衰落，又死亡；这个成亏之间，生灭变化之间，使人引起很多的感慨。表达这个感慨的情感，所以“昭氏之鼓琴也”。当他弹琴到最后一声，这个手一停，声音也静寂了，没有了，人也忘我了，什么都没有了，天地皆空，不需要弹这个琴了，所以“昭氏之不鼓琴也”。这就是描写昭文弹琴，他的琴艺近乎道的境界，当他有感于人生宇宙万有成亏，成败盛衰的许多感情来的时候，他才弹琴；等到弹完琴的时候，一声不响，所谓天地人物皆空，这个时候，是合于道的体。那么，在这个时候，世界上也没有所谓盛衰成败，一切皆空。庄子先提出来这个，同时又提了两个音乐家。

昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎！皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。

“昭文之鼓琴也，师旷之枝策也”，“枝策”是一种乐器。像八仙里头的曹国舅，拿两个竹片，手里一捏就发出声音，枝策就是这个东西，也可以说是拍板吧。师旷是晋国的一位名音乐家，他的乐器是板，音乐的造诣也到达了最高峰，同昭文的弹琴境界一样。“惠子之据梧也”，惠子是有名的论辩学家，讲逻辑的，跟庄子同时，孟子也经常提到他。“据梧”就是弹古琴，等于我们今天的古琴大师孙毓芹教授一样，是七弦琴古琴独一无二的专家了。我们把惠子一换，换成孙子之据梧也一样。当他在弹琴的时候，长袍一穿，摸到琴弦，他自己胡子长在哪里都忘记了。就是说他那个境界非常超越。庄子提了三个人，音乐造诣都到那种高的境界，但我们要特别注意，为什么他要提出音乐境界来？因为音乐、绘画，或者诗歌等等，一切的艺术都是人的感情发挥。在感慨、喜怒悲欢之间，用这个艺术乃至歌舞表达出来，都是同一个道理。情绪的变化，照古代归纳叫喜怒哀乐，照现在分析起来就更多了。人的整个喜怒哀乐，就是成败盛衰这四个大字；在成败盛衰之间，引起人的喜怒哀乐。

这三位音乐大师音乐的境界极高，他们的音乐，随着喜怒哀乐的情感变化，表达出抑扬顿挫、轻重缓急的不同，是万物作用的不齐。而当曲终人散，江上数峰青，天地万物寂寥时，以及未弹琴前，那么高雅，那么空旷，那么高远，没有盛衰成败，也没有喜怒哀乐，此心很平静，如同道体的平齐。他们就用音乐的境界表示出这一切。这一段因为与音乐有关系，开始就先讲大风之吹，万窍怒号。下面他做结论。

“三子之知几乎！皆其盛者也，故载之末年。”他说这三个人，历史上的名音乐家，不是普通讲的音乐家，他们已经由音乐的境界进入了道的境界，此曲只应天上有，人间哪得几回闻，到达那个境界，成了神仙了。他说这三个人，音乐到达的境界，“知几乎”！这个“几”是机关的“机”。这三个人是“知几”的境界。这个“几”在哪里呢？当情感来的时候，把握这个情感，以他的高明技术表达出来，简直跟天地变化一样。他能把握住这个机，当风云雷雨一过，宇宙万象清明的时候，他一声都不响，就同天地的空灵是一样。所以这个知机，拿音乐艺术的境界讲，现在人就叫做灵感，要把握这个灵感，这是从小的方面来讲。

大的方面来讲呢，他下面有句结论，“皆其盛者也，故载之末年”。都是在他精神及技术造诣到最高境界的时候，把握了成功的演奏。所以在当时能成功，历史上也留名千古。如果等到精神老化，人要衰败的时候，纵然有高度的理想，也做不出事来了，表达不出来了。譬如弹琴吧，脑子想到某一个手法怎么样弹，某一个声音应该很好，可是风湿病啊！两个手神经不对，发抖了，弹起来也不行了。所以啊，他有一句做结论，世间法、出世间法都一样，修道与做人都是一样，人要晓得知机，把握自己生命的重点。不知机的话，就是对自己开玩笑，没有用。

知机的道理呢？庄子点题了，“皆其盛者也，故载之末年”。当他鼎盛的时候，登峰造极的时候，就是他成功的那一刹那，再不能有第二下了，因为没有那个精神了；这个机一过，一切都过去了。世法的成功与修道的成功，都是一样。他引申这一段，是他自己所引用的理由。接着又进一步讲。

“唯其好之也，以异于彼”，他拿这三个人来讲，昭文、师旷、惠子为什么音乐的造诣到达神仙的境界？因为每个人的喜好不同，偏爱不同。每个人有所好的，这也是机啊！要把握自己这个长处，专搞这一项，没有不成功的。所以任何学问，任何事情，爱之者不如好之者，好到什么程度呢？入迷了，好到发疯似的，一定成功；因为世界上外在的一切东西，都不在话下，都不在心目中，这个就是人成功之路。

专心实证

“其好之也，欲以明之。”万世留名的专家，了不起的人物，都因为对于某一件事有所偏好，而能死死地钻进去，硬要把这个问题弄透彻明白，这就是能成就的原因。下面他又批评，“彼非所明而明之，故以坚白之昧终”。他说，可是有些人，尤其对于他的朋友惠子来讲，因为惠子非常好辩；所谓好辩，好研究逻辑及思想的方法问题，也就是用方法去思想。那么庄子认为，这些都是浪费时间。天地间思想这个东西妙得很，不去研究思想的本身，光去研究思想的这个方法，“彼非所明而明之，故以坚白之昧终”。坚白，是惠子他们辩的，就是所谓“坚石非坚，白马非马”这些问题，将来庄子下面会说到。他们这些人始终在自己这个逻辑里，把自己套住了；逻辑讲了半天，他本身最不逻辑。世界上有许多事在理论上绝对讲得通，但是事实上是行不通的，也就是这个道理，所以说“以坚白之昧终”。

“而其子又以文之纶终，终身无成。”可惜啊，这一般人，认为自己学问很好，讲逻辑的人，他们将“以文之纶终”。在逻辑的理论上写书，发表文章，发表逻辑的逻辑，愈来愈不晓得逻辑到哪里去了。结论是“终身无成”。搞了半天，自己修道也好，人世间做事也好，都没有成功的。

“若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成乎？物与我无成也。”庄子两边都说完了！绝不留一个尾巴给你拿的。这一段他批判用逻辑思想去推测道是个什么，道究竟怎么样？那个是永远搞不清楚的。他已经骂了，用逻辑的方法或推理去求道，认为思想就是道，根本错了。他又说，“若是而可谓成乎？虽我亦成也”。假使一天到晚坐在那里讲空话可以成功，那我早成功了。

庄子这句话就像《三国演义》里诸葛亮，在东吴骂一班读书人：“坐议立谈，滔滔不绝，临机应变，百无一能。”你们啊，了不起！讲学理都有一套。临机应变，百无一能，那有什么用呢？诸葛亮这个口才讲法，好像也是从庄子来的。庄子也讲，“若是而可谓成乎？”如果认为坐议立谈无人可及，就叫做学问，也叫成功的话，那么庄子也幽默地，也很傲慢地，也很谦虚地说，“虽我亦成也”。他说，那我早就成功了。“若是而不可谓成乎？”那世界上什么叫有用的？“物与我无成也”，天地万物与我，本来没有一个结论的，都无所谓成功。上帝创造了宇宙，创造了半天，多少年后又变成了一塌糊涂而毁灭，这不是多余吗？这叫做终身无成。

人盖了房子，千百年后，它还是变成灰尘，天地万物同我们一样，都没有结论；但也不要认为学问论辩没有结论，就无所谓成功。你说庄子，究竟站在哪一边讲话？你看看他，两边都说完了。你认为这样是对的，以偏概全，错了；你认为那样是对的，也是以偏概全，都错了；你说我偏也不偏，概也不概，全也不全，对不对？你又错了，这就是庄子的道。那么要如何不错呢？庄子勉强告诉我们一条路。

圣人追求的境界

“是故滑疑之耀，圣人之所图也。”庄子提出来这个名词要了命了，叫做“滑疑之耀”。“滑疑”是个什么东西？又是滑头的滑，又讲出一个怀疑的疑，那我们后人看来，一个滑头一个怀疑，两个搭在一起，没有用的东西，很可恶；下面又来个“之耀”，发了光明，这是个什么东西？他说“圣人之所图也”，圣人要走的就是这个境界，走实证的路线。走到哪里呢？到“滑疑之耀”这个境界就对了。他说到达这个境界“为是不用而寓诸庸”，那就离开了一般世俗的应用，到达用而不用，一切无为而为之，就是道的境界。“此之谓以明”，这样叫做明道，悟了道。那些用理论来推理求道的，永远不是；思想妄念不断的，都不是，而必须要求证。

什么是滑疑之耀呢？我们现在都借用别的东西来讲，滑疑这个东西是似有似无，非真非假，是内心自然光明的这么一个境界。不假借别家的解释，庄子说了这么一个东西，他自己也没有办法讲出这个境界是什么。他就造这个名词“滑疑”。这个“滑”字，严格地讲要研究战国时楚国的南方土音。所以我一直留意湖北人与河南边界这一带的话，一定有一句非常土非常土的话，同这个音一样。

如果借用别家的解释，就容易懂了，像佛家《楞严经》所讲的，“脱黏内伏，耀发明性”。这个时候，一切六根六尘脱开了。内伏，不是身体以内，这个内也是假定的，到了那个道体以内了，那么自性的光明就出来了。庄子所发挥的这一段，说明道的境界，不是推理的，而是要实证到的，也就是《楞严经》上的这两句话。

讲到这里又来了，庄子跟惠子，两个是好朋友，但对于惠子喜欢以推理来学道，以逻辑思想来讲道的人，他是痛恶的。另一点我们看出来，在战国的时候，各家学术争鸣，思想发达。可是思想发达，论辩太多了，大家反而茫茫然无所主。我们历史上有三个阶段，学术思想非常发达，可是当哲学发展到很高的时候，就是天下大乱的时候。一个是战国时代，也就是庄子这个时代；一个是魏晋南北朝，所谓清谈，三玄之学的时代，其实也不止三玄啦；另一个是南北宋的时候。我对于宋朝，不叫它宋朝，那是第二个南北朝。因为实际上，宋朝只是半个中国，另半个中国是辽、金、元，他们也有高度的文化；可是我们研究历史，以汉人为主，往往把辽、金、元忘记了，这是不对的。南北朝时候，也是理学最发达的时候，学术一发达，历史上沾到痕迹的都很悲哀，天下都是很乱的时候，可以说是社会被思想扰乱了。所以庄子在这个时候，痛恶这一班搞论辩，搞哲学思想的。

今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎，类与不类，相与为类？则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。

庄子前面讲到一个实证的境界，他提出一个名词，“滑疑之耀”，先摆在这里，这就是庄子的禅。后来禅宗许多大师也这样，讲到最重要的时候，一点题，刚刚点一句，等于我们现在照相一样，你注意，笑一下，笑笑，卡喳一亮，你已经被他照完了。庄子的教育手法，就是这样子。镁光灯一亮，你懂了一点也行，你不懂也这样，下面又推开了，看起来不相干，却仍是连带的。

“今且有言于此”，他说我先声明，“不知其与是类乎？”不晓得我讲的同你们讲逻辑的是否相同？这是一个异议。他的文章很活，也可以解释为：不晓得我说的对不对？“其与是不类乎？”或者我讲的话，合不合你的逻辑，这是另一个解释，或者我说的与你的不对。下面他的结论来了“类与不类，相与为类”，管他同于你的也好，同于他的也好，或者与两家都不同，那就是我的，我也是一家。这在论辩上，就是正反合的论辩方法了。“则与彼为以异矣”，这句话，把自己的逻辑观念所建立的文字，又推翻了。总而言之，我现在要说一句话，不晓得对不对？你们的观念认为合不合逻辑，都不管。如果你们都否定我，我自己也成立一个体系。虽然如此，也同你一样乱七八糟。“则与彼无以异矣”，我又多此一举了。

这几句文字非常简单，我们看庄子的文章，如果我们是国文老师，这几句话很可以拿红笔把它划了，好像多余的。可是真正懂逻辑的人，乃至懂得写逻辑文章的话，一个字都不能动，他讲得非常清楚。换句话说，一个人学会了这样一个论辩术，就很高明了。我现在先要同你讲一句话，不晓得中听不中听，不管中听也好，不中听也好，反正我讲了，你一定要听，听了对不对嘛，反正是狗屁的话，听过去就算了。就是这个话。你说他有道理吗？没有道理吗？他非常有道理，道理都对了。

“虽然，请尝言之。”“虽然”这两个字就是“但是”。上面文章“则与彼无以异矣”。一句结论推翻了一切。虽然不要说话，但是“请尝言之”，我还是多啰嗦一点，结果他还是要说。

太极 无极 太太极

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。

这就啰嗦了，庄子说你要问到道啊，就是哲学家，希腊哲学所要研究的：先有鸡先有蛋？先有男的？先有女的？究竟宇宙从哪一天开始？也就是宗教哲学所要研究的，上帝从哪里来的？上帝的外婆谁生的？就是这些问题了。所以我说这是西方哲学。要讲中国哲学，没有一个单独成立的系统，所以大家学中国哲学史，是个很笑话的事；因为中国哲学和文学、历史、政治四样东西是连在一起的。第一是文哲不分，文学家都是哲学家，一个中国哲学家，要想懂哲学，先要懂《诗经》与《易经》。《诗经》里头都是哲学，文哲素来不分，他不像西方哲学家、科学家、诗人，都是独立的。其次是文史不分，文学家同历史家不分的；再其次是文政也不分，一个大文豪，往往又是大政治家，也是史学家。这个政治不是讲普通主观的政治，而是同人生实际做人做事分不开的。所以文哲、文政、文史，都分不开的，通通连着。

其实中国的哲学早就有了，譬如我们随便举一句文学上有名的，像隋唐之间的一首诗《春江花月夜》，这一篇长歌长诗，充满了哲学问题。最有名的两句：“江上何人初见月，江月何年初照人。”比你先有鸡呀先有蛋，好多了。管它鸡呀，蛋呀，我们中国人把鸡炖起来，加一点香菇很好吃，哪有时间问你先有鸡先有蛋！可是碰到这个文学境界，“江上何人初见月，江月何年初照人”，这个味道，比先有鸡先有蛋有意思多了。乃至我们经常说的苏东坡，现在来讲他的笑话，苏东坡早就想当太空总署的署长，为什么这么说呢？那个时候，还在宋朝，看他作的词啊，“不知天上宫阙，今夕是何年？”他很想坐火箭上去看看。这些就是说明，中国的哲学思想，充满在文学的著作里。如果在中国人的文学著作，文章、诗词、歌赋、对子中，把哲学的东西找出来，那不得了，那多得很。

庄子这里提了这个问题，就是这个天地间，未开始以前，当还没有男人女人，连一个蛋都还没有时，“有始也者”，应该有一个东西开始。如果说是个空，照佛家来讲，对呀！这不要再谈了。假使是一个讲逻辑哲学的人，他就要问了，这个空，谁使它空起来的呢？这个空是自然空出来？还是有人造出来的呢？这个问题很重要。假使是自然空起来，最后必定也归于空；既然这空本来自然，那我何必要修道呢？我等自然到那一天，自然就空了，何必辛苦白修一场！你说不是自然，那么这个空谁造的呢？你说没有人造的，这个空又是哪里来的呢？这个问题不能再问，如果再问下去，会把人问疯了的。所以学哲学的人，因为问不出来究竟，很多都学得跳江了。“未始”，就是说没有开始以前，“有始也者”，最初开始那个是什么东西？是谁？

这里有四段假设的问题，一段一段向前面追的。“有始也者，有未始有始也者。”如果拿我们中国文化来作注解，那还好办，因为名称多嘛。“有始也者”，就是开始的，那么叫太极。太极前面嘛，后来的人又加了一个名称，“有未始有始也者”，叫做无极。“有未始有夫未始有始也者”，无极前面，又进一步了，我看，只好把它再取一个名称叫太太极了。又有人这样注解：“有始也者”，万物之始。“有未始有始也者”，这个叫太极。“有未始有夫未始有始也者”，这叫无极。那么拿中国文化来注解，这是三段。看庄子的文章，青年同学们自己研究他文字上的技巧，蛮有意思的啊！看他蛮啰嗦，我们就啰嗦不出来。

“有始也者”，有个开始的。“有未始有始也者”，有一个没有开始以前的那个有开始的。“有未始有夫未始有始也者”，有一个没有开始，虽没有开始，好像又有一点开始的那个东西。他就那么讲话；这个讲话一半带精神性的，像是神经质的讲话。拿佛家归纳起来，在释迦牟尼佛以前的印度佛学，有些学派的论辩也是这样，所以释迦牟尼佛，像中国的孔子一样，删诗书，订礼乐，把那些学理裁定了。其中就有“能”、“所”的问题，譬如佛学所讲的八识，在释迦牟尼佛以前，有讲到十识、十一识、十二识的，后面再引申的很多；释迦牟尼佛就归纳性地裁定为八识，这些都是学术的建立。庄子这一套也是这样，代表了中国上古这一套思想。

有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。

“有有也者”，有一个有。“有无也者”，有一个没有。那么有跟无，两个是相对立的。“有未始有无也者”，有一个有无都没有开始的那个。“有未始有夫未始有无也者”，有一个“有”跟“无”还没有开始之前，就是刚才所讲的“能所”两个字。这一段，我们简单地就说过去了，要详细说的话，还有一堆的说法，很耽误时间。我们都是中国脑袋，中国的个性，老祖宗的传统不喜欢太啰嗦，大概懂了就行啦。

俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。

“俄而有无矣”，他说天地间，当万物还没有发生以前，空空洞洞，忽然之间，生出一个“有”一个“无”，一面有一面空。“而未知有无之果孰有孰无也”。但是我们还不知道，这个有与空，究竟是真的有吗？还是真的空？这个问题来了，比较科学实际了。我们说空，这个空是空空洞洞像空间一样的空呢？还是说，这个空代表了绝对的没有，是什么都没有的这个空？这是两个观念啊！我们进到一个空的房间，这是空间的空，站在高山绝顶上，觉得这个天地太空那么空，那个是大空间的空，都是一个空间的空。那么另有一个空呢？是理念上的空，没有了叫做空，跟空间的空是两样的。所以所谓有跟空“孰有孰无”，怎么样叫做有？怎么样叫做空？空是哪个空？

今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？

庄子说：因此我现在提出一个理论，所谓宇宙开始，有个有，有个空，我告诉你，讲句老实话，我也不知道；我所讲空，或者是讲有，“果有”或者“果无”，究竟是有吗？还是没有？我搞不清楚。

他为什么讲这一段呢？上面所讲的，讨论这些“类与不类”，宇宙万有有个开始，有个没有开始，不管有没有开始，两个观念归纳了就是一个空一个有。不管是空是有，在我们没有求证到空有以前，只能够说是你思想中的假设主题，因为你没有实证到这个道。假设的主题是唯心所造，是你的思想搞出来的，但是思想本身是虚玄的，靠不住的。你把《庄子》研究到这里，全篇前后一兜拢，就搞清楚了，他原来说的是这个！他的文章啊，吓！那个手法之高明，一上来是花拳绣腿，接着真功夫，真刀真枪上来，使人看不清了，实际上他告诉你的很清楚。

下面他提出一个重点，这些理论思想，对修道都没有用，换句话说，我们可以归纳一句话，天地间的一切学问，不管是宗教、哲学、科学的诸子百家，有一个大原则，也就是说，这一切的学问，如果与我们人的身心性命没有关系的话，是不会存在的。你说预言、卜卦、算命，这些同我们没有多大关系吧？有关系啊！因为我们要晓得自己生命究竟怎么样，就因为有这么一点关系，所以几千年来它仍然存在。有人说七月半有鬼，套用庄子话说：果其有鬼何哉？果其无鬼何哉？果其有鬼之与无鬼又何哉？你晓得有鬼没有鬼？谁知道！可是它同人的身心性命有关系啊！当你无法解释的时候，会说撞到鬼了。所以它是有关系的，因此鬼神之说也存在。反过来说，与身心性命无关的学问，是不会存在的，它会自然被淘汰。什么是与这个身心性命有关的呢？庄子现在提了出来。

大小 寿夭 为一

天下莫大于秋豪（毫）之末，而大（泰）山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。

庄子的《齐物论》又点题了，同前面的好几个高潮一样，都点题告诉我们。从“天地一指也，万物一马也”一个大结论，到这里高潮结论一起来，好像台风，又好像海水倒灌到这里，水流到平地，水也都没有啦，接着又来一个高潮，最后呢？说“天地与我并存，万物与我为一”。这代表了中国文化那个道，又一个高潮起来到了最高峰，这就是庄子。

那么原文怎么讲呢？其中还谈到逻辑，他批驳惠子这一班人讲逻辑，都是乱七八糟，辩驳了半天都没有用。实际上，庄子本身就是大逻辑，他说“天地莫大于秋豪（毫）之末”，天下最大的东西是秋天的毫毛。我们的头发不叫毫毛，我们身上的毛才叫毫毛；小孩子生下来时有细毛，那种细毛叫毫。秋天的毫更细，因为人到了秋冬，有人香港脚烂了，或者手指甲脱皮了，人跟动物一样，春秋两季要换一层皮，所以春秋两季洗澡下来的水特别脏。秋天脱了皮毛也掉了，刚刚长出来新的毛是秋毫，细得不得了，看都看不见，最小；但庄子却说天下最大东西是秋毫，泰山不算大，算是小。你说他讲的是什么话？

大小没有绝对的标准，你说什么叫大？这样大，那样大，大到那个无所说处最大，大到无法理解才算大；那也就是最小，就在眼前。小到没有办法再小的，看不见了，那就是最大，同虚空一样大。如果用逻辑来讲，没有办法讲；因此他讲实际，也是真的事情。所以大小、是非、善恶，都是唯心所生，没有毕竟的，也就是“天下莫大于秋豪（毫）之末，而大（泰）山为小”的道理。

“莫寿乎殇子”，古人把生下就死的孩子叫做“殇子”，这也有几种说法，反正未成年的小孩死了，就叫殇子。小孩子生下来不久就死，庄子却说他的寿命最长；“而彭祖为夭”，彭祖，我们的老祖宗，活了八百年，那算是短命。寿命的长短，空间的大小，这些都是人为的观念，都属于唯心所造的范围，没有绝对的标准。绝对的标准在哪里呢？要我们去求证。

他又说：“天地与我并生，而万物与我为一”，这个是道，这两句话也没有办法解释了，大家读了也懂，大家都得道了，因为都懂了嘛！

“天地与我并生”，并不是说天地就是我，也不是说我就是天地，天地还是天地，天、地、我，就是天地人一起来的；万物同我本来是两个，不是一个，但都是那个东西的一份子，所以说是“为一”。

我看了许多人的注解、引用，都把“天地与我并生”，说成天地就是我；“万物与我为一”，好像做馒头，放点盐巴放点糖，都和在一起就叫做咸甜馒头，完全错了。注意啊！天地与我并生，是共存的意思。万物与我可以说是同一的，毕竟不是一个，物是物，我是我，天还是天，地是地。这个重点搞错了，这一错错大了，差之毫厘，失之千里。所以今天我们特别提出来告诉大家，千万记住这两句文章。天地与我是同存的，万物与我是同一个原体来的，所以我们跟万物一样的，都算是一份子。这个是文章的高潮。

既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？

“既已为一矣”，既然是一体，“且得有言乎”？那就没得话说了。这就是逻辑的道理。我们中国人学禅宗，觉得禅宗很玄妙，禅宗的祖师就是高明的逻辑大师，没有一句话，没有一个动作，不合逻辑的，都非常合理。你看了《庄子》都懂了，你就懂了禅。既是为一，“且得有言乎”？既然是一体，还有什么话讲？既然是一体，为什么没有话讲？对吧！我既然不对了，你何必骂我呢？既然不对了，骂骂你有什么关系呢？那么我既然不对了，骂与不骂都没有关系，因此所以，骂你也可以，不骂你也可以，就是这个道理。

中国的哲学，现在喜欢用西洋哲学文化的引证，这一百多年来，关于道这个名称，都习惯用西洋哲学思想的翻译，叫“本体”。所谓本体论、知识论，这些翻译的名称是西方文化进来的，实在有些不大恰当。可是现在呢，经济学这个名词也用了一百多年了，事实上我们中国人过去所讲的经济学，那个观念可大了。古代的文学，有一副对联是：“文章西汉双司马，经济南阳一卧龙”，诸葛亮才是经济大家。什么叫经济？经纶天下，济世之才，救人救世，这个学问在古代叫经济之学。后来西方文化一来，口袋空空的人，把东西弄出来卖卖，变出来钱就叫经济。这一下，中国的这个“经济”观念完了。

闽南语的发音叫“哲学”如“铁盒”，我说还有“铜盒”啦！你要晓得，那些哲学、经济、本体论、知识论，都是日本人翻译的。日本人原来就是中国人，用中国文字的，所以用中文一翻译，我们看日本人已经翻好了，就把二手货拿过来了！哲学啊，经济啊，就是这样来的。我们现在也用了一百多年，习惯了。这个“道”字，也就拿西方翻译过来的“本体”。但是，现在我们有了这个名称以后，研究哲学一讲到本体，已经不是“道”那个境界了；思想观念里头就有了个东西，就偏向于唯物的思想去了。所谓本体，是个唯心的，抽象的，就很难弄了。为什么说这一段话呢？因为同庄子这一节有关系。他不是说天地与我并生，而万物与我为一吗？既已为一，既然共同存在，是一个东西，且得有言乎？何必讲呢？既然是一个，为什么不讲呢？那么就讲吧！庄子就讲了。

三以后是什么

一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！

“一与言为二”，说一个一，已经是两个了，对吧？这是逻辑的道理。等于说，那个地方有几个？一个，但这个观念里头是两个，关键是什么呢？主观客观的问题。告诉你只有一个，批驳了你两个，你不要认为是两个，只有一个，所以这一句话讲出来，就有三个，对不对？说一个，是对那个二而言，一既然对二而言，我又讲了这句话，不是三个吗？所以同一句话，三个存在，因此说太极含三。禅门临济说：“一语中须具三玄门，一玄门须具三要义”，一句话里头有三个玄门；一玄门中有三要义，其理由、道理，都是逻辑。所以庄子也提出来，一与言为二，等于说，我现在客观地告诉你，这个客观就是他的主观，所以“一与言为二，二与一为三”，这个是老子的道家思想。

老子《道德经》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这是宇宙三层次；宇宙发生的这三个层次的道理要研究起来，那可以写一篇博士论文了。不管小题大作，大题小作，都一定成功的。那么，这个一就有三个，基督教中圣父、圣子、圣灵三位一体；佛家是法、报、化三位一体；道家是玉清、太清、上清，一气化三清，也都是三位一体。反正啊，天地间万事不过三。中国文化则是天、地、人三个符号。庄子从三以后不谈了。老子讲“道生一，一生二，二生三，三生万物”。庄子讲的也是老子的观念，三以后变成多少？那这个数字连电脑都数不清了。

“自此以往，巧历不能得”，什么叫巧历？就是数学家。注意啊！中国文化讲科学最早，几千年以前就有，是在西洋还没有发展以前。中国科学第一项发展是天文，为了发展天文，必须要发展数学，数学也是中国最早。中国上古的文化不叫做数学，而叫做历算。历算是干什么？算天文的。所以黄帝尧舜，就算二十八宿，太阳月亮五星的行度与我们地球的关系，因而建立了一年十二个月，一月三十天；一年七十二个候，二十四个气节，这是几千年前建立的。这个天文历算，也叫做历数。将来西方的科学发展，我可以大胆地预言，将来数学进步到了最高处，就不用数字了；或者产生一个新的八卦，新的什么代号之类。中国上古的历算没有数字，只有一个字就代号了；数字太多了，分析归纳起来只有一个，所以叫历数。那么庄子这里讲“巧历”，就是最巧妙、最高的数学家，也永远搞不清。天地间，一生二，二生三，过了三这个数字以后，无穷尽的发展，巧历都不能得，都下不了一个结论。“而况其凡乎！”最好的第一流的头脑，懂得天文数字的都不能了解，更何况一般的凡夫呢！

故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。

注意这个宇宙的来源，当万物没有开始以前，究竟有没有，不去管它，那是个问题。如果你听了这个话，真的认为万物开始以前是个没有，那已经错了。不过现在为了了解这个道体，宇宙的来源，佛学也好，科学、哲学、宗教也好，只好先把它切断，“无”前面那一段是“有”？是没有？我们先不要下结论，暂时保留在这里。“故自无适有”，从万有变出来“以至于三”，它层次的变化，以三为最有力的基础。

从无变到有，是三个阶段，所以中国的《易经》，画爻，画卦，开始三爻为卦，后来画成六爻，是后人加上的。他说从无到有，很容易找得到，是三个层次；但要由有转到无，那可难了。“而况自有适有乎！”就更难了，从“有”至“有”永远向前面发展，那就没有底了，没有结论可言，那么佛家有个名词做结论，叫无量无边，无穷无尽。研究佛学的注意啊！无量无边，无穷无尽，是“有”的发展，不是讲空。但是一般学佛，把这个名词当成空的观念，所以又错了；禅宗讲又要吃棒子，因为解释错了。所以《易经》从天地开始，最后一卦是“未济”，下不了结论，所以永远也不要作结论。那你说，没有结论的东西怎么办？那就是结论。这就是庄子的话。

“无适焉，因是已。”适就是到的意思，到达那里。“无适焉”，既然到不了底，“因是已”，就切断到现在为止。接着他不是讲他的逻辑，不是空泛的讨论，而是根据道是一，是绝对的；但是为了我们喜欢用思想去推测，所以他用逻辑表达。

道可道 非常道

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也，请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。

这个道，他说这个未始，不是开始的意思，它真正没有一个什么界线，“封”就是界线。“言未始有常”，人的言语，就是我们讲话啦，也代表了所有的理论文字思想，没有任何文字、思想是永远存在的。没有一个永远存在的事，“为是而有畛也”，言语、文字都不是确定的，如果可以确定，就永远不变了。实际上我们人类的言语，三十年一变，再过六十年，说不定我们讲的话，后面人都听不懂，又变成古文了。所以“言未始有常，为是有畛也”，畛也就是界，畛界；那么不得已，把人文建立一个区，建立一个田坎一样的区界。

“请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。”这是庄子所提出来的八德，我们用《易经》归纳为四个字，“群分类聚”，就是一群一类。《易经》里孔子的观念告诉我们，“方以类聚，物以群分”。孔子先提出这个“方”字，有些人解释文字的，说“方”就是猴子，就是最初的猿猴的意思，这个理由不能成立，不去管他啦！方就是方位，东西南北四方，东西南北半球，每个方位都不同。人类也好，物类也好，植物一类，矿物一类，都不同。“方以类聚”，一类一类分开。“物以群分”，万物是一群一群地分。庄子这八德讲什么呢？特别注意！庄子的逻辑就用这八个方法，八个程序，把惠子、公孙龙这一班战国时候的逻辑名家，辩得一塌糊涂，始终在庄子的前面站不住。西方来的逻辑，有三段论辩法；印度因明有五段的论辩法，所以有各种各样的论辩法。不过，有人说中国的《易经》也是三段；我说不要乱讲，《易经》是十段论辩法，那是有凭有据的，现在暂且不讲了。但庄子提到的是八段论辩法，其实也不是什么八段论辩法，而是一个圆的论辩法。禅宗走的也是这个路线，如珠子走盘，像一颗弹珠在盘里滚一样，没得边际的。这个逻辑论辩到了这个程度，没得边际可以给你拿的，没有尾巴可以给你抓到的。

但是庄子在这个普通的论辩上，他提出来说，“请言其畛：有左，有右，有伦，有义”，这个“有左有右”是讲物理世界的次序；“有伦有义”是人文世界的次序；“有分有辩”是理念世界的次序；“有竞有争”是人类社会的现实。这八个论辩，归纳为群、分、类、辩。我们晓得孔子被人家挖苦得最可怜，那就是道家的人！这个孔圣人一碰到道家的人物啊，每个都幽默他几句。但是天地良心，道家每个人都很捧孔子，只是大家不懂得道家的幽默，不懂他们的机锋，以为他是骂孔子，都搞错了。骂孔子骂得最厉害的是庄子，但是捧孔子捧得最厉害也是庄子，所以可以说庄子是孔子的知己，是最捧孔子的。现在又开始有点捧了。

六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。

现在大家到处在叫中国文化，中国文化是个什么东西？现在下不了一个定义。是馆子店的辣椒炒豆腐吗？故宫博物院多了不起！说是我们中国文化。但那是老祖宗们留下来的。我经常告诉同学们，了不起的是我们祖宗耶，那不是你画的，对不对？所以要惭愧！惭愧。当人家问到中国文化，你就把他带到故宫博物院，怎么不把他带到你的书房去啊！因为你书房里没有东西，只好找老祖宗来撑面子。所以中国文化，下不了一个定义。讲中国文化哲学问题，宇宙生命的来源，先有鸡？还是先有蛋？“江上何人初见月？”上帝怎么样创造世界？都是文化问题。庄子说：“六合之外，圣人存而不论”，大家不去研究，因为搞这个会去搞逻辑，搞逻辑会搞得发疯，搞了五十年，也还没有搞出结论来；那是“未济卦”，永远得不了结论。如果拿现实来论，我们的老祖宗们蛮聪明，“六合之外圣人存而不论”，什么叫六合？东南西北上下，叫六合。有些文学叫八方，东南西北加四个角，合起来叫八方。等到佛教进入中国叫十方，是八方再加上下。十方是佛学进入以后，中国文化里关于宇宙天地的观念。八方是比六合后期一点的观念。

最早的上古文化，庄子所提出来的六合，就是老祖宗们对宇宙看法的代名词。“六合之外”，天地以外还有没有世界？人类究竟是不是外星球过来的？这是中国文化，以及佛经里讨论最厉害的事情，有凭有据的。人类从哪个外星球来，佛学里都明确地指出，怎么来的，坐什么东西来的，来了以后如何流落在地球上，变成我们老祖宗的。老祖宗在这个地球流落得很可怜，因为贪吃盐巴（地味、地肥）搞坏了，所以流落在我们这个地球上。

这个六合之外的事情，他说上古文化，“圣人存而不论”。你们注意，一个“存”字，不是冒昧地说没有这个问题，这问题永远存在，不过暂时不去追问它，所以说“存而不论”。那么宇宙间的人事呢？“六合之内，圣人论而不议”，只是讨论研究，不加批判，不做一个严格的结论。在这两个原则之下，就显示了我们的历史比任何国家民族都早，都完备。像许多国家，许多民族，都没有历史，是后世来慢慢追溯的。印度就是如此，到了十七世纪以后，英国人在印度了，才找旧资料，由英国人、德国人写的印度史。

其实大部份翻译成中文的佛经中，都有印度史的资料，但西方人故意不承认，在我们《大藏经》里所有的印度历史，都没有采用，很是可惜。印度有几个东西不大讲究，没有历史观念，没有时间观念，也没有数字观念。他们的民族文化就是如此，究竟好不好呢？很好，很解脱嘛！人被这些历史的包袱，时间的包袱，数字的包袱捆住了，很痛苦耶！所以修道蛮好，悠哉游哉，饿了摘根香蕉吃吃，然后打个坐，没有裤子衣服穿，树叶子弄一片，遮一遮就蛮好啦！不过讲人文文化就不对了。

孔子的春秋

只有我们中国！从远古开始就建立历史观念，这个历史叫春秋。青年人注意啊！中国文化历史叫春秋，不叫冬夏，这有它的道理。天地之间只有一个现象，一个冷，一个热，这是太阳、地球跟月亮的关系。冷到极点是冬天，热到极点是夏天。秋天是夏天进入冬天的中间，是最舒服的时候，不冷也不热。春天呢！正是由冬天进入暖和天气的中间，不冷也不热。所以在我们的季节上，一年有二十四个节气。春分与秋分那两天，白天夜里一样长短，不差一毫。夏至是白天最长，夜里最短；冬至是夜里最长，白天最短。只有春分跟秋分一样长短，这个太阳下去，刚刚地球面一半，夜里也一半，我们穿的衣服不冷也不热，刚好。所以春秋是世界最和平、最公平，持之平也！而历史是个“持平”的公论，所以叫春秋，不叫冬夏，春秋的道理是如此。

中国文化的开头，是历史的观念。中国为什么开始那么注重历史文化呢？历史是给人类留下人生的经验，这个经验是经济之学，不是学校经济系的经济。前面我报告过的那个经济，叫做“经世”之道，是救世救人的学问。也就是把人类过去的成败盛衰、善恶是非的经验，留给后人做榜样，使后人了解我们祖先的文化，对人类的和平安乐是怎么样的。只是后世的子孙不肖，把社会天下人类弄成这样的痛苦，这就并非是先王之志。所以“春秋”是“经世”之学，是“先王之志”。但是孔子著《春秋》“议而不辩”，所以春秋的道理，只是责备贤者，而不是批评普通老百姓。春秋要批评的是历史上负责的人，社会搞坏了，那是领导者的责任，与老百姓无关；因为百姓是被教育者，负责人是教育老百姓的人。所以春秋责备贤者，不责备一般人。因此孔子“一字褒贬”，一个字下去，就把领导者万代罪名判下了。

庄子前面讲到中国文化的人伦之道，“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩”。这几句话，几乎成为中国文化，儒释道三家几千年来不易之论。也就是说，后来文化一切的观点，对于东方历史、哲学的看法，都是由这几句话做基础的。虽然各方面都加引用，尤其儒家更是很严重地引用，可是大家忘记这是出于庄子的思想，也可以说是属于道家的思想。

说了半天，庄子的本题，现在还是在讲逻辑观念，文化思想的论辩问题，各有各的看法。现在他提出来，对我们传统文化，人伦道德伦理的看法，以及人生哲学、一般哲学、历史哲学的看法，下面是他对这一节的结论。

故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。

这两个“分”字，上面这个字是念“分量”的“分”，下面这个分是“分辩”的“分”，不能当做“分割”来看。所以各部分的看法，有些是不可分割的，要整体地看，所以“分也者，有不分也”。接着是“辩也者，有不辩也”，天地间的道理讲不完，如果拿逻辑观念来推理的话，论辩下去，没完没了，辩到了最后呢？是无言之辩，没有话可讲了。最后真正的理，是无话可说，那才是真理，一个字都没有，一点道理都没有。换句话说，本体、道体是空的，等于佛家说的不可思议，乃至《维摩诘经》上讲的同庄子这个“不辩”，不说之说，不论之论观念是一样的，都到了最高处。譬如佛学有两句名言，“言语道断，心行处灭”。尤其是学禅的，道理到达最高处，形而上的理，没有文字，没有语言，什么都谈不上。到了那里，一切都石沉大海了，它本身也包罗了一切文字，一切语言，一切思想。

庄子提出这个问题的时候，佛学尚没有进入中国，可见东西方的高人、圣人、有道之士，见解都是一贯的。所以说“辩也者，有不辩也”，无法可辩。因此如佛家问答的，论辩的最高处，就是如释迦牟尼佛的方法，是置辩、置答，没有什么可辩的，也没有什么可答的。他说这个道，既然无可辩，无可答，他说：

曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者，有不见也。

什么理由呢？“何也？圣人怀之”，这个圣人代表得道的人，真正了解学问到最高深，真正证到形而上道的“怀之”，只有在胸怀里自己知道，也等于佛学的观念，所谓“如人饮水，冷暖自知”。只有自己知道到了那个程度，那个境界。“众人辩之”，一般人呢，不在自己身心内在去体会，只在思想上，靠嘴巴在论辩，“以相示也”。以表示自己见解的高明。所以他的结论，“辩也者，有不见也”。他说，这些道理，所谓道，如果用推理，从伦理思辨上去求，这个道越辩越糟糕，离道越远。“故曰辩也者，有不见也”，越辩越看不见道了，距离越远，心思越散乱。

因此，他连带着讲一段，由“道”讲到“德”，在春秋战国的时候，道德两个字，大部分的书上不合并用；譬如《老子》，上半部都是讲道，下半部讲德，所以德字同道字，各有单独的一个内涵。这个德是讲用，人生的行为、言语，人伦道德的作用，现在他由道说到德字的道理。

仁义道德是什么

夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。

这是庄子对于当时文化所流行的口头禅、标语，属于知识分子所号召的，加以严厉的批评，也指出了一个准确的路线。因为在春秋战国的时候，老子也批评过，到处看到标榜仁义、道德，事实上呢？那个时代局面非常混乱，可以说是最不仁、最不义的。由这一点，我们自己应该反省，中华民族这个文化，从古以来号称是礼义之邦，行忠孝仁义之道，事实上，深入了解研究后，对这几句话是非常难过的，很痛心的。

要晓得，孔子提倡孝，可见社会上都不孝，因此才提倡孝；等于说社会有了病态，他所以因病给药；大家都不仁，所以他提出了仁。我们标榜的忠孝仁爱等等，实际上，几千年文化，一样都没有做到。例如刚刚庄子所提过的，“春秋经世先王之志”，拿孔子所著《春秋》四百二十多年的历史，儿子杀父母的，部下叛变的，不晓得有多少！我们这个自称是礼义之邦的，非常不礼义，令人非常痛心。那么才知道《老子》、《庄子》所提这个道理，正是针对文化学术上、教育上这些目标、口号，加以批评，认为这些标榜有什么用？结果社会很多人的行为，都是完全相反的。

因此，他在这里也提到，“夫大道不称”，真正的道是没有理由，没有什么名称的！不像我们的社会讲了几千年的道，而这个社会上，充满了狭义的宗教的道，除了佛教、道教、基督教、天主教这些等等以外，现在民间的各种教，起码有一百多种；加上各种的迷信，每家都说自己有道。全世界的宗教有五六百种，包括外国，每一个都说自己有道，而且都说自己证得了道。如果拿庄子的观念，“大道不称”，真正得道的人，自己也不标榜已经得了道，所以大道是没有名称的。

“大辩不言”，这是针对当时如惠子一般讲逻辑、讲思想的人说的。他说真正的道理到了最高处，是没有话讲。譬如历史上，宋朝赵匡胤开始当皇帝时，南方尚未统一，南唐李后主文学很好，“车如流水马如龙，花月正春风”，就是李后主的词。南唐的人才很多，文学家也多，赵匡胤当了皇帝以后，南唐就派了一位大使徐铉来了。赵匡胤晓得徐铉是鼎鼎大名的大文豪、文学家，学问很好，宋朝由哪个来接待他呢？这个就着急了。等于现在，世界有名的学者来做大使，派哪一位学问好的来接待呀？赵匡胤说：不要忙，我已经有人选了。结果找了一个相貌堂堂，一个大字都不认识的卫士，去接待这位徐铉大使。这卫士接受了命令，也只好装起来，坐在上面。大使跟他谈哲学啊！经济啊！科学啊！谈了半天，他只嗯嗯嗯！是是是的！请喝酒吧！好好！你好！有道理。搞了好几天应酬下来，这个徐铉也得不到一句话！徐铉想，宋朝赵匡胤是有一套，派了一个接待我的人，我讲了好几天，他一句话也不批评我，也不赞成我，摸不到他的底子，学问到底有多好不知道，心理就垮了。

这一个故事，说明“大辩不言”，赵匡胤这一手很厉害，一下就把别人打垮了。你的学问再好，派一个没学问的人跟你交谈；当然这个人也稳得住，如果是没学问又爱谈的，那就糟了。所以“大辩不言”，正是这个道理。佛家也有一句话，“是非以不辩为解脱”，这都是很有道理的。你们青年人爱讲禅宗，禅宗是注重行为的，并不完全注重打坐。所以百丈禅师的丛林要则，“疾病以减食为汤药”，一个人生病了，最好是少吃东西，肠胃先清理一下。“是非以不辩为解脱”，是非越辩越糟糕，所以“大辩不言”。

“大仁不仁”的道理呢？这句话就牵涉到道家的思想了。老子有句话：“天地不仁，以万物为刍狗。”一般的解释，认为老子这句话，是讲宇宙很残忍，上天没有什么仁慈，他把万物都看成刍狗一样。刍狗是草做的狗，用完了就把它烧了。我们的老祖宗是吃狗肉的，所以广东人吃狗肉，保持我们传统文化。上古祭祖宗，也有用狗祭的，后来废掉了吃狗肉。可是祭天地祖宗的时候，拿草做一只假狗，等于我们现在祭拜的时候，拿米做一个猪头代表一头猪。老子这句话表面看起来是说，天地不仁慈，把万物当成刍狗一样玩弄，但他不是这个道理，而是同庄子这个话一样，“大仁不仁”。天地并没有仁与不仁的观念，这就是“大辩不言”，“大道不称”的道理。

天地生万物，说仁慈是非常的仁慈；好的也生，坏的也生，稻谷也生，毒药也生，包容万象一切，都是它所慈爱的。所以天地并没有像人一样，特别有个观念，我要做好事，因此光生好的，没有这回事。下雨也一样，好地方也下，坏地方也下，像太阳光一样。所以天地看万物都是平等。如果把人当成刍狗的话，万物也是刍狗；如果把刍狗当成人，人也就是刍狗，反正天地是无心，是自然而来的。所以庄子的大仁不仁是说，故意有心为善，有心求一个仁的话，这个人已经不是大仁了，因为那是做出来的。真正的大仁，是普遍的、自然的，并没有对某一点特别的仁。

“大廉不嗛”，这个“廉”就是廉洁了。我们这个文化里，标榜人伦的道德要非常廉洁，要求公务员，做官的一定要是清官，清官就廉洁，廉到什么程度呢？一清到底，连稀饭都吃不起，那是不对的；真正的廉，不是表面的，而是心地上的纯洁。

有一次电视台正在演包公，有个单位把我拉去作专题演讲，你说这个东西怎么讲？《包公案》大家都看过，那么就讲包公的历史吧。宋史上的包公，大家都晓得是铁面无私，中国文化的小说也好，历史也好，清官都是“铁面无私”。什么是铁面？读了包公的历史传记就知道，包公啊！一天到晚没有笑过，亲戚朋友不往来，那个脸板得铁板一样。这样一个铁面，老实讲，包公的学问是好，人品也了不起，如果他活着，我不会跟他做朋友，因为没得味道！一个人的脸板板的像块铁一样，一天到晚发青，不要说红润没有，黄颜色都没有一点，大概有肝病啊！不晓得什么病啊！当然他无私，亲戚朋友一概不往来，家里很穷，穷到这个样子当然很廉洁。实际上，《包公案》这本小说，把历史上好多个清官的故事，统统集中到包公的身上去了。

包公固然了不起，但是更了不起的是包公的老板宋仁宗，他是赵匡胤兄弟的后代子孙；因为宋仁宗的支持，他当然可以铁面啊！没有这个老板的话，你肉面都不行，你凉面也不行。有老板支持他，你去干，你尽管怎么做，我负责，我支持你，当然我们也可以铁面起来啊！不然也铜面一下嘛！对不对？后面有一个好老板支持，每一个公务员都会做到铁面无私，不是做不到，是时代的环境许不许可。

再说“大廉”，真正大廉的人，“不嗛”没有谦让，这个字，同谦虚的谦是相通的。“大廉不嗛（谦）”，怎么叫不嗛呢？譬如说廉洁的人不爱贪钱，贪钱不好。关于这个问题，他说一般知识分子标榜做清官，连个钱字都不敢提，所以中国的这个钱字还另有一个别号，叫“阿堵”，是南北朝的事。当时有一个人很清高，做了大官以后，人家给他送钱送红包，一概不要，太太及家里的人生活要紧啊！想弄些钱。后来家里人没有办法了，等他睡着后，摆些钱在他床前面，隔天早上下床，总要讲把钱拿开吧！结果他醒来一看，哎哟！他说把这些“阿堵”拿开，阿堵的东西堵住了，还是不谈钱，所以叫做阿堵。

但是到了清朝袁子才，一句诗就把千古这个“大廉不嗛”的道理说完了。他说：“不谈未必是清高”，这个钱字谈都不肯谈，未必是真正的清高，因为你心中还有钱字的观念在，还有怕与不怕。真做到了最高处，无所谓了，谈钱就脏吗？爱钱不爱钱不在这个地方。“廉洁”这个廉，当然是不爱钱；岂止不爱钱啊！真正的廉洁就是人生“冰清玉洁”，任何的行为做到一清二白，并不一定是指不要钱。一个人真正做到了冰清玉洁的时候，他反而没有什么嗛；这个嗛，不是说他不谦虚，而是他用不着标榜自己这个叫廉洁了，所以是大廉不嗛。

我经常说一个笑话，这个道理拿猪来比，实际上，世界上最爱干净的是猪，研究生物学的人都懂。你看那个猪，一天到晚用嘴来拱大便啊！泥土啊！因为猪讨厌脏的，看到脏的就拱开。所以人人以为猪是脏，其实是最爱清洁，一点脏都看不惯，结果，它越拱越脏。由这一个生物性情的爱好，我们可以了解，人生真做到了冰清玉洁，一尘不染，不一定是真正的清廉。倒是那些在浑浊的世界打滚，心里头不着外面一点形像的人，反而可以做到大廉，这就是庄子所讲大廉不嗛的道理。

“大勇不忮”，真正有勇气的时候，不忮。怎么叫忮呢？就是特别古怪。比如说，有力气的人，他到处会打架，身体好，力气大，随便站在哪里都要摆这么一个姿势才会过瘾。我们年轻都做过这个事，手上带一个扁钻还要拍一下，告诉你我有扁钻在身上，这个就已经不是大勇了。大勇的人看起来温文柔弱，他没有特别的奇特表示。这是上面他说的原则，也就是人伦之道。

我们不要忘了！庄子讲了半天还是“吹万不同”啊！《齐物论》怎么吹到这一面来了呢？注意，他提出来天籁、地籁、人籁，这一段都是讲人籁，人籁就是人道。因为他这篇文章长，引用的十方八面，汪洋博大，如被他的文章迷住了，就会以为他讲的同《齐物论》不相干！

道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者园（圆）而几向方矣，故知止其所不知，至矣。

“道昭而不道”，“昭”是无所不在，他说这个道啊，很明白，你不要去找；这个道，昭昭灵灵无所不在，没有一个固定的方法，所以昭而不道。你说佛说的，老子说的，庄子说的，孔子说的，孟子说的，耶稣说的，穆罕默德说的，都对，都是那个道理，是全体的道的某一点个体。下面要注意哦！既然是道无所不在，随时随地都在那里，也都在人人的心灵中，明明白白的“而不道”；而你却说，只有你这个才叫做道，那就不对了。每个宗教，每个修道的，都认为只有自己的那个才是道，别人那个就不是道。实际上“道昭而不道”，道是明明白白的，是无私的，所以是绝对不道。

“言辩而不及”，天地间最高的理论，到了最高处，没得话讲，讲出来都不是。譬如说我们人，如果身上有痛苦有高兴，我们表达出来，哎哟，好痛唷！那不算痛；等到痛到了极点，没得话讲，痛死了，那才是真痛。你说你高兴不高兴，我高兴极了，那是有限的，真正高兴到了极点，会把你喜欢死了，笑死了。世界上的人，情绪到了最高处时无话可讲，那就是言辩而不及。

“仁常而不成”，什么叫真正的仁？仁慈、慈悲，那很平常；说你冷了，我还有件衣服给你加上，很平常；你饿了，我正好有个面包你吃吃吧！很平常；如果说你饿了，我拿个面包给你吃，喂！你吃我的面包，你要知道，因为我是学佛，这是我慈悲你啊！这就完了。所以，“仁常而不成”。天地间哪个人没有仁心啊！人人都有爱人之心，就是每一种生物，虽然对别的生物有抵抗，有残害，残害的心理是防御，但是对自己的同类有时候都有一种仁爱之心，所以仁道是常道，并不是不平常。仁常而不成，是说没有一个成规在那里。

“廉清而不信”，真正廉洁的人，自己是很清高，但是这个信字呢？不是没有信用；真正廉洁，真正清高，外面没有信号，没有标榜的，不展示出来给你看到的，清高就是清高。

“勇忮而不成”，大勇的人，处处标榜自己有力气，或者会打人，会救人，这个已经不是真勇了。真勇的人，看起来没有什么勇的样子。所以庄子反复地说这两件事。

“五者园（圆）而几向方矣。”五者就是大道、大辩、大仁、大廉、大勇，这五个条件完备的人，“几向方矣”，差不多摸到向道的方向了。所以我们注意啊！庄子由讲“吹万不同”，天籁、地籁，这一段讲人籁，最后下面再加一个严重的结论。

“故知止其所不知，至矣。”这是这一节的总结论。所以真正了解道的人，所有的智慧、知识、思想，都没有用处；用知识用思想来推测道理，那不是道，与道不接近。道，最后到达无念之境，无道可道。真正的智慧到了最高处是无知。佛家也有这个说法，南北朝的高僧僧肇法师，在他的《肇论》中，最重要的一篇叫《般若无知论》。他说智慧到了最高处，没有智慧可谈，那才是真正的智慧，是道的智慧。这个观念，同庄子所说的道理一样，“故知止其所不知”，到了最高处而不知。

所以《论语》上也看到孔子学生问他，他说我一无所知，什么都不会，因此能够样样会。如果一个人在某一样有个专长，有一个最高的境界，那会挡住了一切。所以道到了最高处，像禅宗经常标榜的，真智慧“如珠走盘”，没有方所，没有固定，一无所知，因此无所不知，就是这个道理。所以庄子说：“故知止其所不知，至矣”，就到了最高处。

下面这一段还是讲人籁，人伦之道，要把人伦之道讲完了，才说出由地籁到人籁，乃至超越人世的道。因此他说人伦之道，由一个普通人怎么样去修道，庄子有一个观念：

道的宝库

孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。

他说假使在你的思想理解上，懂了这个道理，一切言语思想到最高处所不能到达的，是“不言之辩”，没得理论，没得文字可讲。“不道之道”，形而上那个道，没有法则，也没有道理可讲。道在哪里？就在平凡，非常平凡，非常现成中。“若有能知”，假使有人能知道了这个，修道方向弄清楚了，“此之谓天府”。“天府”是庄子定的名称，这个天字不是讲天文上的现象的天，而是理念世界的天；这个天府，就是宫殿，代表了道的那个宝库，道的那个渊源。

“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”你懂了这个道，修养到这个境界“不言之辩”，就无话可说。真是讲做工夫的话，修道、修禅、修佛都是一样。譬如青年人现在最流行瑜珈术的打坐，修道的打坐，修佛的打坐，大家坐起来干什么？坐起来在那里辩论，自己跟自己辩论，哎哟，这个不对吧！这个恐怕不是道吧？这个不大正吧？这个不是工夫吧？这些气脉没有通吧？都是闭着眼睛坐在那里思辩。“不言之辩”，到达了内心没有诤论，所谓无诤的境界，脑子没有思辩，心里就绝对的清净；也不管什么方法，都不管了，“不道之道”，那么你道的初步到了，就是庄子讲的“此之谓天府”，已经与道的宝藏接近了，与上天接近了。修养到了这个境界的话，“注焉而不满”，像流水一样，永远把水灌进去也灌不满。所以老子也讲，这个时候才叫做“虚怀若谷”。这个心中空空洞洞，像山谷一样，流水尽管灌，一万年、一亿年的流水灌进去都不满，因为没有底的。“酌焉而不竭”像流水一样，把水每天挑走一担、一车，永远也舀不完。那就是不增不减。

那么这个心里的能量、道的能量、身心的能量，是哪里来的呢？无所从来，亦无所去，不知道来源，不知道去处，“而不知其所由来”，这个样子就叫做“葆光”。你们修道，不管你修道家，密宗、禅、瑜珈，你们讲修养的、讲打坐的，能做到这样就对啦！“此之谓葆光”，生命的光明，永远是辉煌，永远是存在。庄子现在传我们这个道很好，不要打坐，不要念咒子，免得一个咒子学来还要花五千块钱，划不来。这个里头没有咒子，万一你要咒子，念他几句，“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光”就行了。这是庄子的咒子。庄子“天府”、“葆光”这些名词，后来道家经常引用。这个是讲内养之学，每个人内在的修养，也就是修道了。下面讲外用之学，就是仁道。

人伦之道

故昔者尧问于舜曰：我欲伐宗脍、胥、敖，南面而不释然。其故何也？舜曰：夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！

要研究中国三代以上上古史，庄子这里的资料，不是根据孔子那里来的，而是他自己找来的资料。他说我们上古的历史，在尧当皇帝的时候，是所谓公天下，尧要培养一个继承人，就是舜了。舜跟随他从政，在旁边做事，由小职员上来当了副皇帝，差不多做了五十年。尧到了一百多岁交位给他。有一天尧问舜：“我欲伐宗脍、胥、敖”，西南方的边疆落后地区，还有三个小的国家，宗脍、胥、敖，他们不听教化，我想出兵去讨伐，因为文的教化不行，要武的教化，强的教化。由于尧是圣人，尧是以道德从事政治的，心里头却还有这个出兵的观念，也是实在没有办法，道德教化不了，只好出兵去教训。所以“南面而不释然”，中国古代帝王素来坐北朝南，南面是形容帝王的境界，读古书读到南面称王，就是所谓王者的形容词。

中国古代方向有一定的，几千年帝王专制的时代，老百姓房子不准向正南，总要偏一点。如果向正南那不得了，你想当皇帝吗？所以只有政府机关，还有庙子，可以坐北朝南，老百姓房子正南，就有南面称王的嫌疑，有人报上去你就吃不消。

尧告诉舜说：我想出兵打宗脍、胥、敖。当我坐向南面作决定时，心里头总是难过，“其故何也？”这是什么理由呢？如果这一段历史是真的，我们也看到尧舜传位之间的情况。尧讲这个话有两段的意思，那时实权已经都交给舜了，不过主要的事情都还是给尧讲一声。一方面测验舜接位以后有没有仁慈的心，一方面也代表尧的心，虽然到达圣人境界，但对于不满意的事情，还是很难平下去。所以“南面而不释然。其故何也”？你看是什么原因啊？

“舜曰：夫三子者”，关于宗脍、胥、敖，古书上说是三个小国家，他们是被我们上古老祖宗赶出家门的宗族，也是我们的同胞，因为不听话，被赶出去了，流落边疆。现在另外有的说法是西藏、云南边境、彝区这一带都是。是不是不知道。

舜答复说：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。”这三个小国的同胞流落边疆，是很可怜的。凡是人类都是我们的同胞，他们在边疆，文化落后，过着原始野蛮的生活，如同禽兽一样。“若不释然，何哉？”舜说你心里过不去，我心里也过不去啊！“昔者十日并出，万物皆照”，他说上古时代，天上有十个太阳，光明遍照万物，你的心里也是像太阳这样，凡是人类你都要爱护。现在他们这样可怜，你心里当然很难过；但是他们又不听教化，所以你想出兵打；又不愿意杀，这是当然的，这就是仁慈。“而况德之进乎日者乎！”何况你爱天下万民的道德心理，比太阳还要光明，所以这个事情使你心里当然放不下啦！这一段讲人伦之道。

庄子的论辩

现在我们研究到《齐物论》这一段所谓人籁，这是借用庄子自己的名词，庄子在这一篇讲到人伦之道，差不多告一段落，跟着提出人超越平常的生命，而找回自己真正生命的道理。

啮缺问乎王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之！子知子之所不知邪？曰：吾恶乎知之！然则物无知邪？曰：吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？

这一段很有意思的。啮缺、王倪这两位，上古时代都列入《高士传》，即所谓隐士，在道家都算做神仙。古代的神仙，《高士传》里的人物，都是上古修道的人。

啮缺问王倪曰：“子知物之所同是乎？”你晓不晓得天地万物到了最高处基本都是相同的，是绝对的，同一的那个东西？王倪的答复是：“吾恶乎知之！”他说我哪里知道！换句话，我不知道。那么啮缺又问他：“子知子之所不知邪？”你知道不知道你那个时候不知道呢？王倪说：“吾恶乎知之！”我也不知道啊！啮缺又问：“然则物无知邪？”宇宙最后最高处是无知的吗？王倪说：“吾恶乎知之！”那我也不知道。三样都不知道，这就是我们中国文化后来一个成语，“一问三不知”。换句话说你懂不懂得道？他说我不知道！你晓不晓得你为什么不懂得道？他说我也不知道。那世界上没有道啰？也没有智慧啰？我也不知道。就是一问三不知。

讲到这里，这个王倪回答了，就讲话了。哎！他说你既然这样问，虽然我实在不知道，不过呢？“尝试言之”，我给你讲：“庸讵知吾所谓知之非不知邪？”“庸讵知”这三个字是庄子的文法，白话讲就是，你哪里知道？历代很多的大文豪都引用庄子这个文法，尤其是苏东坡的文章，常常来个“庸讵知”。其实这三个字也没有什么稀奇，就是说你哪里知道。

王倪说：“吾所谓知之”，我如果告诉你，这些我都知道，“道”我也知道；那个知道的这个知，“非不知邪”，并不是不知道。但知道越多，就是无智慧、愚痴，懂得越多，他的愚笨越厉害。就是这个话，我所谓“知之非不知”，那是真正的无知。

“庸讵知吾所谓不知之非知邪？”他说你哪里知道，我说一切都不知道，这个才是真知道。这就是庄子，说了半天，这也就是禅，不知道才是真知道，知道的不一定是真知道。这个我们可以给他一个结论叫“智辩”，一个人智慧的论辩，辨别是非的辩论“尽于知止”。这个智辩，最高的智慧，最高的学问，论辩那个“尽于知止”，一切到那里无知，智辩是尽于知止。这是我给他的一个结论。换句话说，我们在座学佛学道的人注意啊！认为自己懂得佛法，懂得道，懂得修道，懂得什么中国哲学等等，你认为知道的，就是你最笨，所以你的道不成功，就是头脑懂得太多。太聪明是最笨的事，人本能的那个自然的灵感，那个真智慧，不是从学问思想聪明来的；所以“智辩尽于知止”，这是我给他的结论，这个话也是采用古文的章法。

现在，再进一步，我们晓得读了《庄子》以后，人不外乎两个东西，一个知觉，一个感觉。我们的知觉思想到了最高处，完全宁静，无所不知里头，实在好像无知，那个是最高的境界。现在他把知觉与感觉，又连起来讲，庄子说了一个很有趣的比喻，看起来他在狡辩。

且吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂惧，猿猴然乎战？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍且甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？

“且吾尝试问乎汝”，他说答复了上面这一段话，下面就是他借用王倪的嘴巴告诉啮缺说：你既然问到这里，我再给你讲，“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？”“民”就是代表我们人类。“湿寝”在水里头，或者睡的地方太潮湿了，或在冷气间里头过久了。“则腰疾偏死”，腰也痛，肩膀也痛，风湿病就来了，结果风湿病会害得你死掉。“鳅然乎哉？”但是那个泥鳅同水里的蛇呢？一天到晚睡在水里，也没有腰痛也没有风湿痛，他说可见是感受不同。

“木处则惴慄恂惧，猿猴然乎哉？”他说一个人，如果把你绑在高高的大树上，哎呀！你会吓死了，心脏病都发了，害怕掉下来会摔死。可是猴子呢？愈爬高愈好。你看庄子这个论辩很巧妙，人睡在泥地上久了会得风湿病，那个泥鳅呢？黄鳝呢？都在泥巴里头长大，它也没有风湿病！人爬高了怕跌死，猴子呢，跳得愈高愈好。“三者”，人、泥鳅、猴子三样。“孰知正处？”你说说看，究竟哪一个感觉是对的？哪一个是正道？知觉感觉都不同。换句话说，人所禀赋的生命，功能不同，习惯不同，一切感受思想不同。

“民食刍豢，麇鹿食荐，蝍且甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？”“民食刍豢”，他说我们人类吃的青菜啊！空心菜啊！山东白菜啊！饭啊！也要吃一点肉，素的荤的合拢来。“麋鹿食荐”，麋像鹿一样，但身躯比鹿还庞大。荐就是草；那些山里头的麇鹿是吃草的。“蝍且甘带”，蝍且是有一种虫，大蜈蚣一样，它喜欢吃蛇。甘：吃起来味道很好。带：就是蛇。“鸱鸦耆鼠”，空中有一种飞鸟很凶叫老鸱。老鸱与老鸦喜欢吃老鼠，尤其是死老鼠，越臭的死老鼠越好吃，等于我们喜欢吃臭豆腐一样。他说这四样，人们喜欢吃菜吃饭；牛啊鹿呀喜欢吃草；有些东西是喜欢吃蛇，吃毒的；有些是喜欢吃臭的、烂的动物，我们认为有细菌不得了，它们吃下去是营养品。这四类比起来，“孰知正味”，哪个才是真正对的呢？他第一讲感受的不同，第二讲饮食的不同。第三个：

猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？

猴子有好几种，有猿、有猵狙，等于牛一样，有犛牛，有黄牛，有水牛，各类的分别。猴子里头，有一种是同性恋。猵狙长得像猿但是狗头，喜欢和雌猿交。他说麋跟鹿两个恋爱，互相交配，没有父母，没有兄弟姊妹的分别。鱼呢？水里头的蛇与鱼两个做好朋友，甚至于它们互相交配，这个是生物的现象。庄子对于生物很了解，常常引用到这些东西。“毛嫱”、“丽姬”是古代两个大美人，历史上名女人，名美人。“人之所美也”，大家晓得这两个名女人长得很漂亮，等于现在在美国长堤选美，选出来的美人，三围也标准，人又长得漂亮，口红抹得特别红的，眉毛特别画得长。他说，那么美的美人，你叫水里头的鱼看看，鱼就溜下去不敢看啰！你叫她仰起头给鸟看看，鸟就赶紧飞掉了，你叫他跑到山里头给野兽或动物园给麋鹿看看，那个麇鹿蹄子咚咚咚跑掉了。他说：“四者孰知天下之正色哉？”你说说，哪样叫漂亮？哪样叫不漂亮？你认为漂亮，别的东西还认为不漂亮，怕死了。

看到庄子的诡辩，他骂人家逻辑诡辩，他的诡辩比人家还厉害。这些叫做不伦不类的比喻。但是呢？拿我们现在的观点来看，都是有很深的科学道理，并不简单。我们现在是简单讲过去，每一样东西，把专门的资料加以分析的话，叫一个生物学家、物理学家来研究，就发现庄子所讲的非常对。总而言之，统而言之，他这里三段，第一提出感受的不同；第二提出饮食的不同；第三提出好恶的不同。

其实佛经上也有这种比喻，不过比喻与庄子的说法不同，讲得比庄子讲得还要玄。譬如说水，我们看到是水，佛经上说饿鬼看到不是水是火，所以饿鬼口干但不敢喝水，即使水喝进嘴里去，水会变成火，是烧的。像我们不会喝酒的人，喝一口高梁酒，嘴里烧得要死。高梁酒也是水啊！不能说不是水啊！怎么会发烧呢？还有佛说的，像我们人世间吃的饮食，自己认为最好的美食，欲界天以上的天人，觉得是臭得不得了；当我们吃了最好的饮食，他说天人到我们面前要把鼻子捏住，闭眼而过，看都不敢看，觉得人这个动物怎么吃这样脏的东西。这种比喻同庄子的比喻有什么两样？佛经上所说的比喻是“事出有因，查无实据”的，我们也无法找天人来对证，饿鬼也不可能站出来证明；但是庄子这些引用，如果研究生物，倒是有些道理。

他这三段第三节就是讲人性、人类之间好恶的不同，因此他辩论的结果，是推翻春秋战国一般诸子百家的学说。他说儒家啦！墨家啦！你们都讲怎么样可以救国，怎么样可以救世，怎么可以救人，等于美国人天天讲人权，结果是搞得世界上又不人道，又不人权。

自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！

所以环境不同，感受就不同，教育环境的不同，自己生理禀受的不同，思想观念就不同。有色盲的人，同正常眼睛比起来，不晓得是他的正常，还是我们的正常！等于我们到了精神病院一看，我经常站在那里傻了，究竟是我神经？或是他神经？当精神病人从四面八方围着你的时候，好像我们是神经，他们才是正常，分别不清了。

庄子说，以我看起来，你们天天讲“仁义之端，是非之涂（途）”，你们辩来辩去，“樊然殽乱”。物质文明越发达，知识越普及，人类的智慧越低落，文化越衰败。所以我“恶能知其辩”，你叫我来论辩，我讲不出来哪里是真理，真理究竟在哪里，我不知道，我也懒得辩。你注意哦！这一段话是庄子说的，不过庄子没有自己说，他借啮缺问王倪，王倪答复的话，用他们两个对辩作的结论。

至人的境界

啮缺曰：子不知利害，则至人固不知利害乎？王倪曰：至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒。疾雷破山风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！

啮缺说：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”你不晓得人世间什么叫对，什么叫不对，你既然不晓得利害，至人也不知道利害吗？“至人”就是得道的人。

我们晓得庄子提了三个名词，后来中国文化、道家、道教常引用的，第一在《逍遥游》提出来“神人”，第二在这一节提出来“至人”，后面还有提出来“真人”。关于人的价值，他提了这三个名字。以庄子的观念，我们这个人现在不是人，虽然活着，但是把人的本钱玩掉了。人有本钱真可以变成神人，能够超神入化，超出这个物质的世界，升华到精神物质统一。人做到了那样就是至人；至人再进一步就是真人。我们人活在世间，没有做到人的真正价值，没有达到这个人的标准，道家叫自己是“行尸走肉”，我们是个尸体在走，里头空洞没有东西，只是几十斤肉在街上跑罢了。所以有时候同学来说笑，老师您越来越瘦了，我说这所谓标准的“行尸”，胖一点叫标准“走肉”。但是人做到了不是行尸走肉，那才叫做做人。好！现在把人籁讲完了，下面由人籁又到达了天籁。

“王倪曰：至人神矣！”中国文化里头，生命的价值，庄子在这里都讲完了。一个人能做到的话，在印度佛教就是成佛了，在中国就是成神人了。王倪说：嗳！你老兄不要问这个问题，当然我们是普通人，行尸走肉；至于至人，真正达到了道的境界，可以神化。“大泽焚而不能热”，整个的四大海洋火山都爆发烧起来，他一点都不热；在上篇《逍遥游》提过，他觉得是到三温暖里洗个澡而已。“河汉沍而不能寒”，整个的北极冰山化了，他觉得像吃了冰淇淋，在冷气间里坐坐，凉快凉快。“疾雷破山风振海而不能惊”，整个地球震开裂了，山河动摇，海水干了，在他都一点没有感觉，也不害怕，觉得是小孩子把泥巴弄坏罢了。

所以至人的修养，超神入化到这个程度。庄子那么一写，就是中国后来道家的神仙思想，《封神榜》等等，都是从这里来的。“若然者”，人做到这个境界，“乘云气”，不必坐航空公司的飞机，手一招天上那朵云就来了，自己好像睡在台湾凉席上就去了，想到哪里就到哪里。“骑日月”，有时候要想买个摩托车，不要买啦，把太阳、月亮拿来当做摩托车就行了。“而游乎四海之外”，到这个宇宙外面去玩玩。人修道到这里“死生无变于己”，生死同他毫不相干，他已经不生不死，与物质世界的变化毫不相干，“而况利害之端乎”！更何况世间的利害是非，在他看起来是小孩子的争吵，毫不相干。等于我们看蚂蚁打架，或者看一批动物在笼子里自己在闹一样。这一段是说人的价值，由人籁而到达天籁。

《齐物论》最长，说了半天啊！一股邋遢，还是提到最高的道。道在哪里？每个人都有道，可是每个人自己丧失了。下面又讲一段事了，是说大家最容易犯的毛病。你读《庄子》要当心，真正修成功得了道的人，是乘云气，骑日月，而游乎四海之外；上面是“乘云气，御飞龙”，骑在龙背上玩玩的。现在有一个人，也是古代道家修成功的。

瞿鹊子问乎长梧子曰：吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？

“瞿鹊子问乎长梧子”，这两个都是修道的，是《高士传》上的人，瞿鹊子提一个问题，“曰：吾闻诸夫子，圣人不从事于务”。瞿鹊子据说是孔子的学生，这里的夫子，据说也是指孔子。他就问长梧子说，我听我老师讲“圣人”，真正得道的人，“不从事于务”，他在这世界上，好像对于世俗的事务不需要管。这也就是我们一般修道人的思想。一般人学佛修道，学密宗，学瑜珈术，学各种古里古怪的都叫做修道了。据我积数十年之经验，发现凡是观念一沾到修道的人，有一个毛病，就是这个人成了废人，完了。第一先学到懒，以为什么事都不管就是道，哎哟！这个会扰乱我的道行，最好光修道什么都不管。第二，非常以自我为中心，自私又自利，因为修道本来是个自私的事啊！因为我要成道啊！也想骑骑太阳脚踏车。对不对你们去研究吧！但这都不是真道。所以庄子现在引用的瞿鹊子问长梧子的话，也是这个道理。他说，我听到老师说，学了道的人，不从事于世间的事务了。

“不就利，不违害”，表面很好听，有利的好的事情不沾边，坏的事情也不管，这个修养真正很高啊！绝对的自我主义，在西方文化，是真正的自由，个人自由主义发挥到极点。可惜我们一般人，“不违害”就做不到。有害的地方我就是要去，那就是中国文化。《礼记》上讲，士大夫知识分子，临危受命，譬如说国难当头，匹夫有责。这时不怕祸害，这一点我们做不到。“不就利”，我们修道的人，表面上万事不管，只要对我修道有利，只要你传我一个道，你叫我磕头，叫我龟孙子我也干，这就是就利啊！虽然看起来很诚心地学道，实际上这个存心是“就利”，对不对？你叫他牺牲一点精神生命，就是佛家讲的布施为别人，像宗教家、基督教，奉献给人家，嘿！嘿！这个我不干，这对我有害，对不对？

“不喜求”，不喜欢要求什么。大家注意，我们一般学道的人，要求可多得很呢！既要健康，又要长寿，还要发财，还要大家看得起我，还要，还要……多得很！总而言之，三根香蕉到庙子上拜拜，拜完了，要求完了，还要自己带回家吃，通通是喜求。“不缘道”，也不自己标榜自己在修道，没有装模作样装起那个修道的样子。

“无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。”他说，无谓有谓。你说他有所谓吗？在这个世界上活着有什么目的吗？他也无所谓，你说他无所谓吧！他在世界上很起劲。但是你仔细研究，他虽然身在世界，也照样做生意，照样骑摩托车，照样六点钟起来，匆匆忙忙赶啊！十二点才睡，忙得不得了，“游乎尘垢之外”，但是他的心跳出来了，心在世俗的尘渣外面。“夫子以为孟浪之言”，瞿鹊子说，我是听老师那么讲，可是我的老师说我太孟浪，好高骛远，怎么有资格问这个话呢？我被老师骂了一顿心里不服啊！

“而我以为妙道之行也”，我认为，这个是对的啊！真正得道的人是没有特定的样子，“吾子以为奚若”，他说老兄啊！你认为怎么样？他问老师得道的人是不是那样，老师没有答复他，还挨了老师的骂说是“孟浪之言”，你吹大牛，你没有资格问这个问题。他说，我认为我的问题很对，老兄啊，你说说看怎么样？

求道与成道

长梧子曰：是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且汝亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为汝妄言之，汝以妄听之，奚？

长梧子说：老弟啊！你问的这个问题太大了。庄子所谓，盖！你盖得太大了，不要说你，就是我们那个老祖宗黄帝，是得道的人，“之所听荧也”，你问他，他也假装听不懂，不是不知道，是装起听不懂不会答复你。“而丘也何足以知之！”他说你的老师孔子，他哪里会知道！看起来庄子在骂孔子不懂，实际上也就是说，孔子以不知表示不懂，那是真懂。他说你的老师骂你孟浪，他说得对啊！怎么对呢？他说你老兄啊！“且汝亦大早计”，太急性子，太早了，牛吹得太早了！

注意哦，我们一般学道的人都是这样学佛的！“见卵而求时夜”，看到鸡蛋就想到唉呀！把鸡蛋放在旁边啊！明天早上不要闹钟了，公鸡会叫了，我会起床。你看到鸡蛋就想到公鸡了，有那么容易啊！“见弹而求鸮炙”，你看到打猎的那颗子弹，就想到我打到一只野鸭子，明天中午烤野味，请你来吃！其实你只不过子弹在手上，你还没有到山上，打不打得到还是问题。他说，你老师骂你孟浪难道不对吗？

这一段是描写千古以来的人，但我们现在修道的人差不多都是这样，打坐三天就想神通来，再不然气脉通，再不然明心见性悟道了！坐了四个礼拜都不悟道，然后来问说：老师啊！我在你这里坐了四个礼拜一点都没有什么！我说：这个楼上本来没有什么的嘛！谁叫你来坐？每个人看到蛋就想到公鸡，看到子弹就想到野味上桌了。他说你老兄挨老师的骂，是当然的。

“予尝为汝妄言之，汝以妄听之，奚？”长梧子一边骂他，又说：不过呢！你现在既然乱七八糟地问我，对不起，我也乱七八糟地答复你，怎么样？所以我们中国文化后来有一句成语：“姑妄言之姑听之”，典故就出在庄子这一篇。你们年轻人要知道，我们以前读书很注重根据，要是老师问你典故出在哪里，答不出来手心就要发肿。《聊斋》开头不是有一首名诗吗？是清朝王渔洋题给《聊斋》作者蒲松龄的。“姑妄言之姑听之，豆棚瓜架雨如丝”，第一句话，“姑妄言之姑听之”，大家晓得用姑听之。“料应厌作人间语，爱听秋坟鬼唱诗”，爱听坟里头的鬼讲话，这就是骂人的话，意思是说世界没有人，都是鬼。他说想来你讨厌人世间，社会上的话你都懒得听，所以写《聊斋》，都是写的鬼故事。蒲松龄写了《聊斋》，拿去给王渔洋看，王渔洋出十万代价要买他的稿子，叫他不要出名，写我王渔洋著，他不干。王渔洋晓得这部书一定是个流传巨作，所以写了这个序。王渔洋后来也仿照他再写一部，始终不及《聊斋》，名诗倒是传出来了。

旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。

这一段是最麻烦的，就是讲成道的境界，得道的境界。他说真正是得了道的，所谓超人的境界，是“旁日月”。“旁”就是邻近太阳、月亮，他把太阳、月亮两个拿来当弹珠玩，可以到这个境界。“挟宇宙”，他有时候把整个的宇宙，像夏天拿手巾擦汗一样的，挟在身边。下面很麻烦了，“为其吻合，置其滑涽，以隶相尊”，以文字讲起来，这是很讨厌的问题。我们晓得庄子上面提出来一个名称，叫做“滑疑”。上一次提到过“滑疑之耀”，对不对？那么他同样用滑疑多好呢？但这里不用滑疑了，上面这个字相同，下面要变一变。上次“滑疑”我们给他做的注解“非空非有”，所谓引用《楞严经》的“脱黏内伏，耀发明性”做说明。那么他这一次呢？他所提到“滑涽”，跟“滑疑”是一样的，只是程度更深一层，这个“涽”字啊！就是混合那个“混”字，混混然，那个宇宙涽涽，幽昏之昏，空空洞洞，比滑疑深一层。我们借用佛家的勉强做比方，就是同于佛学“寂灭”的那个境界。“为其吻合”修道修到那个境界，心物一元了，心跟物两个参合，吻合，融合为一，“置其滑涽”，已经到达了寂灭的境界。“以隶相尊”，我们简单地解释，就是完全平等，也就是《金刚经》提出的性相平等这个观念，到达这个境界。

如果专拿中国文化自己本身文字来解释这三句话，起码要写他几千字，或者万把字，看能不能解释得清楚。借用佛学来解释呢，就简单明了了。“为其吻合”，到达心物一元；“置其滑涽”，已经证到寂灭这个境界了；“以隶相尊”，万法平等、性相平等。这个得道的境界，并不是说离开人世间另外有个道，而是入世的。“众人役役”，就是形容社会一般人，活了一辈子，天天劳劳碌碌，干什么事都是为自己的欲望、身体做奴隶，做奴役。这就是众人，佛家叫凡夫。“圣人愚芚”，得道的人看起来笨笨的，什么都不做，他是最高的智慧，他是葆光，就是庄子前面讲的在天府中，自己在葆光，所以外面看似愚钝。

到达这个时候，“参万岁而一成纯”，他超越了时间的观念，无所谓长寿不长寿，一万年也就是一刹那之间，他活一万年也不过活一刹那，寿命的长短到了“万”跟“一”，空间的大小，时间的长短，都是合一的。合一就是不二，没有差别。“成纯”完全是一个纯清绝点，就是上面讲的吻合。“万物尽然，而以是相蕴”，这个时候，心物一元了，身心一体，心跟物合一了。“而以是相蕴”，蕴是含藏、含蓄。道在哪里？在心物中，在身心上；换句话说，“而以是相蕴”，解释这两个字，又只好借用佛学，最简单明了，就是无分别。相蕴，就是一点分别都没有。

说心物一元

上面提到这个瞿鹊子问长梧子的话，现在，我们正讲到长梧子答话，“姑妄言之姑听之”的道理，就是说，不敢讲太肯定的话，姑且那么一说。他说人可以自己修养到成为超人，这个在《逍遥游》已经说到过的，“旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊”。就是人的生命自己可以提高到最高的价值，那就是所谓至人、真人，最好的一个名字就是神人。他说我们这个肉体的生命，经过修养到达的境界，可以与太阳、月亮为邻，可以把握这个宇宙，与天地的精神合一了，跟宇宙合一了。下面两句“置其滑涽，以隶相尊”，是形容那个境界。这里产生庄子的文辞学术思想的一个问题，上面一个名词“滑疑”，这个“滑”字是现在大家方便念，严格讲，这个字读成“古”。

“滑涽”，我们用《楞严经》“耀发明性”一句话做比喻。所谓“滑”，拿现在的观念就是不定，没有个固定的形态，就是禅宗常用的一句话，如珠之走盘。“涽”就是冥想，所以滑涽就是空空洞洞，非常空灵，没有呆板。“以隶相尊”，到达这个境界，就是出于佛经一句话，“天上天下唯我独尊”。据佛经上说，释迦牟尼佛出生的时候，刚生下来就站起来走七步路，一手指天，一手指地，讲了两句话，“天上天下，唯我独尊”。我们听了这两句话，很有一般宗教性的、统治性的英雄气概，好像是一个宗教教主自我崇高的话，至少表面上看这个文字是这样。如果真透过内在的意义，所谓以佛学的意义来讲，就不是这个意思了。关于这个“我”字，佛学本来标榜“人”是无我的，我们这个身体是假借的一个房子，不是我们真我的生命；那个真我的生命，现在只是暂时在我们这个肉体上。

我们做个比方，像电力公司发的电能，通过了电灯泡的灯管，所以发亮；如果通过一个录音机呢！它发声。声、光是电能发出来，是作用的现象。可以说它本身不是电，也可以说它就是电，因为它发出来作用的现象。电的能量，通过这个光、热、力，用过了就消散归还本位。所谓“人”也是无我，就是我们这个身体上，等于电灯泡的电灯管，好的时候它还发亮，如果这个管子用坏了呢？这个电能并没有生灭，并没有死亡，而归回生命本来的那个地方。那个地方你叫它主宰也可以，叫它是神也可以，宇宙万物都是那个东西所变化，也就是西方哲学所讲的本体。

这个本体是“天上天下，唯我独尊”，大家所共有的体，是大公的真我，不是私心占有的小我。所以释迦牟尼佛讲这两句话，“天上天下，唯我独尊”，就是大家自己这个我。我是什么？我是这个心，心就是佛；所谓佛，不是宗教性的，也不是迷信的，更不是统治性的。庄子这个“置其滑涽，以隶相尊”的话，与“天上天下，唯我独尊”有同样的意义。长梧子答复瞿鹊子说，中国文化自古相传，人的修养可以到达得道圣人的境界，但是给你讲你不会信，所以姑“妄言之”，你也姑“妄听之”。

他说人修养到这个境界，自己把生命的真谛拿到手了，“旁日月，挟宇宙，为其吻合”，那么“置其滑涽，以隶相尊”。长梧子说因为恐怕你不信，所以他引用一段理由，“众人役役，圣人愚芚”。众人就是我们一般人，我们晓得中国文字，尤其庄子的文章，“役役”两个字，写得非常好的。上面这个役是动词，下面这个役是名词，就是奴役这个役。为什么叫众人役役？我们一般人活在这个世界上，这个生命，自己给物质做了奴隶，一天到晚都在奴役的生活中，一辈子劳劳碌碌。譬如我们现在，像这两天天气冷了，赶快穿衣服，一热赶快脱了，饿了就要吃，吃饱了就要屙，忙得不得了。大部分的精神、生命为这个身体做奴隶了，为了外界的物质环境做了奴隶。

圣人境界不同了，表面看起来很笨，“愚而芚”，这个芚不是钝，庄子这个芚是有生机的，外表上看起来笨笨的，自己内在的生命生机充满，是得道的人。“参万岁而一成纯”，到了这个圣人的境界，所谓得了道，就破除了时间观念，也没有寿命的观念，要活多久呢？一万年不过是一刹那之间，“参万岁而一成纯”，“参”不念“三”，是参合的参。活了一万年，在他不过是睡一觉一样，不过是一刹那之间，这破除了时间的观念。表面上这个文字是这样啊！如果我们拿掉了几个字，尤其青年同学注意！这就是中国文字的写作方法，“万岁而一成纯”，就是统一时间观念，活得很长，活一万岁。但是前面还有一个参字，“参万岁而一成纯”。参者参通、贯通、综合、融会，有这么多的意思，多了这一个字，“参万岁而一成纯”，寿命的长短都不在话下了，都不再考虑了。也许活一秒钟，这个生命也等于一万年；活一万年也不过一秒钟，因为时间的观念是人为的。

譬如我们人在快乐的境界里，一天觉得很短过去了；如果是遭遇痛苦的环境，半个钟头就像过了一年一样。所以这个时间观念，完全是人的心理自己制造的。参通了这个道理，时间、空间的观念，就是“参万岁而一成纯”；我们只好引用禅宗经常说的：“一念万年，万年一念”。念就是这个思想观念，我们一个思想，一个观念，想到从古人至今一万年，或者五千年历史，就在我们一念之间。就这个一念，就可以贯通上下古今万万年，都是人唯心所造。

到达了这个境界，时间、空间观念没有了，“万物尽然，而以是相蕴”。这九个字的意思怎么说呢？就是心物一元。“万物尽然”，人跟万物同一个本体了，不分彼此。但是，“以是相蕴”，到了修道成功，这个心物一元的境界，人不会再做物质的奴隶。物质世界一切万有，都包括在这个范围里面，蕴藏在这个范围里面。所以他不是为物质做奴役，万物乃至听他的指挥，到了“旁日月，挟宇宙”这个境界了。

这一段是长梧子答复瞿鹊子的话，就是人的生命是可以到达这个境界的，这就是中国文化，所以后世有道家修长生不老的方法，也是由这种思想一贯系统来的。下面他补充一个理由。

文字与言语

予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！

这个“说”字读成“悦”，古文这两个字通用。这就是庄子的文章，所以后世很多人都是学这一套的，其实看起来有许多废话，啰嗦的字蛮多，把它拿掉可以简化一点；但是你要晓得，现在白话文就可以简，结果用白话文一简，就更麻烦，比古文还要更多。古文不是念的，是唱出来的。我们写白话文，是嘴里讲话，就那么讲出来就是文字。言语随着时代三十年一变，言语用白话记录下来，几千年后就不通了。我们中国人，每个人只要认得两千五百到三千个字，就不得了啦！写什么文章都够用了；中国字以《康熙字典》到现在为止，增加到也只不过四五万个字，但是我们平常用到的只有一两千字。把文字和语言脱离关系以后，就没有时间的距离，几千年以后的人，看几千年以前的书是一样的；只要花半年一年时间，受这个文字的训练就会了。

说到言语与文字统一的问题，我经常告诉来学中国文化的外国学生，不要走冤枉路，最便捷的方法是先读《三字经》、《百家姓》、《千家诗》、《千字文》这四本书。能够花三个月时间，对中国文化就会有一个基本的了解。《三字经》已经简要地介绍中国文化，连历史、政治、文学乃至于做人做事等，都包括在内了。尤其是认识了《千字文》以后，对中国文化的概念基本就有了。虽然只有一千字，但哲学、政治、经济等等都说进去了，而且没有一个字重复。这本书的作者是梁武帝时代的大臣，名叫周兴嗣，因犯了错误，武帝罚他要他一日一夜写出一千个不同的字，并且要成一篇文章，结果他写成了《千字文》。开头是“天地玄黄，宇宙洪荒，日月盈昃，辰宿列张……”四字一句的韵文。不要以为《千字文》简单，它从宇宙天文一直说到做人做事，“寒来暑往，秋收冬藏……”等都是生活。现代人能讲好这本书的恐怕还不多。现在如果要我默写几千字，我还要慢慢去想，也会花上好几天呢！

另有一本书《增广昔时贤文》，是一种民间格言，从前算是课外读本，个个都会念，其中也是做人做事的道理，也有一些要不得的话，如“闭门推出窗前月，吩咐梅花自主张”等等，不过多数好的话都收进去了。中国自南北朝到清代，历史上经过好几次外族的进攻，为什么中华民族始终站得住？就是因为文化的力量，进攻的民族反被我们的文化同化了。有个哈佛大学的教授来问我，说世界上许多国家亡了就亡了，永远起不来了，只有中国经过了好多次的大亡国，都没有垮，永远站得起来，是什么原因？我回答说，关键在“统一”这两个字，就是思想、文化、文字的统一。现在的欧洲就像我们春秋战国时代，交通不统一，经济不统一，言语也不统一。其实中国现在言语也都没有完全统一，福建、广东各省都有方言。但中国自秦汉统一后，全国文字已经统一了，甚至亚洲各国，如日本等，都使用了中国文字。

再说我们大家讲白话文，过去《水浒传》、《红楼梦》这些白话文，你们青年现在看起来都变成古文了，都看不懂，连《红楼梦》都很少懂。我们过去对《红楼梦》白话文，像我们这一辈的人，有许多人都背得来；现在你们觉得背这个很无聊、说里头有些话不通，看不懂，用白话写就有这个毛病。所以关于文字写作方面，我们现在不多去研究讨论了，回到本文。

归回何处

他说“予恶乎知”，我怎么样晓得，怎么样知道，“说生之非惑邪”！一般人贪恋活在世界上，这不一定是聪明的事。这个话怎么讲呢？中国俗语有一句话，“好死不如恶生”，“恶”念“务”。人再好的死都不愿意，宁可最坏地活着。人因为贪恋这个世间，所以我们人生最大的问题是生死问题。每个人研究自己，真到了最后，就有许多害怕，没有钱也害怕，没有饭吃也害怕，生病也害怕，老了也害怕，有很多很多的害怕。一个总问题就是怕死，这就是佛学提出生死问题。禅宗标榜的第一个问题，先了生死，父母没有生我以前，这个生命究竟在哪里？我们究竟有没有？真的是唯物的吗？假使现在我们就死了，死了又到哪里去？有没有天堂？有没有地狱？有没有极乐世界？而且我没有办好入境证，去不去得了呢？这都是大问题，就是生死问题。

现在庄子提出来生死问题！他说，我哪里知道，“说生之非惑邪”！高兴活着一定是聪明的！生命活着难道是一定对的吗？看起来庄子好像鼓励我们去死一样！他说“予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪”！他说，我哪里知道，一般人怕死，“弱丧”是没有胆子，没有勇气，他说没有勇气，“而不知归者邪”！也不懂活着是住旅馆，死了是回家的道理。这个是中国文化的讲法，我们上古的老祖宗，一位治水的大禹，是三代的圣王之一，讲过两句名言，“生者寄也，死者归也”！他说活着是住旅馆，死的时候是回家休息。等于说我们白天醒着坐在这里，还在研究《庄子》，这个也是住旅馆，晚上回到床上睡着了，是回去休息；生死就像白天夜里一样。青年同学应该读过一篇有名的古文，叫做《春夜宴桃李园序》，其中有一句“天地者万物之逆旅，光阴者百代之过客”，也是《庄子》这里来的。就是道家说的，整个宇宙是万物的旅馆，也是我们的大旅馆；几千年光阴，去年、今年、明年，百代之过客，过了就算了。过了去年，今年已经不是去年，去年过了永远不回来；明年不是今年，更不是去年，如流水一样，前一个浪头过去了，永远不回的，所以江水东流，一去不回头，永远不回来。光阴者百代之过客，只在旅馆里经过一番而已。

这篇文章是非常有名的，是李白作的，也是道家的思想；道家跟佛家就是这个道理。所以庄子说，“予恶乎知恶死之非弱丧”，一般人对自己生命看得非常重要，怕死！“而不知归者邪！”而不晓得这只是回去而已。但是这样看起来，庄子是劝我们早一点死吗？不然！我们晓得中国历史上许多忠臣，譬如有名的文天祥，“视死如归”，看死好像回去一样，这是我们文化上最有名的四个字，都是受道家的影响，所以能够为忠臣，为孝子。再看历史上多少忠臣，乃至战争打败了，死的时候身上满是刀伤，还是站在那里不倒。清兵入关的时候，明朝几位将领，战败了以后，尸体站着不倒，等这些清军的将领发现，马上叫人点香，点蜡烛，恭敬他是前朝的忠臣；因为清军将领也受中国文化的影响，就跪下来一拜，尸体才倒下去。这些历史上记载很多。元朝也有一个历史名将，叫董抟霄，战败了以后，一身是伤，被敌兵用刀刺进去，但却没有流血，而是白气冲天，身体也不倒。所以敌人的将领赶快把自己的阶级拿掉，跪下来磕头，恭敬他是忠臣，这也是很奇怪的！他们这种修养，与庄子道家思想都有关系，并不是因为佛教的传入，才能够把生死问题看到另外一面。下面庄子讲了一个非常滑稽的笑话，但也是真理，他说：

丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！

“丽之姬”就是丽姬，一个名女人的名字，丽也是个小地名，因为她很美，后来变成她的名字，等于春秋时西施一样。丽姬是哪里人？是“艾封人之子也”。什么叫封人呢？封疆，是管地政；管地政事务所的是封人。丽姬是封人的女儿，中国古代男的叫男子，女的叫女子；所以男女兄弟姐妹之间，对于妹妹可以称女弟，姊姊可以称女兄。中国古代文化，倒是男女非常平等，男女搞得不平等是唐、宋以后的事情。

“晋国之始得之也，涕泣沾襟”，晋国的皇帝选妃子把丽姬选上了，古代一个家里有女儿的，听到皇帝、太子要选妃子，每家都着慌了，年满十六岁以上的女孩子，赶快出嫁，不然皇帝选入宫以后，那不得了，一辈子也见不到父母的面。所以“故国三千里，深宫二十年”，深宫二十年还是少的，有时候十六岁进宫到了白头，一辈子也没有出来过，就完了。所以啊！皇帝选妃子选上她，离开家里时，痛哭流涕，鼻涕眼泪沾襟，襟就是衣服的前面，哭得一塌糊涂。

“及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。”等她到了皇帝面前，被这个皇帝看上了，变成妃子皇后，家里也可以通来往了，你看多富贵！多舒服！然后想想当年从家里出来，说是怕嫁给皇帝，在家里哭得一塌糊涂；后来想想当时多窝囊，多愚蠢，多无知。

“予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！”庄子说，谁又知道死的时候拼命哭，如果死后，到了那边很好，觉得临死时的痛哭流涕，是不是很多余啊！这个我们没有经验，大家等到有经验的时候，也没有办法通信，通电话，反正庄子是那么说的。

我有个朋友，快到七十岁，过去也是带兵作战的人，前几个月来看我，他说他新发明一个道理，好久不见你，总要拿一点成绩给你讲讲：人家到我们这个年龄，怕到荣民医院，怕癌症，这个怕什么？要晓得，上帝已经给我们一个生命，这已经很了不起了，如果不给我们这个生命，连这个死的机会都没有，现在总算给我们一个死的机会，这个多可贵啊！我还有死的机会，还有得癌症的机会，这个机会到哪里找啊？所以我发明这个道理贡献给你！我说有道理，这就是很有勇气。

庄子这一段话，《齐物论》快到结论了，我们都晓得，万物不齐；生与死两个现象是最难齐的，生与死最不同，这是人生生命上的一个大转变。庄子这一段讲起来，生与死是一样，所以看透了生死；尤其他引用这个出嫁小姐的故事，在出嫁以前，怕做妃子哭得不得了，后来当了第一夫人，才想到自己出门时，那一场大哭很丢人，太窝囊，何必哭啊！晓得这样早应该哈哈大笑，坐上车子就去了。庄子说，假定我们死了以后，发现那一边比这里舒服的话，我们一定很后悔。他讲生死蕲异，蕲异生死，就是四个字。

梦与醒

梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎？牧乎？固哉！丘也与汝，皆梦也；予谓汝梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。

这一段文章很美啦！就是两个字“梦”与“觉”，一个梦字啊！梦来梦去，文学真美。中国文化里对梦的研究有很多资料，中国原来的医学，对梦的研究，认为与心理学大有关系。庄子这一段也是对梦的研究，他说，“梦饮酒者，旦而哭泣”，一个人夜里梦到有人请你喝酒很高兴，但不一定是好事，白天恐怕碰到倒霉的事，会大哭一场。嘿！中国人有一句老古话“梦死得生”，夜里梦到自己死掉装进棺材，或梦到坏的，往往白天遭遇是好事。但是也不一定，有时候夜里梦到很痛苦的事，“梦哭泣者，旦而田猎”，白天醒来有人请你去打猎，等于说有人请你跳舞，有人约去郊游。他说，这个梦跟我们白天生活显然两样，对不对？

但是他要我们注意！“方其梦也，不知其梦也。”我们在做梦的时候，绝不晓得自己在做梦，对不对？有人说，我晓得耶！你晓得是做梦就醒了嘛！所以你做梦的时候不晓得在做梦！“梦之中又占其梦焉”，这个大家都有经验，年轻的时候，经验更多，年纪大了就很少有这种事了。年轻的时候，经常梦中梦，梦中觉得自己在做梦，在梦中梦里头自己又在做梦，一醒来三重梦都没有了，这叫做三重梦。所以“梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也”。我们怎么晓得梦呢？醒了以后说，哎呀！我昨天做个梦，醒了以后才知道自己在做梦！这一段他交待得很清楚。

“且有大觉而后知此其大梦也”，第二句话他没有讲，文章就留了一手。换句话说，觉而后知其梦也！你醒了以后才晓得自己在做梦。再换句话说，我们现在白天也是在做梦。夜里的梦是神经没有完全休息，思想仍在活动，等我们眼睛一张开说，哎呀！我做了一个梦。我们现在的梦是张开眼睛做的，他说，人生就是一个大梦，醒的时候是做白日梦，睡觉的时候是做黑夜梦，两个梦的现象不同，但做梦是一样的。所以夜里的梦是白天梦里头的梦，如此而已！“梦之中又占其梦焉。”那么要什么时候我们才真正不做梦呢？除非得道，这个叫大觉。“且有大觉而后知此其大梦也”，到了大彻大悟、大清醒以后，才晓得人生是个大梦。

“大觉”两个字是庄子提出来的，后来唐朝翻译《华严经》，称释迦牟尼佛为“大觉金仙”，很多佛经翻译名词也是用庄子的。另外《三国演义》刘备去见诸葛亮的时候，诸葛亮假装睡觉，嘴里念这一首诗：“大梦谁先觉，平生我自知，草堂春睡足，窗外日迟迟。”这一首诗年轻同学可以背起来，爱睡觉的时候，爸爸妈妈老师干涉你，你说我学诸葛亮啊！草堂春睡足嘛！这些都是道家思想境界的文学。

“且有大觉而后知此其大梦也”，人真到了悟道，大彻大悟以后，才晓得我们活了一辈子是做了一场大梦。他说你没有悟道以前不会知道，因为不知道自己在梦中。

“而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎？牧乎？固哉！”他说，我们因为没有悟道，不知道自己现在就在做白日梦，“而愚者自以为觉”，笨人自己以为聪明，认为自己是清醒的。“窃窃然”，窃就是小偷一样，心里偷偷地私自地高兴。他说：我问你，你那个自己认为很聪明，自己很高兴，你那个心里“窃窃然知之”，“君乎”是谁知道？这个做主的是谁啊？君就是这个主宰。“牧乎？”牧就是一个被人家放牧的牛一样，鼻子给人家牵起来走的。禅宗经常骂人，哎呀！你不要搞错了，你的鼻子给人家牵了。禅宗祖师很会骂人，转个弯骂得多漂亮，说鼻子给人家牵，那是牛啊！那个牧牛的小孩子叫做牧童，你鼻子牵在人家手里。这个禅宗骂人多艺术啊！但是我们没有悟道以前，活着的生命，鼻子都是给别人牵的。给谁牵呢？无主宰，没有人牵你，是你自己被它牵住了。所以我们不晓得自己能够做生命主宰的“君乎？”这是问号。“牧乎？”你是被人家牵着你也不知道。“固哉！”他说你好顽固哦！不懂自己的人生。他这一段借用瞿鹊子跟长梧子的对话，下面引出孔子的话。

“丘也与女，皆梦也”，他说孔子说，我现在跟自己学生们，同你们大家，你以为我是传道讲学，嗨！都是在做梦！我跟你大家都是在做梦。“予谓女梦，亦梦也”，我现在讲你在做梦，这一句话，是我在说梦话，我也在做梦。

吊诡 机锋

“是其言也，其名为吊诡”，他说我这样讲的道理，这种逻辑不是正反合的逻辑，这就是禅宗祖师的讲话，是禅道的逻辑；不是普通的逻辑，也不是辩证法，也不是印度的因明；道家叫吊诡。“吊诡”两个字，是庄子的名称，借用禅宗的名词来说，就是机锋。什么叫机锋呢？中国人学武的有一句话，“箭在弦上，不得不发”，那个弓拉满了，箭在弦上自然射出去了，这就是机。机到那里时，两人相对非常锋利快速，不可以用思想，也来不及用思想就发机锋话语了。就像两个人对打，都拿起手枪，两个人子弹同时放，这个时候也是箭在弦上，不得不发；你怎么躲避子弹，也没得思考的，锋利无比，快速无比，就是机锋。

庄子所说吊诡的意思，就是这个东西。如果不借用禅宗佛学来解释吊诡的话，怎么解释怎么糊涂，越搞越不懂。他说我现在告诉大家的话，大家都在做梦，照孔子讲的，现在给你们传道讲学，也不是传道讲学，也在说梦话。大家现在听到了，姑妄言之姑妄听之，你也是在梦中乱听，实际上都没有一个真实的事情。他说这种说法和道理，不是普通的教育，而是机锋的教育。吊诡，谁懂呢？普通人都不懂。

“万世之后而一遇大圣，知其解者”，庄子说，现在讲给你们听，你们听不懂，只有等将来千年万年以后总会有人懂，碰到一个大智慧，大圣人，就懂了这个道理；“是旦暮遇之也”，这个人是早晚当面碰到的人一样，不稀奇的。你看庄子多会写文章！庄子没有骂人啊！换句话说，把天下人都骂了。你们通通不懂，只有千百年万年以后，有高明人会懂我的话。等于汉朝的司马迁写了《史记》以后，自序里头有两句话：“藏之名山，传之其人。”这也是骂人的话，他说我写的《史记》你们永远不会懂，所以我只有把它藏到山洞里去，“传之其人”，将来也同庄子说的一样，千秋万代以后，有个聪明人就会懂我的话。

所以我常常对有些朋友说，多买一点书啦！留起来！不是什么财产，因为我喜欢书，一辈子到处买书。有好几个朋友对我讲，他也晓得书是好的，但看不懂耶！现在建筑的房子小，买回去没地方放。我说你第二个理由马马虎虎，还成个理由，第一个理由不成理由。你把书留着，你看不懂，你的孙子也看不懂吗？你把孙子都看成那么笨！说不定你儿子就比你聪明，就看懂了。说看不懂就不买书，这是很笨的事。

关于庄子提到“吊诡”这一段话，是不大合逻辑了！东一句，西一句，白天是梦，夜里也是梦，现在就是梦，我说这一句话也是梦，这个梦也是梦，大家都是梦；讲到最后说，这些话你不要听，“吊诡”，听了你也不懂！这是个什么逻辑啊？但是你说他不合逻辑吗？绝对有理，因此他转过来，为了提到“吊诡”这个话，又批评了惠子他们讲辩证逻辑的人。

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？

我现在这个道理是说，道只能够悟，道没有办法用思想去思考，更没有办法用逻辑去推理，也没有办法从文字去追寻，所以只能悟。如果用文字思想去推理思考，离道越来越远。即使我现在跟你辩证这个道，“若胜我”，你假使胜过了我，“我不若胜，若果是也，我果非也邪？”这样一来，他说，你真的是对了，胜利了。能证明我真的是错了吗？

我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗。吾谁使正之？

“我胜若，若不吾胜”，我假使胜了，你败了不能胜我。“我果是也，而果非也邪？”难道我真的对了吗？还是不对呢？“其或是也，其或非也邪？”实际上，或者假定是对的，假定是不对的。“其俱是也邪？其俱非也邪？”或者说，你我、主观客观双方都是错的。总而言之，天地间究竟哪一个是对？哪一个是错啊？天地间真正的是非没有办法下一个定论。“我与若不能相知也”，如果用我们人类的思想来判断一个真正的是非，没有办法下断语。因此也可以下一个结论，我与你通通是无知。“则人固受其黮暗。吾谁使正之？”所以如此说来，一般人认为是真正有学问聪明的，都是黮暗。庄子提出这个名词，叫“黮暗”，暗就是暗淡。黮是什么呢？白的里头有黑斑，有污点。黮暗是什么东西呢？只好引用佛学一个名词就懂了，就是无明。因为是无明，自己一片漆黑，被一片墨黑的乌云盖住了，所以现在的智慧不能悟道。当我们人类自己都在无明中，反而自认为有智慧，“吾谁使正之”，到哪里找一个大智慧的人，纠正我们思想上的错误呢？

谁是公评人

使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？

这一段都是庄子讲这个逻辑问题，他说谁能够确定天地间的是非？“使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！”假使一个思想与你相同的人，来做评论员，来纠正评定是非问题的话，既然你两个一样，已经有偏了，怎么能够正确评定呢？“使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！”假使同我思想一样的人做评判员，跟我一样就有偏啦！哪能公正呢？下面的文字是比方，都是相反的意见。

“使异乎我与若者正之？”假使找一个人，他的思想同你同我两个根本不相干，完全不同的做公正人，“既异乎我与若矣，恶能正之”，本来他同你我两人都走不同的路，他怎么可以确定呢？“使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！”假使找一个同你我思想一样的来做公正人，既然同我俩一样，也不能做公正人！庄子四面八方都给你兜住了，世界上没有办法找一个真正公正的判断。“然则我与若与人”，那么，我同你以及一般人们、人类，“俱不能相知也”，谁都没有真正得道的智慧，普通的常识大家都一样。所以我们要求真理，到哪里找呢？“而待彼也邪？”我们自己找不到，只有靠另外一个他，嘿！不知道，假设另外有一个他，那么这个他是什么呢？

何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。

“何谓和之以天倪？”庄子提一个名词，他是谁？只有天。这个天不是宗教的天，不是天主啊！天神啊！也不是科学上天体的天，这是中国文化所谓代表“本体”、“道”这个天。所以我们自己中国人研究上古文化时，碰到几个大问题，一个“道”字，一个“天”字，每个字就有四五种的解释。譬如老子讲的，“道可道，非常道”，这个道字，或者是儒家书中的天字，有时候这个天字是代表天体，科学上有星星月亮这自然界的天；有时候这个天是宗教性的，神话的，等于上帝、神；有时候什么都不代表，就是一个代名词。道是抽象的，庄子这里所讲的是抽象的。“何谓和之以天倪？”真正的是非只有到道的境界时，自然空灵，所谓是非两平了，也可以讲是非两泯，无是也无非，不是也不非。所谓是非寂然，这就是庄子所提的“天倪”。

“曰：是不是，然不然。”他说：假使说是说然，说不是说不然，都是主观的形成。“是若果是也”，假使你主观认为这个是对的，是确定是的，你的客观也就是主观，任何人讲自己讲话很客观，只要一讲出来，这一句话已经是主观了。“则是之异乎不是也亦无辩”，所以中间是非善恶之辨别，没有办法辨别清楚，因为都是相对的。“然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩”，对与不对之间也没有办法确定。

讲了半天，庄子的文章，就是后来佛学进入中国的四个字“不可思议”。最高的真理，不可用人类的思想知识去推测，不可用逻辑思想辩论来判定，所以叫做不可思议。但是我讲到佛学，经常告诉年轻同学要注意！“不可思议”是一个方法上的说法，但是看了这句话，我们马上主观上有一个错误观念，下意识把不可思议，当成不能思议，这就完全错了。这个不可思议是个方法，拿佛学来讲叫遮法，因为方法用错了，这个门这个路子就错了，所以把你遮起来，停止那个方法。但并不是个确定观念，不是说不能思议。

庄子现在讲到这个地方，同佛学这个理论完全相同，所以“亦无辩”，不可用思辨来推测形而上道。你们大家学打坐，修道的人也注意，你们觉得自己打坐，坐起来什么都不想，认为这个就是道，要晓得这已经犯一个错误，那个什么都不想，都不知道，你怎么晓得那个就是道呢？你认为是道，那是你认为的。所以中观，佛学里头以中观正论来看，你这个已经不是正见了。你认为我现在坐起来很空，那是你自认为的！违反了中观正见；所以学佛与研究道学是一样的。他说不要逻辑，但逻辑非常重要；用逻辑，他用过了马上推翻，高明也就在这个地方。因此他说：

“化声之相待”，他说一切人类的文化思想，都是由人的思想来的。论辩是靠人类讲出言语、文字，表达出来，这个谓之“化声”，变化声音出来。凡是化声见之于言语文字，都是相待，相待就是相对的。“若其不相待”，世界上一切都是相对的，没有绝对，你要求一个不相待，就是真正的绝对，就要“和之以天倪”，只有得道。庄子所讲天倪，是道的境界，因为人没有到达道的境界，不能得到天倪。

“因之以曼衍，所以穷年也”，曼衍、穷年，都是庄子的专有名词。因为人不懂这个道理、学问、思想，所以几千年来，东方、西方的文化，越来越复杂，思想越来越乱。譬如到了我们这个时代，人类真正的战争是什么？是思想的战争。严格说来，二十世纪的思想战争，就是唯物同唯心思想的战争，人类文明为什么如此？因为“曼衍”，一样一样衍开，越演变越多。曼就是“漫”，充满了，“衍”就是敷衍，越衍变越大，因之不能得道，千年万年一辈子也搞不清楚真理在什么地方。穷年是永远，无穷无尽的日子搞学问去吧！学问越搞越钻牛角尖，真理越找不出来。那么怎么样才能到达天倪得道的境界呢？

生命的主宰

“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”民国初年一位佛学大师欧阳竟无先生，他的名字就是无竞这个观念来的。真的要得道，“忘年”，忘记了时间，“忘义”，要忘记了一切的理论、道理，乃至道家《庄子》、《老子》、佛学都丢开，一切都丢掉。这个懒人哲学很好，尤其青年同学不肯念书，不肯写文章，坐起来又懒得想，然后你把四个字拿起来，我是学《庄子》“忘年忘义”，是学道的，一切都要丢掉，所以什么都考不出来。“振于无竟”，这个振就是自己站起来，站在无量无边无穷尽的境界里，所以最后只有一句话，告诉你无竟，宇宙万物无穷无尽。

这个时候佛学没有来，庄子提出来的无竟，就是后来佛学无量无边的观念。这个无竟的道理也就是《易经》的道理；譬如说《易经》用乾坤两卦，最后是火水未济，永远是无竟，无穷尽。庄子告诉我们天地间的道理，永远无穷尽。这个道理是什么呢？就是佛学唯识学所讲“流注生，流注住，流注灭”。研究唯识的道理，宇宙间的生命，一切等等，连我们的思想文化也是一样，像一股流水一样，永远在流；我们看到这股流水在流，好像它永远无穷尽。黄河之水天上来，永远无穷无尽，大洋里头的海水永远无穷无尽。

其实不然！当我们第一眼看到那个流水的浪头时，那个水分子已经过去了，它永远不再回转来，永远是那么过去，永远地过去。所以在《论语》上，孔子也指示了这个道理，孔子在川上看流水，他告诉学生，“逝者如斯夫，不舍昼夜”。他说你们看这个流水不断地过去了，就像流水一样永远地过去了，所以过去的不必回头。年轻人听了不要说这样很消极，不是的，是叫你不要留恋在今天，要不断地前进。留恋今天，今天已经过去了。下面这句话，“不舍昼夜”，你看流水一样，白天夜里，它永远不断地流向前面，也就是“苟日新，日日新”，不断地前进，也就是这个无竟的道理。无穷无尽，但不是灰心。因为无穷无尽，无量无边，所以修道学佛的境界是不断地前进，不断地扩展，不断地伟大，不断地成就。这个就是唯识学所谓“流注生，流注住，流注灭”，任何过程都有四个阶段，生、住、异、灭。异就是变异的意思。

佛学就告诉我们，我们是偶然的存在，譬如我们生命的存在，像白天的做梦，就是流注生、住、异、灭。看起来是生命停留在这里，但是，我们从第一秒钟坐在这里到现在，通通已经过去了。他讲了这个道理，指出来生命一个真谛，一个结论。《齐物论》快要作结论了，要注意把握《齐物论》开头，就是南郭子綦隐机而坐。那么一坐，然后这么一靠，学生颜成子游问他说，老师啊！你今天不对啊！你好像同以前都两样啊！那个时候他入定去了。那么学生一问他，他说你不懂，这个时候无我了。《齐物论》是从这样一个故事开始对吧？然后告诉他无有境界里头，发生宇宙万有是“吹万不同”，真达到无我的境界是万物皆齐，没有不齐的，那个是进入道的境界。中间讲吹万不同，讲宇宙万物的现象，这一篇是最长，我们拖了几个礼拜。庄子花样真多，各种各样都说完了，现在快要作结论了。如果你忘记了开头，这个结论就结不了啦！但是他也没有具体告诉你结论，现在提出一个东西。

罔两问景曰：曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操与？景曰：吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！

罔两是什么东西呢？就是影子的影子。我们站在太阳底下会有影子，月光下最容易看出来。现在中秋快到了，月光下看自己的影子，尤其是在稻田、野外，有水的地方看自己的影子，影子外面还有一个圈圈，你们看到过没有？自己影子没有看到过？可惜啊！诸位青年同学都在都市里长大的，真可怜，连自己影子都没有看过。我们在乡下生长的啊！夜里走路，两边稻田，看自己的影子另有一番风味，影子外面还有一个光圈，那个叫“罔两”。所以我们的影子外面还有个圈圈，还有个影子的影子。

“罔两问景曰”，那个影子的影子问这个影子，喂！“曩子行”，曩就是过去刚刚，刚刚你在走。“今子止”，现在你又止，你又站住了。“曩子坐”，刚才你又坐着，在打坐。“今子起”，现在你又起来。“何其无特操与？”你这个人啊！怎么那么没有人格，没有人品，怎么像个小孩子！心思不定，中心没有自己的主张，一下动，一下这样，一下那样，像猴子一样。

“景曰：吾有待而然者邪？”影子说你哪里晓得我的痛苦啊！我不想坐，不想走，我后面还有个老板，“有待”，相对的，他要走我就要跟啊！他要坐，我就要坐，他要躺下来，我就躺。

“吾所待又有待而然者邪？”他说，我再告诉你，我那个老板也是可怜人，他也做不了主，他后面还有个总保险公司，他还有个老板，那个老板就是自己的思想。影子的影子告诉影子，你很可怜，我们这个影子说，你不要骂我可怜，我有个老板，老板就是这个肉体，你不要看我那个老板了不起哦！我那个老板，他也要听命于人，他后面还有个老板，就是我们里头有个思想；你看有三个老板！我们一辈子就是那么在磨。赚钱也好，做生意也好，做官也好，做学者也好，教书也好，绘画也好，跳舞也好，反正都不是你搞的，都是另外一个老板在弄。这个影子就告诉罔两，他说你看我是真可怜啊！我做不了主张。

“吾待蛇蚹蜩翼邪？”这个影子告诉罔两，你以为我什么了不起！我像蛇的肚子下面那个皮。据说蛇是没有脚走路的，对不对？但是蛇走得很快，就是肚子下面那个皮啊！粗粗的那个东西，它有弹性，所以走得很快，那个叫“蛇蚹”。“蜩翼”是夏天吱吱叫的知了，就是蝉，蝉的翅膀薄薄的，很轻。影子说你以为我很了不起！我还是帮人的，像蛇蚹蜩翼一样，是人家的附属品，附在这个身体上的。所以蜩翼、蛇蚹，都是庄子提出来的名词，中国文学几千年，很多诗词上都用到，以后你们看到好的诗词，蜩翼等等，就晓得出自庄子。

我曾引用过明朝憨山大师的诗，“身世蜩双翼，乾坤马一毛”，所谓“天地一指也，万物一马也”等的典故，也统统出于《齐物论》。所以学佛的同学要注意！古代佛教的高僧大师，儒释道三家的学问没有不通的，而且滚瓜烂熟；所以下笔为文，一出言一吐语，都是非常宝贵的。对于青年同学，我经常担心你们本钱不够，我说你读了庄子这篇以后，应该知道你那个思想都靠不住啊！都“免谈”了。但是你如果要读懂佛学，要懂真学问，如果中国文化诸子百家，儒释道三家的基本不通的话，就没有办法入手。现在这个影子的话，还没有说完。

“恶识所以然！恶识所以不然！”由影子这个话，所以天地这个真的主宰在哪里？生命主宰在哪里？庄子说，我也不知道，“恶识所以然”，谁知道！那个东西是什么？你真不知道吗？“恶识所以不然！”不一定不知道，世界上有人会知道，你如果有一天大彻大悟了，就会知道。一切都不知其所以然，你要知道了所以然的后面是什么，你就悟道了。下面是《齐物论》里有名的蝴蝶梦，庄子拿自己本身来作结论。

蝴蝶梦

昔者庄周梦为胡（蝴）蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。

他说，我过去做了一个梦，梦到我自己不知道我了，觉得自己是一只蝴蝶。像梁山伯、祝英台一样变成蝴蝶了，哎哟！那个飞呀飞的。就是我们青年现在作的白话诗，飞啊飞的！飞得真高兴，从那个山飞到这个树啊！就是那个样子，舒服极了，“栩栩然”！形容那个飞得飘飘然的。“自喻适志与！”在那个时候，自己梦到当蝴蝶，真舒服啊！“不知周也”，庄子的名字叫庄周，那个时候我不知道自己是庄周。“俄然觉，则蘧蘧然周也。”蘧蘧然是形容吓一跳的样子，他说，一下梦醒了，哎呀！我还是庄周。“不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？”这一下我糟糕了，我搞不清楚了，究竟是蝴蝶在梦中化成庄周呢？还是我庄周做梦梦到化成蝴蝶呢？

你说说看！现在我们不管庄子的问题，想想我们自己，人生活着是个梦，是这几十斤肉现在做梦，梦到变成我吗？还是等到有一天我大醒，或者等到民权东路口那个（殡仪馆）的时候，才说我变成肉呢？这就不知道了，庄子没有下结论。庄子说，当我梦到是庄周的时候，是蝴蝶梦庄周？还是庄周梦蝴蝶？这个还不说，譬如大家青年同学，很多结了婚生了孩子，变成妈妈，你究竟由女儿儿子变成爸爸妈妈，还是由爸爸妈妈变成女儿儿子？想想看，还真是个问题。

是的，人生如梦，庄子在前面说，夜里做梦时喝酒，白天会流泪；夜里做梦死掉了，也许白天发了财，中了爱国奖券。梦境很难把握。我们现在活着这个生命的历程，前途的好坏，你有没有把握？也同梦境一样没有把握，这个大梦中究竟是哪个对？他下面提一个问题。

“周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”究竟是庄子变成蝴蝶，还是蝴蝶梦到庄子呢？这个中间一定有个分别，一定有个主宰的，有个道理的！譬如说，我们昨天夜里做个梦，哎呀！昨天夜里做个梦，吓死了！真好笑！对不对？大家都经过的，尤其是吃饱了消化不良，梦到被鬼赶，或者被人追，自己躲也躲不掉；或者有一样东西消化不了，这是身上有风湿，根本不要怕的，这些叫作病梦，也是生理上的问题。发炎的时候，梦到火烧；身上水分太多，有湿气梦到大水，这一类在《黄帝内经》上属于病梦，与生理都有关系。

你说昨天夜里做一个梦，把自己吓死了，真好玩，到底是现在在说梦话？还是昨天夜里在做梦？我们自己想想看，这是一个大问题。那么不管是昨天夜里在做梦，还是现在在说梦话，昨天夜里做梦的时候，你说自己知不知道是在做梦？有个青年同学答复不知道。但是你错了，当我们在做梦的时候，我们很清楚耶！对不对？你想想看，晓得那个是红烧肉，也晓得去挟！而且喜欢吃肥的一定选肥的，你说你在做梦，怎么会不清楚啊？你梦中喜欢的人，你看到高兴得不得了，你梦中并没有糊涂，对吧！我们现在醒着的，是真糊涂。你不要认为现在不像在梦中，不相信的话，昨晚睡一觉，今天起来了，昨天夜里做过的事，你想得起来吗？都糊涂了嘛！所以你白天自己认为这个清醒的主宰，是个大糊涂啊！梦中认为那个糊里糊涂的并不糊涂啊！很清楚！生死的道理，生命的道理，要在这个地方参究。庄子点题点得非常清楚，由忘我讲到最后结论，最后一句话“此之谓物化”，是中国文化道家的思想。

道家看宇宙万物，都是互相在变化，以道家的观念看，这个宇宙是个大化学锅炉，我们也不过是这个锅炉里头的化学品而已！现在我们的化学药怎么样呢？青菜、萝卜干、牛肉、番茄炒蛋装进去，还有什么菠菜啊！白菜装进去，又变化出来身上的细胞，头脑又会思想；当我们死了以后，我们的肉烂了变成肥料，又变成青菜、萝卜啊！又化成这些东西，彼此都在化，化来化去，“物化”。所以生与死，在道家不叫做死，道家对人死叫物化，是另一个生命变化的开始。死没有什么可悲，活着也没有什么可喜，所以在妇产科前，不必送喜幛，殡仪馆前也不要送挽联！他说都差不多，不过一个是睡觉去了，一个是来做梦，如此而已。

小结《齐物论》

我们注意，第一篇《逍遥游》，是讲怎么样能得逍遥，这篇《齐物论》则讲“物化”。普通人很可怜，众人役役，被物质所变化，我们只得接受物质影响我们的变化，我们做不了主。深深潜伏在海底的鲲鱼，一跃冲天，可能变为大鹏鸟；高翔天空的大鹏，也许一蹶不振，变成什么细小蛋白质的基因。得道的人，可以自由，做了变化之主才能够逍遥。《逍遥游》就是佛学讲的解脱。所以注意哦！我经常给朋友们讲笑话，学佛嘛是学解脱，学道嘛学逍遥，我经常碰到这些学佛学道的人，哎呀！可怕得很，一来就磕头叫老师啊！我最怕磕头，一磕头我也要跟着他磕，我说既不逍遥又不解脱，何苦来哉呢！不学倒还好，学了佛以后，很拘束，毫不解脱。学道的人，常有这样不合道，那样不合道。你晓得什么叫道？你也没有得道，你怎么知道什么合道？你说别人说的，别人他也没有得道啊！你看都在上当吧！学佛、学道的人，既不解脱又不逍遥，真可怜，不学还好，不学蛮清爽。所以庄子说，要怎么样才能够逍遥呢？要真把握了物化之主才能够逍遥。真把握了物化之主，接着才能够齐物，在宇宙万物不齐、不平等之间平等统一。这平等统一是什么呢？道！形而上的道。好啦！这两篇都连着的不能分，乃至内七篇都是连着的。

因懂了《逍遥游》，你又知道了悟道，《逍遥游》告诉你悟道的原则；懂得了《齐物论》，你说悟了道了，悟了道以后，为什么讲梦？真正悟了道的人，佛学禅宗是一样的道理，醒梦一如，白天跟梦是一样。所以你们研究禅宗的，有许多人学禅、念佛、打坐、做工夫，我只要问两个问题就都垮了。你念佛打坐很定，白天有人骂你也不生气，做梦的时候如何？还不行。好！梦中做不了主，你的工夫没有用！修道修得白天如此，梦中也在打坐，如果说偶然一次，瞎猫撞到死老鼠，还不算数啊！即使梦中能做主还不算，你有没有做到醒梦一如？白天跟梦境一样，梦境跟白天一样，如果没有达到这个境界不要谈禅宗！不能只讲理论，这是真正实际的工夫。如果做到了醒梦一如，还没有了生死，要真把握住物化才能了生死。

所以醒梦一如是初步的境界，真正做到了了生死是什么呢？“觉梦双清”，大彻大悟，悟了道以后来做凡夫，做个凡人那样。“觉梦双清”差不多达到道的境界了，所以工夫先要到醒梦一如；偶然做做工夫，蛮像修道的样子，梦中完全是凡夫的样子，那就是两回事了。庄子还梦到变蝴蝶哩！我们梦到的是变成蝴蝶的弟弟糊涂，那就不对了。（问：“觉梦双清”是不是就了生死了？师答：差不多，还没有到完全了生死。“觉梦双清”几乎达到道的境界了。你们年轻人不要随便禅啦！什么青蛙“扑通”一声跳下水也是禅，那是什么禅？一个青蛙跳下水，那是不〔扑〕通！）

养生主第三

庖丁为文惠君解牛，

手之所触，肩之所倚，

足之所履，膝之所踦，

砉然嚮然，奏刀然，莫不中音。

合于桑林之舞，乃中经首之会。

少知道 少烦恼

接下来就是《养生主》了。注意啊！我曾说孔子讲《论语》廿篇是连贯的，庄子的内七篇也是连贯的。《逍遥游》讲解脱以后，才能谈齐物，齐物以后才养生，这个题目次序我们先要了解。我和外国同学讨论时，经常把自己文化吹高一点，我说你们西方的文化只讲卫生是消极的，卫生是防御性的；中国讲养生是积极的，是超过防御，没有病先保养。要想不死，先要养好才不死嘛！所以才要养啊！可惜我们只懂这个名词，对于生命不懂得养生，还尽量在消耗，向死亡路上走。这就是庄子《齐物论》上讲过的一句话，“不亡以待尽”，虽然是活着，只是在那里等死，因为自己不晓得养生。要想真活着不等死，就要懂得养生了。以庄子的观念来讲，大家打坐学佛修道，不管你修大乘小乘佛法，也不过是养生而已。立场不同，解释就不同了。

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。

这两句话，“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。”青年同学抄起来，有依据可以不读书了，也可以不要联考了！他说我们生命是有限度的啊！学问知识是无穷尽的啊！拿有限度的生命，研究那个无穷尽的知识，多危险啊！你看这个真好吧！不要联考，也不要念书。有同学写日记、写信也提到过，他说：庄子说的生也有涯，你嘛！偏要我们研究学问，而知也无涯啊！下面两句，老师您忘记了。我一点都没有忘记（众笑），“以有涯随无涯”，以有限生命跟着无穷的学问知识去追！“殆已”，这太危险了。

这个话是养生的道理，像我们抗战的时候，在大后方，碰到老年的朋友问说，你身体好不好？说，好啊！我很讲卫生，第一卫生不看报纸，看到报纸又气、又伤心、又烦恼。这个也就是庄子养生的道理。所以，无知识是幸福。但是不要被庄子骗了。庄子既然这样说，那你又何必写那么多啊！对不对？可见他的话是骗你的嘛！等于白居易写了一首诗讲老子，“言者不如智者默，此语我闻于老君”，像我们天天哗啦哗啦上课吹自己，大家写文章也这样的。言者不如智者默，没有智慧才说话，真有智慧不讲话了。白居易讲这一句话是老子说的，“若说老君是智者”，那么老子说这个话，他一定是大智慧人，“如何自著五千言”，他怎么还写五千言《道德经》呢？所以我看老子碰到白居易，会被他问得一句话都答不出来。你既然说不说话是大智慧，你为什么写一部《道德经》，写了五千言？现在我们看庄子的《养生主》，他告诉我们知识无穷，不要去追，那他为什么写《庄子》？所以不要上他的当啊！

“已而为知者，殆而已矣。”以有尽的生命，跟着无穷尽的知识后面追，这是很危险的。知识是无限度的唷！我们拿到一点点知识，自己认为学问了不起，“已而为知者”，自己认为是智慧很高，有了不起的学问，这是一个自找麻烦的危险分子，“殆而已矣”。这话真有道理，道理是什么？学问到了极点，道理都明白了，要能“入乎其内，出乎其外”。进得去跳得出来，然后把自己脑子中一切书本丢开了，成为白纸一张，到这个境界时，可以养生了，可以谈道了，可以学禅了。所以经常有许多人说禅，站起来跟我讲：老师啊！你不要叫我们看书嘛！我说不行啊！你学识不够。他说那个六祖呢？一个大字不认识呀！我说你该不是七祖吧？六祖以前没有六祖，六祖以后也没有找到七祖啊！六祖是六祖，你是你啊！那么六祖总不会超过释迦牟尼佛吧！释迦牟尼佛从小到大，世间学问都学遍了啊！你为什么不学释迦牟尼佛，而一定要学六祖呢？所以庄子讲这个话是对的，学问到了最高处，然后把所有的学问丢下来，那才是高明的人。自己没有学问，本来是一张黑纸，冒充一张白纸是不对的。

讲到养生，民间有两句话，不过不大好，消极一点，可是还是要告诉你们。我们小时候五六岁开始读书就先背这些，背了几十年，摇头晃脑摇进来的，那些是童子功，现在摇出来啦！“知事少时烦恼少”，知道的事情少，烦恼就少。“识人多处是非多”，认识人太多的地方，碰到就讲是非嘛！可是这些话，我们几十年肚子里知道，嘴巴不敢讲，太消极了一点。但是话说回来，为了养生的话，这两句话真是名言，也是《庄子》里出来的道理，所以知识越高痛苦越深，学问越深烦恼越大。这也是深深体验到的，有时候自己看到书啊！恨不得把它烧掉，就是被你害的，但是书并没有害人啊！历史上南北朝的梁元帝，最爱读书讲书，最后亡国了，十四万卷的图书，用一把火烧光了；他说我读书几十年，结果还弄得亡国，都是被书害的。你说他笨不笨！所以学问并不害人，要懂这个道理。

“生也有涯，知也无涯，以有涯随无涯，殆矣！”这个道理就是说，人如何做到少烦恼，因为知道的越多，烦恼越深。现在有一本很流行的古书，就是《菜根谭》，这本书是明朝的一位儒家洪自诚先生作的，不过后来国内没有了，反而是日本人保留下来。民国初年，有人到日本留学发现了，同时买了很多中国失传的古书回来，《菜根谭》才流行起来。《菜根谭》的原文有几句话：“涉世浅，点染亦浅，历事深，机械亦深，故君子与其练达，不若朴鲁，与其曲谨，不若疏狂。”“涉世浅”，年轻人刚刚出来，入世不深，污染也不深；“历事深”，人生经历的事情太多，机械亦深。这个机械，就是代表那个有心计较的妄想，所谓机关用尽，那些烦恼也越多。所以他下面说的：“故君子与其练达，不若朴鲁，与其曲谨，不若疏狂”，就是我们普通喜欢讲做人，人生经验都要通达，但反而不如有些地方马虎一点的好。

练达这个话，《红楼梦》这本书就有，我们小学的时候已经偷偷地在看《红楼梦》了，书上的好句子都会背，那个时候，认为《红楼梦》已经黄得不得了的，现在看起来觉得清白得不得了，现在的书更黄了。《红楼梦》的主角贾宝玉，这个活宝，不大肯读书，他的父亲在他书房里挂了一副对子：“世事洞明皆学问，人情练达即文章。”实际上这两句话，一个人一辈子的修养如果能够做到的话，就是非常成功了。世事都很洞明，都看得很透彻，这是真学问；练达就是锻炼过，经验很多，所以对于人情世故很通达，这是大文章。本来这一副对子，是人生哲学的最高名言，可是我们这位少爷贾宝玉，最讨厌这一副对子，也就是道家庄子的这个思想。真洞明，真练达了，就会由极高明而到达平凡。这一类的思想在中国哲学里，是非常特殊的。西方文化也有这样的思想行为，但很少构成文字系统。而这一类的文字的系统，对于每一个人影响都很大。比方到了清朝以后，有名的这几个名士，如袁子才与郑板桥等等，都受这种思想的影响。

袁子才与郑板桥

像袁子才年轻考取功名，在康乾盛世，天下绝对太平那个时候，考取了进士就外放做县长，他的老师主考官是乾隆时代名臣尹文端。他来辞行的时候，老师问他，你年纪轻轻，出去做地方官，你有什么主意呀？等于现在问，你的政策是怎么样？他说：老师啊！到那里再说啦！也没有什么政策，不过我口袋里准备了一百顶高帽子。他老师听了很不高兴。老师是讲理学的，就训他，年纪轻轻怎么讲这个话！他说，老师啊！社会上的人如果像老师一样，就不需要准备这些了。尹文端一听，胡子一抹，嗯！他说，还是有些道理，不过不可以这样做啊！他出来后，同学们问他怎么样？他说高帽已经送掉一顶，这是袁子才有名的故事。

太平盛世做官是很舒服的，“一任清知府，十万马蹄银”，不需要贪污，绝对一毛钱不贪，收入就有那么多，不像我们现在待遇苦。所以袁子才做了两任县长就不干了，回去当名士，买了《红楼梦》的那个大观园，改名叫小仓山房。两三百年前那个时候，他的房子已经用透明的红色玻璃了，进口货很贵啊！小仓山房就在山里头，树木、林园美得很，像他们这些人生的哲学，就是走这个路线。

另外一位很清苦，与他相反的，就是有名的郑板桥，功名没有考取以前很可怜，是教书的。讲到教书啊！同我们一样，古今中外都很可怜，外国的教授也一样可怜。郑板桥教书的时候，饭都吃不起，尤其古代的教书，请到家里教，有些刻薄的主人家，早晨吃的稀饭，有人形容，“鼻风吹动浪悠悠”，鼻子呼吸起来，稀饭都起波浪了，所以有人说：“命薄不如趁早死，家贫无奈做先生”。他是江苏人，因为过年过节人家来收账，还不起，只好逃到外省在杭州教书。当然后来功名考取就做了官。

这个人非常有趣的，也非常高雅，同袁子才一样，做了一任县长以后就不干了，回家读书。他有几句名言，青年人不要学，学了不好，画虎不成就变成狗了。“聪明难，糊涂亦难，由聪明而转入糊涂更难。放一着，退一步，当下心安，非图后来福报也。”绝对的聪明人，最后通达了，再学到绝对的糊涂，这个是真难了。他说人生做人处事，要万事放人家一马，退一步，当下心里头就很安详。并不是像宗教家那个样子，求来生要得个好福报，这就不对了。像这一类的思想充满在文化中，中国的文学家，也就是哲学家，以及历代许多文人，一生走这个路线的非常多。因此像郑板桥、袁子才（枚）他们，在家里又讲究吃，讲究穿，讲究玩。这个在康熙、雍正、乾隆三代，一百多年之间，文人知识分子，充满了这种状况。因为太平社会太安定，安定到人活着不知道如何打发日子。

现在我们归结下来，就是庄子所讲的，少知识少烦恼，知识学问愈高，痛苦烦恼愈大。尤其生当乱世的时候，知识学问愈高的人，心里随时都在忧患痛苦中。

诸恶莫作 众善奉行

为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。

“为善无近名，为恶无近刑”，看到庄子这两句话，如果说是教育，我们历代的教育家之所以不去采用，是因为它非常的消极，消极到接近滑头了。对于人生处世虽然滑头而逃避，不过有它的道理。譬如第一句话：“为善无近名”，等于他的格言，就是说做善事应该做到没得名气，人家不晓得你在做善事。“为恶无近刑”，做坏事，有时人也难免，世界上没有一个真正的善人，每一个人内在私心，或生活上总有些不对的地方，但是不会达到犯法的边缘，不会达到打击、痛苦、失败到极点那个边缘。换句话说，就是善恶之间恰到好处。你说这个人好吗？好不到哪里去，坏吗？也不坏，也不算太好，表面上看起来还是这两句话。

所以有人研究了《庄子》，认为道家都是逃避的，消极的，实际上不是这样。“为善无近名”，中国文化不仅庄子的思想如此，诸子百家都是如此。过去大家讲做好事有四个字，叫做“阴功积德”，不晓得你们年轻人听过没有？我们小时候受的教育，这个道理灌输得很牢，做人一辈子要做到阴功积德。阴，是暗的，偷偷做了好事别人不知道，这就是阴功。因为真正的阴功才是真正的积德。如果做好人做好事，是为了给人家表扬，为了让人家说我们是好人，这个不算是善事。

我经常提到一本小说《聊斋志异》，因为最近在座满眼看到有许多新来的青年同学，他们也许没有看过这部说鬼的小说；但是很多同学对于这本书也很欣赏，我往往问第一篇是什么？很多人答不出来，《聊斋》这一部书说鬼怪，说狐狸精，它的宗旨在哪里你就不懂了！现在我给你们做答案，第一篇是《考城隍》。我们台北市到了成都路，不是有一个城隍庙吗？城隍也就是阴间的地方官。这一篇很妙，有一个读书人，做梦梦见接到一个通知，叫他参加一个考试。他莫名其妙，心里想，还没有到联考的时间，也不是普考，为什么要马上去考试？一到那里看见上面坐的主考官是关公，这个多吓人！我们中国人素来对关公是尊重得不得了，那比包公还威严。

题目发下来，他就作了一篇文章，中间有几句很要紧的话：“有心为善，虽善不赏；无心为恶，虽恶不罚。”一个人有心去做善事，故意有心的，为了做好人去做善事，他说这个人虽然做了好事，也不赏他，因为他有个目的是好名、求名。无心为恶，这个人无意做坏事，譬如说：家里一块破铜烂铁，向窗外一丢，结果伤了人，他是无意的，他无心为恶，虽然做了坏事，不罚。所以关公当场阅卷，拍案叫好，录取了他，要他马上去做城隍。他一听去做城隍，糟糕，那要死了以后才做的。他说我还不能死啊！最后只好向关公请求说：我妈妈年纪大，只有我一个儿子，你叫我马上去做阴间的官，我死了，谁孝养我妈妈啊？关公说：你有此心真是好极了，马上叫人看他妈妈还有几年阳寿。判官（秘书）把簿子翻开一查，还有九年。关公说：可以，就等你九年吧！那个职位先叫判官（秘书）代理。

这个故事就是说明“为善无近名”的道理，表面上看是逃避，但也是教你做善事是要真善，不求神知，不为名利，也不要为了因果报应。我常常碰到许多学宗教的朋友，好像他做了许多好事，已经磕了好多头，拜了好多佛，念了好多经，好像他也天天上教堂做礼拜，为什么他的爸爸妈妈会死掉呢？这个问题我是答不出来的，只好看着他，张开嘴巴，没办法答。这种心理就是伪善。如果拿历史来证明，有很多忠臣孝子的做法，“为善无近名”的太多了，所以暂时到此就不补充了。

“为恶无近刑”这可不是鼓励我们去做坏事的。我们要把这个文字了解了，这也等于孔子的思想《论语》里头，子夏说的“大德不逾闲，小德出入可也”。人们常常把这两句，解释成做人道德在大的原则标准上，绝对不要超过范围，小地方有时候马虎一点是可以的。在我的看法，这样解释也对，但是这两句话也另有含义，就是道德的大原则绝对不能违反，小地方呢，不是叫你可以违反，“出入可也”，是在两可之间的时候，要慎重考虑的意思，最好连小德都不违反。有时古人的批注，还是值得商榷的，不要认为古人一定是很高明。“为善无近名，为恶无近刑”，也就是“大德不逾闲，小德出入可也”。

归纳下来，庄子这两句话，说明人生要止于至善，基本的含义分成两段共有三点。第一是养生，把自己的身心修养到不烦恼不痛苦，很安详平凡，很快乐地过一生。有学问、有思想、有知识、有经验，要不被其所困，要能够解脱这一切；换句话说，要提得起放得下。第二就是在善恶之间，在人生的行为上，绝对要走至善的路子。不过他的文学的气氛，“为善无近名，为恶无近刑”两面一说，我们往往被他文章的气势弄迷糊就搞错了。

打通督脉

第三点呢，“缘督以为经”，这个大麻烦来了，这一句话严重得很。所以庄子讲的养生，后来道家修神仙之学，炼丹、长生不老、祛病延年的这一套，成为中国特有的学问，笼统就叫做养生之学。修道的人都是走养生之学的路子。道家这些养生之学的观念，就是取自庄子这一篇的，这个我们首先要了解。了解了这个，我们特别要提的是，中国文化里特有的养生之学，西方文化里是没有的。西方文化也讲人的生命可以长生，譬如后来演变成西方的宗教，所谓升到天堂去就得永生，那是讲这个肉体死后，精神的生命可以得永生、长生。只有中国文化认为，我们这个肉体生命，经由一种学问，一种方法，可以修养到永恒的存在。这就是长生不死之学。人是能够修成神仙的，也就是庄子所讲的真人。研究全世界的文化，可以说没有任何民族文化曾大胆假设，生命经过修炼，可以永远活下去，就只有中国文化才有。

那么修炼的方法呢？青年同学们看武侠小说，就知道人身上有奇经八脉。奇经这个“奇”字，应该念成“只”，单数谓之“奇”；八脉是阴、阳、阴维、阳维；冲脉、带脉、任脉、督脉。奇经八脉单独统摄全身气血的运行，尤其道家、密宗流行讲气脉，便特别注重任督二脉的气。另外中医所讲的把十二经脉，处分为六条阴脉，六条阳脉，上下左右，头面手足互相交叉贯通，统摄了西医所讲的心、肝、脾胃、肺、肾、大小肠、膀胱等内脏，以及肌肉神经系统。学中医的要特别注意，现在西医说法，十二对脑神经也是左右交叉的。譬如我们经常说，发现这个人，左边手臂肩膀很痛，或者发酸，可能病根是在右边；也很可能是阳明经脉不通。胃不舒服，并不一定是胃上有癌啦，而是气的运行不通。譬如腿有时候不舒服，走路站不住，发软无力啦！也可能是胃不好引起，不过胃不好的情况有很多种原因。

奇经八脉的主脉就是督脉，这里“缘督以为经”，这个督脉是什么东西呢？就是在我们身体的背脊。人体是以一个背脊骨为中心，心、肝、脾、肺、肾五脏六腑都挂在这个背脊骨上，人是站立的，顶天立地，这是我们人的优点。动物跟我们人不同，它的背脊骨是横放的，五脏是横挂的，所以佛学把它们叫做傍生，也叫做横生、畜生。我们人是直立的，以督脉为主，神经系统沿着背脊骨一直到头，所谓中枢神经系统，是我们人体健康活着重要的依靠。

到了前面自舌头以下，就是肺啊！心脏啊！肝啊！胃啊！横膈膜啊！大肠啊！小肠啊！一直到下面，这个系统，在医学旧的翻译是自律神经的系统。所以有些人中风了，嘴歪了，讲话做不了主，中枢神经系统仍好，只是自律神经出了毛病。这些都牵涉到医学，讲起来很啰嗦。所以督脉，就是背脊神经系统。我们这个身体，像盖房子一样，一个骨干，前面两个出来是手，上面加一个东西是头，下面两个叉叉是脚，但主要是这个督脉，督脉是中枢系统。那么督脉是背脊骨的中心吗？这是千古以来道家、密宗讨论得非常厉害的问题，到现在还在讨论。西医过去不太承认有这个东西，现在已经开始慢慢承认了，所以科学还是要慢慢进步的。

那么，许多人的讨论，认为督脉是什么呢？我们背脊骨这样一节一节串拢来中间是空的，所以我们有时候生病到医院去，医生就抽脊髓化验，一个空针管打进背脊骨的骨节的缝里，把脊椎骨的脊髓抽出一点化验。猪骨头里，也有一条白白软软的就是脊髓。这一条一条连上，直到我们头顶，中间脊髓有液体，其中一条很细的路线，一直到后脑的，就是督脉。这是印度瑜珈以及有些道家那么认定的。

另外有些道家，有些密宗，认为这样说法还不对，太粗浅了，认为督脉是每一节脊骨的中间，那个白白的脊髓，这个脊髓的中间的中心，细到比我们头发丝还细的，那么一条空的路一直上到脑。这个是“有相”，有这么一个现象；“而无形”，脊髓中间是空的。所以也比方它如芭蕉树，如香蕉树，你看到是一个筒状，但中间没有心。所以我们年纪大了，背脊弯起来了，就是督脉的生命力量不够了，于是头就低下来了，督脉闭塞不通了，乃至坏了。所以修道的人讲打坐，第一重要就是打通督脉。

讲到督脉的修炼方法，各家名称不同，道理都一样。可是一般学佛、修密、学道的很可怜，学问不能融会贯通，而被许多宗派的术语名词困惑了，始终在那里解释术语，搞名相，搞各宗派经验所发现的理论，都在边缘上摸，摸了半天更搞不清了。实际上不管古今哪一宗哪一派，道是那个道，身体也是这么一个身体，不会说道家同佛家的身体不同，更不会是现代人身体比古代人身体有大变化，都是一样的。对我们来讲呢？因为道家用的术语，讲起来比较方便，但是不要被这些名词术语困住就对了。

督脉的三关

道家经常讲到，后三关、前三关，督脉有三个部位最要紧。腰的部位叫尾闾关，从下面起来，尾闾就是腰的这个部位。譬如说有些女性经常腰酸背痛，因为生孩子或其他原因，气脉破损衰弱，甚至于闭塞没有恢复，所以腰没有力量。女性本来腰比较没有力量，我经常给大家讲，男人走路跟女人走路不同，男人走路是两个膝盖头弯起来这样走的，男人年纪大了，膝盖头弯得不灵便了，这就很讨厌了，越年轻，膝盖头越灵便。女人走路是屁股在动，因为腰在扭，这是生理气脉的关系，不是骨头的关系。女人生命的重点是中间这一圈，叫做带脉，带脉的气足不足非常重要。督脉的这一节打不通，男女都一样，坐起来都是勾腰驼背的，腰这里叫他直一点，哎呀！要命了，这里都很衰弱。那么这两边呢？

背脊骨两边腰部，在中医是命门火所在，是生命的根本，也是针灸的重要穴道。所以老年人腰酸背痛，要捶腰捶背！如果实在是很痛，只好找人按摩推拿，叫人家捶打才痛快。所以腰酸就是督脉的尾闾关不通，督脉最难打通的就是尾闾关。尤其年轻人，打坐练气功，讲修养做工夫，往往到达这一关，一百人有五十双通通垮掉了。男女都一样存在的问题，刚刚打坐有一点精神，这一关还没有走通，身体出毛病了，乃至于发生遗精啊！各种各样的毛病，据我所知是非常普遍。很可惜！我们这个民族，因为传统礼教的文化关系，个个有这个病，人人不敢说，身体都没有调整好。许多修道也好，练工夫也好，第一关尾闾，包括腰部以上，通通没有打通，所以影响肠胃、肾脏、膀胱等，百病丛生。如果这一关通过，就健康多了，那么人体内脏胃以下半部，应该没有病了，而且不管男女，生理上保持年轻，像儿童的身体一样。

这一关通了以后，向上就是夹脊关，道家叫做夹脊，夹就是肩胛骨两块向脊椎夹拢来，那里有一条窝窝的地方，与心、肺、呼吸系统、肝胆、脾胃连带关系很重要，做工夫修养能够把背脊这一关打通的人，就不同了。平常坐在那里，会挺起腰来，自然很直的，你叫他弯腰很不舒服。再看我们年纪大了的人，总喜欢弯腰，一坐下来喜欢把两个腿跷起来，现在是二十几岁已经在跷腿了。老了的人坐在办公室，最希望是靠在椅子上，两个腿都要放到办公桌上去，只要有机会，两个腿非抬高不可。以中医来讲，这是下元亏损，夹脊这一关通不过。前面所谓中宫胃气，一切都不充足，呼吸系统的毛病啦！胃口不好啦！各种各样的病多得很，这是后三关的第二关。

再上来那就更难过关了，叫玉枕关。玉枕就是后脑，所以有许多人打坐、修道做工夫，不管你修净土，或者基督教天主教静坐闭静，或者道家修炼，在我的经验上，很少有人能够到达这一关，尤其这一关能够走通的人更是非常少。如果有人静坐修道，到了这个脑的部位会非常痛苦，除了童体童真入道以外。童体就是女性第一次的月经以前，男性是性知识完全没有开窍的，像这样的人修道才不会有这种痛苦。可是童体不会有这个智慧，除非天才的天才。

要打通脑这部分气机很不容易，因为人脑到十几岁超过童体年龄后，脑神经大部分衰败，气脉或闭塞，或死亡。譬如说会近视老花，就是衰老了、退化了，这些都属于道家所谓的玉枕关这部分的气脉，气脉到了这里通不过，所以普通人或修道的人，在气脉要通过时，常常头痛得不得了，或者眼睛痛、牙齿痛、耳朵鼻子出毛病，各种毛病都来了。再看了报纸上的医学知识，有一点毛病，就怀疑是这样是那样，外加恐怕自己是癌症，结果嘛！又找医生又吃药，并没有勇气把自己的生命拿来试验一下。当然，我也不主张人家这样试验，结果工夫整个的退回去，等于没有用。

或者有些学佛的人到这里，有眼通了，能够看到这样，看到那样，实际上都是玉枕关没有通，那个气刺激了视觉神经或听觉神经，在将通未通之间发生许多的怪象。然后自己认为有神通了，再加上心理的牵强附会，好一点嘛，大神经变成了小神通，小事还看得蛮灵，严重一点的呢，大神经、小神通都没有了，完全成神经了。所以有许多人，打坐修道疯了，武侠小说上说是走火入魔，就是这个原因。实际上也没有火，也没有魔，就是“缘督以为经”，是经脉的气没有打通，没有真正地恢复健康。如果玉枕这一关头脑气脉打通了，不管你年纪多么大，思想不会疲劳，身体不会倦怠，记忆力不会衰退，也不会耳朵聋，也不会眼睛近视老花，应该说比年轻人还要行，这就是讲督脉这一部分。如要参考，可看我讲的《静坐修道与长生不老》一书，此书已有八国不同文字的翻译，在世界上流行。

当然我们今天在讲《庄子》，不是讲气脉之学，为了解释“缘督以为经”，而说身体督脉这个系统。再说怎么叫“缘”呢？佛学有个名称叫攀缘，等于人爬楼梯一阶一阶，连续地慢慢爬上来，一圈连带一圈，这一圈又钩住那一圈，这样谓之攀；像爬山一样，两个手一步一步抓到藤子，抓到石头慢慢爬上去叫做攀。缘就是沿着这条道路，一节一节慢慢向上连锁的关系。所以“缘督”以督脉为主，保持健康，是我们养生之道，以生命的气化使健康一节一节向上爬。“以为经”不是奇经八脉的经，应该做“常”字解释，要真想保持整个身体中心的健康，则“缘督以为经”，必须督脉保持绝对的健康。

要名利 要成仙

接着是所谓奇经八脉中，督脉前面的任脉，刚才我们讲自律神经系统都叫任脉，环绕腰部这一条是带脉，身体中间有象而无形的是冲脉，也就是后来密宗道家所认为的中脉。不过有人辩论，说冲脉不是中脉，大家都为名词为这个作用在辩论，我们暂时不去管它。反正人体这四条脉，加上两足两手到头脑上下，这八条脉是非常非常的重要。所谓打通了气脉，是没有缺陷，没有病痛，没有闭塞，那是绝对的健康。

庄子讲到这里，只提到督脉的重要，为什么不讲下去说任脉、带脉呢？因为他有一个“缘督以为经”，其他任脉也好，带脉也好，总而言之，背脊骨这一条到脑中枢神经的这个督脉最重要，这是主干。至于修道、修密宗认为中脉才是最重要的说法，那是后来的事，因为督脉、任脉都不通的话，中脉没有办法通。中脉真正的通了，这奇经八脉当然通。所以必须先要以督脉为主，这个打通了，后面才能一路跟上来。如果以督脉为基础，其他跟着督脉的作用，打通了，身体恢复健康了，那么据我的想像，不能说我的经验，长生不老，慢一点老，不是完全不老，绝对做得到。不过要专修才行。不能像我们一般人学佛修道，地皮也要炒，房地也要有，汽车、黄金、美钞，多少总要一点点吧！名片上总要印一条官衔吧！董事长啊！那是“长”的，再不然来个什么“员”的啦，如果这些都想有，然后又想做到“缘督以为经”，修到长生不老，奇经八脉打通！据我所知是不可能的。那真是庄子在前面讲过的，属于人生的大梦，也就像我们历史上的秦始皇和汉武帝，又要名利，又想成仙。

有一点你们青年同学要注意！人的欲望跟着年龄、知识、经验在升高，非常可怕的。假使这个人的欲望不跟着这些升高的话，那差不多可以修道了，甚至于减退更好。实际上我们许多学佛修道的人，讲起来是看空，我看啊！只比我空得大一点点！不大容易真看得空的，包括我们大家都在内。这样一来不能专修，想“缘督以为经”，想长生绝对不可能。所以跟着欲望的升高，当了皇帝的人，秦始皇要做神仙，汉武帝要做神仙，唐朝、明朝好几个皇帝也要做神仙，多得很。人到了权位最高处，还要想另外一个超越，一超越就把他搞死了。

汉武帝有一位大臣叫汲黯，另一个是道家的神仙东方朔，两人讲话会影响他。东方朔素来很滑稽，他经常搞得汉武帝哭笑不得，皇帝一点办法都没有。汲黯这个人是忠臣，当面批评汉武帝，“内多欲，而外示仁义”。内在欲望那么大，外面讲大仁大义，又想修道成神仙升天。那个天上你还爬得上去吗？历史上汲黯这个人很憨，就是傻头傻脑的，但是个忠臣，他当面批评皇帝，汉武帝也一声不响！因为晓得他忠心耿耿，讲的是老实话。其实历史上岂止汉武帝，大概我们所有学佛修道的，都是汉武帝的徒弟，都犯了这个毛病，内多欲而外示仁义，所以要想修道成功，“其可得乎？”这怎么办得到？所以真正能够做到无忧无虑无求，“缘督以为经”这一句话，就成功了。

但是庄子还没有说完，刚才他只讲了一个督脉。督脉打通的时候，你看下面几句话来了，“可以保身”，身体的健康长寿是绝对的，可以祛病延年。“可以全生”，怎么叫“全生”？就是这一生，这一辈子很幸福、很快乐地活着，全始全终。“可以养亲”，不会死在父母的前面，当然可以孝养父母照应家庭。“亲”还不只是说照应父母，乃至照应你的家庭子女。所以三个条件，“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲”，第四句“可以尽年”，就是可以活到真正该死的时候才死，尽了你的天年。我们许多人死亡，没有尽了天年，在佛学里头，都叫做横死。

照中国道家的说法，人活一万年是很普通的，道家有一本书把这个账算得很妙的，最短命是活一千年。我们普通人把活到一百岁当作高寿，在道家看起来那是不通的。人本来有万年的寿命，为什么变短呢？他有个会计的算法：高兴哈哈大笑一下少了半年，发了一顿脾气少了五年到十年，哭了一场又扣了好多年。那一本账很有趣，我哪一天把这个道书找出来，交给会计把它统计画一个表，看一扣以后剩多少。现在人生七十就算古来稀了，这个不算尽年，所以真正的尽年是规规矩矩活到千年万年，然后嘛！还不叫做死亡，道家有个名称叫“登遐”。登就是上升，遐就是很高远的另外一个世界去了，等于佛家说往生到其他的佛国了。

庄子下面要讲的这一段，提出来三个故事，这三个故事要特别留意啊！故事的内容很简单，可是经过庄子的笔法一写，就很漂亮。中国的文学以及各方面，两千多年来，引用庄子这些故事，作各种说明的地方太多了。如果现在人用白话，高度的文学手法，再把每一个故事描写出来，应该是更好。

解牛的技艺

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然嚮然，奏刀然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中经首之会。

“庖丁为文惠君解牛”，这是第一句，是题目，这个庖丁是给皇帝管厨房的，庖是职务；丁就是这个男人，所以叫庖丁。男人叫丁，女人叫口。这个人是哪个皇帝的厨师呢？文惠君，就是孟子见梁惠王那个惠王。庖丁为文惠君解牛，就是给他杀牛。当然现在有更好的杀牛机器了，但他是手艺啊！是当时的一种技术。

“手之所触”，庄子一定学过杀牛的，至少曾在那里观察了很久。这个牛一拉来，把绳子一转，乡下杀牛你们看过没有？我们看过杀猪、杀牛，因为我是乡下长大，听到杀猪杀牛，赶快跑去看，很热闹，比戏还好看。杀牛人把绳子转到鼻子旁边，手在牛背上一拍，普通拍一拍，是表示很爱护，碰到杀牛的一拍，已经是很倒楣了。

“肩之所倚”，绳子一拉牛，那个牛鼻子给他拉歪了，然后他那个肩膀这么一靠，有工夫哦！就是柔道摔跤，这个牛就被他靠到地上去了，牛就跪下来了。“足之所履”，然后这个右脚一抬，就压到牛身上。“膝之所踦”，膝盖头顶到一个穴道，后来我研究晓得，牛身上那个穴道同人体一样，牛被他一顶到穴道一定发麻了。“砉然嚮然，奏刀然，莫不中音”，就是那个刀啊！在牛的颈项上面轻轻一拉，就倒下来了。这几句话描写他的那个技术，那个动作之干脆利落，皮套里头刀一拿出来，一刀下去，牛哼都不哼一声，一条生命就回老家了。“合于桑林之舞”，看起来他不是在杀牛，简直在跳舞一样，手这么一拉，这么一拍，肩膀一靠，膝盖头一顶，腰里头抽一把刀，嘶……就下来了。不像医生开刀啊！还要穿上白衣，带上绿帽，好几个人上麻醉药，搞了几个钟头。那个庖丁却快得很，几分钟就完了，而且那个动作“合于桑林之舞”，“桑林”是商汤的时候，有名的歌舞艺术。

“乃中经首之会”，他那个刀一下去，牛身上的这个十二经脉分离了，头上轻轻拉一下，整个的皮都脱开了。他对于解牛技术之熟啊，高明到这个程度！我们无以名之，只好叫做杀生的艺术。杀生已经到达了艺术境界了。实际上也使被杀的牛痛苦减少了，我想那个牛灵魂出窍的时候，一定会回头告诉他，你的技术真高明，我不大痛苦啊！因为古代那个杀头，看得真是害怕，犯人上了刑场，对刽子手说，拜托！来生我们做个朋友，给我利便一点，就是快一点。那刽子手杀人就看这个头，这么咚！一拍！也像杀牛一样，并不是画上画的，拿把刀切胡瓜那么砍，可见那个画画的没有看过杀头。刽子手把犯人的头发这么一抓，这样一靠就完啦！快得很呢！我们年轻的时候都看过。

庄子讲得好好的，教人养生活得长，活得舒服，可是为什么弄一段杀牛的来讲？你说怪不怪！固然描写这个杀牛的技术很美啦！总是不好。读书要注意这些地方。

文惠君曰：，善哉！技盖至此乎？

这一段是古文，给会写白话文小说的编个剧本一定漂亮了。梁惠王站在那里看他杀牛，看完了，口里惊叹，“！”就是这样一声，“善哉！”好哇！大概还在鼓掌，可惜他没有描写。“技盖至此乎？”你这个杀牛本事怎么这么大！你这个杀牛真利落，杀得好，皇帝在庖丁面前赞叹杀生。孟子看到的话，一定要骂他的。

庖丁说法

庖丁释刀对曰：臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣。所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有闲，而刀刃者无厚；以无厚入有闲，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。

听到文惠君那么一讲，“庖丁释刀对曰：臣之所好者道也，进乎技矣”。“释刀”，杀牛的把刀一摆，那个姿态之优美！就说，报告殿下，我真正喜欢的是修道，因为我学道，所以会杀牛。你们年轻同学不要学道啊！打坐坐死了，比杀猪杀牛的还糟糕！（众笑）刚才是讲的一句笑话啦！这个庖丁说，我啊！因为好学道！由道的精神来做任何事情，技巧都高明，所以超越了，已经不是形而下，而是形而上了。就像我们这个大艺术家陈教授，石膏泥巴到他手上一捏，就是不同，让我们捏起来，泥巴还是泥巴！“所好者道也，进乎技矣。”他说这个就是养生的道理，也就是告诉我们，人生做生意也好，做官也好，读书联考也好，都像庖丁杀牛一样，那就好了！进考场也无所谓，解答题一拿来，随便一画就是了；考完了把笔一丢，出来，很有把握，再来一杯冰淇淋，这就是庖丁解牛了。要有这样的修养才行啊！要修养到道的境界，任何技术都可以达到超神入化，就是这四个字“进乎技矣”。做生意做到这个程度嘛！无所谓发财，就是爱发就发，不发就不发这个样子。这是讲原则。

你看这位杀牛的给梁惠王传道！庄子以杀牛在说法。拿佛家来讲啊！“应以何身得度者，即现何身而为说法。”他以杀牛身而说法，因为他是杀牛，梁惠王是杀人；当皇帝也爱杀人，认为杀牛、杀人，差不多！所以他在传道！他说：“始臣之解牛之时，所见无非牛者。”他说开始我学杀牛的时候，我看到什么都是牛，都想杀，像杀牛一样杀。

这里先讲个笑话，年轻人练武功的、学拳的，现在什么跆拳道啊！柔道啊！学了两三个礼拜，这个手发痒，到处看到人都想动一下，看到柱头都要打两下。等于小孩啊！小狗啊！长牙齿的时候，看到臭鞋子都要咬它两下，不然牙根发痒。学技术开始的时候，也是什么都要动，就像庖丁开始看到什么都是牛一样。我们小的时候，听到乡下人学剃头，剃头店老板教这个徒弟怎么拿刀怎么刮，绝对不能拿人的头给他做实验，先拿个胡瓜学刮那个皮。以前学徒都要做家务，这个老板娘就是师娘啦！煮饭了，叫他打一点水；这个学剃头的，把刀在胡瓜上“咚”一下插着，就进去拿水了。然后出来，就又把刀拿出来慢慢刮啊！刮！搞惯了。后来师父叫他给人剃头的时候，师娘又在里头叫他打水，他就把剃头刀在人家头上“咚”一下，这个人就完蛋了。这是个大笑话，古代学剃头的，习惯到达“忘”了，任何时间都是会如此做的。

说到剃头，我小的时候，喜欢给一个挑担子的剃头，坐在那个矮凳上，那个剃头的会作诗，他一剃头就谈起诗来，所以我也很喜欢他来剃头。尤其夏天叫他刮得光光的，热水一洗，那个清凉的味道比在冷气电风扇底下还舒畅。我问他你这两天作什么打油诗，念给我们听，后来许多剃头店的对子，都是他念给我听的，有一副是“毫末生意，顶上功夫”。我都还记得，这都是童子功，一边给他剃头，有意思的诗就把它背来。还有一副，后来知道是左宗棠的，“问天下头颅几许，看老夫手段如何”。一个个把你头都砍下来。这是左宗棠少年时候的气派！后来变成理发店的一副名对。

这个剃头匠，我常常让他剃头，跟他谈诗，过后我有点害怕，他一边给我讲诗，一边在我头上乱刮一顿，万一他讲忘了，也在我头上咚的一刀，那就不得了啦！后来我长大出门以后，回忆在柳树底下刮个光头，夏天用一盆热水洗了凉快凉快，现在追想那个境界，比冷气底下喝一杯咖啡还痛快，但“岂可得乎”！永不可得了。回想他剃头时，已经到了庖丁解牛的境界了，把我们的头不当人头了，眼睛都不看的，随便在那里刮两下就光了。许多师大的同学在快要毕业那年去试教，上台两个腿都在发抖，对不对？你们师大同学都有经验，慢慢上课久了，上到讲台以后，下面一个人都看不见，目中无学生了，等于目无全牛了。

所以庖丁开始三年，他说所见无非牛者，“三年之后，未尝见全牛也”，三年后看到牛都不是牛啦！眼睛里头没有牛了，技术和经验到达那么高的境界了。等于我们开始学打坐的人，只晓得自己两个腿痛，所以始臣之学打坐也，所见无非腿也！三年之后，未尝知坐也。坐得啊！昏沉、睡觉忘记了腿，腿的痛苦感觉没有，坐在那里睡觉了，所以始终也没有学好打坐。

“方今之时”，这个庖丁讲，三年以后到现在，拿现在讲就是几十年经验。“臣以神遇而不以目视”，这就是我向大家报告的，我小时候那个剃头师父，他一边跟我讲话，眼睛还看到书上，用剃刀在我头上乱刮，刮得比西瓜皮还青，那是“以神遇”。他那个刀啊！跟他的意识跟我的头皮合一了，叫做三身合一，刮得进入精神的境界，“而不以目视”，不要眼睛看而到达这个境界。注意哦！任何艺术家、文学家写一篇好文章，一首好诗，也是这样的。自己过后一看，这是我写的吗？我也有几次经验，说这个写得蛮好啊！问这个同学是谁写的，他说，老师这是你写的嘛！他们还以为我作假，其实我早忘了；我心里笑一笑，我当时怎么写出来的真不知道，就是“以神遇而不以目视”。

“官知止而神欲行”，官就是五官，眼睛看到牛身上的毛，已经刮得蛮干净了，技术搞熟的时候，觉得这个猪皮牛皮已经不要再刮了，可是刀顺手了以后，又再来一刀，这一刀是神遇之刀，这一刀下来是彻底干净。所以“官知止”，五官、生理的机能有意停止，但停止不了；“而神欲行”，那个精神的境界自然还来一下，很优美。

人生的关键和枝节

庖丁解牛的故事说完了，道理还没有完。最重要的一点，他说那个杀牛的技术，已经是达到道的境界。任何一种专长的技术，进化到神化的境界，是不用头脑不用肉体的官能，完全是神行，是精神一致自然来的。譬如大的艺术家，大的文学家，乃至高明的外科医生，他的医道到了最高明的地方，下刀不一定都是用眼睛盯着看的，刀到了多少深浅程度，他的意识已经感受到了。他说“方今之时，臣以神遇而不以目视”，只用神，而不用眼睛了。这个神不是眼神的那个神了，是精神的神，超乎物质官能的。所谓“官知止而神欲行”，他说技术到了最高近乎道的境界，进入精神的领域里头，四肢官能想停止，而这个神的境界“欲行”，连绵不断了。

“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大乎！”这个庖丁以杀牛的技术，说明了一个大道理。他说当我技术到“官知止而神欲行”的时候，这个刀下去到牛身上，不是呆板的，不要用普通的脑筋思想，那个刀顺着牛身体的结构，依乎天理而欲行，很自然就滑下去了。“依乎天理”，这个天理就是人要有天理良心这个俗语。实际上所谓天理，就是天然的这个道理；一个物质天然的纹理，都是顺其自然，依乎自然。“批大郤，导大窾”，就是牛身体大关键的地方。譬如说膀子啊！肚子啊！腿子啊！在这些大关节空隙的地方，顺着经脉的流行，一刀下去把它解脱开了。

总而言之，统而言之，一句话“因其固然”，那些生理有它当然的关键地方，自然解脱开了。大要紧的关键解脱开了，细节自然解脱开了，所以他讲一句结论，“技经肯綮之未尝”，技术所经过的，就是这个刀下去经过枝节的地方。这个技也代表技术，也代表枝节的地方，就是现在我们讲神经丛，一个大关节的要紧的地方，“肯綮”是关键。他说当技术已到这个境界的时候，哪一条神经，哪一块肉，“之未尝”，我脑子里都没有注意了，顺着刀势就下来。等于一个雕刻家，顺那个石头的纹理，木头的纹理，自然就刻下来了。“而况大乎！”他说大的骨头，大的阻碍的地方，刀子在旁边一溜就转过去了，解脱了。现在大致解释这几句文字，重点要注意庖丁讲杀牛的道理，实际上与做人做事道理一样。

所以人世的道理，到达超越的境界，不管你怎么样做事，做领导人，或者被人领导，要解决一个问题，也就是依乎天理，用自然治世。“批大郤，导大窾”，关键要点的地方解开了，整个事情就办好了。但不是勉强做的，是“因其固然”而来，所以这些枝节的地方根本不理。不是不理，是顺其自然，枝节的地方跟着关键的地方就解开了，也根本就没有阻碍了。

“良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。”他批评杀牛的人，“良庖”，很好技术的，“岁更刀”，他们一年要换一把刀，这个刀用一年非换不可。等于现在医院开刀的医生，开刀以后那个刀就要换，就怕有问题。他说最高明的庖人，一年要换一把刀。下面一句注解“割也”，他说他们不是杀牛是在割牛，慢慢地割，牛被杀得也痛，他自己也痛苦。“族庖”，地方上有些高明杀牛的，月更刀，一个月换一把新刀，那是“折也”，硬砍的！那不是在杀牛，那是砍剁这头牛。

“今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。”庖丁告诉梁惠王说，我现在这一把刀，用了十九年，没有换过，这一把刀杀了数千头牛了。他说你看我这个刀刃，锋面像新的一样，没有缺口，锋利得很。这个道理说明得很深刻，就像我们小的时候，学写毛笔字，不会写字的嫌笔不好，不听话，换一支最好的笔，买来几千块的进口货，写了几个字好讨厌，我要向这一边，它偏要向那一边。同样道理，这个庖丁解牛，不会杀牛说刀不利，如果技术到了最高点，修养到了最高点，最坏的笔，可以写最好的字。真的书法家还喜欢用坏笔写，写出来神韵还超过那个新笔写的，那已经不是写字了，就是庄子说的：“官知止而神欲行”，到了神化的境界。

他现在讲到杀牛这一把刀，也是同样一个道理，同时也说明会写文章的人，怎么写都好；写不好的人，挖空心思也写不好。一个才俊高的人，处理国家大事也好，处理个人的事也好，乃至做菜也好，都会做得很好。会做菜的人，随便一个蛋一点油，一点盐巴，炒出来都很好吃；像我们不会煮菜，花生米都炒焦了的。这个意义很深，要我们自己去体会。所以说，在乎自己意境的造诣高不高，不靠工具的好坏；做人处世是看你智慧高不高，修养高不高，不靠环境条件的帮忙。下面他加以发挥。

“彼节者有闲，而刀刃者无厚，以无厚入有闲，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”庄子的文章，影响我们文化最深厚，所谓文学、诗词，乃至写大文章，像“刀刃若新发于硎”这一句成语，“游刃有余”这四个字，都是出在《庄子》。“彼节者有闲”，他说牛身上那个关节，不管多严密的，都有空隙。古书上这个“闲”字，和“间”通用。“而刀刃者无厚”，可是这把刀的锋利，在我手里已经变成没有厚度了。譬如我们两个指头捏得很紧，都没有缝，你说有没有缝？还是有！厚的东西在这个指头缝过不去，可是非常非常薄的，在这里一拉就过来了，就是这个道理。所以任何严密的事情，都有缺点，都有空隙，同人体上的、生物身上的关节一样。“而刀刃者无厚”，而我用的这个刀呢？在我手里变成没有刀了，那么空灵，没有空隙的地方都可以进去，何况还有一点点空隙可进！所以他说：“以无厚入有闲”，我以这一把无形没有厚度的刀，进入那个空间的地方去，“恢恢乎其于游刃必有余地矣”。

“恢恢乎”，是形容词，那是舒服、潇洒、从容。他说，我这一把刀随便在哪个关节没有空隙的地方，“游刃”，那个刀好像在物体上游泳一样，很轻松很自在地就过去了。“是以十九年而刀刃若新发于硎”，因此这一把刀我用了十九年，还同刚刚出炉的新刀一样。

这句话就是重点，我们为人处世，永远保持刚刚出来的那个心情。譬如现在你们是年轻人，我们老年人也都是年轻过来的，年轻人一出校门满怀的抱负，满怀的希望，但是入世一久了，挫折受多了，艰难困苦经过了，或者心污染了变坏了，或者本来很爽直的，变得不敢说话了，或者本来很坦白的，变成很弯曲的心理，本来有抱负的，最后变得很窝囊。一般认为，社会的环境影响了一个人，实际上懂了庄子这个故事的道理，就是说，社会的环境不足以影响我们，如果自己有独立的造诣修养，使精神超神入化，在任何复杂的世界，任何复杂的时代环境，恢恢乎其于游刃必有余地，也永远保持开始出来那个心情，这是最高的修养。

中国儒、释、道三家，有个名称叫做永远保持“初心”，就是最初在开始的那个心理状况，人能够永远保持“初心”，很纯洁，不受外界环境影响染污，永远保持那个光明磊落、坦白纯洁，如老子所讲的“如婴儿乎”！那就是庄子所说的这一把刀，永远不坏，永远常新的道理。他说明了这个要点，同时我们要了解这个原则，对于我们生命的修养也是一样。

我们人为什么容易苍老呢？因为受了外界一切的影响，而产生情绪的变化，慢慢由青年到中年，到老年了。所以修道处世就是庄子庖丁解牛的道理。虽然处在很复杂的世间，批大郤，处理大关键要看大要点，自己始终保持头脑清醒，像这一把刚刚出炉的刀一样，不硬砍，不硬剁，不硬来，永远保持生命的健康，永远保持自己的青春。下面接着借用庖丁的话。

谨慎的人

虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。

上面庄子借用杀牛的庖丁，讲修养的造诣，修养的境界，和他处世的方法原则。下面一段更重要。但是，“每至于族”，当我到了一般杀牛匠那里，“吾见其难为”，我看到那个杀牛的人，看这一头牛一来，那个小心啊！把刀磨得很快，非常慎重地准备，我看了那个情形“沭然为戒”，自己不免警觉起来，“视为止”，把我所看见的，作为自己的榜样。他上面讲自己技术那么高明，等于杀牛不要用眼看，那个刀拿起来一挥，随便一下就解决了。可是看到一般技术差的人，并没有看不起他，因为看到他那样慎重，我反而更看得起他。因此我对于自己，更加警惕，他就是我的一个老师。所以不要认为自己学问好，自己本事大，技术高明，人生做人处世，随时随地都要那么小心，那么谨慎。“视为止”，我以他作为我的榜样。

这几句话一方面也描写普通一般杀牛的人，看到牛来了，“视为止”，那个眼睛都瞪直了，看着这头牛。“行为迟”，走路都慢慢的，不敢一下子靠到牛的身边去。但是呢！一方面也形容这个高明的庖丁自己，他说我看了，反而以他做榜样，行为迟。因此啊，本来自己很轻松，可是看了这个情形，他说，我走路都不敢乱走，慢慢走到前面。

“动刀甚微，然已解，如土委地，提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”“动刀甚微”，他自己技术本来很高明，他说，可是我现在也学学他们，看他们把这个刀慢慢地、很小心地、很仔细地划下来，“然已解”，一声“啪嗒”，把牛整个的四肢都解开了。这个时候啊，他们普通一般杀牛的，“如土委地”，那个牛一身散开了，好像泥巴一样倒在地上了，他自己呢？也累了，把刀一丢坐在地下，一坨泥巴一样，休息下来，然后威风又来了，提刀而立，把刀一拿起，在那里一站，“为之四顾”，像大英雄打了胜仗一样，站在高台上四面看看别人，觉得自己是英雄，“为之踌躇满志”，觉得自己是天下第一，胜利了。“善刀而藏之”，把刀擦得干干净净，抹上防锈的油，再用布把刀包好，好好放起来。这一段描写得很有趣。

前面他讲自己技术之高明，眼睛里头没有看到牛，那个刀随便这么一挥，一条牛一下就解决了，那个高明已经不是技术了，而到达神化的境界了。你看他的文章里头有一点怪，意思是学问修养到了最高境界的人，而以最平凡、最底层最肤浅的人，做自己的老师，做自己的榜样，你就大成功了。如果你技术学问一切到了最高处，自认是天下第一，那注定失败了。所以要小心更小心，谨慎再谨慎。因此他说，虽然如此，我常常到一般的杀牛匠家里去看，见到他们那个杀牛之难。一方面就是描写他们杀牛困难的态度，一方面他也描写自己，看到这样困难，反而跟他们学，也学那个小心，以最高明而恢复到最平凡。文学上有一句话描写一个人生，由最绚烂而归于最平淡，由最高明而归于最平凡，那样才是成就。这样的成就就是养生之主。像我们大艺术家陈教授的雕塑，他技术那么高明，但他小心得很耶！好像初学的徒弟一样，这是最高明的，所以他有成就。

换句话说，这个就告诉我们人生一个道理，儒家道家同一个道理，子思在《中庸》上所说：“极高明而道中庸。”人生由绚烂而归于平淡，由伟大崇高而归于平凡，那么就对了。庄子说了以后，还吊了几句尾巴，描写这个人生，那么小心把牛杀完了，那个牛好像泥巴一样摊在地上，自己也像泥巴一样坐在地上。哎哟！总算完成了工作，一阵休息过后，人又不同了。我们大家都有这个经验，当事情做成功了，或者做生意发了财，先是觉得困难害怕，睡了一觉起来，提刀而立，我还是英雄；站在那个台上，为之四顾，踌躇满志，你看，我多英勇啊！这就是在描写人，描写人生，很幽默，人都是这样，过后愈想自己愈英勇，在当时，却痛苦得很。

可是庄子最后还加了一句话，很像禅宗的话，要透过文学以外去参，他说虽然如此啊，善刀而藏之。这是要点了。要把刀包好藏起来，等于我们有大钱的人，把那个美钞、黄金一定包得好好的，藏起来，还装起没有钱的样子。他说了这一段故事，内容包括了几个层次，这也是我们人生的道理。

文惠君曰：善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。

梁惠王听庖丁讲完了，就说：我听了你这个道理，我懂得人生了。庄子用道家的思想，优美的文字，借用这么一个故事，写出人生的道理。如果拿儒家来讲呢，还是我们常讲的一句话：“诸葛一生唯谨慎”，不恃才、不傲物。人不要有了学问、聪明、本事而恃才。庄子用不同的方法来说明这个道理。这个谨慎不是自卑，也不是胆怯，也不是自我的颓废，而只是小心谨慎，这就是养生的道理。接着是第二个故事。

独立自主的生命

公文轩见右师而惊曰：是何人也？恶乎介也？天与，其人与？曰：天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。

“公文轩见右师而惊曰”，公文轩是个人名。庄子所引用这些名字，据后人的考据，都出在战国时候宋国的故事。右师也是一个人，不过这只是他职务的名字，这是另一说法。公文轩看见右师很惊讶地说：“是何人也？”他说这是个什么人？“恶乎介也？”怎么只有一只脚啊！“天与”，这个人是天生下来一只脚吗？“其人与？”还是因生病而变成一只脚残废了呢？人像一棵树一样，奇怪！怎么搞的啊！一只脚站着。这像是一个话剧，一幕戏剧，描写公文轩这个人走过来，看到右师这个人畸形地站在那里，因为这个人形体上有缺陷，所以公文轩一看到，就惊讶地叫出来。

“曰：天也，非人也。天之生是使独也。”右师听了回答他说，这是天然的，换句话，不管是人为变成这样也好，车子撞成这样也好，或者发烧得了麻痹也好，或者病腿割掉了也好，都是天命，这是自然的；“非人也”，都不能归之人为。是天命要我一只脚来活着，我就一只脚来活着。他说，这个上天要我这样，我就这样。这个上天不是宗教性的，是自然的。

“人之貌有与也”，他说你不要看我这样一只脚站在这里，你觉得很奇怪，每个人身体的形态相貌虽不同，但各人有独立的精神。这一句话很深刻，一切都是相对的，你认为我一只脚不好看，我还看你两只脚很怪呢！各有各的天然生命；你认为我这个鼻子长得歪了，我还正认为你的鼻子长得太直了，不够漂亮；各人看法不同。但是告诉我们一个原则，人的生命活着，顺其自然，有自己生命的形态和价值，不要受任何外界的影响。我就是我，说我驼背，驼背有什么难看！你笑我驼背，对不起，你还没有呢！不相信，你驼驼看。你笑我歪嘴，对不起，你还歪不了呢！除非你去动手术开刀才歪得起来，歪起来又怎样呢？这个天生的，绝没有什么关系。这是外形，不能妨碍我们精神生命独立的人格。所以，“人之貌有与也”是相对的，精神独立的人格，生命的价值，不在于外形。因此我告诉你，我晓得了这个原则，所以我答复你，“以是知其天也，非人也。”是天命，不是人为，自然得很，这又有什么大不了的！

泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。

庄子这几句话，在中国的文学故事里很多，尤其在《高士传》上，引用的也很多。“泽雉”就是江河边上、旷野里头的野鸡，“十步一啄”，它走十步路，就在地上找吃的，抓虫来吃。“百步一饮”，描写那个野鸡吃东西是这样，不晓得大家看过山鸡野鸡没有！走几步路这个脖子一伸，在地下一啄，不晓得啄到虫啊，石头什么的，再走几步路，走远一点，它又找一点水喝。“不蕲畜乎樊中”，蕲就是蕲求，但它绝不蕲求自己关在笼子里。你看它蛮可怜的，为了找饮食，为了肚子吃饱，一天到晚到处跑，找虫子吃，找水喝。虽然如此，它很自然活着，活得很快活，活得很高兴。“不蕲畜乎樊中”，它不愿意关在笼子里，关在笼子里天天有米吃，有配合好的各种维生素的饲料，还有水喝。但是整天关在笼子里不舒服，它宁可肚子饿了外面找虫吃，找水喝喝，这自由啊！这多舒服啊！这个是它的生命，所以它并不希望关在笼子里，为什么？

“神虽王，不善也”，这个“王”字，等于这个“旺”字。你看关在笼子里的野鸡、动物，还有那个孔雀，它把脖子一伸开，那个脖子一歪，哎唷，这是孔雀王，很了不起。再了不起也是关在笼子里啊！他说“神虽王”，那个精神，虽然看起来像一个王一样，“不善也”，并不好。庄子讲的这一段，其实我们大家都关在笼子里，这个宇宙就是个大笼子。

你看我们现在的建筑，我们坐在这里也了不起。譬如我坐在上面，给诸位讲《庄子》，人都希望自己看起来好像很了不起一样，有什么了不起？外头对面看来，这个房子像火柴盒，里头就关了我们这一堆。虽然我们这一堆坐在这里，还翘头翘脑，自己觉得还在称王，“不善也”，这个不好，生命就是这个道理。我们人有时候觉得自己顶天立地，功成名就，或者发大财，大老板出来那个肚子挺得特别大，因为表示有钱，但是照样的关在笼子里。所以庄子说“不善也”。这是第二个故事。

养生主只有三个故事，第一个故事，庖丁解牛告诉我们，立身处世的心情，生活的方法，要解脱，不要被外境所拘，自己的造诣要达到超凡入圣；虽然生活在物质的世界，精神要超脱。第二个故事就告诉我们，生命活着，每个人各有他独立的生命价值，不需要受别人、受外境的影响。而真正的生命价值呢，要效法天然，超越这个樊笼之外，要打破这个环境，自己要有打破环境的能力，创造天然的生命。第三个讲到生死问题。

崇高必有堕落

老耼（聃）死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：非夫子之友邪？曰：然。然则吊焉若此，可乎？

“老聃死，秦失吊之，三号而出。”他说老子死了的时候，这是庄子讲的故事，不过老子几时死，老子有没有死，这是中国文化史上素来的一个谜案，据说老子是永远不死的。这里说，老子有一天装死了，他的朋友秦失来吊丧。照一般人说来，看到朋友死了，不流眼泪嘛！至少也掉两颗，嘿！他不，他看到老子的尸体，“三号而出”，大叫三声，既不是哭，也不是笑，哈哈，叫三声就走了，他这已经是很大的敬礼。“弟子曰”，老子的学生问，这个家伙是谁啊？“非夫子之友邪？”不是我们老师的好朋友吗？似哭不哭，似笑非笑，好像来讽刺嘛！“曰：然。”秦失一听到老子的学生们那么讲，就答复他说，是啊！我是你老师的好朋友耶！“然则吊焉若此，可乎？”老子的学生问，我们的老师死了，你来吊丧，又不行个礼，又不掉眼泪，大声干吼几声，这个就可以吗？

曰：然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者，是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。

“曰：然。”这个秦失讲，当然可以啊！这是最高的礼貌。然后他就讲，“始也吾以为其人也，而今非也。”他说我听说你们老师死了，来吊丧，我还以为他是个了不起的人，现在到了这个地方一看啊，看到你们这些学生，都跟他学道的，结果学成这样，我认为他不是人，他没有资格做人，没有得道。

“向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。”他说：我以前对于你们老师很敬佩，认为他够得上是个人，等到我老远赶来吊丧的时候，看了你们这个情形，我认为他还不是道友，不够是个人。为什么呢？他说刚刚我进来吊丧的时候，看到有些年纪大的人来吊丧，哭得不得了，好像死了自己的儿子一样伤心；许多年轻人来吊丧，哭得好像死了自己的妈妈一样伤心。为什么他们看到老子死了，哭得那么伤心呢？年纪比他大的也哀他，年纪比他小的也哀他。哭是真情的流露，“彼其所以会之”，所以他们动了情感讲不出来，必然会哭，“必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者”，因为没有言语可以表达出他们的情感而哭。可是这是普通一般人的感情，而你的老师老子呢？不应该是普通人，他是教导人超越人情、物理环境而超神入化的人，不但说“哀乐不存于胸中”，连七情六欲，都已经不动心了。

换句话说，得道的人，生死也不入于胸中，生死是一体了，活着是张开眼睛做梦，死了是闭起眼睛做梦，反正是梦中在游戏。结果呢！你们跟他学道的动了真感情，他死了以后，你们那么大哭大叫大闹的，可见你们没有得道；换句话说，老子没有把你们教好。所以他认为老子不是人，违反天然，“是遁天倍情”，这个天，不是普通的天，是违反形而上道。

人的感情有喜怒哀乐，不错啊！很自然就有，可是一定要哭得像唱歌一样大声，把喉咙哭哑了，才叫伤心吗？他说这个感情已经作假了，不是真感情；“忘其所受”，忘记了生命的本来。生命的本来是什么？“积聚皆消散，崇高必堕落，合会终别离，有命咸归死。”能积聚拢来，必定会有散开；到了最高处，必定要掉下来；有相会就有别离；有活着的生命，自然有归宿的一天，这是必然的道理。所以“生者寄也，死者归也”。生命的本性动一动，自然就有静一静的道理。“古者谓之遁天之刑”，他说，人啊，对于生死看不开，违反自然，在庄子的观念这是逃避天刑。人有生必有死，有合会终有别离，就是这个道理。

适来，夫子时也；适去，夫子顺也，安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。指穷于为薪，火传也，不知其尽也。

他说一个人生来活在这个世界上，顺这个生命自然之势来的，年龄到了要死的时候，也是顺着自然的规律。所以，老子也提到“物壮则老”，一个东西壮盛到极点，自然要衰老；“老则不道”，人老了，这个生命就结束了，另一个新的生命要开始了。换句话说，真正的生命不在现状，现状看到有生死，我们那个能生能死的那个东西，不在肉体的生死上，所以我们要看通生死。

“安时而处顺，哀乐不能入也”，这才是最高的修养。《养生主》最后的结论，重点在这一句，把生命的道理看通了，“安时”，随时随地心安理得。“而处顺”，即使人生除死无大事，把生死的问题看空了，看自然了，“安时而处顺，哀乐不能入也”，自己不被后天的感情所扰乱了。哀乐不入于衷，这个“衷”是内心，内心不被哀乐所困扰。

“古者谓是帝之县解”，中国古代的文化，一个“道”字，一个“天”字，一个“帝”字，有各种解释。“帝”代表宗教性的上天的主宰，也代表哲学性形而上的一个本体、本来。这个帝字，不要当做真的有个有形的“上帝”解释，不过作这样解释也可以，就是有一个生命的主宰。“县解”这个“县”就是“悬”字。这个形而上生命的主宰，无法用世间的学问，世间的文字、语言来解释，要最高的智慧去理解，理解了这个道理啊！就了了生死了。

无尽相传的薪火

了了生死以后，“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”。庄子这里用的这个“指”，人们争论得很厉害，为什么用这个指头的指？这个指是代表肉体，有人解释这个指头的指就是宗旨的“旨”。换句话说，我们真正的生命就像火柴一样，把它点燃了，这个火传到蜡烛上去。火柴烧完了，火柴的形象没有了，蜡烛接上那个光明，这一点光永远传接下去，所以叫“薪尽火传”。火柴烧完了，但光辉永远绵延不断，“不知其尽也”，精神的生命永远是亮的，而且无穷无尽。

庄子用这个方法来讲，表达道家的思想同佛家、儒家的思想一样。我们一个人肉体的生死是现象，生灭生死是两头的现象。我们生命的根本，不在这个生死的现象上，那个能生能死的生命的光辉，是永远不生不灭，无尽无休的。我们了解了这个道理，就对身体的死亡，以及生死之间，看得非常解脱，非常轻松，非常自在。因此，哀乐也就不入于胸中了。

现在这三个故事讲完了，我们再回转来看看，《养生主》第一个故事，提出来庖丁解牛，叫我们对于人生的生活，要超神入化，要造诣到解脱现象，如庖丁的杀牛一样；虽然如此，做人做事还是要处处谨慎小心。跟着第二个故事，说明人活着，有超然不可拔而独立的人格，不受外貌外形外境界的影响。残废的不需自卑，用右师说明一只脚的人，还要顶天立地活在世界上，天上天下唯我独尊，绝不受外界的影响。

我们每一个人都有自卑感，任何的英雄都有自卑感，受不了环境的刺激，环境的打击，自卑感自然就产生了。所以，常常一个非常傲慢的人，就是因为他自卑感太重。自卑感太重，自然就傲慢，因为那个傲慢，是对于自卑的防御，深怕别人看不起我，所以自己要端出那个架子来。如果没有自卑感的话，就很天然，你看得起我，我还是我，看不起我还是我，我就是我，我就是那个样子。你看得起我也好，看不起我也好，他说一切都很自然的，就是这个道理。

到达这个境界，真的认识了自我，顶天立地，古往今来，无非一个我。因此活着时能够看破了生死，在年老病苦，生死来去的时候，就一点无所恐惧，很自然地接受一切。换句话说，对于生死也不自卑。我们为什么怕死？自卑，觉得死了不晓得到哪里去。他告诉我们，死了没有到哪里去，我的那个能生死的生命，永恒常在，薪尽火传，精神的生命永远是光辉的，水远是亮着的，“不知其尽也”，是无穷无尽的。

人间世第四

夫柤梨橘柚，果蓏之属，

实熟则剥，剥则辱；

大枝折，小枝泄。

此以其能苦其生者也。

故不终其天年而中道夭，

自掊击于世俗者也。

物不莫若是。

讲完了《养生主》，接着就是《人间世》。人间世这个名词，也是庄子提出来的，我们常常用在文学上。注意啊！《逍遥游》过了，是《齐物论》，这个我每次重提注意，希望大家把它连贯起来。因为《逍遥游》是解脱，真得了解脱，才能够达到形而上道；证到道才能够平等、自在、齐物；真能够齐物以后，才懂得真正的养生；懂得真正的养生以后，才可以做人，可以活在这个人世间。庄子所说的人间世，就是如何以出世之道，转而逍遥自在地生活在这个人世间。

颜回想当王者师

颜回见仲尼，请行。曰：奚之？曰：将之卫。曰：奚为焉？曰：回闻卫君，其年壮，其行独，轻用其国，而不见其过。轻用民死，死者以国量乎，泽若蕉。民其无如矣。

这个故事是假托的寓言，庄子特别借孔子来讲入世做人处事的道理。因为孔子的学说主张，是偏重在人道，偏重入世的，所以庄子就采用了借婆婆的苦口婆心，向外公说拜年的吉利话。那是讥刺呢？抑是“正言若反”呢？就靠读者自己去参究了。孔子的学生，第一了不起的是颜回，所以借颜回与孔子的对话来表达。

颜回有一天向孔子请假，他说，我想离开这里出国去，不再求学了。孔子问他，你到哪里去？他说我准备到卫国去。孔子跟卫国的上大夫们交情很好。“曰：奚为焉？”孔子问颜回，你到卫国去干什么呢？颜回讲一个道理，他说我听人家说，卫王这个人“其年壮”，年龄正在壮年很可贵，大有可为。“其行独”，但是听说卫王这个人治国啊，做人啊，他的行为作法，非常独裁，自以为是。“轻用其国”，他太聪明，又值壮年，对于国家政治很随便，想怎么办就怎么办，不加考虑；“而不见其过”，自己不反省自己的过错。这是庄子借颜回说卫王，说出做人做事的道理。我们套用这一句“轻用其国”来说，有些人在自己家里，轻用其“家”，而不见其过；做事业，或开个公司，轻用其“商”，而不见其过。这句话就是说，不管大小范围，都是一样的道理。

“轻用民死”，因为卫王正值壮年，壮年的人有勇气，有冲劲，但智慧不足，经验不够，因此卫国政治搞得很糟糕。作为一个国家的领导人，壮年独裁，凭自己的意志决定了一切，轻用其国，以致“民死”，老百姓受灾难受罪的多啦！“死者以国量乎”，死的人太多了，多得可以拿国家来衡量。“泽若蕉”，他这样搞下去，等于一条大河烧了一样，把水都烧光，这个国家太危险了。“蕉”字借同“焦”字来用。“民其无如矣”，颜回说我可怜卫国的老百姓，所以我要去救他们。

回尝闻之夫子曰：治国去之，乱国就之。医门多疾。愿以所闻思其则，庶几其国有瘳乎！

他说，老师啊，我跟你学了那么久，受了你的教育，你平常教我们“治国去之”。颜回说孔子的教育，是说治理好的国家不要去，好的国家去干什么？光吃现成饭，当公教人员拿高薪水，没有意思。“乱国就之”，他说，老师教我们，有危难的国家一定要去，要救世救人；现在卫国很乱，所以我要去救他们。“医门多疾”，一个好的医生门口，病人就很多，到卫国去可以看到许多有政治心理病的病人，所以我要到这个有政治病的国家去看看。

颜回说，同时我想去弘扬我在老师这里所学的道理原则。如果用佛教的话来讲，就是去度众生，去传道；拿儒家来讲，就是到那里救世救民。“庶几其国有瘳乎！”他说卫王的国家毛病太多了，我去了也许能把这个国家救好，把他的病治好。你们注意啊，庄子假托了颜回的思想，其实就是青年人的思想，我们也经过青年来的，年轻时一点也看不惯别人，好像只要自己站出来一定有办法。唉！可惜自己没站出来，如果用了自己，早有办法了。你们诸位男女青年，都有这个心理，对不对？颜回代表了青年心理，与孔子的代沟就出来了，这是老师跟青年学生代沟最好的说明。

仲尼曰：，若殆往而刑耳。夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。

“仲尼曰：”，这个“”字啊！我们念成“西”。真正的不是这样念，孔子一听，就幽默他去卫国的心思说，“若殆往而刑耳”，嘿！你去吧！你去了就会被杀头。孔子接着就讲一个道理，“夫道不欲杂”，孔子这里说的道，不是修道的道，也可算是另一个原则的道；人生的大原则大道理，都是同样不能杂，要专一。这句话很重要，你们修道打坐，想证果位，要一门深入，方法不要学多了。方法多了，你没有智慧不能融会贯通，结果一样都无成。做人做事这个道，这个法则之道也是一样。“杂则多”，道杂了思想就多了；“多则扰”，思想多了就困扰自己；“扰则忧”，困扰自己就烦恼忧虑；“忧而不救”，人有烦恼忧虑在心中，救自己都救不了，还能救人家吗？还能够救天下国家吗？孔子这样开始骂颜回。

古之至人，先存诸己，而后存诸人，所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！

这一段完全是对青年人说的人生哲学，是孔子讲的青年人的修养哲学。他说我告诉你，我们中国的传统文化，在上古及中古时代都是要“先存诸己”，先要救自己，所谓己立而立人；对于学佛的人来说，先求自度，然后度人。“所存于己者未定”，你自己都度不了，救自己救不了，怎么能够救人！“何暇至于暴人之所行”，自己病都没有治好，你哪里有空去指责人家，暴露人家的缺点！所以道家的思想，同佛家儒家都一样，中国传统文化的人生修养的价值观，在《庄子》这里说了出来。

泥菩萨过江的颜回

且若亦知夫德之所荡，而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相札也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。

孔子说：并且你知不知道“德之所荡”，就是过分标榜的道德就不是道德了。等于说一个杯子装水，装得太满水就漫出来，桌子上也荡出水来了，所以道德是有范围的，超过了这个道德范围，就叫做荡德。“而知之所为出乎哉？”你自认为有学问、有智慧，但是，聪明太过就是笨，真聪明不会太过的。凭你只不过懂了一点点，就去教训人家，你这太笨了！

反过来说，一般人的修养道德，为什么不能守自己的本分，反而超过了这个本分呢？因为受心理的影响。什么心理呢？虚荣的名心！现在的说法是，为了莫名其妙的求知名度，所以不择手段去做，超过了道德的范围，那就是“德荡乎名”。因为有求名的心理，把人生的行为标准都破坏了。“知出乎争”，所知愈多，意见之争愈大，真学问也就没有了。为什么会这样呢？因为固执个人的所知所见，争强好胜，争就是好胜。我们看到历史上真有学问的人，他不是为了考功名，他不要功名，他为了自己读书，为了自己求道，所以他一生能成就，名留千古。

我们讲个笑话，从唐朝以后，考试制度流行了，明清这七八百年间，一般人只晓得作八股文考试的文章，已经不晓得什么叫真学问了。所以到了清朝的末年，有一个真实的事，不是笑话；一个考取了功名的举人，忽然有一天问朋友，唉！孔子当年是哪一科的举人？还有一个人，已经考取了举人，他到同一年考取的一个同年家里，看见这个同年的书橱上摆了一部《史记》，他说：《史记》，哎哟，这个书我还没有看过，是什么人作的啊？司马迁嘛！司马迁是哪一科的进士？那时就有这种人。

“名也者，相札也，知也者，争之器也。”他说人为了求名，不择手段去做，自己被名誉、名声困住了；为了好胜，为了榜上有名而读书，不是为了学问去读书。“争之器”，这是斗争心理的开始，不是说名和知识不是好事，而是说为了求名，为了好胜而求知识的话，这两样都不是好事。“二者凶器，非所以尽行也”，这两样都是杀生的武器，破坏自己的生命，这不是道德的行为，不是真正懂得人生生命的。

《人间世》这一篇有一个重点，由《逍遥游》讲如何解脱，由解脱成为超人以后，修到形而上道万物齐一而能平等，然后才能够懂得如何做一个人，如何养生，如何使自己这个生命有价值地活着，然后才可以入世。上次提到入世的这一段，刚开了一点头，就是孔子与颜回的故事，从历史上我们晓得，孔子的一生，与卫国及卫灵公的大臣关系非常好，非常深，而孔子的大半生都是在卫国度过的。

我们这个历史很妙的，中国历史特殊的地方，有个名称叫“谥法”，是我们历史特有的精神。不管皇帝大臣名人，一生所做的事对与不对，死后都有一个封号，叫做“谥法”。古人对这个封号，非常重视，不过谥法现在不保留了。像有些皇帝，我们随便讲一个，汉朝的皇帝汉哀帝，很悲哀的。汉朝最后被曹操所控制，结束的是汉献帝。献帝，当然不是这样解释，但是也可以说，把国家献给人家了。又如汉文帝、汉宣帝、周文王，历代能够谥得上一个“宣”字，一个“文”字的，很不容易。大臣中像清朝曾国藩，死后的封号“曾文正”，那都是最难得的。又如明朝的王阳明，谥封为“王文成”，还没有办法称文正。中国过去的读书人，就怕死后所谥的这个名称，那是永远没有办法改变的。

再如汉朝的汉灵帝，战国时候卫国的卫灵公，有一个灵字就不太灵了，有一点神经兮兮的。宋朝有一个皇帝叫宋神宗，就是有点神里神气的。所以中国的帝王大臣等的为人，尤其做事，要有对历史负责的精神，谁都没有办法逃过历史的公评，对就是对，不对就是不对。

现在我们了解了卫灵公，这位历史上的诸侯，用后世的话勉强说，这位卫国的皇帝很不错，并不太坏，只是有点吊儿郎当的这么一个人。可是他用的干部大臣都是一流的，像最有名的蘧伯玉，他是卫灵公的宰相，孔子都非常佩服他。所以孔子一生颠沛流离，可是在卫国反而住得很久，因为有蘧伯玉这一些人照应他。

又譬如晏子（晏婴），他是历史上有名的矮子，是齐国的贤相，跟孔子也是很好的朋友。但是孔子没有办法住在齐国，晏子也不希望他住在齐国，想办法要他走，这是历史上一个秘密。因为晏子是为了保全孔子，怕他在齐国住久了要出问题，有人会谋杀他。晏子虽是一国宰相也保护不了，所以孔子只好在卫国的时间多。但是卫国呢？皇帝已经是卫灵公的后人，也是很难弄的，颜回有没有向孔子要求到卫国去？历史上查不查得到？不知道。不过《庄子》书里现在出现了这个故事。

我们要特别注意，本篇题目叫《人间世》，一个知识分子，尤其我们青年人，每人都有为国家天下的热情，这就是陆放翁的一首名诗所描写的：

早岁那知世事艰 中原北望气如山

楼船夜雪瓜洲渡 铁马秋风大散关

现在中学里不知有没有教这些诗文！因为我不太留意课本了，过去我们才七八岁就先读这些诗了，现在好像是高中才念，将来恐怕要到研究所才念这种书了。这首诗就是说青年人，“早岁那知世事艰”，对人世间的艰难困苦，一点都不了解，所以那股气宇啊，好像天下国家只要我一出来就有办法。“中原北望气如山”，你看年轻人的心理，差不多每一个时代都一样。那个时候南宋正在与金朝作战，国家在战争中，陆放翁随时有复国的思想。“楼船夜雪瓜洲渡”，古代的楼船，就是现代所谓的海军，在长江的下游当海军。“铁马秋风大散关”，又想去西北高原，当陆军作战。陆放翁这种心情，凡是乱世时代的儿女，尤其是青年受过教育，有志气有抱负的，都有这样的气魄，可以说古今中外一律。

现在庄子描写的颜回，也是这种心理。看天下国家不安定，很想出来作为一番，这种心理代表了所有人们的心理。现在《人间世》就是讲这个道理。庄子虽然站在道家的立场，实际上，这个时候是儒道不分家的时代，不像后来把道家儒家分得很严重。那时所谓的道家，是包括儒家与道家，所以颜回怀抱这一种气概，要想去见卫君，要想教化卫君，使他成为一个贤明的领袖。孔子听了就训话教导颜回，这一段也就是教导天下所有的人，前面已经讲到这个重点。孔子说，你如果去，不但不能教化卫君，反而会送掉你这条命；因为人世间的道理不能乱，要专一，精神专一，有始有终有恒。欲望多，懂得多了就不能专，反而困扰了自己，也困扰了别人。思想多了，复杂了，烦恼痛苦也大；烦恼痛苦太多了，连自己都救不了，还能够救别人吗？这个就是人生大原则。

大概我们一般人，由年轻到年老，都犯了这个毛病，这是我们自己的经验，所以等到年龄大了，已经来不及了。我常常有个感想，如果青年人的勇气加上老年人的智慧，二者结合，天下事就很容易了。结果是人老了，智慧虽然成就，可是不但没有勇气，连躺下来睡觉都没有力气了，所以不能做事；青年人尽管有勇气，那个莽撞不懂事，毫无办法。所以如果说有代沟，这个代沟是没有办法弥补的。假使一个人能够具备了年轻的勇气，老年的成熟智慧，那倒是天下事不足为惧也。结果我们做不到，这就是对大家的一个警告。

所以孔子告诉颜回，再三地讲中国文化的传统，“先存诸己，而后存诸人”。先能够自己站得起来，再来辅助别人站起来。可是我们年轻时候总有一个毛病，自己还不会爬，就喜欢辅助人家站起来，觉得自己是非常高明也有很多主意。我几十年来跟年轻的同学们常在一起，因为我很怕自己老了不懂事，会落伍的。但跟着年轻人学习几十年的经验下来，觉得年轻人永远跟不上我们。问题是什么？因为等到我们把他们的学到了，他却没把我们的经验学走。所以年轻人能够存诸己而站起来的，非常少，如果有的话也是非常特殊的人，一定是智慧能力都非常强的人。学道的也是这样。你看庄子说的话，“古之至人，先存诸己，而后存诸人”；儒家说己立而后立人；佛家讲先求自度而后度人，都是一样。所以古今中外圣贤的哲学，都是同一个路线，没有两样。这是重复我们前面讲过的，前面讲得太匆促了，所以现在重复一下。

职业和事业

我经常和朋友谈天，说他们有个大问题，尽管活了几十年，自己的人生观没有方向，都跟着环境在转，这个就是犯了庄子所说“所存于己者未定”。譬如说，我一辈子要做一个睡觉的人，只要有觉睡就好，什么也不管，他的人生观是睡觉，也总算确定了，说睡得都快饿死了，没有饭吃也不管，因为求仁得仁嘛！那也可以，死后给他一个谥号，也称他灵公吧！或者称为神公吧！就怕连这样神经性的人生观都没有确定，只是跟着环境乱转，这是很悲哀的事，要千万注意！

譬如人的职业，都是求生存，当皇帝也是职业，讨饭也是职业，是职业的不同，而不是事业的不同。中国文化这个事业是什么呢？孔子也在《易经·系传》上讲，“举而措之天下之民，谓之事业”，一个人不管是当皇帝或者讨饭，或者做工，你的一生所作所为，“举”，就是你的动作，“措之天下之民”，使社会能得到你的福利，受到你的恩惠，而得到一部分的安定，这样的成就叫事业。我们看一部二十五史，多少皇帝，多少宰相，多少状元，现在我们脑子报得出多少个？二十个都报不出来！原因是什么？他们没有事业在人间，人世间那几十年，马马虎虎过去了，只是个职业而已。尤其古代那些太子当皇帝的人，对于历史上这一类人，我给他名称叫做职业皇帝，他天生要当皇帝，那没得办法，谁叫他七字不好，八字好呢！

清朝时候有一个笑话，有一个人去做县长，字都不认识，一二三四五六七，他写到七字的时候，应该向右边弯，他写成向左边弯。站在他旁边的卫兵说，大老爷，你这个七字写错了，七字是向这边弯过来，你怎么向那边弯？这个当官的县长受不了，他把笔一丢说，格老子七字写不好，八字好，你还是当兵，我还是做官，你管我写不写错字！那些职业皇帝，他就是八字好，可是他没有事业，在历史上没有贡献，为什么没有贡献？因为“所存于己者未定”，自己人生观没有确定，“未定”两个字特别注意。一个人把人生观确定了以后，富贵贫贱没有关系，有地位无地位，有饭吃没饭吃，有钱没有钱，都一样，人生自然有我存在的价值。所以孔子告诉颜回，你“所存于己者未定”，你对于自己人生观修养道德学问，都没有确定，“何暇至于暴人之所行”，你哪里有空去暴露别人的错误！

道是道 德是德

“且若亦知夫德之所荡”，“道德”两个字素来是分开的，不是合起来用的，道是道，德是德。譬如老子《道德经》，它分成两卷，上一卷讲道，下一卷讲德，他没有合起来用，道是体，德是用。那么古人所讲的德，同后代“道德”两个字连起来的观念，在内涵、在逻辑上有差别，我们特别要注意。

现在的人一提到道德就同窝囊差不多，所以讲道德的人，好像你打我左脸，我右脸还要送过去，这样才合于道德，这是很难讲的。古人所讲的道与德，不是后世的这种观念，它有分寸的，非常有范围。这个“德”字，与得到的“得”是一样，假使照中国古书的解释，就是“德者得也”。我们看了半天注解，不注解还好，愈注解愈糊涂。“德者”又怎么是“得也”呢？这就又要用思想了。德字就是说成果，一件事情做好要有成果。譬如说，有人口口声声讲仁义道德，但要有个仁义道德的成果出来，不然是空话，没有用。现在下雨，我要跑到街上去，你不要光在房间里叫我不要去，理论不要讲，你能有办法叫我不要到街上去，你的目的有一个成果，那你就“得”了。用一句古诗来讲：“事到有功方称德”，所以称为功德。一件事情做到了，由最高的劳苦功高得了成果，这个就是德。所以，有人说要做好人，你做好人不要讲，你要做出来。现在我们对于德字，先有这样一个了解。

孔子告诉颜回：“且若亦知”，看到这四个字，似乎毫不相关，好像古文乱七八糟。“且”是并且，“若”就是你。简单点就是我们白话文：“你知不知道？”“夫”就是变成问号了。“德之所荡”，讲道德是不错，但不要超越道德的范围。

我常讲一个故事，有位同学，夜里开计程车的，有一天在路上开，看到一个人被打伤了，因为他吃素学佛，讲道德，本来车子开过去了，忽然一想这不是学佛的心态，他又马上倒退回来，把这个人弄上车子，送警察局。因为我规定同学们都要写日记，我一看到日记这一段，就拿起红笔写“你不懂得道德的做法，会出毛病的”。他下一段日记，果然是出了毛病，人家家里的人找到他，说是他打伤的，后来麻烦透了。所以说，做好事有好事的做法，尤其今天的社会，做好事当然应该，但要智慧地处理，不合于智慧的处理，做好事反倒找来麻烦。“德之所荡”就是这个意思，道德有它的道德标准，也有它的做法，你不懂用智慧，就超过了这个范围，道德反而变成不道德了。或者应该说非道德，因为说不道德太严重；非道德是认不清楚，如说不道德，就太肯定了，非道德是还有商量的余地，这也是逻辑问题。

这位同学被我骂了几次以后，做好事小心一点了。他做好事很热心，结果热心得自己烦恼极了，这就是“德之所荡，而知之所为出乎哉？”也就是人生的名言。

道德的泛滥

我们看全世界人类的历史，尤其中国历史上，几千年来每一个朝代，皇帝前面的党派意见纷争，都犯了这个毛病，“德荡乎名”。所谓读书人想成大功立大业，但是名心去不掉，为了好名而超越了道德范围。历史上这样的故事太多了，都是为了名心的驱使，知识分子最容易犯这个毛病，千万要注意。

“知出乎争”，智慧知识愈高的人，他的意见愈多，争端愈厉害；你不要看读书人，教育受得愈高，学问愈好，愈难办，意见愈多。所以古人说，普通人没有受过教育的，也常常吵架，那很简单，是为欲望而吵架，欲望满足了就不吵了。知识分子欲望满足了照样吵，为什么？为了意见之争。因为意见不同，彼此就吵得不可开交了。所以历代的党祸，宋朝明朝，那个看了之伤心啊，统统都犯了这几个字的戒律，“德荡乎名，知出乎争”。所以我们深读了历史，再读《庄子》这一段，就看得很清楚。愈是知识分子，争名争意见愈厉害，这个斗争比什么都可怕，因为这里头牵涉到名心的问题。这个名心并不是求个知名度，这个名包括了名理学；战国时候的名理之学就是逻辑，包括逻辑观念的差别，那会固执得发生相争。

所以庄子借用孔子的嘴告诉颜回，“名也者相札也”，人最高的道德，能真把名心磨平了，就无所谓名，这个很难；所以庄子后面会提到，呼牛呼马，呼人人呼。人把虚名的心去掉了，随便人叫，到了这个境界才没有名心。我们看到学佛修道的人看破了名，自己名字都不要，取了代号叫法名，代理代理。结果自己名字不争，为了法名争得好厉害，也争得要命，这个也是名心，可见名心之难除。所以，以自己知识上固执的成见，“争之器也”，就是人生斗争的工具。“二者凶器”，“名心”和“成见”，这两样都是天下的凶器。“非所以尽行也”，这不是道德的行为，这也不是真正懂得人生。前面讲到这里，现在再补充一下孔子教训颜回的话，还没有讲完。

且德厚信矼，未达人气，名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之，若殆为人菑夫！

他说，并且我们这个人，很容易犯这四个字，“德厚信矼”。知识分子自己受过一点教育，有一点知识，对于道德的规范看得很严重，根基很厚。在佛学里头有五种“见”，见就是观念。有一种见叫“戒禁取见”，自己立了一个教条，抓得牢牢的，违反了这个教条就认为不合道德的教化。比方，我们讲左道的鸭蛋教吧！不吃鸡蛋光吃鸭蛋，或者不吃鸭蛋光吃鸡蛋，我搞不清楚啦！他们认为吃别的就犯了戒，吃这个就对，这就是道德的固执，认为自己是道德。实际上是错误的，这叫做邪见，也叫做戒禁取见，但是他们抓得很牢。“信矼”，自信心太强，“未达人气”，有许多人学问道德的养成，自认为他那个就是道德，这一类就是方刚的人，所以很方正，很刚强，很道德。他这个道德的标准不能碰喔！方的就是方的，圆的就是圆的，道理讲得是非常对，可是他实在并没有懂，所以是“德厚信矼，未达人气”。

不通人情世故的人

他说，你对于人生的意味都不懂，生命的气息都不懂得，自己虽然也是个人，不懂做人的道理。“名闻不争，未达人心”，这是他讲颜回。颜回是孔子的学生中讲道德第一的，“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，他穷得一塌糊涂，只有一杯冷开水，半个便当，在陋巷里住，公共汽车票都买不起，他还在那里自得其乐也，当然道德很好。不过孔子说颜回，“德厚信矼，未达人气”，不通人情。其实孔子没有讲颜回这样，这个话都是庄子借孔子的嘴巴讲的，也许孔子讲过，只有庄子听到，我们没有听到，其他的同学也没有听到，那不管啦！反正庄子是借题发挥，道理没有错。“名闻不争”，就是现在人讲的，你电视都没有上过，没有知名度，报纸上也没有常看到你的名字，所以大家不知道你。“未达人心”，谁晓得你有什么了不起呢？别人心里不会服你。

换句话说，孔子讲他，你这个家伙，个性那么强，自己认为学问好，人方得比木头还要方，比冰库里那个冰块还要冷，然后嘛，自信得很厉害，脾气又杠杠的，你不通人情世故，你颜回不过二十几岁，你又算老几呢？名闻不争，未达人心，社会上谁也不认识你，你要去见卫君啊！“而强以仁义绳墨之言术暴人之前者”，你突然跑去对他讲我这一套学问，仁义道德。绳墨就是规矩，古代做木工用的。

孔子说，你嘛！年纪轻轻，要去教化卫君，而勉强用仁义绳墨之言，这一套理论，去出卖我这一套方法，“暴人之前者”，你不是当面给人家下不来，又暴露人家的错误吗？“是以人恶有其美也”，你想想看，那个人还会喜欢你吗？绝不会认为你是对的，这个事情太不美了，太糟了，你怎么搞的呢？

说实在的，这样莫名其妙的人，还真不少！我也常常碰到。先不讲别的，我常常被学生教训的。以前在大学也有，我最近也碰到好几位，一位是我在大学教书时的同学，气呼呼跑来前面一站，说，像老师你这个样子的人啊，应该要躲起来，什么人求你都不应该见，然后要如何如何……一大堆理论。我说你讲得都对，我想想看吧！过几天再答复你！你先去听我上课再讲。过几天上课下来，他也不讲了，我也不问了，他慢慢懂了。过几年以后，我说你当时跑来，站在我前面说的话，讲得很对很对。就有这样的人，现在都还在现场。

最近还有个学生跑来告诉我，老师啊！你这个地方，那么多听众，要加以科学管理。我说是是是，你看怎么管理法？你帮我设计一下好不好？他说：好，我给你设计。过几天我叫个同学去请教他，我这里啊，有些年纪大的，年纪轻的等等，给我计划一下怎么科学管理。他最后告诉那个同学，这个地方好像没得办法，不是管理的地方。我讲的都是事实，是年轻人的榜样。孔子所以对颜回说，你这样不但不讨人的喜欢，“恶有其美也！”大家都讨厌你不美、不漂亮。

“命之曰菑人。”你这个人还会有灾难的，“菑人”是倒楣鬼，你一定要倒楣。他说，你去见卫君讲他的不对，上海话叫触霉头。你把这个倒楣的话都抖出来了，触了人家的霉头，你变成倒楣鬼了。“菑人者人必反菑之”，反过来，是你倒楣，不是那个卫国的君王倒楣。“若殆为人菑夫！”你愿意做一个倒楣鬼吗？

且苟为悦贤而恶不肖，恶用而求有以异？若唯无诏，王公必将乘人而斗其捷。而目将荧之，而色将平之，口将营之，容将形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多，顺始无穷。若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣！

“且苟为悦贤而恶不肖”，并且你去当然很喜欢讲忠臣的一面，哪个人对，哪个人有道德，而政治上坏人的一面，你一定打击得很厉害。这样“恶用而求有以异”？我告诉你，这样的做法同普通人没有两样。普通人都喜欢好的一面，讨厌坏的一面。你问任何一个人，喜欢交好人做朋友，还是喜欢交坏人做朋友？连小孩子都会告诉你，愿意交一个好人做朋友。历史上皇帝前面那些奸臣，在当时所看到的都不是奸臣；如果奸臣那么容易给你看出来，还叫奸臣吗？所有的奸臣，在当时做的比忠臣都好，比忠臣还可爱，奸臣不是专做坏事的啊！他们也会做好事的。

历史上奸臣本事大得很耶！拿唐朝来讲，前面用的宰相，都是第一流的人材，后来唐明皇用了一个坏宰相李林甫，用了十几年，唐朝就垮下去了，安禄山造反，杨贵妃也被吊死了。杨贵妃等于是李林甫害死的，唐明皇还被迫逃难。当皇帝的逃难，同慈禧太后一样，很可怜，肚子饿了，老百姓给他一点红薯干吃，哎哟！这个是什么东西，怎么那么好吃？唐明皇也做过这个事。当时只有一个半大不大的太监高力士跟着他，两个人躺在路上，他说，皇上啊！你做了几十年的皇帝，哪几个宰相是好人？他说某人好人，某人好人。高力士一听，就说皇上啊！你一点都不糊涂，都很清楚呀！那李林甫是不是好人啊？唐明皇说，李林甫这个家伙是坏透了的人。他说，皇上你也知道啊！唐明皇说，我当然知道。那你怎么用他十几年啊？用了他把国家亡了。唐明皇说：你不懂，不用他我用谁啊？这一句话大家一定不懂了，没有当过皇帝的就不懂，当了领袖就懂了。明知道他坏，但他会办事啊！用好人？好人不会做事怎么办！找个人又好又会办事，天下找不到。他认为坏是坏一点啦！少坏一点，替我做点事，总是不错吧！结果上了当了。皇上也知道的啊！不是不知道。所以读历史要懂。

再看乾隆皇帝用和坤，他明知道和坤是坏人，大家都讲，皇上你不应该用这个人。乾隆也实在了不起，只有一个坏人在旁边，要他跟着玩的。当皇上的要买香蕉吃，这个不好办啊！如果下个条子买香蕉，算不定会计上要报销五十万！给和坤一讲，你溜到外面去帮我买一根香蕉，一毛钱就买到了，皇上偷偷地一吃也没有人知道。不然皇上也不能随便吃，当皇帝很苦咧！所以大家讲和坤不对，乾隆就讲，哎呀！你们真是不懂，你晓得吗？朕（皇帝自称）很苦！皇帝不好当，你们这些好人我都用了，总要留一个人陪我玩玩吧！当皇帝的说这个话，说到了家了。人嘛！总要有一个人跟着玩玩，老是叫我一天到晚当皇上，坐在那里当菩萨，日子很不好过。

有人批评年轻人不行，年轻人并不完全是错的，有很多的好意见，但是没有用处，好意见就是那么一点，不能称之为整个的。就像我们写的文章，有好句没好篇，几句好而已，全篇都好的很难，除非学理修养到家。我们每一个人脑子里都有灵感，不管有没有受过教育，经常会冒出几句很美的；但叫他写一篇诗，写一篇好文章，就不行了，因为学养不够。所以年轻人有好意见要贡献给老辈子，或者给社会才好。颜回也是年轻人，古人认为，年轻人讲得很重要的话，因为年轻变成没有份量，这个必须知道。当然这样一学，会把人学滑头了，所以千万不要学滑头，而是要知道处世的方法。

这一篇，庄子告诉我们在人世间为人处事的方法，如果不向坏的方面研究，你就得到好处，这就是人生的艺术。现在庄子告诉我们人生的艺术，做人做事怎么做法，下面孔子又再训话。

周围嫉妒的人

“若唯无诏”，这一句话就很麻烦了，所以要多读历史才会懂得。孔子说，你自己跑去见卫君，写个信，写个报告，拿个名片，见不见得到还不知道，还要在门房那里登记。除非皇帝有诏书，有命令要你去见他，皇帝没有命令给你，也没有召见你，你跑去见他，“王公必将乘人而斗其捷”，皇帝面前这一些形成力量的大官大员，现在不是什么“长”，就是什么“员”，古代是什么尚书啊！大夫啊！等等。他说左右大臣，看到你这个青年人，尤其又晓得是我孔老二的学生，一气之下嫉妒心就来了，必将乘机会斗争你，整你。

譬如孔子周游列国，就是给人挤走了，也就是“王公必将乘人而斗其捷”。孟子去见梁惠王，也给人挤跑了，这是必然的，是古人的名言。我也常常告诉青年同学们做人的道理，“士无贤愚”，一个知识分子读书人，不管你好与坏，是贤人或坏人，“入朝见嫉”，他只要进到一个团体，大家就嫉妒。等于你一个青年刚刚大学毕业，一进公司，那些老的同事看你一个新的小职员，一定侧目而视之，眼睛斜着来看你，总要整你两下的，称称你的份量。所以士无贤愚，入朝即见嫉。“女无美丑，入宫见嫉”，女人到皇帝面前，皇帝一旦重用了她，其他的宫女就妒嫉了；这可要命了，皇帝被她抢走了。这是当然的道理，历史上很多。

宋朝有一个宰相吕蒙正，大家都知道他是青年才俊，穷人出身。这个人没有得志的时候，两夫妻穷得一塌糊涂，过年拜灶君糖果都买不起，他作了一首诗，所谓：

一炷清香一缕烟 灶君今日上青天

玉皇若问人间事 为说文章不值钱

他说，现在的文章不值钱，我也没有钱来拜你，只有一炷清香送送你了，所以灶君您上天尽管上天吧！

那个时候他去砍柴，带个便当，碰到下雨，便当和雨水泡饭吃。后来当了宰相，宋朝那个宰相出门，旁边的秘书、副官要给他打伞的，雨伞没有打好，雨滴下来滴到手上，手就青了。他就骂这个秘书、副官，怎么那么不小心，回到家里还发脾气，骂这个秘书、副官。他的夫人说，相公啊！想当年你在山上砍柴的时候，那个雨打下来泡便当吃，手都不会青，现在怎么一滴雨手就滴青了？太太那么一讲，他傻了。可见人不能富贵，富贵了自己会堕落。

吕蒙正考取了功名，后来当宰相第一天上朝，文官武将排好站在两边，他这个宰相才到，旁边有（尚书）部长就偷偷骂，什么穷小子，他都当起宰相来了。吕蒙正听到不理，一直向皇帝前面走上去。后面跟个副官，在旁边听到了，吕蒙正叫他不要回头看。下朝后，这个副官就问他，人家骂你，你怎么叫我不要回头看？吕蒙正说，第一次上朝嘛！回头一看，你知道是某人骂的，我们修养不高，心里就会记恨，将来在一起做事就不好办了。管他是什么人骂的，不要管啦！吕蒙正就有这种道德修养。年轻人要记住，所以他在宋朝始终是个太平宰相，国家的事治理得好好的。

所以说一个人到了某一个阶段，不要说是做官，连你到公司做一个小职员，那些原来的老职员，都还要看看你的。“王公必将乘人而斗其捷”，捷就是敏捷不敏捷，那些老职员就要把你斗一斗，看你灵光不灵光。

孔子说，你一到那里，左右的人一定会找机会斗你一下，人与人之间，描写到透顶了，比剧本都描写得好。“而目将荧之”，看到新来的人，那个眼睛瞄他一下，“而色将平之”，眼晴看到你就走过去了，哼！这个家伙！表面喊老兄，样子还很好看。“口将营之”，嘴巴嘛！表面上给你讲得很好听，转过来就给另外人讲，老王啊，你看看那个家伙！一定是“容将形之”。然后下来大家就批评，今天来一个新签到的，这个新青年，看他楞头楞脑的，不晓得他会要什么宝！“心且成之”，心里头成见就来了。处社会的环境，庄子一描写，把人世间的那个外皮都扒掉了，这个内容好难看啊！这就是人情。

“是以火救火，以水救水，名之曰益多。”孔子说，你去有什么用啊！你不要去，你去到卫君前面，结果是什么样子？孔子有神通似的，他说我早已经看到了，一定像是拿火去救火，火愈烧愈厉害，拿水去救水，水愈流得厉害。这个“名之曰益多”，现在话就是，你太多事了。他说我告诉你，大家对你态度不好，又有成见，“顺始无穷”，顺始就是顺下去，这个样子发展下去，你就糟了，你就成为前途有限，后患无穷了。

“若殆以不信厚言”，孔子说，你如果不信我这个做老师的好话，“必死于暴人之前矣”！必死于这个暴虐的君主前面。你去吧！你去就死掉，死在那个卫君前面。

庄子的话不一定要听，不过庄子是道家，孔孟儒家的话是讲幕前的，道家则是注意幕后。譬如今天开会，或者演话剧，又或者设一个讲演台，台前一定是弄得好好的，庄严肃穆；儒家认为这个场合影响心理，要庄严。但是道家不同，道家不管前台，专要拉开幕后给你看看。这个幕后拉开不能看啊！垃圾啊，桶子啊，什么都有，堆在后面。但是幕前幕后你都要懂，不懂的话，就跟道家学坏了，懂了以后才会明白道家讲的道理对。因为懂了幕后，才知道自己站在幕前应该怎么站。所以儒道两家要真透彻了，才懂得人生。现在先交待这个过节，下面他引用历史的话。

笨的好人 聪明的坏人

且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身以下伛拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以挤之，是好名者也。

他说，历史上的经验，从前夏朝的暴君桀，杀了他的忠臣关龙逢，因为这个臣子太忠了，夏桀这个暴君受不了，所以把他杀了。殷朝的暴君纣王杀掉王子比干，比干还是他的叔父呢！这两人是古代有名的忠臣，历史上称他们为大忠臣，圣人。为什么他们会被杀呢？忠臣反而保不住性命！就因为他们“修其身以下伛拊人之民，以下拂其上者也”。他说，他们讲学问道德都好得很，对部下也爱护，对老百姓也好，但是对下面好，就违反了上面的意见，结果他这一条命就送掉了。这个是因为不通达人情世故，只晓得做好的一面，忽略了另一方面的想法。

“故其君”，夏桀与商纣这两个暴君，“因其修以挤之”，既然你自己认为讲究道德，我就拿道德来整掉你。这种人“是好名者也”，好什么名呢？愿意为道德而死。古代很多忠臣是这个思想，认为死不要紧，我要在历史上留名，这就是好名者也，不是真的道德。譬如纣王，杀他的叔叔比干，纣王当然很坏，但也是很聪明的人啊！中国外国一样，凡是坏的领袖，都是第一等聪明人。历史上记载，纣王的武功不得了，九条牛他用一只手都可以挡开，又聪明，文武都好，什么都懂。

你要晓得，第一流的坏人，就是因为聪明过度，但没有道德的修养，结果就变成坏人了。所以世界上的人性很怪的，聪明跟坏，聪明跟滑头，都是不隔一纸的；老实跟笨也是一样。如果老实而不笨，聪明而不滑头，那就是圣人。王子比干是忠臣，他对纣王说，这样不可以，那样也不好，纣王听得很烦了，就说叔父啊，你这样子好像是圣人，我听说普通人的心只有七个窍，古人讲圣人的心有九个窍，你既然是圣人，把你的心拿出来看看吧！就这样把比干杀掉了。这就是“因其修”，你认为你讲道德，他就拿道德来打击你。古代历史上的例子很多，常常有皇帝发脾气说，你想当忠臣啊！好，我就成全你，就把他杀掉了。庄子说这个原因“是好名者也”，还是不懂人生，不懂世界上的人常常是为了这个“名义”，这个“名”，也不一定是指好名誉的名；包含“义”的一个观念，认为这样就是正，那样就是不正，不正就是歪，这些人都是为了这个“名义”的观念而死。

昔者尧攻丛枝、胥、敖，禹攻有扈，国为虚厉，身为刑戮，其用兵不止，其求实无已，是皆求名实者也。而独不闻之乎？名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎！虽然，若必有以也，尝以语我来！

“昔者尧攻丛枝、胥、敖”，这几个是小民族小国家，据说尧曾经出兵打过他们。“禹攻有扈”，有扈也是个小国家小民族，夏禹的是大国。他说，历史上的经验，圣人皇帝尧跟禹，他两个总是好的吧！可是圣人的皇帝也曾经用过兵，换句话说，也打过别人，也侵略过别的小民族。发动战争有什么好处呢？“国为虚厉”，国家打穷了；“身为刑戮”，一般人死得很多，虽然皇帝本身没有危险。“其用兵不止”，结果国家出兵战争不止，为了什么？“其求实无已”，因为他要实现一个观念，要达到天下归一的这个理想。“是皆求名实者也”，这都是为观念所蒙蔽，思想所蒙蔽。“而独不闻之乎？”孔子告诉颜回说，这些历史的经验，你难道不懂吗？

“名实者”，天地间的道理，一个观念，是非善恶，就是名，名就是名理，名理就是逻辑。“实”就是实际的成果，所以“名实者，圣人之所不能胜也”，历史上的圣君贤相，都不能做到完全合乎道德的标准，“而况若乎”！他说，颜回啊，何况是你呢！这就是孔子教训颜回的一段话，把他骂得大概昏头昏脑的。不过呢！孔子会做老师，骂了以后，还要安抚一下。“虽然，若必有以也”，但是，你既然有勇气想去纠正人家，你一定有你的道理。“尝以语我来”，把你的意见告诉我，究竟你有什么想法？这一段孔子骂颜回的道理，都是人生普通的道理，也是做人的道理。现在他对颜回说，你既然有勇气这样做，你一定有理想啦！你把你的计划报告来，我听听看。

颜回的修养

颜回曰：端而虚，勉而一，则可乎？

“端而虚，勉而一”，这六个字就很难做到，颜回讲自己的修养，“端而虚”，已经打坐得了定。他说，我啊，学问道德很端正，坐得也很端正，同你们大家盘起腿来一样打坐时，“虚”，心里头没有思想，空空洞洞的，达到空的境界。“勉而一”，心念只有正念存在；由开始心里乱七八糟乱想，然后慢慢地勉强把乱想去掉，没有了，空了；空掉以后，专一，这个正念专一了。

譬如你们诸位学佛的，只有这一个阿弥陀佛，信上帝的只有主啊！上帝啊！神啊！你保佑我，只有这一念。勉而一，他说我已经修养到专一了，这六个字的修养很高了。身体每天端正不歪，没有邪气，心里头思想空空洞洞的，正念永远专一，做到这个修养的工夫，了不起了，很高了。“则可乎？”他说，老师啊！你晓得我颜回本来有这个修养，我凭这个修养的道德去感化人家，总行吧！颜回被老师骂一顿，心里头并没有太服气；我的程度已经不错了嘛！老师，你还不放心，不放我出门，我已经到了这个程度，可以了吧？

曰：恶！恶可！夫以阳为充孔扬，采色不定，常人之所不违，因案人之所感，以求容与其心。名之曰日渐之德不成，而况大德乎！将执而不化，外合而内不訾，其庸讵可乎！

“曰：恶！恶可！”孔子说：不行啊！这怎么行啊！凭你这一点修养，还可以出门办事吗？你还想到美国白宫那里晃啊晃啊！他说，不行！

“夫以阳为充孔扬”，这句话完全讲内在打坐修养的工夫喔！一个人达到端而虚，四肢身心端端正正，换句话说，气都充满了，炼精化气，炼气化神，这个人心里头一个念头都没有了。勉而一，只有一个正念存在，这个正念是无念，是空的。孔子说，这个境界是阳极的境界。拿阴阳来代表的话，正是阳气，所以身上的气机气脉，都亢阳起来，都在流通。但是你这个正念不能柔和下来，阳刚之气不能转为阴柔，身体没有软化，也就是你没有忘掉身，没有忘掉心；不忘身，不忘心，阳气充实更充实。这就是孔扬愈来愈大，太过于阳刚了，过刚则折，完了！这不是道，这只是过程，你不要当成究竟。

“采色不定”，他说，你到达的这个境界，不是修道的究竟，你的修养没有到达最高处，外面的气色神采，一下好一下坏，气色不定，只有阳刚没有阴阳合，没有柔合的境界。“常人之所不违”，你这个情况比起一般人，好像是有道，一脸的正气。拿我们现在讲，看到打坐的人红光满面，实际上是血压高，这样再坐下去，就变成脑充血，最后没有病就死了。红光满面不一定是道啊！那就叫做“为充孔扬”，不对的，太过于阳刚了，所以采色不定。与一般人比起来，你还可以多打一两点分数。“因案人之所感”，你凭这一点本事修养，以为好像有道了，有感通了，你想追求和人家心念上的感通，“以求容与其心”，想给他来心心相印，想感化别人，不行啊！

“名之曰日渐之德不成，而况大德乎！”你这个工夫，拿后世说法来比方，算是渐修的工夫，不是禅宗的顿悟；你这样渐修的一点小工小夫小道德，还想去感化别人，那怎么行啊！甚至渐修的工夫你都还没有完全完成，更何况顿悟的大道！注意啊！像颜回这样修养的人，世界上不少，不管修瑜珈、修道修佛的，很多都是采色不定，闭眉闭眼的煞有介事，好像有道的样子；然后都想去教化别人，都是这一套，这也就是孔子骂颜回走的路线。他说，你到这个地步就是“将执而不化”，永远不会进步了，因为你固执这个就是道，固执而不变化。“外合而内不訾”，外表看起来像有道之士，内在并不对，这还是外道。“其庸讵可乎！”他说，你凭这一点本事，去应帝王，为王者师，那是不行的。工夫、修养、学问都没有到家嘛！他说，你不行，不能为人之师。颜回听他讲到这里，被孔子一骂嘛！好像又进步一点了。

外圆内方

然则我内直而外曲，成而上比。内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。

“然则我内直而外曲，成而上比。”颜回被当场一骂，有一点领悟了，他说，那么，老师啊，我这个内在道的工夫不表现出来，我外面圆一点，去跟他们和蔼地接触，我里头还是修我的道，外面转个弯慢慢地把他向形而上道引导，总可以吧？这就是儒家所说的，外圆内方。颜回比孔子没有骂以前进步一点，颜回提出来这个，孔子又批驳了。

“内直者，与天为徒”，孔子说，你以为你这个就对了，你还是没有对。其实颜回很进步啦！孔子教导颜回，也就是庄子告诉我们后人，修道、做人要进步，“内直”是对的，脑子里头一天到晚空空洞洞，没有杂念，没有妄想。所以儒家讲四个字“清明在躬”，永远是清明的；拿佛家来讲，心里头是空的，清清净净的，这就是内直，直心是道场。学佛嘛！第一步要直心，这才叫做修道。

孔子说：这是初步的工夫，“内直者与天为徒”，这样才可以天人合一，就是效法天了，也就是老子所讲“人法地，地法天”。“知天子之与己皆天子之所子”，古代皇帝称为天子，就是把皇帝与普通老百姓都看成平等，看人世间一切都平等。一切地位、名气，有钱没有钱，官高不高，都不相干；你也是人，我也是人，与天为徒，都是天下的人。既然达到人境界的平等，内在已经修养到万缘都空了，等于佛家说的三个字“人无我”；已经做到无我无人，修到这个空的境界了。那么孔子说：“而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪？”你自己内心既然经常是空的，你还何必要人家听你的话，相信你的意见呢？你是要求人家认为你是对的，还是要求人家认为你是不对的呢？对与不对，两边都落入偏见了。既然有了偏见，你内在修养已经不空了嘛！已经不直了嘛！空，只是真正的因明逻辑，其他两面论辩，逻辑一有分别，你这个境界就又错了。

我们也常常看到青年同学们，刚刚得了一点清净境界，虽然在老师面前不敢多讲，我看他那个采色不定，洋洋然如有所得的样子；然后就在我面前装起老师一辈的人，很想出去教化人家，就想把这一点空，传给别人那个样子，这个就是犯了错误。你既然还有一点东西要传给人家，就已经不空了嘛！不空了，已经不对了，堕落在一边了，当然就是错了。你看孔子论辩，两面一翻，缺点就暴露了。注意啊！若有所得者，不必做此想。现在不是我讲的，是庄子说的。

“若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。”如果这样的话，高明人眼睛一看，你不过是个小孩子，得少为足，就是禅宗祖师骂人的话，得到一点点就自以为了不起。等于穷人一得宝，就发了疯了；穷人中了爱国奖券，马上进疯人病院，就是这个味道。他说，结果人家看到你不过是个小孩子，这个叫做与天为徒。这句话就是我们现在说转弯骂人的话，就是说老弟啊！你也太天真一点了吧！天真是好听啦！天真的反面就是幼稚！有时候不好意思讲一个人幼稚，只好说你好天真唷！人家听得也很高兴，所以这个转弯骂人是很好的艺术。天真跟幼稚是一样的啊！他说，你太天真了，这是孔子批评颜回天真的一面。

外曲者，与人之为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也，人皆为之，吾敢不为邪！为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。

“外曲者，与人之为徒也”，什么叫外曲呢？虽有高度的修养，但是千里做官只为财，有什么办法呢！只好走外曲之路。外曲者就是与人为徒，行为也要同一般人一样。“擎跽”，就是看到皇帝上朝，行礼鞠躬。“曲拳”，就是两手合掌，或者学佛人的问讯，学印度的礼貌。或者跪下来，行人臣之礼，“人皆为之，吾敢不为邪！”你看到别人是这个礼貌，自己不能不做，以免给人家挑剔，这个叫做外曲；也就是有一句土话，上了那一个坡，就要唱那一个歌。到那个环境，你就要跟那个环境学。到了美国去嘛！只好看到人就拉手；到中国去看到人穿长袍，只好作揖；有些地方去是吐舌头的礼貌，你只好把舌头吐得长长的。每个地方礼貌都不同。虽然心里不愿意，环境是这样，你就要照这个规矩。他说，这个叫做外曲。那么还有第三点呢！

学古人好吗

成而上比者，与古为徒。其言虽教，谪之实也。古之有也，非吾有也。若然者，虽直不为病，是之谓与古为徒。若是则可乎？

他说：怎么叫做“成而上比者”呢？就是彼此使人家升华，“与古为徒”是专门效法古道而行。譬如以中国文化为标准来说，现在常常听到口号讲中国文化，我就在想，中国文化是个什么？大家给个答案看看。中国文化是青菜炒萝卜呢？还是故宫博物院的画呢？如果说中国文化是孔子，这答案又错了。中国诸子百家太多了，孔子是诸子百家的一家耶！我们大家现在都拼命讲中国文化，其实讲的人也同颜回一样，都在莫名其妙地叫，就像《庄子》第二篇里所谓吹万不同，风吹进那个穴里，呜啊呜地叫，叫得毫无意义。所以谁能够对中国文化下一个定义呢？我看非常难，这是现代青年值得深思的一个问题。

有些人只想“成而上比，与古为徒”，只想复古，“其言虽教，谪之实也”，教化理论上是对的，但是这是谁的话呢？“古之有也，非吾有也”，是古人说的话，但是历史永远向前演进，古人所有的，不是我们今天有的。因为环境不同，时代不同；今天有的也不是古人所有的。所以，孔子的孙子子思，在他所著《中庸》中也讲到：“生乎今之世，反古之道，如此者，烖（灾）及其身者也。”作个现代人硬要复古，走古人的路线，那要出毛病有灾难的，就算不是疯子也要送精神病院。

孔孟思想并不是那么迂腐复古的！大家一提到孔孟思想，好像就要复古，所以都是没有读通孔孟思想的书！你翻开《孟子》看看，孔子是“圣之时者也”，他是主张跟着时代走的。孔子在《易经》上说“与时偕行”，要把握时代，也就是跟着时代的脚步走才可以。所以庄子这里也说：“古之有也，非吾有也。若然者，虽直不为病。”江水东流是一去不回头，历史是不回头的。像我们走路一样，是走前面这一步路，不是回头向后面走。如果在古代，直爽的风格是可以的，所以说“是之谓与古为徒”。“若是则可乎？”我学古人的做法可以吗？

这段是孔子说的，不要认为是颜回说的。有许多注解把这段话说成颜回说的；有些人注解认为是孔子说的。只有最后一句，“若是则可乎”才是颜回说的。

《庄子》从《逍遥游》《齐物论》《养生主》，现在到了《人间世》。这一篇是讲为人处世之道，一个有道的人如何处世。上一次孔子跟颜回谈话还没有完，讲到与人为徒，就是人道，像现在社会上一般人走的路子，一个很好的人乘之道。这里是讲颜回要出来，想为王者师，就是想做历史上的张良、诸葛亮，或者是姜太公等等，改变领导人的思想作风。孔子对颜回一番的教训，说他是不对的。现在孔子又说，“成而上比者，与古为徒，其言虽教，谪之实也。”我们看历史上有许多人，成而上比，拿许多现成的事实来批评，是很难的，所以要看历史上许多名臣的奏议、谏疏。

谈到这里，我们先岔过来说，我们要了解中国文化，不是拿一点孔孟之学，四书五经口头来说教，就代表了中国文化，这个问题很大。尤其我们想了解中国的历史，即使把二十五史都念完了，还是没有懂历史，必须要看历史的反面文献，也就是看历史名臣的奏议与谏疏。这些奏议谏疏，等于现在大报纸的社论，像十九世纪的中期、初期的英国泰晤士报等，那些社论，足以影响世界政治和社会。

所以历代的大臣，有许多上严重的奏议给帝王，持反对的意见，一边写报告，一边写遗嘱，甚至把棺材都买好准备死的；因为第二天的报告一上去，说不定就被杀头。这是中国文化知识分子的精神，为国家，为老百姓，为了对历史交待，以生命换取千秋，对天下人负责。这是中国文化给知识分子的教养，也是非常特别的地方。尤其自明朝以来，读书人受宋朝理学、儒学的影响，到了国破家亡，社会变乱的时候，以生命换取千秋的特别多。但是很有意思的一桩事是，明朝自从朱和尚朱元璋当皇帝以后，他的子孙，没有一个够格当皇帝的。我经常看明朝的历史，想想明朝那些皇帝，只能在中山北路酒店里当酒保，跑跑路可以，不要说当皇帝，连当老板的资格都没有。可是明朝许多儒家及知识分子，有忠贞之气的反而特别多。所以明朝二百七十年的历史，准确地代表了中国知识分子对生命的认识，对生命的贡献，表现出一种忠贞的精神。

现在再回到《庄子》的本文。“成而上比者，与古为徒”，所以古人上奏议，对急迫的事要讨论的时候，怎么办呢？你们青年同学写社论，写批评的文字也要注意，成而上比者，引古鉴今，就是把历史的事实做比喻说明，所以庄子借用孔子教训学生颜回的话，你假使出去，为王者之师的话，成而上比者与古为徒，这样好不好呢？这一种做法就是人乘之道。

君道 臣道 师道

这里又要岔进来了，讲到人臣之道，共有三道，君道、臣道、师道。譬如孔子，乃至后世的教主，像印度释迦牟尼佛，西方的耶稣，走的都是师道的路线，不走君道。尧舜禹汤这些人，走的是君道的路线，历代名臣走的是臣道的路线。这三道是中国文化教育人成就的目标。

拿现在来讲，一个人赤手空拳白手起家，当了一个公司的大老板，这要学君道，就是如何领导人，如何包容人，如何用人，好人坏人都能够用，有本事没有本事的人，也都能够使他动起来，这是君道的学养。臣道是当伙计的，做一个干部的，要知道如何以臣道自处。所以现在孔子告诉颜回，你走的是师道的路线，成而上比者，与古为徒，引古鉴今。“其言虽教（音效）”，他说你所建议的道理，虽然发生效果，“谪之实也”，可是行不行呢？不行，因为其中含有讽刺的意思，人家是受不了的。

譬如现在很多青年，很有趣的，尤其在台湾几十年来，很多人喜欢看《贞观政要》。这一本书是记载唐太宗怎么当皇帝，所以大家读得津津有味。可是大家却忘记这本书是教皇帝怎么去做皇帝，怎么做领袖！唐太宗的大臣魏徵，是历史上有名专门纠正皇帝错误的臣子，以唐太宗的精明，有时也受不了。《贞观政要》记载唐太宗对于魏徵等人的奏议，不管是正面或反面的意见，都是言听计从；记载了唐太宗的伟大，是历史上有名的。

唐太宗欢喜玩鹞子，喜欢养鸟玩，一个大英雄到了天下无事的时候，精神没有寄托了，玩一玩鸟，等于我们老百姓养几只鸽子来玩玩，这个也没有什么啦！有一次，他正玩鸟的时候，看到魏徵来了，晓得魏徵一定要讲话，当皇上怎么像小孩子一样，玩这一套！没有办法，就把那只鸟往怀里头一塞，再跟魏徵谈话。魏徵已经看到了，但是他也不讲，本来几句话报告完了，就该走，他偏不走，还故意找些事情来讲了半天；结果魏徵走了以后，唐太宗把鸟拿出来一看，已经闷死了。他那个气啊！指着他的背后说，总有一天杀了你这个土包子。古代不叫土包子，叫田舍翁。《隋唐家语》记载有这一段事实。

魏徵常常给唐太宗碰钉子，这一次把鸟闷死了，他回到后宫就骂。皇后一听，你今天又在外面受了哪一个大臣的气了？他说，那还有谁啊！就是那一个田舍翁。又有一次，皇后看见唐太宗为了魏徵生气，进去换了礼服出来。唐太宗一看，你那么严重干什么呢？这是上朝的礼服啊！皇后说：恭贺你有那么一个好的大臣，只有你这个肚量，才能够培养出国家那么好的干部。几句好听的话给唐太宗一讲，心里火也消了。但是魏徵死后，唐太宗还是把他的墓碑打掉了，因为碑文使他想起很多的事，所以借一个题目把它拿掉，把过去都推翻了。

所以说，一个做领袖的人，修养真能够达到容人之量，除非是得道的人，达到了空，不空是做不到的。因此孔子告诉颜回，“其言虽教，谪之实也”。你引古鉴今，向上面讲话，你的话虽然见到了效果，但是他心里感觉，你还是在讽刺他，况且拿历史的经验，来说明现在的事实，“古之有也，非吾有也，若然者，虽直不为病，是之谓与古为徒”。颜回说：我拿历史的经验讲，也没有错嘛！古代有嘛！历史上有很多大臣讲话，我们要学习的啊！他说，非吾有也！不是代表我的意见，是古人的意见，我拿来讲没有错啊！若然者，我如果用这个方法来处理这一件事，虽直不为病，虽然讲话直一点，总不会出毛病吧！这一种办法是走人臣之道，所以与古为徒，这个样子，可不可以？

仲尼曰：恶！恶可！大（太）多政法而不谍，虽固亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化！犹师心者也。

孔子说：“恶！恶可！”上面“恶”是形声的字，是叹气！用白话说是：唉！“恶可”是俗语，就是你这样做法不可以，也行不通的。“大多政法而不谍”，这是孔子教颜回如何走人臣之道，如何行师道。这个为政之道，也就是现在工商业时代，领导一个公司，做一个事业，办法不能太多，事情要简化。老子也讲过这个话，“法令滋彰，盗贼多有”，法令规章越多，法律越严密，漏洞越大，人犯法的机会越多。这个道理就是“大多政法而不谍”，处理这个法令问题，没有办法周详。这个谍字，不是谍报间谍的意思，而是言语没有办法解释那么周详。

“虽固亦无罪”，虽然说我依法办事，没有什么错啊！我常有感想，许多大专毕业生当公务员，办事的确很认真，或者拼命根据法律条规来办事，或者没有法令根据而不办，都是一种不负责的做法。也就是这一句话，“虽固亦无罪”，办错了，嘿！我是照第几条第几款办的嘛！虽然没办成，好像自己并没有犯错，但这并不是尽忠于国家的做法。“虽然，止是耳矣”，他说，虽然如此，充其量当一个混饭吃的公务人员而已！自己没有做到人应该做的事。如果拿教化来讲，“夫胡可以及化”！光是依法办事，不是大政治家应该做的，因为这违反教化天下的原则。一个大政治家，也就是师道中的大教育家，影响了一个时代，影响一代的历史，因为教育有教化的作用。所以说，如果认为依法办事就对了，“犹师心者也”，那就是师心。

师心就是自己的主观，认为自己很高明，所以孔子批评颜回是师心，也不好。

颜回曰：吾无以进矣，敢问其方。

颜回本来要出去教化卫君的，挨老师这一顿骂下来，他说：“吾无以进矣，敢问其方。”只好说：老师你这样一讲，跟您学的满肚子本事，都没有用了，再进一步我就不懂了。颜回说请老师指示一下方向，到底应该怎么走？

我们注意《人间世》这一篇，孔子与颜回的对话，由外用之学讲到内养之学，也就是由外王之道讲到内圣，现在孔子提出来内圣的修养。

在这一段里，现在人和古人，很有趣的争议，哪几句是孔子说的，哪几句是颜回说的？我们都已讲过了。究竟是谁说的？是庄子。不信，可以死后去找庄子问个究竟（众笑）。再说《红楼梦》上有林黛玉批贾宝玉读《庄子》的一首诗，很有趣，说得很透彻。

无端弄笔是何人 作践南华庄子因

不悔自家无见识 却将丑语诋他人

读了，就可再一笑了事。

心斋是什么

仲尼曰：斋，吾将语若！有而为之，其易邪？易之者，暤天不宜。

孔子说：“斋”，大家都晓得吃素又叫做吃斋。孔子叫他要再进一步学，你先去斋，就是古代礼貌，“斋戒沐浴”，要洗个澡，换了衣服干干净净，还要熏香，外表上要清洁，包括吃素斋，先清净心。“吾将与若”，我再告诉你。等于人家来问佛法一样，匆匆忙忙跑来，然后说，老师啊！我要问你问题。我说，我没有空。那不行耶！我还是美国来的，下午两点飞机就要走耶！好像我欠了他什么一样。我心里说，你走你的，同我什么相干？现在这样的人很多啦！我们也搞惯了，假使像我年轻的时候，早就理都不理，眼睛一闭，去你的，我又没有欠你。现在不行啊！这些都是“有而为之”，心里头以有为的心理来求道，以功利主义来问道，“其易邪”？那么容易吗？所以孔子要他先斋戒沐浴。“易之者，暤天不宜”，太容易传给你啊！是上天所不许可的。所谓上天，是指违反天道，那是自然规律不许可的。

颜回曰：回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。若此，则可以为斋乎？曰：是祭祀之斋，非心斋也。回曰：敢问心斋。

颜回一听啊！同我们的观念一样。他说：老师啊！你晓得，我的家穷得不得了，也喝不起酒，肉也买不起，不吃荤几个月了。这个“荤”字不是代表肉哦！不吃荤同不吃肉是两回事。这个荤是草头，五荤是葱、蒜、韭菜、薤白、兴渠，也叫做五辛。佛家戒吃这五荤，因为这一类东西，刺激荷尔蒙的生长，尤其刺激了性荷尔蒙的分泌，对修持很有妨碍。中国古代与印度的古文化，同一道理，持五辛不吃荤，并不是讲不吃肉，不过如果真持斋，当然包括了不杀生，不吃肉。在《论语》上，孔子本人也有这个经验，“三月而不知肉味”！所以颜回说：“若此，则可以为斋乎？”我这样不是天天持斋吗？在座的很多学佛吃斋的注意啊！真正吃斋吃素是怎么样呢？下面孔子有一个道理。

孔子说：“是祭祀之斋，非心斋也。”你这个怎么叫吃斋？这个是拜拜用，摆样子的，是宗教的形态，而且是祭祀时对鬼神用的，这是外在的斋。真正的持斋叫心斋，这个我们要注意！现在我代表庄子说话，庄子所代表的中国文化心斋的观念，就是佛家的持戒、修定、修慧，乃至于说得了九次第定，证得菩提，也不过是心斋的成就而已。

颜回说：“敢问心斋。”那么老师你就传了我吧！怎么样叫做心斋呢？持，是保持，心里头真的持斋，不是吃素，持斋就是念佛。

仲尼曰：若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。

这段等于密宗黄教宗喀巴所提倡的修奢摩他（止）、毗婆舍那（观）的路线，也就是佛教天台宗智者大师提的大止观和小止观的六妙门。如果研究起来就很奇怪了，庄子这个时候，佛教绝对没有进入中国，这个就是列子所提到孔子的话，“西方有圣人，东方有圣人，此心同，此理同”，大家的方向完全一样。

孔子现在传止观的法门，“若”字就是你，“一志”，先把心念专一起来，思想专一，“无听之以耳，而听之以心”，不用耳朵来听，拿心来听声音。这两句话，就是《楞严经》所讲的，“反闻闻自性，性成无上道”。这是佛学名词，代表了观音法门。“反闻闻自性”，不用耳朵来听声音，把耳朵习惯听外面声音的作用回转来，听自己内在的心声。这并不一定是听心脏血液流动的声音。

你要晓得，当我们静下来，譬如打坐的人，你以为他在打坐吗？实际上心里头在讲话，开讨论会；不晓得这样对了没有？这样静不静？很像！哎呀！可惜了，动了念头，啊！差不多啦！已经成佛了。自己里头都在说话。所以要回转过来，“无听之以耳，而听之以心”。心怎么可以静得下来呢？孔子说：“无听之以心，而听之以气。”这个气就是后世所讲的息，佛法里修禅观的出入息法。“息”又是什么呢？一呼一吸之间那个叫息。实际上我们一呼一吸之间，中间有一段是不呼不吸的，这个之间很短促，很难把握，这个叫息。庄子这里没有用息的名词。

“听止于耳，心止于符。”耳朵听觉不起作用，停止了，同外界脱离了关系，不像我们平时耳朵向外听东听西，所以叫他也不要听了，入定去了。“心止于符”，心里头什么念头也不动，自然同这个道符合了。用中国古代的名词，就是与天心符合了，与天心和合了。“气也者，虚而待物者也”，这个时候呼吸之间是空灵的，等于没有呼吸了，身心内外是一片虚灵的。“虚而待物者也”，什么叫“待物”呢？同外物还是相对待的，就像我们昨天，刚刚上了唯识的课，是意识上的清净了，好像看起来空了。你要知道，这只是你意识天地的空，外面并没有空，我还站在你的前面，太阳照样东边出来西边下去，都没有空。虽然内心虚灵，但与外面物理世界还是相对待的。这是第一步的修养，你先能够达到内心的虚灵就对了。

“唯道集虚”，集虚这个“集”字，要特别圈起来，集就是累积，你把内心意识虚灵、空灵的境界练习久了，累积久了，接近形而上的道就快了，所以注意这个“集”字。“唯道集虚”，你能够做到内心意识不动，心里很宁静，耳根也不向外听了，就完全返归内在了。

“虚者，心斋也。”这时内心真正在持斋了。很多学佛的人受了八关斋戒，八关斋的那个斋，就是这个东西。达到了这个样子，叫做八关斋的成就，并不是说过午不食就是持斋了。为什么八关斋有“过午不食”这一条呢？因为过午不食，使你的气息容易走通，虚灵，容易达到心斋的境界。所以融会贯通了，就一通而百通，都是同一个道理，只是说法不同而已。他说这个样子才叫做真正的持斋。

庄子这一段话，是借孔子的嘴讲的，不管儒家、道家，显教、密宗，天台、华严，随便哪一宗派，乃至天主教、基督教的闭静，都是同一个道理，这个叫做心斋，叫做宁静。到了这个境界，初步的闭关可以了，不到这个境界，是不可以闭关的！闭关会发疯的。这一段内圣修养初步的工夫，心斋持斋的道理，孔子传给了颜回。

但是我们要特别注意啊！这一篇叫做《人间世》，是《庄子》内七篇的第四篇。为什么不把孔子传颜回这一段，放在第一篇《逍遥游》，也不放在第二篇《齐物论》，也不放到第三篇的《养生主》，偏要放到第四篇的《人间世》？这是什么理由？又是个话头！你们很多同学要学禅宗，参话头，这就是个禅宗，就是个话头。为什么要在《人间世》这一篇，传这个内圣之道呢？喜欢打妄想用心思的，不妨去用一下。参话头就是要你打妄想，用心思，去研究思维。好！我们出这个题目放在这里。

八风吹不动

颜回曰：回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也；可谓虚乎？

颜回听了这个话，中间已经去做工夫了，不过文章没有记载。颜回听了孔子一传这个方法，就去打坐做工夫了。坐了一下，起来向孔子报告，“回之未始得使，实自回也”。他说，老师啊！你教我这个方法，我就开始上座。等于你们打坐一样，开始上来，“未始得使”，不习惯，身跟心配合不拢来，耳朵叫它不听偏要听；尤其听到流行歌曲的时候，虽然说我现在在打坐，不想听，但那个心里已经跳起舞来，肩膀都摇起来了。那个时候我没有入道，“实自回也”，我还是我。“得使之也”，慢慢我上了路，心跟气两个合一了，“未始有回也”，忘掉我自己了，都没有我自己了。我们一般青年同学，还学不到颜回这一步喔！他说他那个时候，心也没有，呼吸也没有，也忘掉了我，我是不是颜回，都忘掉了。“可谓虚乎？”他说老师啊！这样是不是达到空灵的境界？

夫子曰：尽矣。吾语若！若能入游其樊而无感其名，入则呜，不入则止。

孔子一听颜回的报告说：“尽矣。吾语若！”好了，对了！第一步到了，我再告诉你进一步，“若能入游其樊而无感其名”，“入游其樊”，进了这个樊门樊篱。他说你工夫做到这一步，达到无我的境界，不过只是入门而已。“而无感其名”，但是我告诉你，还没有到家的喔！内心的感应还会有。虽然你很空灵，如果有人碰你，你还会动念，你现在这个清净这个空是靠不住的。

像我们在座的诸位，打坐的、学佛的、修道的、修密的，好像各路英雄，各路神仙都有，大家平常瞎猫碰到死老鼠的时候，这种小小的经验，偶然都经历过，但是不能永恒；碰到了就有，两腿一放就没有了，那是修腿不是修道。有时候它来撞你，你就有道，你要找它，就找不到，对不对？追不到这个道，比追求男女爱情还痛苦，对不对？身体健康的时候，有这个境界；一生起病来，就靠不住了，只晓得痛苦，不能够心宁，当然也就不能够空灵了。这就叫做“若能入游其樊而无感其名”，你还是受外界牵引的，这个“名”字代表了外面的事理，一切事，一切理，一切外物，都还能够牵引动你。

“入则鸣”就是佛经上一句话，“境风吹识浪”，外境界的风一来，这个心波就被吹动了。袁世凯的儿子袁寒云，有一首名诗，中间有两句更好，“波飞太液心无住，云起魔崖梦欲腾”。这是讲他的父亲袁世凯，要想当皇帝是不对啦！“太液”是道家的话，是天上神仙的池水，指这个心池。波飞太液就是境风吹识浪。外境界的风一来，吹起心里的波浪，不能停止，所以说“波飞太液心无住”。当妄念一来的时候，就像“云起魔崖”，妄念本身就是魔，哪里有什么外魔！“梦欲腾”，你那个梦啊！好像自己要飞起来了，都控制不住。所以袁世凯看了儿子的这些诗，气死了，就骂儿子的老师许地山，都是那个许地山教坏的。你们书院的同学，应该好好背住这两句诗，是无上咒，心里动念的时候，你把这两句一念，大概可以降魔。所以说无感其名，也就是这个道理，外境界的风一吹，你心中这个定境，这个清净境界就被吹散了。

“入则鸣”，外境界一进来，你心里就起共鸣。佛经上讲，大阿罗汉习气没有断都不行。譬如头陀行第一的迦叶尊者，禅宗的第一位祖师，他多生累劫爱好音乐，所以迦叶尊者入灭尽定的时候，天人在奏音乐，他一边在打坐，一边随音乐摇动起来。有的同学打坐，气脉动了也会摇，算不定也是音乐听惯了！旁边的人看见迦叶尊者在摇，就问佛说：迦叶尊者怎么搞的啊！他还在定中吗？佛说：还在定啊！他听到音乐拍子就摇动，因为多生累劫爱好音乐的习气没有改，这个习气的业力，在第八阿赖耶识种子里没有变掉，由此可知修行之难。

所以《维摩诘经》上说，天花掉在大阿罗汉身上都沾住了，虽然见色而不爱色！但习气的根根没有拔掉。平常守“心斋”戒不敢动的人，目不斜视，好像已经空了到了家，实际上那个根根一旦爆发就不得了。但是天花落到大菩萨身上，不会沾住，自然就掉下来，因为习气已经断了，当然就不会“入则鸣，不入则止”。好比有人住在高山顶上，不要说看不见人，连鬼也看不见！自我觉得现在好空啊！然后看世界上一般人，多愚痴啊！这些众生忙忙碌碌，像我这样多清净啊！那是空话，自欺欺人的话；下山以后，他会变得比普通人还愚痴，还坏！

无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。

他说内圣的修养工夫，要做到什么呢？“无门”。无门这个“门”就是方法，也就是说，那些真正修养到家得道的人，并没有用什么方法入门。什么炼气啊！看光啊！观想啊！止观啊！都没有。所以禅宗后来标榜的“无门为法门”，也就是佛在《楞伽经》上说的，真正佛法的最高境界是无门，有个法门就已经不是了。那么庄子借用孔子的话说到无门，是不是孔子的话不知道，至少在别的书上没有看到。庄子这里记载说，孔子讲，这个时候不需要用一个法门，等于佛学讲六根大定，眼耳鼻舌身意都没有了，就是大定。“无毒”，就是无治，政治的治，是古代借用的字。无治的意思，是不需要一个方法来对治妄想，对治烦恼，什么方法都不需要。“一宅而寓于不得已”，我们的心在这个身体里，就像在一个空壳房子里一样，而生命的存在，只是借住在这个身体里，不得已地活着而已。心中无事了，“则几矣”，他说见地能够到这个地步时，修养工夫差不多了，这样还不算到家，不过差不多啦！

自欺 欺人 被人欺

绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。

再进一步，内圣的修养就到了“绝迹易，无行地难”。大家到社会上做人做事，或者去做生意也好，卖菜也好，开垃圾车也好，当皇帝也可以，要内圣而后出来外王。你出家也好，出家也是外王，外用之一！不管你怎么样入世，就是这几个字，“绝迹易，无行地难”。等于我们走路，地上一定有足印。当小偷的为了不留手印脚印，可以穿袜子戴手套；工夫再高些像武侠小说一样，飞行绝迹，踏雪无痕，踏在地上没得痕迹。他说这些还算是容易，是可以练成功的。

但是“无行地难”，两只脚不着地而在空中飞的，这个困难了！行走总要踏在地上走，就是在空中飞也还是在行啊！你也还是要飞啊！等于《逍遥游》中，列子御风而行，庄子说这有什么了不起！人可以腾空驾云在空中飞，那还是要飞呀，能不飞才好啊，对不对？坐最快速的飞机，几十个钟头，可以绕世界一周，坐太空船的话更快，但是还是要进入太空船才行；不如你坐在这里，一念之间可以环游十方世界，那不是更高明吗！

所以这七个字，“绝迹易，无行地难”，我们处事做人，做到不着痕迹，就是佛家说的不着相。不着相还容易，但是还不是最高明的，虽说无行地难，你还是在做在行，要完全做而不做，这就真的很难。也就是说，你要不要入世？这一篇是《人间世》，刚才我们出了一个问题，现在已经答复了，一个人要想大道的成功，只有入世去修，出世是小乘法，不入世磨炼是不行的。入世磨炼修出来，才能成就大乘道；大乘道修成功了还不是顶高，也不过绝迹易，无行地难。所以禅宗的话，成佛容易，成魔就很难了。叫你真的变成魔啊！还真不容易；但是要魔佛两边都不住，有时候偶然玩玩可以，那么必须到人世间来磨炼。所以孔子又讲：

“为人使易以伪”，“为人使”是替别人工作，因此做事要听人家的，假使做大臣就要听领袖的，一人之下，万人之上，也是“为人使”啊！听人家指挥，听命办事的时候，“易以伪”，还容易作假，容易推托，还可以用手段。“为天使难以伪”，为道啊！我们没有办法自欺，换句话说，为人使，可以欺人。所以我常说，明朝末年有一个读书人，叫什么名字我忘掉了，讲人生的境界有三件事，那真是说绝了。他说世界上任何人，一辈子只做三件事，不是自欺，就是欺人，再不然就是被人欺。

你看世界上的人，能不能逃出这三样事？能逃出了这三样的话，就跳出三界外了。你说我什么都不求，只要有青菜萝卜吃，在山上打坐，一切无所求，你以为对了吗？那正是自欺。然后像我们一样，坐在这里，又讲《庄子》，又讲佛法，算不定就在欺人。再不然呢！两样都不干，我规规矩矩吃人家的饭，拿薪水吃饭，还是被人家欺。除了三样以外，还有什么？所以说为人使易以伪，易以伪就是在自欺欺人，也被人家欺。可是“为天使难以伪”，是要自己对自己负责的，修道的人不能自欺，也不能欺人，更不可以被人欺；即使是圣贤说的话，也还要求证一番，不能轻易相信。没有求证到的，存疑可也。

所以就像宋儒讲的话，“六经皆我注解”。这句话的意思是说，熟读了四书五经等，都是我的注解而已。换句话说，一个真正学佛的人，三藏十二部，显教密宗，也都是他的注解而已。但是这个必须自己求证到，才是真的；不然的话，还是落在一个嫌疑，被人欺。所以修道的人，“为天使难以伪”，不能作假。

“闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也，闻以有知知者矣，未闻以无知知者也”，境界到了最高的时候，孔子做个比喻说，你应该听到过，有翅膀的东西会飞，但是你从来没有听过，不要翅膀而能飞的。没有翅膀而能飞，这个就是奥秘，就是密宗啦！你不要觉得稀奇啊！大家都会无翅而飞，就是在心里头飞，就像袁寒云的诗一样，“云起魔崖梦欲腾”。我们有时心里的妄念，妄想登天，念头飞得好厉害，这就是没有翅膀而会飞。梦中的富贵，梦中的空花，爱怎么想就怎么想！这是很可怕的。所以孔子说“闻”，你总听到过“有知知者”，透过知识学问，而知道道理；但你从来没有听过“无知”才是“知者”，到达了一切无知，那个才是大智能的成就，是“无知知者也”。我们先停留到这一段。

看了庄子这一段，你会发现因庄子的影响，中国文化产生两个东西，一个是影响了道家的隐士思想。我经常说，从二十五史看下来，对社会真正发生作用的是隐士，是道家的人物。历史时代到了拨乱反正的时候，都是道家人物隐士之类出来，历史上很多这类的人，自三代以来，一直到秦汉，唐宋元明清，没有一代不出现这种人物。创业的时候，或天下大乱，都是他们出来帮忙，过后他们隐姓埋名，历史上不见了，这些人是真正的做到了无行地。

另一个庄子思想的影响是，产生了政治与隐士之间的名士，历代有许多的名士，像宋代陆放翁还出来做了事，另有一个诗人名士朱敦儒，他的一首词《鹧鸪天》：

我是清都山水郎 天教懒慢带疏狂

曾批给露支风敕 累奏留云借月章

诗万首 酒千觞 几曾著眼看侯王

玉楼金阙慵归去 且插梅花醉洛阳

朱敦儒有个性，有学问，有修养，他始终不出来做官。“天教懒慢带疏狂”，这是我最喜欢的词句。他说“诗万首”，当然没有一万首，吹牛的啦！这些人是真正所谓名士派，受庄子的影响最大。名士都喜爱老庄的思想，自然有超脱的一面，这是我们这个民族的文化特性。

我们经常发现社会上，很多不论职业或者阶级，都有这类的人物。像显明法师讲经的时候，有几位老先生来，几十年我看他们，始终穿那么一件衣服，满头白发，怪里怪气，我非常注意那些人，他们就有一些名士的味道。那个眼睛好像没有光彩，谁都没有看到，谁也不在他眼里，就是“几曾著眼看侯王”！我拼命拍这些人马屁，因为怕他看不起我（众笑）。但是中国文化这一类的人非常多，是这个民族的特性，所以研究我们中华民族很难，看法不能那么简单。固然社会有很坏的一面，但绝对有极高的一面，“绝迹易，无行地难”，有很多人都做到了。

下面，我们再继续讲孔子教颜回，这个老师传徒弟衣钵，快传完了，所以大家要注意。以无知而知，这个才是大知，就是内在修养的工夫，你们学打坐，就要先学到这一步，才能再进一步。

内圣的修养

瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！

“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。”这三句话，就是大密宗，也就是大禅宗了。能做到的话修养就到家了。“瞻”，就像我们看东西一样，远远地看到。“阕者”，就是那个圆咚咚的圆圈，这是形容看到那个圆满清净的地方。“虚室生白”，这个虚室是指内心，闭着眼睛，但是却在一片亮光中，所谓自性的光明发现了。有些人打坐的经验，夜里在没有灯光的房间里打坐，亮光忽现，张开眼睛，什么东西都看得清楚，这一类也是虚室生白；但是还不究竟，要内在到了虚室生光，自性发光，身体内部五脏六腑，每一个细胞，自己都看得很清楚，那才算真的接近虚室生白。

像白骨观修到了家的人，“瞻彼阕者，虚室生白”，空灵到极点，自性的光明发生，这个时候才对啦！然后“吉祥止止”，这才是大止，得了大定，止算是定，还没有观喔！所以你们修《摩呵止观》的，修密修禅修道的，注意！不到达这个境界，你妄念停不了。“吉祥”是大吉大利，所以后来说“皇上吉祥”这类的话。“止止”，前面一个止是动词，后面是名词。修止修到这里，就是真正得止了，也真正得定了。

“夫且不止，是之谓坐驰”，大家打坐，人坐在那里，心里头在跑，唉哟！这个念头又来了，我怎么又想钞票！某人欠我十块钱！打坐都想起来了，心中在那里开运动会，坐驰！注意啊！大家打坐都犯了这个毛病。

“夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！”他说，你要晓得修养的方法，我们平常眼睛喜欢向外面看，耳朵喜欢向外面听，真正修养做到了，眼睛对外面见而不见，看到的同我不相干。就是佛学的话，内心意识不起分别，虽在闹市中，随便怎么吵，没有听见。佛经上记载，有一次佛在恒河边上，吃完饭以后，偶然坐一下。这时有一个商队过河，车马很多，那个车声马叫声，搞了很久，结果他老人家出定后，看见地上都是乱七八糟的水，就问这些弟子们，这个地方怎么啦？弟子说，刚才很多马车过来。佛说他自己一点都不知道。这个时候释迦牟尼佛不是昏沉，不是睡着了，而是“徇耳目内通”，眼睛不向外看了，内观；耳朵也不外听，内通。就是《楞严经》上说观音法门，“反闻闻自性”，用耳根修的“入流亡所”。

你们注意啊！尤其年纪大一点的，最好用观音法门，用耳根回转来听自己，可以长寿。为什么可以长寿？因为耳通气海，耳也通肾海，用观音法门修持，反闻闻自性，性成无上道，到达了入流亡所；耳朵、眼睛回转来，进入那个法性，自性之法流。亡所，亡掉了所听所闻的境界，也就是庄子所讲的吉祥止止。这个时候，耳目内通，“而外于心知”，怎么叫外于心知？就是不要起心动念，一个念头也不动，妄念不动，第六意识不用，而能够天上人间无所不知；把能够知道一切的能知之智，及所知之境都空掉了，之后出来的叫般若，佛学叫大智慧，大智慧能通一切法。拿佛学的道理讲，就是第八阿赖耶识，转成了大圆镜智，照天照地。他说到达了那个境界，“鬼神将来舍，而况人乎！”连鬼神都站在你面前听命，更何况是人呢！“舍”就是到这里停止，停在你的面前。

是万物之化也，禹舜之所纽也，伏戏几蘧之所行终，而况散焉者乎！

这个万物之化就是道。以道家来讲，包括儒家、道家、道统。就是《易经》上孔子所说的，到这个境界是“参赞天地之化育”，人的生命功能价值到了最高处，弥补了天地宇宙的缺陷。我们生活的这个娑婆世界，是有缺陷的，人修道修养到了这个境界，天地的缺陷可以弥补了。这就是我们传统的道统，尧、舜、禹三代传心的法要，“禹舜之所纽也”。所谓儒道两家所标榜的内圣外王，上古三代圣王尧、舜、禹，他们内圣的修养，关键就在这里。

“伏戏”就是伏羲，我们那个画八卦的老祖宗。“几蘧”是上古的圣王，明主。“之所行终”，他们为什么能够天人合一呢？他们是人世间的帝王，等于佛经上说治世的转轮圣王。就是因为他们内圣修养到达了万物之化育的境界，所以可以达到天人合一。这个是传统文化的道统，内圣的道统。“而况散焉者乎！”其他我们的老祖宗，黄帝、伏羲、神农等等，都得到了这个道统，内圣而后外王；历代的名臣名相，有功业留在历史上的，都是因为他内圣做到了，然后出来外王。

佛家讲度人度世，这个度人的意思就是外王。千万不要说，皈依你了，拿个红包给你，听你念一句阿弥陀佛，你就是又度了一个人了。如果是这样，你要小心！本欲度众生，反被众生度，这是我从四川峨嵋下山以后，几十年对自己的结论。我本欲度众生啊！到现在我感觉到，反被众生度我了。所以要小心，不要随便讲度人，除非你内圣做到了，才能外王。好了，《人间世》第一段故事，到此为止。

孔子教育颜回的这个故事，我们再检讨一下，开始就说到春秋时代诸侯并起，那个时候，中央天子势力已经薄弱了。颜回听说卫君不是一个好领袖，想教育他，使他变成一个明主，所以想去做王者之师，因此向孔子请假，说自己要到卫国去教训卫君。孔子说，你去吧！去了，你吃饭的家伙就掉了，就是这个脑袋要被人家砍了，你这一点本事怎么行！

这个故事，就说明一个人，做学问也好，修道也好，常会犯的错误，就是得少为足，稍稍得了一点就满足了。也犯了孟子所讲的，“人之患在好为人师”的错误。像我们一样就完了，给人家叫一声老师，马上就倒霉了，反被众生度了，就是被学生度了的，所以千万不能当人师。这个是第一段的道理。后来孔子对颜回的训话，就是教育我们出社会做人做事，应该有的态度；做领袖的是哪一种态度，帮人家又该如何。

颜回听了不满足，孔子再告诉他，进一步你真想出去度人，拿佛家的话，对世界对社会有所贡献，必须要完备内圣的修养，做到了圣人的境界，然后出来外用，才能够起作用。不然的话，目前看起来很辉煌，是很光明灿烂的人生，死后呢？四个字再加上一个字，“与草木同腐”，埋在土下腐化而已！所以，我常告诉青年同学，你们看历史上多少皇帝、宰相、状元，能记得几个名字？在当时他们是了不起，过后都被历史遗忘了，因为没有功德留在人间，就是因为内圣没有做好而出来外用的。这些人都能够争取到一时，不能争取到千秋。所以事业是分两方面来看的，这些圣人们，教主们，说真的也是在争唷！不过争的是千秋，不是一时。

大使的痛苦

叶公子高将使于齐，问于仲尼曰：王使诸梁也甚重，齐之待使者，盖将甚敬而不急。匹夫犹未可动也，而况诸侯乎！吾甚栗之。

庄子笔下再写孔子的故事。古代的叶国，就是民国以来的河南叶县，“叶公子高”，名“诸梁”，是楚庄王的玄孙。叶公子高是一般通称，诸梁是本名，从前人的名字有官名，有小名，父母老师可以叫小名，自己对老师要称本名。叶公子高这个人，“将使于齐”，要被派到齐国去当大使。这一篇是外交官的学问，我们将来假使写一部外交官的修养，或外交官的哲学，就要把春秋战国外交官的资料找出来参考。这一段是孔子教导办外交的方法。叶公子高很害怕去当大使，就来问孔子“王使诸梁也”，大王派我去齐国当大使，这个任务“甚重”，太重了。

我们看历史上的外交官，许多都把自己这个头，当苹果那么玩的才敢去，有时候有去无回。什么苏武牧羊，那还是小事，有时候当场就被杀掉了，在古代中国外国都一样。就看五代时历史上骂的冯道，他几次出来当大使，都是战战兢兢，有没有命回来不知道，所以他的诗说：“几人路死掩风沙”，跟去的人半路死掉了，收埋在荒山野地，这就是当年当大使的痛苦。大使在中国古代历史上称为行人之官，也就是现代所谓外交官。你们如果读过《李陵答苏武书》，苏武牧羊十九年回来以后，还不是外交部长，只是外交部里头一个官员而已。

叶公子高又说：“齐之待使者，盖将甚敬而不急。”他说，到了齐国以后，他们对待我这个大使一定很有礼貌，这还好办；若到敌国的时候，就没有礼貌了。“甚敬而不急”，虽然很有礼貌，但并不被重视。齐国在当时是一个强国，做外交官的痛苦是“弱国无外交”，虽然是一个大使，在那里只算是有这么一个分子而已，并不被重视。他说，要我达到外交的任务，说动齐国的负责人齐王，“匹夫犹未可动也，而况诸侯乎”！连一个普通人的意志都难改变，何况一个国家的领袖呢！“吾甚栗之”，所以我心里头很害怕，这是他给孔子讲的。

子尝语诸梁也曰：凡事若小若大，寡不道以欢成。事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。若成若不成，而后无患者，唯有德者能之。

这几句话都是人生最高的哲学，也就是做事的最高境界。他对孔子说，老师啊！你平常告诉我的话，凡是做人做事，不管大事小事，“寡不道以欢成”。很少有事情是完全成功，或是高兴圆满的。这就是佛学的道理，娑婆世界，万事都有缺陷，没有一个圆满的人，没有一件圆满的事。现在孔子说的也是这个话，就是事情很少能合于一个法则，合于什么法则呢？“欢成”，永远是欢喜快乐的结果，才称为“欢成”。

所以人世间，做人做事之难，“事若不成”，尤其政治上或外交上的任务，事情如果不成功，大家都不好，“必有人道之患”。或者给皇帝杀了，或者给敌人杀了，或者去坐牢，或者有其他的祸害出来，或者路上有人行刺啦！譬如美国的总统，给人打了一枪。“事若成，则必有阴阳之患”，有时候国家的大事成功了，你觉得当时非常辉煌，但在历史上可能是一个很糟的事，有阴阳之患，在冥冥天道中，会受很坏的果报，或遭到四周其他人的妒忌。“若成若不成”，不管成功也好，失败也好，“而后无患者，唯有德者能之”，如果能做到没有后患的话，只有最高道德得道的人，才能做得到，普通人是做不到的。

《人间世》这一篇，先讲到孔子告诉颜回，想去纠正一个人主是不可能的；与其入世为帝王之师，还不如退而自修。这是第一个故事，讲入世之难，几乎比出世修道还要难。所以要颜回重视自己的修养，由自修做工夫的方法，提出来心斋这一段。

第二段故事，庄子再引用积极入世的人，叶公子高出使齐国这桩事，说明动乱时代当大使入世之难。尤其在古代，敌我两国互为仇敌时，当大使的人，经常出去就不准备回来了。在战国这个战乱的时代，代表国家的外交官是第一线的战士，随时有危险。这一段是拿历史故事，说明人生入世的道理，就是孔子平常教诲的话，凡事不管大小，朋友之间，做人做事之间，很少有圆满成功的，或是很痛苦的成功，“寡不道以欢成”，这是第一句话。第二句“事若不成则必有人道之患”，第三句“事若成则必有阴阳之患”，这是入世的名言，这也就是人间世。

宋真宗与寇准

凡是我们中国人，应该懂中国历史，尤其在宋真宗这个阶段，最有名的一个宰相叫寇准。那个时候，宋朝也等于南北朝，跟金国正在战争的外交状态，结果寇准主张皇帝御驾亲征。那么谁来保驾呢？寇准说我去。老实讲，宋真宗是很不愿意去亲征。宋朝自赵匡胤开始，一直到他的子孙，北方并没有统一，而且实在也怕统一，不想统一，这是宋代史上最妙的事。

一个领袖如果是绝对的军人出身，好办！要嘛绝对的文人也好办；由军人而变成文人，像赵匡胤两兄弟啊！就难办了。所以宋朝，严格地讲不成其为一个朝代，因为宋朝三百年始终是南北对峙。北方的国家是辽、金、元，西北还有一个夏，南方勉强维持称为宋朝。自从宋太祖黄袍加身当了皇帝以后，因为自己身为军人，深知战争的痛苦，战争的残酷和战争的冒险，因此把燕云十六州，在地图上一画就不管了。所以辽金始终雄霸于北方，同时宋朝的土地非常小，所谓云南大理是另外一个政权。等于南边也没有，北边也没有，这样维持了三百年。不过宋朝在文化的发展上，反而是满光辉的。

宋真宗，历史后来封他这个“真”字的谥号，是很妙的。因为他不想打仗了，但是全国知识分子总想统一国家，所以宋真宗拼命提倡宗教，又信道教，自己认为是天命要他好好修道，不要再打了。当时的宰相王旦，不同意皇帝的想法，宋真宗就请宰相吃饭。皇帝很不容易当，古代皇帝很民主喔！吃完了以后，皇帝说，我看你这个宰相府上也很清廉，没有什么家用的东西，这里有一点小小礼物送你带回去。皇帝请宰相吃了饭，还给宰相礼物，在宰相的立场，皇上所赐，“情”字的道理只有接受。结果回来打开一看，好几罐，大概是我们江西最好的瓷器，装的都是黄金。皇帝送红包就是叫他不要反对啦！所以王旦考虑了一夜，实在睡不着，怎么办呢？他只好不说话，后来他就宣布，我老了应该退休了。

后来寇准要真宗御驾亲征，到了前方，隔着黄河，看到金国精锐的部队也是摆两边，宋真宗心里还是在害怕。他在最前线，叫人打听宰相寇准在干什么！寇准这个人很有趣的，派去的太监发现宰相在行辕打麻将，而且一边打麻将，还一边喝酒，红中自板，叫啊叫的，玩得很高兴。真宗一听比较心安一点了，寇准还在玩啊！大概不危险；如果说寇准还在办公，或是正拿电话在听消息报告，那真宗的心脏病恐怕要发了。寇准也晓得这个皇帝的心理，所以故意装得很轻松。

寇准是宋朝的大忠臣，是为国家为天下尽力的大臣。但是寇准这个做法，“事若不成，则必有人道之患”，这种事情搞错了，那不止一个人枪毙，是灭九族的！全家要杀光的；事情成功了呢！“必有阴阳之患”。我们看宋朝的历史，寇准后来很有功劳，封莱国公，澶渊之盟时，他军事外交一手包办了，有很光荣的外交胜利。可是胜利是胜利，双方订的还是和平条约。结果回到南方后，寇准始终遭到朝廷大臣的妒嫉，这就是阴阳之患。

历史上还有一件有名的故事，宋朝一位了不起的文人名臣，是四川省的张咏，他是地方首长，官位也很高。寇准后来事情成功后就要下台了，有一次正好在陕西碰到张咏到中央来述职，寇准当时的声望很高，晓得张咏学问很好，就问他：“你看看我啊，有什么预兆？”张咏就说：“相公啊！你太谦虚了，样样好，何必问我呢？不过啊，有一篇书还是要念一下，就是《汉书》的《霍光传》。”寇准想，奇怪，《汉书》我又不是没有读过，他怎么讲这个话？可能读得不仔细，马上回去读《霍光传》。

霍光在汉朝功劳很大，刘家的天下是他一手救过来的，传记上把他一生的功劳都说了。写汉书的是班固父子父女，三人共同完成的，最后对于霍光下了一句评语，说他样样都好，就是书读少了，四个字结论“不学无术”。寇准最后读到不学无术，哈哈一笑，知道张咏是在骂他，说他不学无术。

郭子仪的境界

那么这个“不学无术”的“学”，是什么呢？像我们看“若成若不成，而后无患者，唯有德者能之”。不管做事成功或者失败，而没有后患的，只有有大德的人才能做到。我们从历史上来讲，只有唐朝郭子仪一个人做到了。研究郭子仪的一生，那的确漂亮极了，他对人事的处理，那是高明到极点，恐怕二十五史里找不出第二个人。历史上讲这个人出将入相，几次当大元帅，而且唐德宗喊他尚父。这个尚父的称呼，只有周武王喊过姜太公，等于是干爹，不但是干爹，还有老师的意义，这个名称是珍贵极了。郭子仪由唐明皇开始，到唐明皇的儿子唐肃宗，孙子唐代宗，乃至到曾孙子唐德宗，四朝的皇帝，都是郭子仪一手保驾的。唐代到后来，所有文官武将，都是他的部下，地位都很高。可是每次皇帝下命令，要他不要干，他就规规矩矩移交清楚回家，脸色都不会摆一下的；等国家有难，边疆敌人又打过来的时候，一声命令叫他来带兵，他就又出来打仗。

有一次到了唐代宗时，又同唐明皇一样，天下大乱，在叛兵快要打到长安的时候，皇帝下命令叫他出来，他立刻就出来，一个部队都没有，只有身边四五十个老弱残兵，而叛军的部队有十万之多。这怎么打？勉勉强强把没有经过训练的后备兵，凑了五千人，去抗拒敌人十万大军。到了前方一看，他跟儿子讲这不能打。那怎么办呢？他说我一个人去！就骑上了马；第三个儿子也当司令官的，他说爸爸你不能去，那多危险，把他的马拉住。他拿起马鞭，把儿子手一鞭打开，就是说，你滚开，我告诉你，打也败，不打也败，只有我一个人去，死也只死我一个人，你们还有办法；如果一打，统统没有办法，我们父子统统没有了。结果他一个人驰奔到前线，一边喊道郭令公来了！敌人说那个郭大元帅早死了。他把军帽拿下，满头白发，把身上的衣服都解开，手上的武器丢下来，大家一看果然是他，敌人就都向他敬礼了。令公啊！大家都说你死了，所以我们造反，不好意思了。后面还有部队来吗？郭子仪说没有部队，就我一个人来。此时他儿子也带了几百人过来，他回头看见，手一挥，你们滚回去！他一个人把敌人将领的手一拉，然后几句话给他一讲，就不打仗了。

可是呢，你看他不只一次，经过多少次的危急，有那么大的功劳，等到天下没有事了，皇帝又叫他回去，他就下台一鞠躬，立刻就回家，绝无怨言。后来活到八十岁，八个儿子七个女婿，几十个孙子来向他请安问好，连家里的佣人一共三千多人口，所以叫“大富贵。有寿考”。

我们晓得做人做事，大事小事一样，孔子讲的“若成若不成，而后无患者，唯有德者能之”。只有那个郭子仪做到了，他的功劳之高，比皇帝伟大得多了。“功盖天下而主不疑”，上面没有怀疑他有野心，出将入相几十年，全国高级干部都是他的学生部隶，而自己没有骄傲，这两点是他人所做不到的。第三点更难，他私人的生活很奢华，换句话说，他生活有点吊儿郎当，蛮不在乎！可是社会上，上面是政府，下面是民间，没有一个人批评他不对。这三点，都是人所不能做到的，而他做到了。所以历史也认为他是古今以来第一人。

因此我常常告诉同学们，学军事的，学政治的，应该以他为榜样。他最了不起的长处是度量大。当时皇帝面前最吃香，权力很大的一个太监鱼朝恩，曾用各种花样来整他，但他并没有记恨，而包容了人家。最后鱼朝恩没有办法，把他的祖坟挖了。当然他也晓得是鱼朝恩干的，连皇帝也知道，但他也不动声色。这是一般人所不能做到的，结果有一次皇帝问起要追究一下。他告诉皇帝，我带兵几十年，我的部队在外面，挖人家坟墓的事情也一定很多，我也管不了那么多啦！你看，他有这样大的量，所谓量大福大。所以，庄子并不是只讲出世思想，而是告诉我们做人处世的道理。

天下两件大事

吾食也执粗而不臧，爨无欲清之人。今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与！

“吾食也执粗而不臧”，“执粗”等于说吃素的。叶公子高现在临危受命，个人也很难过。他说平常生活很简朴，又不想求名，也不想求利，饮食很简单。“爨无欲清之人”，古人的解释，爨是厨房里煮饭烧的火，古代用木头烧火，要执爨。“无欲清”，不想清凉，火烧起来不想清凉，这是什么意思？古人解释庄子这一句，是说他只想生活清淡，并不想火烧得那么热，烧冷灶都不要紧，乃至一天都没有人来看我，我都很高兴，只想清净，不求名，不求利。

古人这样解释这一句话，我不同意！各人见解不同；我认为，“吾食也执粗而不臧”，他是说自己的生活很简朴，有口饭吃就好了，青菜淡饭就够了。“爨无欲清之人”，家里也用不起人，虽然做官，家里做饭都是自己跟太太两个人，太太上街买菜，自己在厨房开煤气，就煮饭了，也不想找一个帮忙清洁的人，一切自己来。就这么简单一句话，他们东解释西解释，就愈弄愈不懂了。“爨”煮饭，“无欲清之人”，不要求人家来清洁，一切自己干。现在有很多公务员，尤其美式化的生活，非自己干不行啊！请人请不起。他跟孔子讲，我本来生活很简朴的。

“今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与！”现在皇上下命令，要我担任这个艰难的外交官。“朝受命”，上午发表了这个命令，急得我肝火发了，眼睛也红了，赶快看眼科，心脏紧张赶快要吃镇静药。所以没办法，心里忧愁得发热又发冷，好像吃了冰块一样。梁启超写一部书叫《饮冰室文集》，就是这一段来的。我早晨接到这个消息，心里急得没有办法，“我其内热与”！我岂是热衷于功名富贵的人啊！这个地位是高，权力也大，可是这个任务多么危险啊！

吾未至乎事之情，而既有阴阳之患矣；事若不成，必有人道之患，是两也。为人臣者不足以任之，子其有以语我来！

“吾未至乎事之情”，还没有完成这个任务，我自己先就生病了，“而既有阴阳之患”，已有阴阳之患；“事若不成”，万一我这次任务完成不了，“必有人道之患”，国内有人会对付我。“为人臣者不足以任之”，这叫做进退两难，虽然我为一人之下，万人之上，可是我觉得挑不起这个担子，体能吃不消，情绪上也吃不消，任务太重了。“子其有以语我来”，老师啊！求求你，告诉我怎么办啊！就像你们办事一样，有一点事情就回来找老师。我倒常常想饮冰吃冰淇淋，一点小事都要来问；人家叶公子高是有大事才来问孔子，他说老师啊！你怎么说呢？怎么教导我呢？好，注意喔！你看孔子怎么说。

仲尼曰：天下有大戒二：其一命也；其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也；无所逃于天地之间，是之谓大戒。

“仲尼曰：天下有大戒二”，孔子说我告诉你，天地间有两条大戒律，不管你出家在家，都要遵守。“其一命也；其一义也。”第一条大戒，认命了，知道天命。这个“命”解释就很麻烦，不是算八字那个命，也包括算八字那个命。这个天命，也包括人生的价值。第二条戒是义，所谓义所当为，包括两个义：一是合于真理的，哪怕这个头掉下来，都不回头看一眼的，只要合理的就要去做。所以文天祥啊！岳飞啊！头该掉的时候就掉，毫不犹豫。第二个义，就是我们朋友之间的道义，人与人之间的义。中国这个“义（義）”字怎么写法呢？大家注意！上面是个“羊”字，下面是个“我”字，这个“羊”是代表吉祥，大吉利，所以义就代表我的吉祥。仁义的“仁”字，是人旁边一个二，二人之间谓之仁。推己及人，想到我的吉祥，也想到你的吉祥，我需要什么，你也需要什么，这就是仁义。

“子之爱亲，命也，不可解于心”，孔子说你要知道做人的道理，做儿女的要爱父母，爱父母就是孝。你说要做孝子，孝子干什么？就是爱父母。爱的解释很简单，我们生下来，妈妈爸爸怎么样把我们连屎带尿拉把大的。像我是最爱干净的人，当抱着孩子，跟孩子玩的时候，把孩子一举，大便连尿一声哗哗哗拉下来了。家里人都笑，看你怎么爱干净！也不讲究了，也不骂了。个人经验如此，大家经验也如此，这就是父母爱儿女之心。反过来，父母年纪老了，儿女也回转来爱父母，这就是孝。孝这个字是名词，孝的内涵就是爱。很多同学说孝不起来，换句话，你也爱不起来，这就是爱的哲学。

所以中国人说，“求忠臣于孝子之门”，这就是中国文化！凡是大忠臣，必然是大孝子。换句话说，忠是什么呢？就是扩充了爱父母的心，而爱国家，爱天下，爱别人。佛也讲孝道，所以佛家也有《父母恩重难报经》，并不是说学佛的人不讲孝道喔！“子之爱亲也，命也”，儿女爱父母是天性；假使这个子女对父母不爱，而觉得很讨厌，也是命；有些天性禀赋是坏根器、劣根性，简直不可救药了。“不可解于心”，是没有道理可讲的意思。

有个学生告诉我，他出生以来多少的痛苦。他现在不在这里，我可以讲，当时我一边听，一边都替他掉眼泪了，但我不敢把眼泪掉出来，只是我心里头有一句定论，这一对父母就不是好父母。但是当着这个学生的面，我不敢讲这个话。你们要注意，这是有分寸的，他父母再坏也是他的父母！虽然他是我的学生，我不能当着他的面骂他的父母，这就是人与人之间应有的分寸。所以我只好叹两声，作为结论。这个学生还说，他爸爸有时候还向他要钱，他父亲一去他就烦得很。这也难怪呀！我只告诉他一句话，我觉得你爸爸也是个可怜人。我这个可怜的意思包括很多，这是一两年前的事。最近我想起来问他，你爸爸最近还找你吗？找我啊！还是要钱。我说那你最近对你爸爸……他说我那一次跟老师谈话以后，老师一句话影响我，我爸爸也是个可怜人。所以啊！我现在看到他也觉得他蛮可怜，我还是对他好啦！总归是我的爸爸。对了！这就是人性，这是我亲自经历的故事。

所以子之爱亲啊！命也！不可解于心！没得理由的，这是第一条。“臣之事君，义也”，古代是君主时代，在所谓中国的五伦中，君主代表了国家，这就是古人对于帝王要尽忠的缘故；不是对帝王尽忠，而是对君主，因为君主是一个国家民族的代表。所以爱君尽忠，也就是爱国家民族。“臣之事君，义也”，这是人生的结论。“无适而非君也”，我们生在这个世界，生在国家土地上，整个国家就是我，任何地方都是我的国家。“无所逃于天地之间”，你逃避不了的，就算是出国去了，说我不爱我的国家，我看不惯，所以逃到别的国家。老实讲，你的心里终究是中国人，每一个国家的人都是一样。

我的朋友之中，也有许多蒙古的朋友，那个蒙古沙漠有什么可爱呢？当然没有我们江南可爱。江南山明水秀，鱼米之乡，山青水绿。在台湾没有真看到过绿的水耶！我们江南，山是青的，水是碧绿的，一清到底，几条鱼在下面游，都看得清清楚楚，那多漂亮！蒙古那个沙漠，多讨厌，可是沙漠来的朋友，讲了半天，沙漠那个烤肉，骑在马上，一脸的油，那个灰沙，问他那个味道好不好？那真好啊！真想啊！还是爱自己的家乡，这就是人性。所以自己生长在哪里，还是爱哪里，那是必然的。这就是说，只把身体逃到别的地方，可是乡土的感觉仍在，还是没有办法丢掉。“是之谓大戒”，孔子训话，告诉叶公子高这两条是大戒。

忠与孝

是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。

“是以夫事其亲者”，所以一个孝子爱自己父母，“不择地而安之”，不是说，爸爸妈妈，我现在不管你啦！你自己想办法，等到我跑台北赚了钱，我盖三十层的洋楼，再请您来孝顺。那等不及了，他已经入土了。所以儿子孝顺父母，不等时间、空间，不等环境，只是尽自己的力量。今天住一个草棚，就在草棚孝顺父母；只有买得起一根油条的力量，我不吃，先买给爸爸妈妈吃，“孝之至也”，这就是孝顺。

“夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。”什么叫为国家尽忠呢？上面有一个任务交待给你了，不管是什么任务，没有什么选择的余地。等于是说，你做人家的伙计，做人家的职员，这个老板交待一个任务给你，就要听命。如果不能听命，又不能命令，自己理想又高，既不能当老板指挥别人，又不听人家的指挥，那是废人！所以“臣之事君，不择事而安之”，不管什么任务交待给你，你都要做到，“忠之盛也”，这就是尽忠于职务。你要认清楚人生就是这样，就是这么一个人生。

“自事其心者，哀乐不易施乎前”，他说，所以你要明心见性，这是办事的明心见性，是入世做人的。你了解了人生的价值，对于自己心性之道懂了，那么“哀乐不易施乎前”，也没有什么叫悲哀，什么叫痛苦，也没有什么叫快乐，人生该做的事情就去做了，不因环境因素而影响你的心情，这就是真理。

“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”明知道无可奈何，算不定去了就送命，但安之若命，把脑袋装在皮箱里，就上飞机了，“明知其不可奈何”，而必须要这样子做。孔子本身就是如此的，一心一意要救世救人，明知救不了，还是努力了一生。释迦牟尼佛也是这样，要度尽一切众生，他明知道众生度不尽，他非要度不可。都是庄子这一句话“知其不可奈何而安之若命”，这就是道德；换句话说，现在派你这个任务，没有话讲，只有一个字答复，去！没有什么理由的，你去就是了。

为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣！

“为人臣子者”，他说一个为天下、国家担任公职的，有时候的任务，实在是“有所不得已”。因为不得已，不得不做，“而忘其身”，把自己生命身体，都奉献出去了。这就是担任国家公职的人，应当有的态度。“何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣！”在这个真理原则之下，哪有时间让你贪生怕死！死就死，生死要看空了，这就是行为上的了生死，不是那种靠打坐了生死。像有些人希望死的时候没有痛苦，只要把腿一盘，阿弥陀佛！我走了，那还是小乘的了生死；为公奉献而死的是大乘的生死，是在行动上显示的。

所以大家学禅就知道，达摩祖师讲的两门，一门是理入，就是参究，打坐用功；一门是行入，庄子借用孔子所讲的这些，就是从行门入。能真正做到了，这也就是不计生死。因为生死已经不在乎，这一条命布施出去了，像其他宗教所讲的奉献一样，孔子这个话也就是教他奉献。“夫子其行可矣！”孔子讲完了，对学生客气一番，先生啊！你就赶快给我去吧！这个时候还有什么考虑呢！这是这一段的结论，接着他又对叶公子高说外交之道。

外交政治哲学

丘请复以所闻：凡交近则必相靡以信，远则必忠之以言，言必或传之。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。

我们要注意，念到“丘”字，现在是民主时代，我也很大胆地念，我小的时候不敢这样念的，这样念，头上准备起个汤圆了，老师的手指头一弯，咚！在你头上就敲下来，不管你痛不痛，什么脑震荡，没有这个考虑的。圣人的名字可以随便叫吗？你敢叫孔丘，先给你头上丘一下再说。那么“丘”字要怎么念呢？要念成“某”字，代表了丘。写到这个“丘”字时，右面少一竖“”，是忌讳，对先人，对父母的名字也是如此。那么现在我们是民主时代，丘就丘吧！“丘请复以所闻”，孔子说我要告诉你一个道理，现在孔子要教叶公子高外交政治的哲学了。

办外交的人要注意，中国外交上的经验，有句名言“远交近攻”，这虽是一句名言，不过也看在什么时候用。那么“远交近攻”，在君国的时代，国与国之间发生敌对的时候，差不多是一个不能变更的大原则。但是孔子现在讲的，纯粹是外交上的大原则，“凡交近则必相靡以信”，与邻近的国家相交，处处要讲忠实信用。“相靡”是指私人相处非常好，在公事上，彼此也比较能够坦诚，当然有时必须为国家守秘密的时候，并不是对朋友不坦白，那是不得已。远交呢？“则必忠之以言”，诚意地劝告，拉感情地劝告，但必须对自己所言有信用。

办外交是代表国家的，外交官说话很难，因为任务非常重大。“言必或传之”，这句话有两层意义，一个是把元首的意旨传达到，但是有些时候，自己国家的元首心情不好，对国事发脾气，随便骂另一个国家的元首混蛋，你这个外交官就不能讲了。“或传之”，这三个字要特别注意，外交官说的话代表了国家，对历史负责，两国双方都有记录的，讲话特别小心，因为马上就会传开了。大使及夫人，不能闹一点笑话或缺点，传出去是丢国家的脸面。“或传之”这三个字，有权衡得失的意味，这是第二层的意思。

“夫传两喜两怒之言，天下之难者也。”这个大概只有当过外交官的人，或者当过外交系主任的人，才有这个经验，才能了解。给两家调和事情，在中间传话，太难了。张家说李家老子是混蛋，李家说张家的父亲下流，这是两怒，两怒之言不能传。两喜之言也不能传，两方过分的希望和要求，明知办不到，也不能传，因为中间的裁定非常难。所以第一流的外交官，那个脑筋之灵活，说话之动听，发了脾气，都像是好听的音乐，大概上帝那里选来的吧！所以啊，“传两喜两怒之言，天下之难者也”，那是最困难、最痛苦的。

夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。

你看，孔子多会办外交啊！你们学外交及外交哲学的，这一段拿去，就够你写外交博士论文了。再加上什么心理学、言语学、第六感，都加上去，就是一篇好论文，包你外交官考第一名。现在文章并不难写，就是小题大作，抓到两句话，写个几十万字，苏格拉底这么说的，丘吉尔那么说的，这样就是学问渊博，就好了。

孔子说，两边光说好话就过分了。像古代老式的媒婆，传两喜之言，“两喜必多溢美之言”，过分吹捧人的话，将来不兑现，那是要命的。“两怒必多溢恶之言”，两边相互讨厌的心理也不能表达，即使稍有表达，对于外交上都有绝对的妨碍。总之，当外交官在中间传话，不能“溢”出事实。溢是过分了一点，欢喜的话也不能过分；比方说，我们部长对你是钦佩得不得了，这个话就过分了，只能说对你也很钦佩，这就差不多够了。太过分的话，有时候收不回来，就麻烦了。

总之，过分的话，就是犯了佛家的妄语戒。一打妄语“则其信之也莫”，人都有灵感的喔，你打了一点妄语，别人就不会相信了。“莫”不是完全的否定，意思是仿佛、也许、不真实。“莫则传言者殃”，如果别人不相信你的话，首先倒霉的是中间当外交官传话的人。

故法言曰：传其常情，无传其溢言，则几乎全。

老子也用到这个“法言”，法言两个字，就叫做建言。所谓老子庄子说法言是什么呢？就是古人的格言，也就是古人的名言。什么叫格言呢？就是永远不能变的一个标准，话说到了头为之格，这个话是不能变的。“故法言日”，就是我们上古文化格言说的：“传其常情，无传其溢言，则几乎全。”所以，外交官传达两方面意见的时候，脑子要很快地整理内容，做翻译官也是一样，“传其常情”，很正规，很平常；“无传其溢言”，过分的话不能说，好坏都不能加一点。“则几乎全”，能够做到这样，可以保全自己，也可以完成了这个使命。这是一段关于外交官的修养和态度，以及办外交的哲学。

其实啊，我们不要只盯到外交，那就搞错了！做人也是这样，这就告诉我们怎么做人，不要认为只是外交官用的，我不须学，那你就自学《庄子》了。一个人平常就是如此，如果过分的话，倒霉的是你自己。下面又讲一个人生的道理。

阳谋 阴谋

且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，大至则多奇巧；

“且以巧斗力者”，什么叫以巧斗力呢？就是谋略学，兵法也都是用巧斗力，以寡击众，以弱击强，这个就是最高的谋略，也是最高的兵法。以巧斗力就是用智慧。要搞政治也好，军事也好，总而言之，人生处世，都要用巧力，要用智慧，这个巧是代表智慧。以智慧来斗力，“始乎阳”，开始的时候是阳面的，是正面的意图；但是用智慧用谋略，必然会走到阴谋。所以对于用谋略的人，中国文化始终称他们为阴谋家。譬如说陈平帮助汉高祖统一中国，汉高祖当上了皇帝，陈平一辈子也不过六出奇计，出了六次计划，奇计就是阴谋。但是在司马迁的《史记》陈平传中，记载他自己讲过的“阴谋者，道家之所忌，我其无后乎！”你们注意啊，现在有很多年轻人都想学谋略学，都想学鬼谷子，要学学好的嘛！为什么跟鬼学呢！要学也学天谷子嘛，不要乱学！陈平讲修道人最忌讳用阴谋，所以我的后代是不会昌盛的啊！他用阴谋帮助汉高祖平了天下，万古流名，到了孙子那一代，功名富贵就绝了。所以“以巧斗力者”，开始是阳谋，最后就变成阴谋，那是修道人最忌讳的。

所以庄子也说，“大至则多奇巧”，用谋略斗智，挖空心思整人，故意骗人讲好话给人家听，最后害了人家，自己还在那里偷笑呢！越聪明的人，鬼心思越多，最后总是害了自己。这还只是在阳面上来讲；以佛家来讲，最后只有下地狱去了，因为这种谄曲的心思，要不得。所以孔子说不可以，这是讲人生的哲学。

为什么孔子提出来这一段呢？大家要注意啊！有一点聪明的人，最容易犯的毛病就是玩巧；专门在那里玩聪明，自以为高明。要晓得你玩巧，碰到一个诚恳的人，就完了；这个人直直的，诚诚恳恳的，笨笨的，你怎么玩他还是这样，你就完了。你巧来巧去，像猴子一样，蹦来蹦去的，最后一拳头就被人打死了。所以人不可以走阴柔的路，还是要走阳的道路才是。

以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，大至则多奇乐，凡事亦然。

“以礼饮酒者”，看喝酒的人你就知道了，喝酒的人开始都很礼貌，唉呀！我们兄弟俩好久没有喝一杯了，然后你哥子，我兄弟，你不喝我怄气，那个好得很耶！好有感情耶！喝到最后喝醉了嘛！妈啊娘呀，十八代祖宗都可以搬出来骂，变成冤家。所以孔子说，开始以礼貌饮酒，“始乎治”，很有节制，“常卒乎乱”，最后是乱得一塌糊涂；所以酒肉朋友不能交，就是这个道理。喝酒的人“大至则多奇乐”，喝得好高兴，越喝越高兴，进入了疯狂的状态。疯狂叫做奇乐，那个乐不是正常的快乐，是奇怪的快乐，因为神经受了酒精的麻醉。

换句话说，人生的境界，第一不能玩巧，第二不能玩奇乐，你自己认为很得意很高兴，哼！乐极生悲。你认为这两天很高兴，蹦啊跳啊，玩自己的花样，你倒楣就在明天。上帝早给你看牢在那里，阎王更给你登记起来，菩萨是不管事的耶！闭目在那里打坐。“凡事亦然”，孔子告诉你，这个不但是外交官应该注意的，平常做人做事都是这个原则。

始乎谅，常卒乎鄙；其作始也简，其将毕也必巨。

“始乎谅”，人与人之间做朋友，开始好得很啊！唉啊！你这个人真好啊！我就是喜欢跟你来做个朋友，彼此能互相原谅。唉啊！说我这个人脾气坏，没有关系，让你一点就好了。尤其男女讲恋爱，我就是喜欢你脾气坏，你正好管我一点，那好听得很！什么骗人的话都说得出来。“常卒乎鄙”，后来啊！认为你最美丽最漂亮的都不对了，想起来就讨厌。当年看到他那个窝囊相，原谅他，现在反过来说受不了那个窝囊相。感情坏了就是这样，开始是多种原谅，最后是多种鄙视。做事情也这样，刚开始都没有关系，只要你老哥来担任这个事，随便你怎么做都可以，都听你的；最后啊，任务越来越艰难，“其将毕也必巨”，快做完的时候，更加艰难，这就是人生。

为什么庄子这一段放在外交方面来说呢？凡是一个人，从他爬出妈妈肚子这一天，就在办外交了，这就是外交哲学。你知道吗？婴儿要奶吃，第一个办法就是哭，然后就是笑，这一哭一笑，都是外交的工具。人生出来就办外交的，对不对？问我们外交官，他同意了。办外交就是哄人的，外交官也是要哄人的，一颦一笑之间，都是办法，这就是人生。庄子把人生的内幕，都拉开给你看，然后告诉你如何如何。

你们学佛的注意，不要以为这个是世间法，这都是佛法，属于佛法《普贤行愿品》。你们读了《庄子》，才懂得《普贤行愿品》。“众生无尽，我愿无穷”，光念一念是不够的，愿要起行才行！行就要先懂这个道理，这些都是戒行，是庄子借用孔子嘴巴来讲的。

祸从口出

言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。

“言者，风波也”，一个人讲话要特别注意，有时一句话是两面刀，害自己也害别人。“一言可以兴邦，一言可以丧邦”，你以为自己会玩主意，会用嘴巴，倒楣统统是自己玩嘴巴玩出来的。所以佛家讲口业之重要，庄子这里已经明白地告诉你了。有人说犯了口过会下地狱，下地狱谁看到了？其实现生就可以看到了。话讲不对马上就起风波，不要等到下地狱，儒家道家都现身说法。“行者”，这个行为，“实丧也”，这个行动错了，结果不对，立刻就出问题，马上有果报的。

“夫风波易以动”，风一来，平静的水面就起了波浪，所以叫风波。一句话说不对，人与人之间就出问题，有时候就是因为领导人的一句话，就引起了世界大战。“风波易以动”是讲动态，风一吹，波浪就起来。“实丧易以危”，行动错了是很危险的，所以要懂得《易经》所讲人生的境界，只有四种，就是“吉凶晦吝，生乎动者也”。只要一动，讲一句话就是动，做一件事、一个行为就是动；动的里头，四分之三的情况都不好，其余四分之一的吉，也是没有把握的，所以“动辄得咎”。

故忿设无由，巧言偏辞。

“故忿设无由，巧言偏辞”，这几个字怎么讲？千万要注意哦！这是庄子的格言，一个人为什么会愤怒、发脾气？人的心地本来都是很平静的，只因某一句话没有说对，“忿设无由”，没有来由地挑动了心理的愤怒。为什么挑动呢？“巧言偏辞”。智慧高的人，不愿听巧言，你耍些花样，他一听就知道，恭维太过就是假话，他一听也知道。你说，他这个人不喜欢恭维，我就骂他好不好？也太过了，他不是你该骂的。所以不要巧言，不要施巧，青年同学千万要记住！不要玩手段。这一百年以来，人类历史经验的教训，玩聪明、玩手段、玩花样，一个高似一个，连现在的小孩都不笨，手段、本事、聪明，都比我们高明。将来全世界人类，都因为太聪明、太高明，太会玩手段了，最后成功的就是诚恳老实的人。

尤其像我就喜欢那个笨笨的，老实的。你说他笨，我就是爱他笨。我们太聪明了，缺点就是太不老实了，当然那个老实的人好呀！有些同学也讲，每一个人都喜欢老实人，可见老实人一定成功。这个是真理，所以头脑聪明的人要反省，要清醒了。“巧言偏辞”的偏，就是过分，过分恭维也不对，过分批评也不对，所以巧言偏辞会引起别人的忿怒。一个人引起别人的忿恨、生气，你不要怪人家，只反省自己，都是自己的巧言偏辞所引起的。

有善心 不刻薄

兽死不择音，气息茀然，于是并生心厉。克核太至，则必有不肖之心应之，而不知其然也。苟为不知其然也，孰知其所终！

“兽死不择音，气息茀然，于是并生心厉。”这就是叫我们不要杀生喔！你看那个鸡啊，牛啊，猪啊，要杀的时候，唉唷……这样叫，它也不管这是不是音乐。那个猪啊鸡牛要死的时候，那个声音，等于我们人快要被人家逼死的时候，那个妈呀娘呀，什么怪声音都叫出来了。任何一种生物被人家欺负，要死的时候，都很愤怒，一愤怒血都变色，当时把血液抽出来化验，血里面就有毒，很毒；所以发怒的心（嗔心）是有毒的。如果你平常恨人、愤怒，就是你心里的毒，毒的习气就很重，这是贪、嗔、痴三毒之中的毒。

所以庄子说，一个动物死的时候，不管什么声音乱叫，“气息”，那个“呃呃”就“茀然”，“并生心厉”，临死时候的那个心念，那个愤怒的一念，变成了厉鬼，凶极了，这是一个现象。为什么讲这一段呢？就是说一个人，你无理地逼迫别人，欺负弱小的人，那个受欺负者，没有办法抗拒，这条命已经被你控制了，临死的时候生起了嗔恨心，变成厉鬼，要你的命。

到底有没有鬼啊？研究孔子写的《春秋》，左丘明的《左传》，其中鬼神的事好多好多！那个公子彭生、颖考叔等故事，在后来的京戏上都演出来，到了倒霉的时候那些鬼都来了。所以曹操这些大奸大恶的人，临死的时候都看到鬼魂来要他的命，只得求饶了；鬼神之事就是这样，都是真的啊！你以为偷巧害了别人，哼！临死的时候“并生心厉”。所以人不会被别人骗了的，最笨的人被骗了，到了断气的时候忽然聪明了，我上了当，这一念之间心生嗔恨，变成报复之心，果报就是这样建立的。

“克核太至，则必有不肖之心应之，而不知其然也。”所以一个人不要刻薄，如果对自己道德的要求太严格，或者要求别人太严格，就是“克核太至”。历史上有几个皇帝，譬如明朝亡国的皇帝，我们小时候听的古老相传，明朝李闯、张献忠造反，国家被清朝顺治皇帝一锅端走了，形成清朝三百年天下。明朝最后一个皇帝崇祯，上煤山吊死了，临死还说：朕非亡国之君，臣乃亡国之臣。崇祯皇帝还自认是个好皇帝，怪罪臣子亡了国。

但是老实讲，崇祯就是亡国之君，他刻薄多疑，一个当领袖的，做人刻薄多疑就完了，那就是克核太至。多疑刻薄太过的人，“则必有不肖之心应之”，就变成了心理变态了，心思就怪。所以你们学佛修道学宗教的人，就是常常这样，对自己要求严格，一学宗教对别人要求更严格，看别人这一点也不对，那一点也不对，你注意啊，都犯了这个毛病，克核太至。

“则必有不肖之心应之”，这个不肖真是不肖，就是那个怪心理就起来了。所以西方心理学大多认为，宗教心理病几乎没有办法治疗。这一段很重要，研究心理学的人，或者有心研究心理医学的人，要特别注意。“而不知其然也”，你对自己的心理变态都会莫名其妙起来。我最近这三个月，每天晚上用两个小时时间，就把二十五史（到清朝），到民国史，重读了一遍。可是以我头发也白了，快要入土之人，读历史不禁感叹，替有些皇帝、有些人，真是着急，读兵书而流泪，替古人担忧啊！其实不是替古人担忧，是替未来的人担忧。历史上好几个皇帝，秦汉唐宋元明清，有些帝王真不是东西。很多领袖，“克核太至，则必有不肖之心应之”。这一段文章，又可以写一篇博士论文，你们说写论文找不到题目，其实多得很，从中国文化的垃圾里都抓得出来好题目。

“苟为不知其然也，孰知其所终”，由于自己克核太至，莫名其妙地变成不正常心理，这种变态心理的结果就难说了。所以，很多学佛修道的人，不管出家在家，都是克核太至。真的啊！这是行门，一点都不欺骗你们。我现在是“真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者”。但是我不是佛，只是讲老实话。我常常发现你们的心理，都有一种克核太至，现在严重的告诉你们，平常我不太讲，你们看起来都像个修行人，宋明理学家也都犯这个毛病，就是克核太至。

所以你看历史上，真成功的人都有豪侠之气。中东这个领袖萨达特，我觉得他这个人很可爱，可爱之处就是没有克核太至；他有侠气。你看他讲话笨笨的，嗝嗝嗝……但是说了就算数的啊！就是这一股味道，那不是假装的，他可爱就在这个地方。

所以你们注意，做人是要学儒家的原理，不能学宋明理学家的那个态度，那都是神经病。学佛也是一样，要知道学戒行，但是戒行是要求自己，不能克核太至，更不能要求人家。你们往往拿戒行来要求别人，这样不对那样不对，你自己早就不对了，早就完了，已经进入变态心理状况，自己都不知道。这是我今天讲得很坦白的老实话，你们搞修养之所以不能成就，就是这个原因。佛殿被称为大雄宝殿，佛是大英雄，那个气度多光华！你再看看佛的一生历史，哪里像我们大家这样小家碧玉似的，绝不是这样。所以孔子说：

不迁怒 不二过

故法言曰：无迁令，无劝成，过度益也。迁令劝成殆事，美成在久，恶成不及改，可不慎与！且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。何作为报也！莫若为致命。此其难者。

“故法言曰：无迁令，无劝成，过度益也。”你们做公教人员，做官的，乃至做负责人、做班长，甚至我们这里王班长都要注意。“无迁令”，这个迁令怎么去懂呢？我告诉你，《论语》上有一句话“不迁怒”，对不对？孔子讲颜回最好的修养就是不迁怒。什么叫不迁怒？这个人正在不高兴时，你来找他讲话，他就对你发脾气了，骂你讨厌，把怒气发到你身上，这就是迁怒。人做到不迁怒很难。不迁怒就接近不二过；犯了一次过错，已经晓得了，不会再犯。所谓忏悔者，就是不二过，不再犯错。不像我们，老师，今天我不对了，我忏悔了，明天又不对了，老师，我又要忏悔了，永远在忏悔中，那还叫忏悔吗？

“无迁令”，就是上面给你的命令要照办。我常发现跟我做事的同学，比如我说陆健龄啊，你到楼下把我那一本书拿上来；陆健龄到了楼下说：曹砺铁啊，老师说叫你把那一本书拿上去。这已经是混字下面加个蛋，就叫迁令，就不对了。“无劝成”，不要勉强人家成功，要求人家去办成功，而不要求自己，这是“过度益也”，都是太过度了。学宗教的人，往往对别人过度地要求，因为对自己很慈悲，对人家很克核，克核就变成刻薄了。就说过午不食吧！像我们那个师父，连锅粑都锁起来；我就讲这个不对了，人家饿得胃出血，怎么办呢？那就要放松一点，假装看不见就行了！就是这个道理。所以“迁令劝成殆事”，这两点是千万不能犯的错，做事情不能迁令，当主管的不能劝成。“殆”是危险，如果又迁令又劝成，做事情就危险了。我们注意这些话，究竟是孔子代表庄子说的呢？还是庄子代表孔子说的呢？也就无从考证了。

叶公子高与孔子的谈话，还没有结束，孔子继续告诉他，“美成在久，恶成不及改，可不慎与！”“美成在久”就是我们俗话所讲，好事不要急，成就好的事情，不是短时能够做到的；坏的事情容易成就，但是一旦成就了，就来不及改正了。这也就是说，为人处世要慎重地考虑。

“且夫乘物以游心”，孔子继续告诉叶公子高一个人处世的原则。“乘物以游心”就是有修养的有道之士，以大乘之道的精神和原则，处理世间的事务；生活在这个物质世界，保持一个超然的观念，这就是现在流行的一句名言，“以出世的精神，做入世的事业”，抱着一种游戏人间的心情去做事。所谓游戏不是吊儿郎当，是自己非常清醒，心情非常解脱，不要被物质所累，该做就做了，也就是佛学所谓的解脱，那样才是“乘物以游心”。

“托不得已以养中”，人世间的事，有两个大戒，孔子上面也讲，一个是认命，一个是义所当为。这个认命，是认天命，做应该做的事，明知道这一条命要赔进去，为国家为天下，乃至宗教家说为救人救世，像耶稣被钉十字架，文天祥被杀头等等；他们都很坦然，这是“托不得已”，命之所在，义之所在，不得已而为之。但是下面“以养中”，这个中是指内心的道，自己的修道。他说天地之间的两大戒，一是命，二是义，这个人生的价值和任务都做到了，就是自己内心的道，也就是“养中”。

“何作为报也！莫若为致命。此其难者。”这三句连起来，简单地说，是说人生的行为，能做到认识天命的必然和自然如此的原理，尽其在我地做所当为地去做到，并非是为了现在或后世将来的好果报；只是“穷理尽性以至于命”而已。但是说容易，真懂得，真明白，真做到，就太难了！

这两个故事，一个是孔子答复颜回，一个是孔子答复叶公子高，都是以孔子的讲话说明一些道理。第三个故事又来了，他又转了一个方向。

太子的老师

颜阖将傅卫灵公大（太）子，而问于蘧伯玉曰：有人于此，其德天杀。与之为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身。其知适足以知人之过，而不知其所以过。若然者，吾奈之何？

卫灵公的太子叫蒯聩，在历史上是一位并不高明的人物，也是很暴虐的人。现在颜阖这个人奉到一个命令，去做太子的老师。这不是我们现在的老师，古代帝王时代，太子的老师责任很大！一直到清朝末年，都还有些官名，太子太保、太子少保等。当然啦！不是现在的太保，那是很大的太保，当官当到了太子太保、太子少保，都到了极点，功名位子，有时候比宰相还大，因为是辅助新皇帝的人。

颜阖接到了这个任命，心中很害怕，就去问卫国的贤人蘧伯玉，也是孔子最佩服的一个人。孔子有几位好朋友，一个是齐国的晏婴，历史上有名的那个矮子宰相，另一个就是卫国的蘧伯玉。卫灵公在位的时候，卫国很乱，因为有蘧伯玉等好几位贤人的辅助，而使卫国不致亡国，在国际上还站得住。现在颜阖来请教他，对他说，“有人于此，其德天杀”。他讲有一个人，就是卫国的太子，“其德天杀”，这个人好杀，权力在手，动辄发脾气要杀人。谁叫他是太子呢！“与之为无方，则危吾国”，如果帮忙他，教育他，只做个挂名的国师，万事不管，你好我好大家好，开开会，看看报，抽抽烟，聊聊天，然后下班，就好了嘛！这样一来呢，将来这个国家会亡在他的手上。

“与之为有方，则危吾身”，如果正规地教育他，改正他，那我本身就会危险，可能会被杀头，他将来可能恨我。历史上教育太子的国师，最后处境危险的有很多，好几个大臣、名人也是遭遇同样的情况，其实古今都是一样。我们做人家伙计的，做人家干部的，差不多都遭遇这个状况。如果贡献好意见跟他的想法相反，他就不高兴你，讨厌你；如果你不贡献给他好意见，只拿薪水的话，自己良心上过不去，所以为人做事很难办。

他说这位太子很聪明，聪明到“适足以知人之过”，看人家的缺点、毛病，看得很清楚，“而不知其所以过”，可是他永远看不到自己的缺点毛病。这几句话，看起来很简单，但是查查我们的二十五史，这样的领袖，这样的皇帝，这样的皇太后，这样的皇后，多得要命，差不多是人的通病。同时也可以说，是一般社会上做那些小领导人的通病。“若然者，吾奈之何？”你看我现在遭遇到这样一个问题，碰到这样一个老板，你看我怎么办？

蘧伯玉曰：善哉问乎！戒之，慎之，正女身哉！形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患，就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶。心和而出，且为声为名，为妖为孽。

“蘧伯玉曰：善哉问乎！戒之，慎之，正女身哉！”当然蘧伯玉很清楚这个太子。他是大臣，也是老臣。他说你问得好，“善哉问乎”！他说你这个任务太难了，你必须要随时戒备自己，讲话要非常谨慎，“戒之，慎之”，就是说你要随时警戒自己，处事随时要谨慎。戒之慎之的“之”是虚字，不相干。但是我们做人做事，“戒慎”这两个字一辈子就是做不到；这一篇是《人间世》，言行处处要戒之慎之，就是这两个字。“正女身哉！”第一，你自己要站得正，就是我们普通话，你要思想纯正，站得正，做得正，你要做一个正人君子。怎么样是正呢？哪个人是歪的做人啊？谁都做得很正，而且谁也不会承认自己是歪的，尤其处在这样一个政治环境，要做一个正人君子，要把事情做好，那是非常困难的。

冯道的境界

我们历史上有一个人，就得了《庄子》这一段的秘诀，可是在历史上永远留了一个万代骂名，就是五代之间的冯道。我很替他不平，如果有姓冯的朋友在这里啊，应该要替他伸伸冤。冯道一生，经过五代七八十年的政治变动，活到了七十几岁。他是所谓五代的五朝元老，经过五次亡国，每一次他都是在最高位子，不但地位愈来愈高，最后还被封王。

由唐朝变乱起的七八十年之间，在五代的历史记载中，这个上来当皇帝，那个上来当皇帝，一个上来十几年或几年就下去了，换一个不久又下去了，这个被砍了头，那个被砍了腿的，只有冯道随便哪个来当皇帝，都非请他出来不可。所以宋朝的欧阳修，修唐代的历史，把他骂得一塌糊涂，说他是中国读书人里最不要脸的东西，无耻之极。因为中国读书人最讲气节，而且读书人的气节，最高的就是赔了自己的头，这个头最后是准备一定要割下来，才叫气节高；如果这个头还连到脖子上，不行！这是中国文化很特殊的地方，专门教人杀头的。对与不对，是人生大哲学的问题。

冯道因为年纪很大才死，所以称为长乐老人。我们小时候读历史，受老前辈的影响，说冯道丧尽读书人的气节。后来人生的经历多了，中间回想起来，要再找一个冯道很不容易。再读历史，发现冯道真了不得，后来又看到苏东坡和王安石两个人，对冯道都熏香膜拜。王安石讲，五代的冯道啊，是佛位中人，说他是活佛；苏东坡讲冯道，是菩萨再来人也！

这三个人都是宋朝的人，欧阳修那么骂他，王安石与苏东坡又那么赞叹他。再一研究，我倒投了王安石和苏东坡的票，不但投他两个的票，我还为冯道伸冤。所以我在讲《论语》的时候，为他翻案，把历史上的这个案子，彻底平反了。我同时发现，很多人的冤枉都带到棺材里头了；只有冯道，我总算替他辩护伸冤了。我一辈子做了三次辩护人，一次替冯道，一次替孔子，就是讲了《论语别裁》，替他两个伸冤。还有一次替关公伸冤，在关公的传记上，写了一篇文章。

再说这个冯道，那真是了不起，大家要他尽忠，读书人最高就是尽忠报国，但他在五代几十年中间，多是野蛮民族、外族人来当老板皇帝，他为谁去尽忠啊？但是五代八十年之中，中国文化能够保留住，却是他的功劳。每一次政权改变，每一次天下的大动乱，都是非请他出来不可。当然他有本身的条件。那个时候政治的变动之中，岂止领袖被杀，左右大臣都要杀掉，但是刀锋绝不会到他身边来，杀不到他，也不忍心杀他，就可见这个人的品性不平凡了。

乱世攻击人的缺失，只有两件事情，一是男女的问题，一是钱财问题。世界上批评人，不是说好色，就是说好财，不管上至皇帝，下至挑葱卖蒜的人，你骂他都是这两件事，这两件事也都是很难有对证的。你说他贪污，你看到了没有？看到不叫做贪污。但是冯道呢！什么都没有，冰清玉洁，没有任何缺点抓在别人手里，他本身非常正，做事也公正，没有嗜好，真正是个学佛的人。

有一次他的儿子买了一条活鱼来，这个一人之下万人之上的宰相，把儿子叫回来说，这条鱼不要杀，把鱼放生了。他一生的著作很少流传，只有几首诗，其中两句：“但教方寸无诸恶，狼虎丛中也立身。”站在豺狼虎豹野兽中间，都不会害怕，他没有把五代这些皇帝看成人，自己认为是站在狼虎丛中，这真是下地狱的精神。所以你们研究冯道，他在乱世之中，不但不乱，反而很正，他本身的行为没有一点缺点，一个人能做到这样，太难太难了。

冯道还有一桩故事，在那个乱世之间，有救国抱负的青年，性情急躁的也很多。他当宰相的时候，有一个青年才俊，刚好在他手里考取功名，考取以后来拜见，他是宰相，当然衣冠整齐会客。冯道坐在那里，把腿那么跷起来，行礼以后，大概问了一下，就没什么话谈了。这个学生没有话谈就找话谈，他在跪下行礼时，看到这个相爷脚上穿的一双鞋子，与他刚刚买的一样，他就问：“相爷啊！你这双鞋子多少钱啊？”手一指，指冯道脚上，冯道说：“五百。”“嘿！糟糕，我的买一千耶！好可恶哦！现在商人好没有信用。”冯道把脚一换，另一只拿上来说：“这一只也五百。”你看他教育之妙，训练一个后进的青年，你认为你有本事，这个乱世要担当天下，那么急躁没有定力，没有耐心，你何以处事？就在鞋子上，他就很轻微地教育这个青年，天下事不要那么急，问话问清楚，做事也清楚，否则五百不够，变成二百五就糟糕了。所以历史上要找出一个人物，就是一个冯道，那真是得了庄子的秘诀。

如何教育领导人

“形莫若就，心莫若和”，蘧伯玉继续对颜阖说，做大事业，处于混乱局面的时候，“形莫若就”，外形方面要显得随和，跟他在一起也很亲近，将就他；“心莫若和”，可是你的内心不同，要外圆内方，自己要非常平和，不能随便，更要调和，不能他做坏事，你也赞成，那就不对。要想改变一个人是很难的，但是心里不能够随便，要用平和委婉的方法引导，所以要内方外圆。

“虽然，之二者有患”，上面两句话，任何人都很难做到，要是做到了也有毛病。“就不欲入”，比方外形跟他同流合污，你要怎么样我也跟你怎么样。你说要打麻将，陪你打两圈，三圈就不来；你要喝酒，一杯可以，两杯我就不行啦！这个“就不欲入”，不能深入，恰到好处。“和不欲出”，你自己内在心地要光明磊落，要端正，还要跟他保持和平祥和，但是外表绝不能表露出来！你的正道也不能够暴露在外。

“形就而入”，他说处在这样一个环境，碰到这样一个人物，你外表上跟他也常常在一起，就是菩萨道的四摄法，布施、爱语、利行、同事。四摄法是要慈悲人家，俗话说“逢人且说三分话，未可全抛一片心”，对人总要和蔼招呼，就是爱语；利行的意思是行为都是帮助别人的；同事，这个人喜欢打牌的，拿《观音菩萨普门品》来讲，“应以何身得度者，即现何身而为说法”，现在应以打牌身得度者，即现打牌身而为说法，应以跳舞身得度者，即现跳舞身而为说法，这个就是“同事”的道理。所以“形就而入”，就是同事。但是，形态虽是同事，你不要真的同进去了。你本来是陪他打牌的，“且为颠为灭，为崩为蹶”，结果你染上了牌瘾，比他的瘾还大。那样他完蛋了，连你也都完蛋了，就变成颠倒灭亡崩垮了，最后为“蹶”，就要跌死了。

“心和而出”呢？外表跟人家一样，内在自有道德的标准，然后表现那个不得已。他爱打球，我实在不愿意打球，也只好陪他玩玩；他爱打牌，我爱打坐，我这一打同他那一打不同，不过呢，现在没有办法，只好在牌桌上陪他，他打牌我打坐。如果向人家表达自己，严重的宣传自己，“为声为名”，好像自己表示有学问有修养，那你完了，结果变成“为妖为孽”，变成外道、妖怪了。本来你是正道，为了一点名利心的驱使，你遭遇的后果，说不定连你的脑袋都要落地了。

彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵。

这几句话，一共是四点，蘧伯玉说，怎么样教你当个好少保辅助太子呢？那是真要做少保，将来可以做太子太保。他说，他这种生来的职业太子，八字好一定会当皇帝，可是你要把他教育成为一个好皇帝，一个为国家有贡献的好皇帝。现在他是一个婴儿，就是代表他幼稚，他幼稚你要跟着他幼稚，“彼且为婴儿，亦与之为婴儿”，你怎么领导他呢？如果他是幼稚园里的一年级，你不过就是幼稚园里的二年级，比他刚刚好一点；跟他一样的话，就领导不起来了。他嘻嘻……，你就哈哈……，不过你笑得比他好一点就够了。如果他嘻嘻，你说他那是小孩子的笑法，笑应该哈哈大笑，那就完了，就不行了；所以他幼稚，你也要幼稚。

“彼且为无町畦”，町畦也就是方向，无町畦就是没有方向没有正路，像那个田地，都没有边际的，就是傻不棱登的白痴一个。“亦与之为无町畦”，那你也就要像白痴，不过你白得好一点点，有时候清醒一下，这样才能够领导。“彼且为无崖”，崖就是一个山崖，有一个高高的标准。像太子这一类的人，没有什么标准的，或者标准不高，譬如明朝有几个皇帝都是如此。明朝朱元璋的后代子孙，好几个皇帝都是一塌糊涂，比这个卫灵公的太子还差，但是仍然当了皇帝！你们看电影看小说的，那个到山西洪洞县去的明武宗，正德皇帝，就是这么一个家伙。卫灵公太子像没有标准，你也要跟着像没有标准。这三点你能做到才行，但是你不能糊涂。“达之，入于无疵”，你做人做事要通达圆融，不要古板；但是啊，一个人太圆融会出毛病的，太圆就变成滑头了，所以又不能滑头，要做到没有一点瑕疵。

在座有很多人都当过领袖的，当过长官、当过总司令的，这一套的法宝拿在手里，无往而不利。要做到这样，但不是滑头！这样才能够在一个混乱的时代，混乱的团体，混乱的局面，混乱的社会中，把这个坏的领导人带上了正道，扭转情势，拨乱而反正。这是传的密宗，做人的密宗，处世的秘诀，是真的密啊！这也是大学问。老实讲，打坐成佛并不难，处于乱世把坏人改正了，尤其把一国之主改正带上正道，那真比成佛还难。

所以佛经上，佛再三赞叹治世的转轮圣王。你不要以为佛经光讲出世法，大乘佛法是主张入世的啊！所以才再三赞叹转轮圣王，是等同佛的功德。所不同的，就是一个悟道，一个不悟道。转轮圣王是入世行道，成佛是出世悟道成道，不一定说哪一个方法才算是行道。实际上入世之道更为艰难，为此之故，佛在《华严经》上说，只有十地以上的菩萨，才能做转轮圣王，就是这个秘密，也显示了入世之难。

不自量力的螳螂

汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。戒之，慎之！积伐而美者以犯之，几矣。

中国文学有一个典故，叫做“螳臂挡车”，就是庄子这里描写而来的。他说你晓不晓得螳螂？这位颜阖当然知道，恐怕在座很多青年同学们不知道，都市长大，大概没有看过螳螂，要到小动物园、昆虫学会去看一看。我们小的时候，不像现在小孩子那么可怜，螳螂啊，小螃蟹都是我们最好的玩具，但都是把它们玩死了的。蘧伯玉说：螳螂在路上，听到车子卡卡卡的响，那个螳螂发脾气，“怒其臂以当车辙”，两个臂膀举起来，想把车子挡住。“怒”就是发怒，也是努力，它用尽力气，想把车子挡住。“不知其不胜任也”，这叫做啊，不自量力，自己不估量自己，只是一个小螳螂而已。“是其才之美者也”，虽然如此自不量力，但它有勇气，所以人要效法螳螂。其实，螳螂不一定是有这个勇气，可能是生物本能的反应。

我们历史上有一个故事，越王句践打吴王失败以后，回到越国要想复国。十年生聚，十年教训，经过了二十年的痛苦，越王有一次出来，看到路上有一只癞蛤蟆，当越王车子过来的时候，这个癞蛤蟆生气了，肚子鼓得好胀好胀，威风好大。越王句践看到了，立刻停车下来，向这个蛤蟆敬了一个礼，左右大家就问越王，这是什么意思？越王说，我们要复国，要效法蛤蟆这股英雄气概。就是这个道理。你不要看到这个螳螂，动作很愚笨，“是其才之美者也”，这个勇气还是很难得。

这个话怎么插在这里呢？上面这一段蘧伯玉告诉颜阖，为人处世，如何辅助一个老板，这个大原则讲完了，下面讲，如果你不照这个方法去做，一定想要把他改正过来，那就像螳螂用臂挡车一样，最后自己完了。不过完了是完了，历史上留了名。

从前宋朝有位皇太后，请老师教太子，有一天老师处罚这个太子严厉一点，太子就不肯上学了。宋朝这些理学家老师，有他的权威，就马上叫太监报告皇太后，应该请太子出来上课！他要见太后。太后口信带出来说，我们家里的孩子，太子嘛，不管书读得好不好，都要当皇帝，等他当了皇帝，还不是把你的头要杀就杀掉！这个当老师的告诉太监，去报告皇太后，你说是我的意见，有学问，就做圣贤尧舜那样的皇帝，没有学问，做桀纣一样亡国的皇帝。太后一听，对啊！立刻送太子出去读书，要听老师的话。慈禧太后也干过这样的事。所以说，螳臂挡车是有这个事。但是，这样的做法，只能做个忠臣，做个烈士。

“戒之，慎之！积伐而美者以犯之，几矣。”蘧伯玉说所以啊，你去要小心谨慎，你只能慢慢教育他，改正他。怎么叫“积伐”呢？就是自伐，自己认为了不起，骄傲自己有功，叫做自伐。这种人自尊心很强，傲慢渐渐累积起来就是积伐。“而美者以犯之，几矣”，你慢慢地奖励、多多地鼓励他，哎哟，这个好，这一句说对了，他都听得很顺耳；有时候告诉他，这一点不太好，再把它改一改，你就成功了。“几矣”，这一点你再做好了就对了。所以说，为人处世多难啊！做一个大臣更难！

虎性 马性 人性

汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒也；时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类而媚养己者，顺也；故其杀者，逆也。

接着上面两段一正一反的理论之后，蘧伯玉又告诉他心理养成的事。他说，你有没有见过养老虎的人？要喂老虎吃牛肉的时候，宁可煮熟给它吃，不敢给它生的肉吃。如果丢一只鸡进去，它必须要把这个活的生命弄死了才吃，“为其杀之之怒也”，这样会养成它杀生的习惯，而且有时候也养成它斗争的习惯。同时也“不敢以全物与之”，宁可先剁开，给它到嘴巴里就吃了。“为其决之之怒也”，如果给它一整个的，还要用牙齿啃咬，用爪子按那个东西，有时候咬不下来，发了脾气，就会出毛病。个性坏的人，就像这个老虎一样。“时其饥饱，达其怒心。”养这些动物很麻烦，要晓得它什么时候饿，什么时候饱，更要了解它怎么样会发脾气，怎么样才不会发脾气，养老虎就要注意这些问题。

“虎之与人异类而媚养己者，顺也；故其杀者，逆也。”老虎是动物，动物脾气都很坏，嗔心也大，这就是变成动物的原因。老虎跟人不是同类，但是它对于养它的人蛮好、蛮乖，因为给它吃的嘛！而且养老虎的人，顺着老虎的性情兴致而养，有时候老虎发了脾气也会吃掉养它的人；惹到它的毛病时，不管养不养照样吃，此之所谓禽兽。这一段对于研究心理学的人，发挥起来就很多。其实庄子讲得很客气，老虎与人不同类，并没有说人比老虎好啊，人里头有兽性，兽里头也有人性。

上一次在那个宗教展示中心，有一位同学就问了，为什么密宗塑的佛像，多半不似人样，而像动物的样子？我们显教的佛像，塑得三十二相，八十种庄严，看什么样子漂亮，就照那个样子塑。密宗的佛像，有时候是人的身体，野兽的脑袋，或者脸，又有爪子。他问这是什么道理？我说这很简单嘛！告诉你人性里头就有兽性，兽性里头就有人性，究竟是人性善良，还是兽性善良，不可知。这个话头你去参一参看！

你不要认为人这个样子才叫做漂亮，另外世界的众生看到我们人这个样子，认为很难看。别人四只脚，我们人只有两只脚，别的动物，圆的，后面还有两只眼睛，我们人这个动物，扁的，只有前面两只眼睛，后面都看不见。所以人这个动物笨得要死，只看前面，不能够看全面。因此说密宗那个佛像，是个大话头，里头有道理的。那个同学听了，好像有点恍然大悟的样子，是不是真的大悟了，我也搞不清楚。

夫爱马者，以筐盛矢，以蜄盛溺。适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺衔毁首碎胸。意有所至而爱有所亡，可不慎邪！

“夫爱马者，以筐盛矢，以娠盛溺。”古代的时候，那些喜欢养马的人，看见马尾巴一翘，就晓得它要大便了，立刻把箩筐放在马后面接大便。马粪也有用处，还是药呢，也可以做燃料。马要屙尿的时候，用海边那个蛤壳（娠）来接它的尿。马尿也是药，也有用处。嚇！你看人为了马，又要给它洗澡，又要给它剪毛，又要给它喝酒，又要给它吃豆子，那个爱它真不得了，那比爱自己的爱人还爱。

“适有蚊虻仆缘，而拊之不时”，人们这么爱这个马，这么照应它，马对人也好，看到你，它把脸贴到你的身上擦两下。人说，你看这个马多可爱啊！它好爱我啊！人就是爱被人家骗的啦！马这样亲他两下，就说多可爱啊，多好！结果有个蚊虻来咬这个马，这个人看到了，“而拊之不时”，为了爱这个马，拿那个苍蝇拍，啪……打到马身上去。马被他一打，咚，头转过来一踢腿，就把他踢死了。马屁拍到马腿上，因为他打的地方不对了。“则缺衔毁首碎胸”，然后马把那个缰铁也咬断了，马后腿这么一踢，踢在他的胸前，他就受伤了，云南白药都吃不好了。

“意有所至而爱有所亡，可不慎邪！”这两句话要注意，是做人的道理。任何一个人，各有自由的意志，老虎、马、各种生物也是一样，他那个习气来了，就是第八阿赖耶识习气的根发起了，什么都转不了。“意有所至”，心意专注在那一点上，一个人着迷的时候，你要劝他回头是岸，他说岸在哪里啊？苦海茫茫，回头岸如何去？什么般若呀！真如呀！都没有用。所以“意有所至，爱有所亡”，明知道你爱他，有时候因为他自己的需要，那个力量一来，就忘记你爱不爱他了。

所以夫妇之间，父子之间，兄弟朋友之间，人与人之间，真的很难相处。人跟马跟老虎，没有什么两样，总是“意有所至，而爱有所亡”。我们再看，历史上的大奸臣，譬如曹操、秦桧，清朝的和坤、明珠宰相等等，这些最有名的人物，为什么会成为大奸臣？有些在皇帝前面一当权都几十年耶！那个皇帝硬是离不开他，因为他就是懂得这个巧妙，“意有所至，爱有所亡”。历史上奸臣杀忠臣，真的是奸臣要杀的吗？都是那个老板要杀他。要杀岳飞的，并不一定是秦桧啊！是那个宋高宗受不了，只是皇帝不好明讲，而那个奸臣已经懂了，是皇帝的意有所至，想这样办，那我秦桧就给你办了。所以皇帝越来越舒服！嘿！他真懂事。

奸臣很难当哦！当然我们不要学奸臣啦！奸臣太懂别人的心理了，所以大奸臣也好，大忠臣也好，历史上有个名言，就是要“揣摩上意”，上面领导人的意思，要好好地研究揣摩，揣摩就是研究。不要说上面的人，有时候学生们没有弄懂我的意思，我就骂了，老虎脾气我也发了；告诉你再说再说，那就是不一定同意。有时候我说好好，因为我正在忙，那个好好好是大不同意啊！他一听就说，老师说好，答应了；那我那个马头不冲过来吗？那个马腿不一脚踢过去吗？所以揣摩上意多么重要啊！

不要说揣摩上意，两夫妻、两个好朋友，要真懂得对方的意思，才不容易哪！之所谓知己之难，你懂得这个道理，就可以入世做人了，也可以做大事业了。有些青年朋友埋怨，自己的才俊是如何的了不起，就是运气不好，这些长官不认识我。不是长官不认识你，对不起，是你不认识长官，你不懂得长官“意有所至，爱有所亡”耶！这两件事是重点，也是最难的。

《人间世》是庄子的密宗哪！传给你的是人道上面的密法，所以说“可不慎邪”！他说你要谨慎啊！三段故事讲完了，庄子的妙就是他东一下西一下，禅宗后来都学他的这一套，东一段故事摆在那里，西一段摆在这里，都不做结论；如果他做了结论，就没有价值了。庄子的三段故事说下来，你怎么样去看？像一个水晶球摆在那里一样，四面八方去看，角度不同，颜色也就不同，理解就不一样，这就是《庄子》之妙。虽是三段，但是每一段并不独立，是连贯的，你要仔细去读，仔细去参。从颜回开始，三段都连带下来，一个层次一个层次转捩不同，每一段又是不同单元的故事，所以《庄子》是千古的妙文。现代年轻人的白话文，都是这个方法，可惜不是庄子的文章，上不及老子，下还不及孙子呢！那就是诸子百家中的“儿子”吧！所以上有老子，中有儿子，下有孙子，三代都有。

齐国的大树

匠石之齐，至于曲辕，见栎社树，其大蔽数千牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。

这个“石”，古代有好几种解释，不过这个不太重要。“匠石”是个人名，他也做工的；也有人说匠是个工程师，这个工程师姓石，有很多种说法。管它呢！庄子的话，十之八九都是寓言，反正有那么一个人，是个工程头子；他到齐国来选木材，到了曲辕这个地方。后来有人考据，曲辕就是孔子的家乡曲阜，是不是？不知道。

他看到一棵树，名叫栎社树。“社”古代是个土地庙一样的庙子，拿我们现代讲，就是忠烈祠，就是代表我们国家社稷的一个庙子。“栎社树”是这个神庙里头的一棵大树，日本叫这种树为神树、神木。我在日本看见他们保留了中国上古的文化，像是一块圆圆的石头，上面打了四个洞，社稷坛前面的神灯等等。

这一棵树啊！大得可以“蔽数千牛”，夏天热了，那些水牛在这个树下一站，水牛整个都被遮住了。还有人站在旁边荫凉，手拉起来量一下，树干有一百围那么粗。高呢，有十仞之高，七尺为一仞，就是有几丈高。后面还有些旁枝散出来，那些树枝的根部砍断了，可以做一只独木舟。我们到日本京都时，有个地方我忘记叫什么，那里有个神社，有些树就是这个样子，来参拜这个神树的人多得很呢！

弟子厌观之，走及匠石，曰：自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？

再说这个买木头的匠石，到了曲辕，经过那棵大树，眼睛都不斜一下，看都不看就走过去了。“弟子厌观之，走及匠石”，可是这些跟着师父的弟子们，看到了这个树都围上去，在那里看个饱。“厌观之”，看足了，看够了。回头看师父呢，师父没有停下来看，跑掉了，在前面。这些弟子们就拼命地跑步追赶，赶到师父那里，就跟师父说：“自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也，先生不肯视，行不辍，何邪？”徒弟说：自从我们拿把斧头跟你学手艺以来，那么多年，跑遍了江湖各地，没有看到过那么好的木材，一棵大树那么漂亮，老师啊，你走过树旁时，连看都不看一下，“行不辍”，一步都不停，只管向前走，这是什么道理啊？

曰：已矣，勿言之矣！散木也，以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液，以为柱则蠹。是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。

这个师父说：唉呀！你们这些笨蛋，不懂。“已矣”，算了吧！你们不要啰嗦啦！这个是“散木也”，用这个木头做船吧，放到水里会沉下去；拿来做棺材吧，埋到地下，棺材很快就烂了；拿来做家具呢，很快就坏；一拿来做门窗啊，那个木头吸水太多，不容易干燥；拿来做柱头吧，生白蚂蚁很快坏的。这个木头啊！同读书人一样，百无一用是书生，没得用处，它是“不材之木”，不成材，没有用。因为它没有用，“故能若是之寿”，所以它活到那么大年纪，懂吗？这位匠石，给学生上了一课，学生信不信不知道，年轻人没有经验，总是听着而已。

树神说法

匠石归，栎社见梦曰：女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？

匠石夜里睡觉的时候，做了一个梦，梦到一个白胡子的老头子来了——他没有讲，我给它加上的啊，不要搞错了。他梦见栎社树骂他说，你这个家伙，你算老几啊？你白天对你学生讲些什么狗屁的话，你拿什么来比我啊？要求我干什么啊？你想把我比作那个楠木呀，红木呀，文木呀，最上等的木吗？你搞错了！这个老头子树神就训他一顿。

夫柤梨橘柚，果蓏之属，实熟则剥，剥则辱；大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也。故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。

他说你看那个水果树，橘子、梨子、柚子等等，还有瓜果之类的树，这些都是木头之属，你看这些水果树，苹果树、水蜜桃树，这些树多好呢！会开花会结果，就因为它开花结果，所以不许它长高，长高了将来不好摘，长高一点就剪掉，只许它横长，不准向上长，横长叶子多了一点，像是有了头发，又把它剃了光头，你说人类对这些植物多刻薄！他说因为这些果树有用，会开花结果，所以大枝的折了，小枝嘛泄气枯了，把自己的这个生命搞得很痛苦。

这些好树木，专门生长水果给人家吃，长得愈多愈好愈辛苦，所以活不到几年，树也老了枯了，枯了以后还被人家砍做柴烧。“故不终其天年而中道夭”，树木本来的寿命很长，但这些树活不到几年就完了，短命而死，中途夭折。“自掊击于世俗者也”，这都是给世俗一般人害了的。“物莫不若是”，所有有用的东西都是因有用而死，你能干嘛，就把你能干得累死。所以啊，我们女同学当太太的呀，懒一点是蛮不错的啦！就是这个道理，不懒嘛，就很可怜了。（众笑）

且予求无所可用久矣，几死，乃今得之。为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？

他说，这个树神梦中告诉他，我，修道就修到没有用，我这个道已经证果了。证果了就得道，也就是一点道都没有，修到了百无一用，修了好多年工夫才做到的啊！中间人家几乎要把我砍掉，总算我表示没有用，所以没有砍掉。“乃今得之”，所以现在嘛，做到了，人家来上香拜拜，哈！每天磕头上香的，不知有多少。“为予大用”，你说我没有用是不是？哼！这个就是老子的大用处啊！这个老头子又讲，“使予也而有用”，假如我也同那些桃子树、梨子树，那么有用的话，“且得有此大也邪？”我还会长得这么伟大吗？还会活了几千年，还会活到现在吗？

且也，若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！

他说老兄啊！我跟你两个，你不要认为自己了不起，认为是人；人跟木头差不多，都只是天地间的东西。我是天地间一个东西，你也是天地间一个东西，大家都是个东西。你，专门来看木头，怎么不看看你自己啊！你说我是“散木”这一句话，几乎把我的秘密在你徒弟们面前揭穿了。揭穿了就不是秘密，是显教，那就完了。你骂我是散木，你就是个散人；你不过是一个快要死的散人，我是个没有用的木头，你这个散人怎么会懂我这个散木？匠石这家伙被树神骂了以后，他这个梦也醒了。

匠石觉而诊其梦。

吓！他梦醒之后吓死了，就来圆梦，来解梦了。等于我们同学们做了梦，早晨起来就来问我，老师啊，昨天夜里做一个梦，然后就来跟我讲梦话，你说痛苦不痛苦！我是清醒的人，硬要听大家讲梦话，这是多痛苦的事啊！可是这位匠石老师，梦清醒了，叫徒弟来说梦话，叫一班徒弟来开会。他说：昨天啊！讲错了话，得罪了那棵神木的神了，树神托了一个梦给我。

弟子曰：趣取无用，则为社何邪？

弟子说老师啊，怪了，你昨天不是讲过吗？这是根无用的木头耶！嘿！既然是无用的木头，他还会成精，修道几千年变成妖怪，还会变成一个树神，托梦给你，这好奇怪呀，你说他没有用吗？

曰：密！若无言！彼亦直寄焉，以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎！且也彼其所保与众异，而以义誉之，不亦远乎！

匠石说，这是秘密，密宗密宗，不要讲，不要讲，声音轻一点，密密密！不要给这个树神听到了。哈哈！这位师父哈哈大笑。他说我告诉你，“彼亦直寄焉”，他既然成了神，为什么托梦给我？是叫我带口信，传话给世界上的人啊！给他宣传，要我在电视上给他广播一下，报纸上给他登一下呢！因为他也很寂寞，没有知己。“以为不知己者诟厉也”，虽然我骂他一顿，骂也是知己才骂啊！他梦中对我谈这一番话，虽然说觉得我不懂他，实际上晓得我很懂他，他骂世界上的人都是笨蛋，不懂他，只有我一个人懂他，所以才托我再替他说明一下。你以为，他来叫我买一只鸡去拜拜他吗？不是这个意思。

“不为社者，且几有翦乎！”匠石又说，你们刚才问得对，既然是没有用的木头，为什么会在庙子后面给人家拜拜呢？这也是栎社树活了几千年的道理。你们要晓得，有用的树木有人要砍，没有用的，被人砍得更快；既然没有用，留着干什么！但是，这棵大树，人们不砍掉是为什么？因为他在庙子后面，大家说，这一棵树是神耶！七爷八爷就在这个上面耶！也许城隍爷也在这个上面耶！动不得啊，只能够拜一拜！因此就保住了。

这个道理你们懂不懂？人生啊，你有用也倒楣，没有用更倒楣；要做到好像有用，又好像没有用，才是没有用的大用。如果一块木头，做成了马桶，多倒楣啊！现在这块没有用的木头，雕成菩萨了，供在上面，我们一天到晚拜他了。所以要做到这样才好，你懂不懂？因为他没有用，而做成社神，如果不做成社神，“不为社者，且几有翦乎”，它长到一半就给人家砍掉了。

“且也彼其所保与众异，而以义誉之，不亦远乎！”所以他保全自己的寿命，有他一套的办法；在这个社会上，那个没有用的，才能够保全寿命活下去。当然啰！既然没有用，就要装起一副好像修道的样子，人家一看是有道之士，那就行了；然后再说，我传你道，我讲的你不懂，是密宗；那就好了。人家问你密宗是什么？嗯！藏文藏文，再不然说梵文，你不懂；或者说我认得呀！那是上古的梵文。反正说来说去就行了，就可以保住你自己了，也可以永远传下去了。

所以学了庄子会学坏的，但是确实有人生的真道理。“彼其所保与众异”，他保全自己的办法与你们不同，与世界上的人也都不同，所以他能长寿，永远站住。“而以义誉之”，然后你还会对他喊万岁、神、菩萨，还要拜他。“不亦远乎！”这多么高深远大啊！这是密宗之密啊！他说你们怎么懂呢！这是庄子说的人生，玄了。

韩非子说的故事

庄子说了好几个故事，都与我们生活在人世间的道理观念有关。我们中国的诸子百家，有老子庄子、儿子孙子，还有一个韩非子。韩非子是法家，讲政治的，有一本书说，他也讲过两个故事，同庄子这个道理一样，也是对当领袖的人讲的。一个故事说有一个太子，国际上很有贤名，这个太子要周游列国的时候，来了一个糟老头子，穿了一件破棉袄，背了一把白伞，貌不惊人，言不压众。太子问他：老先生！你来看我有什么事？他说：我告诉你，你先在国际上培养声名，等到你上台以后，大家就晓得你当太子的时候，声望已经很高了；等到做君王，外交政治就样样都会成功了，所以你非求我帮忙不可。这个太子一听，就问他有什么本事，他说：我屁的本事都没有，就是这个样子，讲话也喳喳喳的。

太子问说：那我拜你为师有什么好处？老头子说：周游列国嘛！你就带我去，每到一个国家，像美国大总统里根呀树根呀，来接你的时候，你就让我站在前面，他们要先向我敬礼；国宴的时候，你要说自己不要紧，让我的老师坐上面，你处处推崇我。我呢，光晓得吃，光晓得睡，人家问到我，一问三不知。大家说这个太子已经是国际上有名的人了，还对老师恭敬，这是太子礼贤下士，又谦虚，又尊师重道，将来一定不得了。而且他的老师这个样子，一定是密宗，不晓得将来有多大的法宝，说不定他手一举，世界上的核子弹统统失灵了，你这不是成名了吗？这个太子一听，“曰：善。”对，就照这样办。后来这位太子就成功了。

韩非子里头故事很多啦！都是政治的最高艺术。第二个故事，说有条大蛇要过街了。大雨过后，有一条大蟒蛇，要过信义路到对面。有一条小竹叶青蛇很小，也要过到对街。大蛇说：老弟，慢一点走，民主时代，开个会议商量一下。你这样游过去，会被老百姓打死，我这样游过去，也会被老百姓打死，为了保全我们不被打死，还要老百姓在台北市给我们修一座龙王庙，跟那个民权东路的恩主宫比一下，我们要大摇大摆过街，这样一来老百姓还会摆起香案，跪下来拜我们，你干不干？这个小蛇说：有这样安全的好处，我听你的嘛！大蟒蛇说很简单，你爬到我头上，尾巴坐在我头顶上这样站起来，我呢，把半个身子也站起来，比复青大厦还要高一点，慢慢地在街上这么游过去。老百姓一看到，唉呀！龙王出来了，不得了啊！要拜啊！送到恩主宫太小了，送到圆山盖一个大的龙王庙，然后把我们送进去住，初一、十五还有鸡呀、鸭呀、香呀、蜡烛、水果啊，都来供我们拜我们。

所以，你们要做了不起的人，头顶上要顶一只小蛇。你们诸位是大蛇，我现在是那一条小蛇，虽然你们诸位叫我老师，实际上我是那条小蛇。这个故事与庄子说的栎社神树，是一个道理。有人说，中国的古书诸子百家不能学，会学坏的。我们小的时候，老一辈不让我们读诸子，连《三国演义》都不准看，怕学坏了。但是，想拥有大有为的人生，做大事业，这些道理都要懂；想做大政治家、大外交官、大元帅、大教育家，甚至你想做个大和尚，反正想成就事业，不论军事、政治、社会、经济，乃至教育，这些都要懂；大和尚就是这棵树，就要会托梦给人家，那才做得好。这是真的！也是人间世的道理啊！

我们还在研究《人间世》，还没有跳出人世的范围。在庄子的观点，就是告诉我们怎么样处世做人。老子处世为人的方法，就是“曲则全”三个字，拿现在的观念，也可以说是为人处世的一种艺术。上一次讲到一棵树的故事，这棵树就是社坛、神庙里头的杂木，等于台湾本地的榕树，榕树没有多大用处，但是可以给人乘凉，乃至做为庙子前面的标志。现在接下去有一个同类的故事。

奇才异能

南伯子綦游乎商之丘，见大木焉有异，结驷千乘，隐将芘其所。

商丘是地名。他说南伯子綦，就是前面《齐物论》所讲的那个南郭子綦，他看到一棵大树，这棵树大到什么程度呢？同一般的木头不一样。“结驷”，古人所谓驷，是四匹马并排拉一部车子，这叫做一乘。所谓千乘，形容有一千辆车子，共有四千匹马，站在这个树底下，树阴都把它遮住了。这个树阴有多大呢？我们都晓得，任何一种植物，一种树木，树叶子长到什么地方，地下的根就伸到什么地方；树根有多大，就看树枝的散开有多大。

子綦曰：此何木也哉？此必有异材夫！

现在南郭子綦看到这么一个大树，问说：这棵是什么树呢？我们曾经流行的一句话，四个字“奇才异能”，不过现在也不怎么用。说一个人有特别的地方，就是奇才异能之士，这也是由庄子的这个异材发挥的，就是特殊的一种材料。

仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁。

这棵树啊，头仰起看它，那个小的枝干，弯弯曲曲，树固然那么大，但是没有办法做栋梁之材。古代建筑房子，不像现在用的钢筋水泥，统统是用木头。尤其是古代修一个大房子，或者是修造帝王的宫殿，选择栋梁之木非常困难。每一次宫廷里头要建筑，就是老百姓的大灾难。因为大木头要到深山里特别去找，找到了砍下来，首都在长安，木头就运到长安，在北京就运到北京，这是非常痛苦的事。

有许多好木头，都在西康，在建昌。我们中国人有一句土话：“少不入广，老不入蜀”。年轻不到广东去，其中的意义，是广东风气比较开放、风流，年轻入广，就留连忘返了。“老不入蜀”，因为蜀道艰难，所以年纪大了不到四川。但年纪大的到四川有一个好处，有好棺材。为什么呢？四川、西康那一带，有些木头是沉木，我们现在所谓沉香木，有些香的，有些是不香的。一棵沉香木砍下来，长江那么大的水，这种木头一到水里就沉下去。可是古代帝王们要修好的宫殿，必须用这种木头。一根木头砍下来，经过多少省，运过几万里的路，到了京城，为了帝王的建筑享受，不知道要死多少人。至于经济上的损失，那更不用讲了。就因为我们古代的建筑都用木头，因此对于木头那么重视。现在南伯子綦看到这一棵大树，仰头一看，枝节是弯的，树木的枝干不直，不能作为栋梁之材。

俯而视其大根，则轴解而不可以为棺椁。

再看大树这个根根，如果把它锯开做棺材板，也不行。杂木做成棺木很容易烂，很容易生虫。而且，古代好的棺材板是一块板，不能两块并拢来，不能有缝，有缝的话，尸体就要腐烂，所以它不能做棺材用。

咶其叶，则口烂而为伤；嗅之，则使人狂酲三日而不已。

假使这个树叶子拿来舔一下，嘴巴会烂，舌头会受伤。闻它的味道，人会像喝醉酒那样子吐，三天都吐不完。这棵大树是这么一种木材，大呢大得不得了，一点用处都没有。这种木头，虽然样样都不好，可是它有个大好处，可以遮荫，“结驷千乘”。以现在来说，像一个上面有盖的停车场，几千辆汽车，都可以停在这个树底下，它有这样大的好处，所以是异材。

子綦曰：此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎，神人以此不材！

南郭子綦说，这个不成材的大树，无以名之，这叫做奇才异能。因为它很特殊，天生就特殊，能够照应那么多人，可是问它本身有什么长处，一无长处，一点用处都没有，所以这棵树木才能长得那么大。“嗟乎”是感叹，唉！“神人以此不材”，上天生了这一棵树，这一棵树的木材是一无用处，但又大有用处呢！

表面上看这个故事，跟上一个故事是一样的。上一个故事一棵大树木头也是没有用处，结果可以作神木；现在这一棵大树木，也没有用处，但能够挡住太阳，能够遮覆了天下人，大家都可以在下面乘凉，都得到它的好处。这是个什么树木呢？世界上最伟大的树木也是这样，最没有用的树木也是这样。这种树木是人里头的什么人呢？就是孤家寡人，是当皇帝的人。这个当大皇帝的是一无用处的，你叫他搬砖盖房子也不行，做任何事都不行，他只有一个本事，大家都可以躲在下面乘凉；他本身虽然没有用处，可是他又有这样大的用处。

这个故事，不要看成一个没有用的树木，它有大用的，因为有它的大用，它不成才，才是专才。譬如历史上最有名的汉高祖，那真是这块木头，他有三个兄弟，他是老幺，不是喝酒就是吊儿郎当的，他只有一个本事，会当皇帝，而且当得很不错。现在青年有很多人想当领袖，你看看自己会不会做到像这样一块木头？如果又精明又能干，连小指头都充满了精明，你不要想当这块木头了；那只能做个学者呀，或者做个电机工程师呀！再不然做个博士后，都算是了不起了；不过，想做这棵奇才异能的木材，那就要特别不同了。

现在第二层的道理，他没有说这棵大树做什么用，但是你一望而知，他在点题，题目先告诉你，它可以结驷千乘。千乘之国是天子之邦，所以说贵为天子的人，才有这个本事，这个题目的眼就点在这个地方。下面说明一个道理。

好就是不好

宋有荆氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙者斩之；三围四围，求高名之丽者斩之；

宋国这个地方，有一个姓荆的人家，他家有一块很好的土地，拿现在讲，非常有经济价值。他们种的树木，都是有用的木材，像楸木、柏树、桑树等。因为这些木材都非常有用，所以，“其拱把而上者”，这棵树干刚长到两手合起来这样粗，就被砍下了。为什么呢？“求狙猴之杙者斩之”，用来做捉猴子的机械跳板，就是“杙”。古代打猎用一个跳板，卡哒就把猴子捉住了。所以这种木材很有用。

再长大一点，到了三四围那样粗，也会有用而被砍。据说我们的手这么一搓，叫一围，四围就是四搓。千万注意，我们看古书，说关公腰大八围，如果是双手抱着这样围，这个房间大概坐他们三四个人就坐满了。所以只是说他腰很粗，比我们腰粗得多了。“求高名之丽者斩之”，名气大的人，发财的人，要盖个大房子，以前没有几十层高楼，只是盖好几进院子，一进一进的深宅大院，要特别漂亮的木头做大门，三围四围粗的树干，那个木材正好合用。

七围八围，贵人富商之家求椫傍者斩之。故未终其天年，而中道之夭于斧斤，此材之患也。

什么叫“椫傍”呢？你不要认为庄子时代已经有禅了，还没有的。古代“椫傍”，就是棺材一边的木材，所谓王侯达官贵人，选用上好的棺木，七围八围尺寸的树木，就是最为适合的，因此就把它砍了。这种木材也可以做名门大宅的匾额。

“故未终其天年，而中道之夭于斧斤，此材之患也。”以我们中国文化的五行来讲，东方属木，西方属金，木代表生生不已，草木的寿命很长，而且不大容易死亡，即使砍断了，还会再连续长起来。但是有些树木，因为太有用了，本来应该活得很久，结果是“未终其天年”，只要长高一点点，就会被砍掉；所以生命只活了一半，有时连一半也没有，就被斧头砍了，成为短命。一个好的人材也是这样。

庄子这个道理，其中有两层意思。前面这个故事，说这个是无用的大木，却是天下最有用的，它是代表了一个领袖的才能；真做一个领袖，实际上是一无所能，绝无所能。但是领袖的长处是能够包容一切，假使不能包容也不行，那就是个臭木头，只能在庙子前面靠菩萨保护，才可以活得长久。前面我们讲到大蛇与小蛇的故事，就是代表这个意义。

南伯子綦所看到的这个树木，是不靠菩萨不靠神，因为它能够包容了一切，庇荫天下的人。我们人也是一样，有才能的人，就用到累得早死，无用的人材呢，就活下去了，活得很长。譬如历史上有名的苏东坡，当然是这两种木头之一，其实也包括了王安石，虽然他们两个人互相反对，最后是苏东坡倒楣，但是他们都是有用的木头。因此苏东坡年纪大的时候，作了一首很妙的诗，希望人不要变成有用的人，也就是他的反调。他说：

人人都说聪明好 我被聪明误一生

但愿生儿愚且鲁 无灾无难到公卿

世界上每个人都喜欢聪明，他自己的一生都给聪明耽误了。他说希望菩萨保佑，生个笨儿子，笨到了极点，一辈子笨笨的，只要能够封王，做到第一流功名富贵。这一首诗是苏东坡对人生的感叹。

所以人的一生，聪明能干的话，就是庄子所讲的，“未终其天年而中道夭”。苏东坡晚年的大彻大悟，你说他对了没有？我后来看这首诗就笑了，因为苏东坡又被聪明误了，对不对？天下的如意算盘给他打完了，生个儿子又笨又傻，可是运气好，无灾无难到公卿，升到了部长、上将，多了不起啊！他不是打如意算盘吗？这个思想又是被聪明误了。我们拿苏东坡的故事，以及他一生的遭遇，说明世界上能干的人，都是自己把自己的生命糟蹋了。所以一切人，越能干、越多才，越自求速死。庄子下面有一个结论。

不祥就是大祥

故解之以牛之白颡者，与豚之亢鼻者，与人有痔病者，不可以适河。此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也。此乃神人之所以为大祥也。

古代人迷信，认为牛马头上有一块毛是白的，不吉利。大家看过《三国演义》，一匹马头上有白色的毛，是带孝的，叫“的卢丧主”。“牛之白颡”，全身黑色的牛“白颡”，头上有块白色；小猪鼻子特别翘高的，像犀牛一样的，也不吉利，拜拜也不能用。人有痔疮的，不能祭河，河神不答应。等于我们以前到浙江普陀山，观世音菩萨的道场，女的如果是碰到经期，不准坐船去拜观世音，不然会碰到台风的。如果船遇到台风，马上就问，船上有没有女的？有女的，把她丢下水去，一定身上不干净，所以引得菩萨生气，吹起了台风，这是古代人的迷信。

“此皆巫祝以知之矣”，庄子现在引用了古代人的迷信、习惯，他说这些事情，是“巫祝”——四川话“端公”，台湾话“师公”，一般画符念咒的师公们都知道，斋公斋婆们也都知道的，“所以为不祥也”，都知道这些是不吉利。可是庄子说，“此乃神人之所以为大祥也”，说不吉利，那顶好不过了；如果我是马，我宁可头上带孝，别人就不敢欺负我，不敢骑我，一辈子没有人骑。我如果变猪，宁可鼻子翘得像犀牛角，不会杀我去拜拜，我可以好好活到老。他说，世界上的人认为不吉利的，在上天看起来，这是大吉大利的，好极了。

这一段，你看到庄子的幽默，人生到此让他看得透透的啦！人生求名求利求能干，要功名要富贵具足的人，都是不愿意好好地活着，忙忙碌碌地过一生，卖命换来的功名富贵，最后功成名就，自己也不见了，像苹果一样落下来了。所以庄子的观念认为，自己人的价值也没有发扬，没有好好活在这个世界上，都是自己找的麻烦。

支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治，足以糊口；鼓策播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂于其间；

“支离疏”，是一个人的外号、绰号，因为这个人名字也没有，外表长得不成样子，“颐隐于齐”，长得相貌很怪，两腮接近肚脐，“肩高于顶”，两个肩膀端起来比头还高，“会撮指天，五管在上”，这个头仰起，脖子裹起来好像没有脖子，鼻子、眼睛五官都朝天仰着，脊柱弯曲，两个大腿变成是他的两肋一样，人又矮，又难看。大概小时候受伤，或者是天生如此者。当年我们曾看到过这种畸形的人。

现在如果有这样的人，这个人一定命很好，因为是电视上的好材料，一定邀请他当名演员了；不过现在这种人反而难找。他说，这个人两个膀子同腰上身是弯的，腰股连在一起。这个人虽然不像人形，可是他活得很快活，他做什么呢？“挫针治，足以糊口”。他有专长，做我们缝衣服的针，坐着用手工做的，他这个身材正好做这个工作；“治”是做线，他做针线来卖，生活也够了。

中国过去的社会习惯，找一个天生盲眼的人，算命或者卜卦都特别灵。还有一套特别方法教盲人学卜算，只要记住就好了。所谓铁板数呀什么的，都是教这些人的。“鼓策播精”是卜卦用的，如果每天卜卦生意好的话，赚的钱可以养十口之家。这个人虽然长得不像人形，谋生的技能却比谁都好。“上征武士，则支离攘臂于其间”，国家征兵的时候，虽然区公所有他的名字，他可以免了兵役，国民兵也不要当；不但这样，政府大概还要救济，如果他没有饭吃，尽管到市公所领钱就是了。

上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！

政府要征劳役时，因为他的情况户口上有记载，所以不会被征调。如果政府发社会福利救济金，他都领得到。你看他这样的人，实在很不好看，可是他在人生的旅途上，占的便宜可大了。“夫支离其形者”，这样形貌怪里怪气的一个人，“足以养其身，终其天年”，他可以自给自足，生活得很好，也很长寿。如果有人对于自己的学问、修养、道德，有些怪里怪气，那就是所谓“支离其德者”。

这个怪里怪气不是别的，像我们现在就是怪里怪气，好好的一个人，要学禅学道学打坐，要吃素拜拜敲锣打鼓，要信宗教上教堂，这都是“支离其德者”，不是正规的，看起来不太正常。人家批评这个人迷信，没有关系，迷信两个字戴在头上，是一顶很好的帽子，可以躲掉很多灾难；因为迷信的人没有什么用处，不要找他了，那么他就可以好好活下去。反正这个人信教吃素的，就可以原谅了他，就是“支离其德者”。究竟他心里吃不吃素，是另外一回事。

所以，庄子告诉我们，这个社会很妙，正常的人生活下来很困难，稍稍带一点怪，不要怪过头了，却活得挺痛快的，就看你能否善于利用，学到支离其德，把好处都占光。国家要兵役，他来报到了，医官一检验，你回去吧！不要当兵啦！政府发救济金，他尽管来领，要做到这个样子，就支离其德。

但是，要怪嘛，也要怪得有个样子，许多青年人本事没有，脾气非常怪，那个样子不行的，那会变成白额头的猪，上祭坛不能用，只好把你做腊肉火腿用了，就把你腌掉的。所以，像支离疏这样嘛，这个人就有用了。这是《人间世》的这个怪人，在孔子传记上找不到。看起来庄子拼命在骂孔子，实际上，庄子随时随地都在捧孔子。

孔子楚国之旅

孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。

这一段故事在文化史上非常有名，就是孔子适楚。《庄子》上讲，孔子是到过楚国的，但是据一般的记载，孔子周游列国没有到过楚国。所以很多湖南湖北的朋友，常常说笑，说孔子都不敢去他们楚国，因为孔子周游列国，到了楚国的边境上，要过河时，车轮子坏了，就叫学生们去借工具来修。最勇敢最冒昧的冒失鬼就是子路啦！他说我去。

当时河边有个女人在洗衣服，子路很有礼貌地拱手，孔子的学生嘛，当然很有礼。这个女人看他是鲁国人，外国人嘛，子路说：大嫂！我问你借一样东西。这个女的说：好，我去拿来给你。子路傻了，还没有说借什么，这个女的就走了。等一下回来，拿了一把斧头一些铁钉，还有木头；古代的车轮子是木头做的啦！她说拿去。子路奇怪了，只说借一样东西，她竟然拿来了。子路就问：大嫂，你怎么知道的呢？她说：你不是孔丘的学生吗？一看这个样子的装束，道貌岸然怪模怪样的就知道了。她说你要借东西，东方甲乙木，所以你要木头，西方庚辛金，所以你要钉子要斧头，对不对？子路傻了，一点都不错。

回来向老师报告，夫子啊，我看我们车子修好，楚国不要去了。孔子问为什么？楚国连妇人女子都上通天文下通地理，都懂《易经》八卦，我只说借东西，她就晓得东方甲乙木，西方庚辛金，老师啊，我们这一套去楚国吃不开的。所以孔子听了，说我们车轮子修好，赶快走吧！因此没有到过楚国。当年我到了湖北，第一个告诉我这个故事的，就是湖北的朋友，他说，大家都骂我们湖北人，全国人都是吃我们楚国的醋，因为楚国是连孔子都不敢来的地方。

庄子所说的，孔子最倒楣也是在楚国。楚国有一个疯子，像支离疏这样的人，就是当时的楚国狂人陆接舆。后来很多有道的人，都被普通人称做疯子或狂人。这个陆接舆是道家的神仙；因为是神仙，故意装疯卖傻的，所以大家叫他楚狂。

孔子到了楚国，这个楚狂陆接舆一听老孔来了，去看看他。电铃都不按，就在门口讲一句话：“凤兮凤兮，何如德之衰也！”凤凰，凤是凤，凰是凰。我们念《楚辞》，素来这个兮字，习惯念成“西”。从前，一位湖北学问渊博的老先生告诉我说，他是楚人，大家把《楚辞》里“兮”字都念成“西”，是错的。这个字古音是“啊”，就是凤啊凤啊，就是那么拉长声音。后来是宋朝朱熹注《诗经》时搞错了，兮啊变成西啊。唉！已经错了那么多年，将错就错吧！我认为他说的非常有道理，那就是人拉长声的尾音，等于我们白话文的啊、呢、吗、呀。所以，楚狂就是说，凤啊！凤啊！你呀，你的运气不好，“德之衰也”，怎么那么倒楣！在这个时候生到世界来。

“来世不可待，往世不可追也。”这是中国文化道家思想的历史哲学。楚狂说，你孔子所希望的人类道德的社会，是有啊！只有两个时代有，一个是过去几万年前，“往世不可追”，过去已经过去了；一个是将来，“来世不可待”，也许几千万年以后，已经等不及了。这也是我常说的，世界上只有两个好人，一个没有生，一个已经死掉了，所以现在我们自己都是不对头的人。接舆骂孔子也是这样，你所希望的这个世界，一个已经过去了，一个还没有来，所以我们碰到的时代，中国文化都叫做衰世。

我们讲的四书五经，其中一本经就是《春秋》了；《春秋》是讲历史哲学的，不光是历史，是历史哲学的批判，这也是我们文化里的一部大书。《春秋公羊传》讲三世，一种是衰世，比乱世好一点的，这个世界永远是衰世；好一点叫升平之世，应该是尧舜禹，普通说像周朝、商朝，就是升平之世；天下太平的大同世界，是太平盛世，所以称为三世。如此看来，我们任何一个历史的时代，都是衰世多，道德衰落，文化衰落。稍稍好一点就是小康，不算太平。到了齐家、治国、平天下那个太平，是大同之世，等于西方哲学家柏拉图的理想国，乃至于上帝的天国，佛家的极乐世界等等，慢慢去追求，那是“来世不可待”。

我们的命运很苦啊！都是活在一个比乱世稍微好一点的衰世，文化道德衰落。陆接舆对孔子说：你啊，命运不好，命苦生在这个世界上。你倒楣，虽然是个凤凰，生在这个时候，比野鸡都不如，这有什么用处啊！人家是外国来的孔子，这个疯子陆接舆，就站在门口把人家骂一顿。

“天下有道，圣人成焉”，真到达天下有道的时候，就是太平盛世，这是圣人的时代，圣人的世界。同样的观念，佛学里转轮圣王的时代，也都是太平盛世，是圣人成功的时候。但是拿佛学来解释，佛的化身、圣人，什么时候来？哲学家、宗教家什么时候来投生呢？在天下乱的时候，为救世而来，“天下无道，圣人生焉”。所以那些圣贤们，都是抱着救人救世的心情来的，命运注定是来受苦受灾难的。

“方今之时，仅免刑焉。”陆接舆继续讲孔子，你老兄怎么在这个时候来投生啊！这个时候来，你一辈子能够保住吃饭的家伙不掉下来，“仅免刑焉”，不被人家杀了头，就算是第一等福气了。他在孔子的门口，就骂了一大堆。你说他是骂孔子，还是爱护孔子？这个修道的家伙，陆接舆一流的人，说话疯里疯气的。

这是历史上有名的孔子凤兮之叹！就是拿凤凰生在不得时的时代，来比喻孔子。陆接舆的理论，是一个人生在衰乱之世，能好好活下去，半路不遭刑戮而死，已经是很不容易的事情了。一个知识分子在这种乱世，怀抱一种救人济世思想的，历史上可以看到很多。譬如南北朝、五代、元朝，以及清朝入关的时候，乃至碰到任何一个政治社会变动的时候，最不容易活着的是知识分子。像现代大陆“文化大革命”时期，知识分子很艰难的。陆接舆讲孔子，“方今之时仅免刑焉”，不受刑罚，不会被杀头，能活下去，已经了不起了；你还要周游列国，还要到处传播文化，要救世救人，你简直是不想活了。

“福轻乎羽，莫之知载”，人生都要求幸福，这就是历史哲学的名言，幸福啊，太难了！幸福这个东西，比羽毛还轻；换句话说，拿新的文学来写，幸福在我们的前面是轻飘飘地溜过去了，那永远是把握不住的东西。他用古文写，就是“福轻乎羽，莫之知载”，没有办法把它装起来。“祸重乎地，莫之知避。”那个痛苦、祸患，如同土地一样，随时离不开我们的脚跟。拿现在的白话文来说，人活在世界上，幸福是这样难于把握，因为太轻飘，一下子就溜过去了。所以做人一辈子，随时都在祸患之中。庄子说得很过分吗？这就是人生，不但是知识分子如此，每一个人都是这样。

已乎已乎，临人以德！殆乎殆乎，画地而趋！迷阳迷阳，无伤吾行！吾行郤曲，无伤吾足！

“已乎已乎，临人以德！”算了吧！算了吧！你老兄，何必到我楚国来呢！楚国的贤人很多呀！他想要把孔子赶跑。你到处传道“临人以德”，好像君临天下，到处散布道德的思想，文化的观念。“殆乎殆乎”，他说你危险极了，尤其到我们楚国来，楚国多高明啊！“画地而趋！”这四个字很重要，一般人的人生，都犯了这四个字的错误，自己画了一个范围在走。所以知识分子，读书人，就是那个书呆子的样子，画地而趋，在自己那个范围里钻，认为天下就是这个样子。

我们看了这四个字，觉得对自己是很大一个机锋；人生每一个人，都是画地而趋，所以佛家讲两个字很了不起，就是“解脱”。怎么样能够解脱呢？就是不画地而趋，自己不规定范围，而超越于一切，那才是真正好的人生。下面就引用楚国当年的土话，当年楚国最强大时，是湖南湖北，一直到安徽、广西、贵州这一带的边缘。

小结人间世

“迷阳迷阳，无伤吾行！吾行郤曲，无伤吾足！”这是楚国当年流行的俗语。“迷阳”是什么意思呢？现在看起来是高深的文学，含有很多文艺境界，当年就是土话。“迷阳”就是路上那些荆棘，那些有刺的草木，会割伤人的手脚。实际上迷阳迷阳，我们也可以说，到了湖南湖北一带，喜欢吃辣椒的，就是麻辣麻辣。“无伤吾行”，一边走路一边在念，这几个字是乡下人念的咒子，出门之前先念咒子，古代人很迷信的哦！就是说，我现在出门了，路上的荆棘，坏的东西不要伤到我的脚。“吾行郤曲”，我走得很慢很小心，这些有妨碍的东西，千万不要把我的脚伤到了。我们先了解了这四句俗语，全篇的东西都在这四句里头。下面一个结论，我们先了解。

山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。

他说，山上的大树，自然地活在那里很好，为什么没有都变成神木，永远活下去呢？“自寇也”，本身长得太美丽了，太好了，所以招来别人的砍伐。太有用的材料，一定有人把它砍掉的，所以山木是自寇也。“膏火自煎也。”那些能够燃烧的油脂，古代叫膏，像猪油、鲸鱼油等等，历史上的记载，把古代帝王的坟墓挖出来，里面铜锅里点的灯，千年不熄。那个灯里面是鲸鱼油，燃烧得非常慢，可以点个千万年。为什么这些动物身上有膏脂，会招来杀身呢？因为它有可利用的价值。“桂可食”，肉桂是补品可以吃，可以做药，“故伐之”；“漆可用”，现在油漆是化学的，古代就是漆树，这种树流出的汁，可以漆东西，有利用的价值，“故割之”。

所以一般人都知道，生命活着要有用处，有价值。其实啊，人生的价值，自己觉得没有用的，最有用；规规矩矩、老老实实活一辈子就好了，这是庄子的结论。看起来非常消极，对于社会、世界、人生是讽刺的；实际上，他一点都不讽刺，只是告诉我们四个字：“世路难行”。《人间世》这一篇的结论，是说世间这一条道路，很难走的；生命要很有价值，自己处理生命要很有艺术；要懂得在哪个环境，应该要怎么样做。如果不晓得自处，会招来侮辱，招来伤害。

我们再看《人间世》这一篇，由孔子的学生中道德、学问最高的颜回，要出来救世，想出来做帝王师开始，被孔子骂了一顿，说他哪有资格出来做帝王师！这一条命要玩掉的，自救都救不了，还想救世救人，不如先自救。所以教他如何修道，修心斋，如何自利而后利人的道理。接着讲了许多的故事，最后讲到孔子的本身。孔子善于教人，不善于教自己，所以自己也忧伤悲苦一生，结果碰到装疯卖傻的陆接舆，骂了他一顿，实际上也是恭维了他一顿。

孔子一生之所以为圣人，在哪里看到呢？不在四书五经上，而是在《庄子》上看出来。圣人之用心，明知不可为而为之，这就是救世圣人的观念。所以《人间世》全篇的宗旨，看起来像在讥笑孔子，实际上是非常捧孔子。所以后世的儒者，孔子的门徒们，尤其宋明理学家，都是采用庄子所说的来捧孔子。他们看出来庄子在捧孔子，但是表面上，因为宗教性的排他心理，仍然拼命地骂佛道两家，这是历史上非常不公平，文化史上也非常不合理的事。所以我们要把《人间世》的宗旨看清楚，其中告诉我们世路难行，并不是世路不可行，世路是可行的，要自己善于处理才行。

总结起来，这一篇告诉我们什么呢？三个字，守本分。人要守本分，在什么立场就做什么事，处什么态度；大家进了歌厅唱歌，你就唱歌；到了舞厅跳舞，你就要跟着跳舞；大家喝醉了，你也要装醉；大家清醒了，你也要醒过来。如果大家清醒了都在那里做工，你仍躺在那里睡觉，那成什么话呢？那不是疯，那已经蠢到极点了。

可是还有个大道理，《庄子》内七篇是连贯的，真正善于处世的人，世路固然难行，善于行世路的人是什么人呢？是得了道的人。知道了《逍遥游》，知道了《齐物论》，然后知道了《养生主》，这三个内容都做到了，就是得了道的人，也就是佛家讲的菩萨道，然后才入世。这个入世啊，随便他怎么玩法，都是他的游戏三昧。这四篇连起来，是一贯的宗旨，就是大题目大方向。

德充符第五

庄子曰：

道与之貌，天与之形，

无以好恶内伤其身。

今子外乎子之神，劳乎子之精，

倚树而吟，据槁梧而瞑。

天选子之形，子以坚白鸣。

我们前面讲过，春秋战国的文化，道德这两个字是分开的。现在由《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》，讲到第四篇的《人间世》，说道的充实。道是体，就是内涵，是每人学问修养的内涵；德是用，得了道礼能够起用，是用世之道。世路固然难行，《人间世》讲的重点是，在难行中，如何以最高的智慧、最高的艺术去行，那必须要有德行的充实，德性的充满。德性要如何充满呢？庄子就在《德充符》这一篇，用寓言，用高度的文学笔调，用他艺术的手法，绘出来人生的一幅图画。

王骀是何等人

鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若。

他说鲁国有一个“兀者”，没有两条腿的人，不晓得是生来的，还是后来受伤去掉的，这个人名叫王骀。跟他学的人很多，比孔子还多，他的名气跟孔子一样大。

常季问于仲尼曰：王骀，兀者也，从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议，虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪！是何人也？

常季是孔子的学生，也是朋友，是师友之间的人。“问于仲尼曰”，就问孔子，他说王骀这个人真怪了，两条腿没有了，可以说是残废的人，结果他的学生很多，名气之大和你一样。“中分鲁”，把鲁国分一半，你的名气一半，他的名气一半。

如果我们从幽默的角度来看，鲁国真的有很多人才，至少应该有三个，一个是庄子所说的王骀，一个是孔子，还有一个是抢孔子饭碗的，孔子上来就把他杀掉的少正卯，这三个人都了不起。不过少正卯是怎么样的一个人？他的学术没有流传下来，如果流传下来，一定非常麻醉人，因为他的思想非常奇怪。

现在是讲王骀，“立不教，坐不议，虚而往，实而归。”嗬！这个人可真了不起，拜门做他的学生吧，他没有上过课；也没有什么指责你、骂你、劝导你，都没有。“立不教，坐不议”，坐在他前面半天，他也没有说一句话。议就是讨论，没有跟你讨论过问题。可是怪了，只要你一见到他，“虚而往”，原来什么都不懂的人，一拜门跟他以后，“实而归”，都会非常充实地回来；满腹经纶，什么都懂了。

照这个形容，这个人是比孔子还高明一点，那我们愿意做他的学生，这多好呢！不要上课，不要考试，也不必看电视，也不要听录音机，他在那里一坐，你好像都懂了，一切学问都有了。“固有不言之教”，用不着说话的教育，大概现在连科学的进步都达不到；至少还要视听教育，拿个录音机之类的；他用不着，是不言之教的身教。如果是身教，跟着他，岂不是两腿要断掉吗！所以我们只好跟他学打坐了，不用腿嘛！“无形而心成者邪！”外形一点不着痕迹，心里头悟道。常季问孔子，世界上真有这样善于教育、善于传道的人吗？“是何人也？”王骀这个家伙是什么人啊？他说真看不懂。

仲尼曰：夫子，圣人也，丘也直后而未往耳。丘将以为师，而况不若丘者乎！奚假鲁国，丘将引天下而与从之。

孔子说，你问他吗？他是真正的圣人，得道的人。“丘也直后而未往耳”，他说我孔丘心里早想去报名了，去做他的学生，“而未往耳”，不过还没有去，公共汽车没有搭上，他那里太挤了，我晚一步去。“丘将以为师，而况不若丘者乎！”我都准备拜他为师耶！何况一般还不及我的人呢！更应该拜他为师了。“奚假鲁国，丘将引天下而与从之。”岂止鲁国的人应该拜他为师，我准备号召全天下、全世界的人拜他为师。这个，越说越神了，王骀就是这么一个人。

常季曰：彼兀者也，而王先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也独若之何？

常季一听，这可怪了，“彼兀者也”，一个没有腿的人，“而王先生”，“王”是高于其他人，是世界上第一位，“而王先生”就是超过了先生你。“其与庸亦远矣”，这个庸就是用，照你这样说，他的作用高深远大。“若然者”，假定他像你老师所讲的这么了不起，这个人的道在哪里？“其用心也独若之何？”他传心的心法在哪里？他的学问中心是什么？孔子答复这个问题。

仲尼曰：死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。

孔子说，世界上有一个大问题，就是人的生死问题。人类的生命从哪里来的？先有鸡呀先有蛋？西方哲学家问的，先有男的先有女的？今天不是刘教授上课讲比较宗教吗？西方的说法就是，上帝造了男人以后，没有事情做，把男人的肋骨挖出来一根，造了女人。刘教授讲得很好玩，可见上帝同我们女人毫无关系。这个生死究竟哪里来的？男人女人究竟哪里出来的？

所以禅宗标榜要了生死，父母没有生我以前，我这个生命在哪里？死了以后究竟有没有灵魂？到哪里去？所以“死生亦大矣”，这个问题在中国文化里，首先明显提出来的是庄子。禅宗所谓了生死的观念，就是庄子先提出来的，那时候佛学还没有进入中国。他说这位先生啊，已经了了生死，得了道的。“而不得与之变”，生死同他都没有关系。了了生死，得了道的人，就到了这个境界，道德达到最高的成就。

他说了了生死的人，生死的变化，同他没有关系了，因为他得了道。进一步说，不但生死了了，“虽天地覆坠”，这个世界毁灭了，地球都完了，同他也没有关系；“亦将不与之遗”，他可以超然而独立物质世界之外。我们生存的这个世界天地，是物质构成的，地球毁灭是物质的变化，他到了地球要毁灭的时候，大概两条腿都不需要动，就已经超越了，所以地球毁灭同他都没有关系。

“审乎无假”，这四个字很难讲，仔细来说，“审”和“无假”的意思是，透过了物理与精神的两面，能够参究到达智慧了解一切，不需假借其他的东西。人都依靠物质而活着，我们肉体就是个物质，这是假借来的，因为这个生命靠肉体，肉体假借给我们用几十年，用完了，肉体也化掉了。王骀这个人已经超越了，不需要一切的依赖，不需要一切的假借。“而不与物迁”，他如果不动，不会随着物理的变化而迁流；我们勉强借用佛学上一个名词，他已经到了不动地。密宗里头有一尊佛，叫做不动明王，他说这个人已经到达了不动明王这个境界了。不动明王可以王天下，这一尊佛所代表的，就是“而不与物迁”，不管物质世界如何变化，他在那里站着旁观。

“命物之化”，我们任何人，一切万物，一切的众生，生命都受物质变化的影响，而这位老兄王骀先生啊，不与物迁，不受影响，因为“守其宗也”。我们叫它是道，在西方的宗教可以叫它是上帝，是神；佛教呢，叫它是如来、涅槃、菩提，反正有这个东西，万变不离其宗。孔子把他讲到这个程度，把这个人推崇得不得了。这个常季一听更糊涂了。

山不山 水不水

常季曰：何谓也？仲尼曰：自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。

他说：老师啊，你今天大概感冒了，你讲些什么话啊！孔子说了两句话回答：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”中国文化思想，包括文学、政治，尤其讲中国哲学思想，庄子用文学境界来描写。这两句话很啰嗦啦！代表人的见地、见解，所谓智慧之学，我们现在不讲道啊，是讲道以下的第二义。

他说任何一件事，任何一个东西，任何一个人，“自其异者视之”，如果你戴了有色的眼镜来看，或从不同的角度来看的话，你的观念观点都不同。我们人体的内部，肝跟胆连在一起的，可是从不同的角度看呢，肝跟胆，犹如楚国跟越国一样。用春秋战国的形势来比方，楚越互相争强争霸，两个地区不同，国家国势也不同。拿现在来讲，犹如苏联跟美国一样，虽然都是白种人，中间有很多的矛盾，有很多利害的关系。“自其同者视之”，站在一个统一的观念来看，换一个角度来看，“万物皆一也”，万物是一体的，就是一个。

换句话说，人生也好，道也好，每一个人只抓住了一点，蒙蔽了自己的智慧，如果这样去看形而上的道，看形而下的万物，那就糟了；因为各有各的见解，越看越生气。如果得了道的人，从超然的立场，从另外一只智慧的眼睛来看，则天下的万物皆是一体，都很可爱，都同我自己一样，没有什么分别。怎么叫做得道呢？就是佛学所讲的，得道人的智慧，叫做无分别智。如果用有分别的观点来看呢，肝胆就是楚越，我们把他们看成冤家；假使用无分别智来看呢，矛盾的东西，都不矛盾，都是同一的。因为孔子认为常季不懂，再进一步给他解释道理。

夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和；

“夫若然者”，所以，你要懂得这个道理，那么就懂得修道了，懂得了道德。庄子在传道，而且借用孔子的嘴巴在传道，在说真正的修养，也就是孔子修道的工夫。“不知耳目之所宜”，你能够每天忘记了耳朵，忘记了眼睛，不被声色所转，不被外境所诱惑；譬如在座很多学佛打坐的，老实讲，你尽管在那里打坐，你还是被声及色这两个东西牵着的。耳朵听声音，不是指这个耳朵，而是喜欢听的习惯；所以念咒子有各种声音出来，因为习惯喜欢听声音。另一个是好色，闭着眼睛打坐，虽然不看外面，仍然看着前面黑洞洞的，白茫茫的，你还是习惯在看。

你能够忘记了声色两种外境，忘记了耳朵眼睛的用，然后也不要盘腿打坐，到这个社会上张开眼睛，张开耳朵，忘记了眼睛所看，见山不是山，见水不是水；闻听到声音，不是听不是看，但是都知道了。也都看见，也都听见，但同你的心理都不相干，就是“不知耳目之所宜”，忘记了声色耳目。

那么你的心在哪里？“而游心乎德之和”，心境永远是平静、安详的，不因外在的声色而扰乱了你的心境。如果看到某人就生气，看到某人就欢喜，都不对，那是被眼睛骗了；说得好听就好高兴，骂你就好生气，那是被耳朵骗了，就是不能得其和。“游心乎德之和”，你的心境是永远快乐安详，游戏于这个世界，就是道之用。这样你就不一定要去盘腿了，可以两条腿站起来没有关系，这个世界上你可以走了；不然的话，就同王骀一样，两条腿要锯掉了，坐在那里。

物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。

所以，修养到像王骀先生一样，他看世界上一切的东西，无分别，好的跟丑的，一样的都很好，既没有好看，也没有难看。你说他看到了吗？看到了，可是心中无分别，很和怡，很安详，很平和。而且看万物“视其所一”，他只看到了这么一个东西，没有美丑、善恶、是非的分别，都是一体。“而不见其所丧”，他没有看到任何的缺点，也没有看到任何的优点长处。你认为他是残废没有腿，但他忘记了自己有没有腿，他照样无腿可以走路，有神足通了。你看庄子引用得很怪吧！实际上打坐盘腿的，就正好没有两条腿，然后工夫也到了忘腿了；心境能够修养到这个工夫时，无腿也可以走路，就是佛家所讲的神足通。

常季曰：彼为己，以其知得其心，以其心，得其常心，物何为最之哉？

孔子的这个学生很难教，上一层的谈话他不懂，孔子用下一层第二义的谈话，总算把他教开悟了，常季总算懂了。“彼为己，以其知得其心”，常季说我懂了，他开悟了得了道了，他见到了自己本来的面目，认识了自己。我们人活了一辈子，不知道自己是什么！我们尽管能够想，能够用，但是我们那个能想的是什么？当我们睡觉时，我们那个自己是什么？这个肉体不是我耶！这是假借来用的。他说老师啊，我现在懂了，他已经悟了道，因此他有智慧的成就了。“彼为己，以其知得其心”，他明心见性了，他总算找到自己的心，因此他善用他的心了，“以其心，得其常心”，得了自己真正的常心了。这个心是永远不变的；也无所不在，无所在，这个心他把握住了。“物何为最之哉？”因此万物对于他不相干，也不会动摇他的心了。好像常季也悟了孔子这一番话，孔子也是教他，人能修养到不为眼睛所骗，不为耳朵所骗，此心永远安详，在这个世路难行之中，很幸福地行去。这就是道的用，就是德，修养到这个境界，才算有道德之人。

知止而后定

仲尼曰：人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止。

佛学讲修止修观，而庄子、孔子早传了止观了。孔子说，光悟了道没有工夫不行，还要修止修观。他说“人莫鉴于流水而鉴于止水”，水流动的时候，没有办法当做镜子用，等水不流澄清了，可以做镜子用，反照我们自己的面孔。

圣人教主们，都是善于拿水来比喻，老子说上善若水；孔子也赞叹水，“逝者如斯夫”；庄子这里，又用水作比喻；释迦牟尼佛也曾拿海水来比喻；乃至唯识学讲的，“一切种子如瀑流”，也是用水比喻。所以关于这个水的比喻，要深入去体会。人的心理状况，永远像一股流水一样，心中的波浪，永远不能停止，所以就永远不能悟道，永远不能得道。

庄子借孔子的嘴讲出来，“人莫鉴于流水”，流水不能做镜，你心中像流水一样的杂念妄想不能静止，就永远不能见道；“而鉴于止水”，必须要把心波的识浪停止，静止，才可以明心见性。他说，“唯止能止众止”，唯有真达到止的境界、定的境界，才能够停止一切的动相。如果心念不能像止水一样澄清，就永远没有智慧，永远不能悟道；而生命之流，永远没有办法自己作主，永远没有办法了脱生死。所以我们修道要了生死，要打坐要修道，要死的时候，一笑就走了！再来生的时候也要有把握。禅宗很多祖师以及明朝好几个儒家都做到了。明朝罗近溪也是如此，已经说再见，坐在椅子上走了，学生们跪下来一哭，老师啊你多留一下；好嘛，好嘛，你们好讨厌，我多留一下嘛！又活了一日，然后说算了，不干了，重新又走了。就是这个本事，止定这个工夫。

这一篇首先提出来，王骀是个残废的人，但是跟他学的门生弟子之多，超过了孔子，以这个故事开始。所以有人怀疑而问孔子，这个人何以有这样大的成就！孔子就说，他已经是了了生死的人，然后以出世的成就，入世处理世间法。前面的重点讲到：“人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止。”讲到这个止，以及修止观的重要。我们由这一点能理解到，不但道家、佛家，凡是讲修养首先都提出来一个“止”，儒家更是注重。譬如我们所读《大学》，里头“止于至善”，“知止而后有定”，首先提到这个止。止就是心念专一、止于一，这个是最大的修养工夫。

我们人的思想紊乱、痛苦、烦恼，就是因为心念不能得止；心念得止是一个内在的基本修养，然后外在的行为也要做到止。所谓止，人生认定一个目标，一个途径，止于某一点，要做一个什么样的人！不是散乱，不是随便，不是做一件什么事业，而是要做一个什么样的人。如果要做一个了不起有道德的人，就是向道德的目标方向走；如果要做一个坏人，他认为这样做才对，这是止于坏。要做一个止于善的人，比做一个止于坏的人更难了；道理就是说，以善的行为，使恶的行为不会发生作用，而专注于至善；这个在曾子所著的《大学》里讨论得很多了。现在庄子也引用孔子的话，提出来止。前面我们讲了大要，现在再讲止的原理和修养。

受命于地，唯松柏独也在，冬夏青青；

植物是土地上长的，这一切的草木，唯有松树柏树，所谓“温不增华，寒不改叶”。夏天热的时候，没有特别青；到了冬天冷的时候，也没有凋零，它永远都是常青的。这个道理说明什么呢？止。松柏之性永远常新不变，人生的境界，自己也要找一个常道；要做个善人，做个好人，用哪一种善法，就向哪一条路上去做；也就是佛家所讲的，必须先要有个定力。所以它引松柏说明，“受命于地，唯松柏独也在，冬夏青青”，无论冬天夏天，它温不增华，寒不改叶，永远常青。

受命于天，唯舜独也正，幸能正生，以正众生。

由植物再讲到人，古代所谓受命于天地，植物矿物等，很多都受命于天，或受命于地，唯有人，是受命于天地之正气。“受命于天，唯舜独也正”，庄子这里没有提到尧，也没有提到禹，尧舜禹这三代的圣人，他只提到舜，这个里头就是一个问题了。尧的圣德固然很了不起，但是尧个人的身世没有大舜那么坚苦；大舜出身环境的痛苦，家庭不完美，父母都不好，兄弟也不好，在这个不好的家庭环境里头，他始终能够止定，认定人生走一条正路；最后能够君临天下，能够率天地以正。所以庄子特别提出舜来说，他认为人就是要以舜做榜样。

“幸能正生，以正众生”，重点就在这一句话，从上面一路下来到这里，是一个重要的关键。一个人，唯能够自正，才能够正众生。“幸能正生，以正众生”，就是说，一个人自己能够正，才能够正人；也就是儒家所讲的己立立人；佛家嘛，自度度他；所以儒释道三家，路线都是一样的。

那么，人如何能做一个正人君子呢？必须先要止，心境才能够定，见解也定；就是见地见解要正。用现在的话来讲，观念要确定，要不变，不受环境的影响，一个观念勇往直前。现在，他就提出一个理由。

有始有终

夫保始之征，不惧之实。勇士一人，雄入于九军。将求名而能自要者，而犹若是，

“保始”就是开始的起心动念，开始的动机，也就是所谓人生观的开始，要做一个什么样的人。“之征”是后果，一个人要有始有终，就是孔子讲过的，“久要不忘平生之言”。我们有时候慷慨答应一件事，说一句话很容易，不能过了几天，把自己原先讲那句话的动机就忘了。所以孔子说，一个人经过长久的时间，不忘平生之言，讲的话一定做到，有始有终，能做到的话，就是了不起的人了。我们平常读到这一句，不觉得重要，如果人生的经验多了，就晓得“久要不忘平生之言”这句话，是非常难办到的。

譬如交朋友，或男女由爱情结成夫妻，过不了多久，都会发生问题，绝对不是最初相爱的那个样子，这就是久而忘记了平生之言。开始的时候可以为你死呀为你活呀，什么都做得到，最后为你半死半活都做不到。人就是会忘记平生之言，所以我们一个人讲一句话，不要轻易说话，更不要轻易发一个动机；因为“保始之征”很难，也就是有始有终很难。

“不惧之实”，在人生的途径上，无所恐惧，勇往直前。一个人什么都不怕，不怕死不怕鬼，都容易；但是很怕人生。生活的逼人，环境的压力，久了以后，你对于社会对生命，会产生一种恐惧，人会自然到这个地步；几乎没有一个人对人生的路途不产生恐惧的。古人的诗讲，“世事茫茫难自量”，人都有这个感觉，前途如何，后途如何，不知道，所以人生就有很多的恐惧。

我们要做到人生“不惧之实”，就是要实际做到不惧。“保始之征，不惧之实”，这两句话很重要，要想求好的结果，就要注意有好的开始，这就是保始之征。一个人确定了道德的途径，要不惧一切，不怕，无恐怖，这就是不惧之实；不管受什么挫折，都还是直正地走这一条路。下面他用勇士做比喻。

“勇士一人，雄入于九军”，在战场上作战的时候，一个大勇士，发奋前冲，千军万马在所不顾，一人一马就冲进去，所谓“雄入于九军”，这在中外军事历史上非常之多。那么这些人为了什么？“将求名而能自要者，而犹若是”，为了成功，为了胜利，当时一股勇气，生死都不顾。最后呢？如兵法所谓“置之死地而后生”，他成功了，成名了，这是慷慨、专心、视死如归的一股勇气。

一个人在千军万马的战场上，忘掉了生死去拼命，博得成功而成名，那还算容易。但是，在人生的途程上，零割细刮地慢慢走，有时真受不了，会有恐惧之感。在这个时候能够不恐惧、不忧愁、不烦恼，有始有终，就是了不起的人。

这一节说明怎么样修止，怎么样得天地之正，就是《大学》讲的，所谓正心、诚意。怎么样得正？必须要有勇气，有决心，面对人生，面对自己确定的目的，一直地向前去，这样的人，没有不成功的。前面是说普通人，下面再进一层说。

有道者如何生活

而况官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者乎！

这更进一步了，前面说一个有勇气的人，已经了不起了，那是要有定力才行，在千军万马中，无所顾忌。凡是想成功的人，都要有这个决心，也要有这个定力。但是比人世间成功的人更伟大的，就是修道的人；因为修道的成果是“官天地”，官就是管，天地宇宙在他的手里，受他的掌握，而他并不受宇宙物理的法则所左右。“府万物”，“府”就是包罗的意思，是一个宫府，什么东西都可以放得进去。就像大房子，什么东西都可以容纳。“府万物”就是容纳了万物。我们普通人，只有被万物所左右，被天地的法则所管束，而这个修道的人，到了那个境界，了了生死，反过来管领了天地，容纳了万物。

“直寓六骸”，六骸是庄子所提出来的，等于佛法所说六根，眼耳鼻舌身意，就是整个的身体。庄子所讲的六骸是头尾，及两手两足四肢。他说，人到了“直寓六骸”这个境界，这个身体，自己并不当成身体了。这个“寓”字要特别注意，我们普通人，每天情绪好不好，精神好不好，都受这个身体支配。有道的人不受身体支配，这个身体，等于是个空壳，是租来用的房子，是个寄寓的地方，不是真正需要的；所以把身体看得轻松。

“象耳目”，眼睛耳朵，看东西听声音，只是象征性地用一用，不会被眼睛或耳朵骗了。我们普通一个人，并没有达到这个修养，所以被眼睛骗，被耳朵骗；譬如看到这个人，态度对我不好，心里头就生气了。对于有道之士而言，别人态度再不好，也只觉得自己在看电视，这个家伙怎么演成这个样子！好讨厌，好难看，看了哈哈一笑，耳目不被声色所左右。所以说，“象耳目”是形容有道的人的外形。

“一知之所知，而心未尝死者乎！”得道的人，智慧当然高得很，没有任何一点不知道，学问自然就渊博，就高了。但是，他为什么有那么高的智慧？那么高的学问？答案是，他只有一个东西，就是庄子现在提出来的，只有“一知”。这一知就是觉悟，普通叫做悟道；这一知，就是生命中本有的智慧，佛学上叫做根本智。一个人得了根本的这一个智慧后，宇宙万有一切的学问，一切的事理，都明白了。

所以修道人“一知之所知”，他得了根本智以后，这“之所知”，是讲差别智，这个根本智得到了以后，宇宙万有的一切学问都明白，差别智都有了，差别智也叫做一切智。所以“而心未尝死者乎”！他心里头了了生死，永远没有死，不生不灭，永远常在的，永远是活着的；就算是这个肉体死了，他也没有死。他说，一个人修养到这个程度，了了生死，就是有道之士。

彼且择日而登假（遐），人则从是也。彼且何肯以物为事乎！

有道的人活在世界上，是游戏三昧，是在玩的；等到有一天他选定了日子，就“登假”了。“假”就是遐，就是很空很远，向上升华了；所以有道之士，到死的时候，叫做“登遐”。在古代的文化，当帝王领袖死了，或者是父母去世，后代的不忍心讲他是死了，就说登遐。这个典故出在《曲礼》，庄子这里引用。这个假同遐通用的，后世都用遐，“登遐”就是升仙了，成仙了。这种有道的人，活在这个世界上，等到有一天，他不愿意玩了，就登遐升华而去。“人则从是也”，一般人所看到的只是他走了，不在这个人世间罢了。

“彼且何肯以物为事乎！”这种人，哪里会把人生这些境界、物理世界放在心里！他理都不理，看都不看。这一段，孔子说明王骀这个人，两个脚没有了，可是在鲁国影响之大，跟他的人，崇拜他的人，比崇拜孔子的人还多。所以有人问孔子，这个人有什么本事？孔子说，他一点本事都没有，就是得了道，了了生死；孔子说，连我都快要去拜门了，何况你们呢！庄子借用孔子的嘴巴讲这一段话，下面又说同样一个没有腿的故事，用不同的方式来表达。

你自以为是吗

申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。

申徒嘉是个人，申徒是姓，嘉是名。“兀者也”，也是没有腿的人。“而与郑子产同师于伯昏无人。”“郑”是周朝分封诸侯的地名，郑国的宰相叫子产，这个残废的老兄申徒嘉，跟当朝的宰相郑子产是同学。他们的老师名叫伯昏无人，这是古人取的名字。中国上古的名字有四个字的，甚至有六个字的，后来慢慢变成固定的姓名。

子产谓申徒嘉曰：我先出则子止，子先出则我止。其明日，又与合堂同席而坐。

因为郑子产有这么一个同学，觉得很丢人，他自己是郑国的宰相，除了郑国的国王以外，他是一人之下，万人之上，现在跟这个缺腿的人一起进进出出，实在丢脸。他就对申徒嘉商量说，我出来的时候，你就不要出来了；如果你要出去，你先告诉我，我就不要出去，两个人各走各的路。到了第二天上课的时候，这个宰相来了，申徒嘉也来了，“合堂同席而坐”，又坐在一起。古人是没有椅子的，就是日本人学我们中国人的，坐在榻榻米上。

子产谓申徒嘉曰：我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎，其未邪？且子见执政而不违，子齐执政乎？

子产跟申徒嘉说，喂，我们两个人先讲好，不要同时出去，我要出去时，你就不要出去，你要走我就不走。现在上课完了，我要先出去，老兄啊，你慢一步好不好呢？“子可以止乎，其未邪？”你看，可不可以啊？讲话总算蛮客气。“且子见执政而不违”，老实说，你看看我，我是一个国家的执政耶！郑国的首相。所以子产说，照道理你是老百姓呀，看到我这个执政的人，跟我平起平坐，一点都没有恭敬礼貌，“子齐执政乎？”难道你的地位跟我一样吗？子产就这样讲申徒嘉这个同学。这个同学一定是穿得破破烂烂的，既残废又贫穷，人也是蛮可怜相的。

申徒嘉曰：先生之门，固有执政焉如此哉？子而说子之执政而后人者也？

申徒嘉说，对不起，我们老师的门下，有一位同学居然当了首相，但是却那么的差劲啊！这一句话，是当人家的面骂，等于说当面给首相难堪。“子而说子之执政而后人者也？”你认为做了国家的宰相，那就可以看不起任何人了吗？

闻之曰：鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。今子之所取大者，先生也，而犹出言若是，不亦过乎！

“闻之曰”，我告诉你，据我所知道的。注意喔，这是做人一个很重要的经验。“鉴明则尘垢不止”，“鉴”是镜子，这个镜子擦得很亮的时候，一点灰尘在上面，就看到了；“止则不明”，如果这个镜子不亮的话，灰尘堆满了也看不见。换句话，一个人有道，头脑清楚，学问好，道德高，心如明镜台，自己有一点灰尘，有一点过错，就会看得很清楚。他骂郑子产说，像你官那么大，头脑不清，学问不够啦！就是骂郑子产这个脑子不明白。

明白的人尘垢不止，一点灰尘也没有办法停留，停留一点灰尘，就晓得脏了，马上擦掉。“止则不明也”，灰尘掉在镜子上都不知道，可见这个镜子是糊涂，看不见灰尘，看不见了，暗了嘛。他说老兄，你不明白，你没有得道。第二点呢，“久与贤人处则无过”，一个人常与好人做朋友，在一起相处，就不会有错误，自然学好了。“今子之所取大者，先生也”，现在我问你，你在这里干什么？跟我们老师学吗？古人称老师为先生，几千年来都是这样叫的。申徒嘉说，现在你所崇拜的是我们的先生是吗？结果你受我们老师的教育，“而犹出言若是”，你还讲这样混账的话，“不亦过乎”！你这不是犯了最大的错误吗？就骂他一顿。

子产曰：子既若是矣，犹与尧争善，计子之德，不足以自反邪！

子产说：哼！你还那么傲慢，你认为自己很了不起了！我不过是个宰相，照你这个器度看来，你连皇帝都看不上眼，“犹与尧争善”，好像尧、舜这些皇帝都不及你一样。“计子之德”，你估量一下你自己，“不足以自反邪”！我看你呀，一点反省的心思都没有。

申徒嘉曰：自状其过，以不当亡者众；不状其过，以不当存者寡。

庄子的文章，写得好极了，同样一句话，在他笔下那么美。这句话道理在什么地方？世界上的人，自己反省的时候，都认为自己是不该死的，该死的都是你，不是我；世界上的人都是这样，“以不当亡者众”。我不应该死，我的失败是不应该的。项羽最后打败的时候说，是“天亡我也”，哪里是我打败的！是老天不公平。人都是把过错推给别人，“自状其过，以不当亡者众”，社会上这一类的人多；“不状其过，以不当存者寡”，认为自己活在世界上是多余的，不应该的，这样反省的人少。

这两句话骂得很刻薄，但是社会上的人，差不多都是这样。没有学问、没有修养的人，想法都是一样，觉得自己该活着，别人都该死，错的都是别人。两个人吵架，或者是夫妇，或者是朋友，该死的都是他啦！还认为自己倒楣，碰到对方这种人，唉呀！天亡我也，就像项羽一样。

安之若命的人

知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也。

在这个矛盾的世界上就是这两种人，一种人是多数，认为自己没有错，应该活着；另一种是少数，自我反省，认为自己不该活在世上。我们生活在这两种人之间，是很无可奈何的；“知不可奈何而安之若命”，但是矛盾的世界，只好矛盾地活下去，也不觉得你是高明，也不觉得我是混蛋，很平常地活着，“而安之若命”。

这样的人生，“唯有德者能之”，只有最高道德的人才能做到。譬如孔子，明知道这个世界救不了，他还是要救；譬如佛，明知道众生度不完，他仍然要度尽众生；譬如耶稣，钉在十字架上流的血，还卖不到两毛钱，他硬要钉上去。这些都是“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”。除此以外呢？

“游于羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也。”“羿”是上古射箭最准的一个神话人物。羿的名字好几代都有，如果以神话为标准的话，他活了好几百年。我们中华民族的姑奶奶，首先登陆月球的那一位嫦娥，就是羿的太太。因为羿在尧的时候，是个大将，弓箭射得好，百发百中；可是他要修道去了，到了昆仑山上西王母那边。中华民族上古的文化，都在西北高原。羿到了昆仑山上，找到了西王母，得到一颗长生不死之药，他拿回来还没有吃，就被太太嫦娥偷偷地吃了下去。于是嫦娥忽然飞起来了，她的丈夫立刻在后面追，嫦娥飞向高空就飞到月亮上了。

多年前，美国人阿姆斯特朗第一次登陆月球的时候，有一位美国的中将，正在我家里。他看完了电视转播以后，哈哈大笑，就问我说，你看怎么样？我说这有什么了不起！月球的主权是我们的。他问是什么意思？我说，我们的姑奶奶嫦娥，三千年前就登陆月球了，而且还把国旗带上去了，不相信你上去看嘛！大家就大笑了一场。所以唐人有诗说：“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。”就是讲这个故事。

现在庄子形容，“游于羿之彀中”，彀是什么？是那个箭靶的标的圆圈里，箭总是射到中心。我们这个人生都是在箭靶的中心，都是你射我，我射你，一箭一箭射过来；你不射死我，我也要射死你，大家都没有脱离羿的靶彀中心。我有一个朋友写信给我说：“我行年七十有九，犹游于羿之彀中。”为了生活，还在工作，七十九了，虽然当个顾问，总是拿薪水来维持生活；没有超然物外，还在羿的箭靶中间。

所以，我们在座的每一位，没有哪一位不在羿的彀中！都会受这一箭。“中央者，中地也”，就是那个箭靶打中的地方，可是人生在这个世界上，随时要挨一箭的，随时会被打中。被环境、遭遇，以及喜怒哀乐情绪的变化打中；因为我们就是箭靶。要想脱离箭靶，脱离羿的彀中，除非得道的人，不需要饮食男女，一切都不需要了，超出了这个物理世界。“然而不中者，命也。”不过，也有些人始终没有被箭射中，那是命好。这一段，是申徒嘉教训郑子产。

郭象注解之美

我们用的这一个本子，是郭象注解的，他是三国末期，晋朝开始时的一个名士。郭象注的《庄子》，好得很喔！不但文章美，哲学的理论高极了。如果在座有研究中国哲学史、历史的，可以看三国末期到东晋时期的两晋清谈，历史上叫清谈误国。我对清谈这个说法非常反感，清谈并没有误国，倒是两晋的历史，误了清谈；的的确确，我可以讲出一百个一千个理由。时代没有过错，文化发展没有过错，是两晋人物的过错，误了我们的文化。再看郭象文章之美，这一篇注解的文章，等于第二篇《庄子》，尤其这一段里头，文章美得很啊！现在我们看郭象的注解。

羿，古之善射者，弓矢所及为彀中。夫利害相攻则天下皆羿也。自不遗身忘知，与物同波者，皆游于羿之彀中耳。虽张毅之出，单豹之处，犹未免于中地，则中与不中，唯在命耳。而区区者各有其所遇，而不知命之自尔。故免乎弓矢之害者自以为巧，欣然多己；及至不免，则自恨其谬，而志伤神辱。斯未能达命之情者也。夫我之生也，非我之所生也。则一生之内，百年之中，其坐起行止，动静趣舍，性情知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也。理自尔耳，而横生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也。

“羿，古之善射者，弓矢所及为彀中。夫利害相攻则天下皆羿也。”人生活在世界上，随时遭遇利害相攻，天下到处都是羿这个人了。我今天吃晚饭的时候，一个同学告诉我，老师啊，我请三个月假。另外一个同学问我，老师他为什么要请假？我说他家里闹分家，上有祖母、母亲，下有兄弟姊妹，闹家务；人生处在父兄、子女、兄弟骨肉之间，做人是最难不过的。所以我今天晚上讲个笑话，我说我投胎的时候选过的，只有自己一个人，没有兄弟姊妹。我现在看人生看久了，我来生投胎时，还是要选父母只生我一个人；不过呢，我要选一个钱又多，两老又早死的人家；我想想还不对，顶好伯伯叔叔也没有孩子，然后遗产也交给我。

那么，这是讲什么呢？父子、兄弟、姊妹骨肉之间最痛苦，最难处理，没有一处不是利害。即使单独一个人，只要男女成立了家庭，夫妇之间，又是道义，又是感情，又是爱情；有时候也是利害相攻耶！“则天下皆羿也”，箭头都是射过来的！

“自不遗身忘知，与物同波者，皆游于羿之彀中耳。”这些文章我们现在这样念，一点味道都没有，如果摇头摆尾拉长声一字一字念，喝唷！比新诗好多啦！新诗，什么风啊慢慢地飘过来，那没有意思。

“虽张毅之出，单豹之处，犹未免于中地，则中与不中，唯在命耳。而区区者各有其所遇，而不知命之自尔。”人生的境界，都莫名其妙，前途茫茫，不晓得前途怎么办！到老了一看，自己也活了几十年，前途就是那么办吧！活到老了还要问前途怎么办？因为到那一边去，松江路一直去，到右边转弯的时候，不晓得怎么办！但是你不要问怎么办！这个文章就那么说，“而区区者各有其所遇”，各有各的遭遇，“而不知命之自尔”，这都是命，命运的安排，很自然的。

“故免乎弓矢之害者自以为巧”，可是世界的人啊，自己觉得像羿一样，没有被箭射中，认为自己有本事，以为自己安排得很好。“欣然多己”，认为你们很可怜，我活得最好，就是我有办法。“及至不免，则自恨其谬”，你不要吹了，任何聪明人都逃不了这一箭，结果最后免不了还是中箭，才觉得自己错了。“而志伤神辱”，最后晓得了，“而志伤”，意志消沉了；“神辱”，精神都没有，觉得人生很悲苦。“斯未能达命之情者也”。这是不懂得人生，不懂得生命的意义。

“夫我之生也，非我之所生也。则一生之内，百年之中，其坐起行止，动静趣舍，性情知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也。”你要知道，我们现在活着，哪里是“我”活着！这个我在哪里？身体也不是我，你说身体哪一部分是我？脑筋也不是我，我究竟在哪里？“非我之所生”，一切都是无我的，我们活在这个世界上，凡所有一切都不属于我，本来无我。“理自尔耳”，这是自然的道理。“而横生休戚乎其中”，而我们一般人没有悟道，不晓得本来无我，拼命要抓一个我，我要这样，我要那样；因为要抓住一个我，所以在世界上生出很多的烦恼。“斯又逆自然而失者也”，这是不懂得生命，不懂得自然。

这些文章好得很喔！不过给我这么一念，念得没有道理了。要慢慢地，烟抽够了，茶喝饱了，一个人在灯光之下，外面又在下雨，下得冷冷的，鬼都不想上门，深山空谷，摇头摆尾一念，喔……人忽然就得道了。

道德充满的人

回头再看庄子说申徒嘉教训郑子产的话，讲到人生游于羿之彀中。这个“羿之彀中”的典故，在我们中国文学上，经常用到的。

人以其全足笑吾不全足者众矣，我怫然而怒；而适先生之所，则废然而反。

他对郑子产讲，你晓得吗？大家看我都很奇怪，别人两条腿全的，“以其全足笑吾不全足者”，认为我是残废，少了两条腿，“众矣”，这种人太多了。每次有人看不起我的时候，“怫然而怒”，我恨极了，很气。这是当然，一个生理不健全的人，自然会养成对社会仇视、反感——其实一点都用不着，尤其这一段，是我们最好的参考；不管你手不对呀！脚不对呀！少一个眼睛，都没有什么了不起。他说，开始我也是受不了，“而适先生之所”，等到我跟我们老师学了以后，“则废然而反”。觉得我当时发脾气是多余的，这没有什么了不起。

不知先生之洗我以善邪！吾与夫子游十九年，而未尝知吾兀者也。

我跟伯昏无人老师学了以后，对于人不再怨恨，也不觉得自己丑陋，也不觉得自己是残废。那么先生教了我什么呢？他也没有教我什么，我跟他久了，他好像给我洗澡一样，把我心里头洗得干干净净——这就是学问，是自然的，他也没有教什么，我自然受到他的洗礼，自然就善良了。“吾与夫子游十九年，而未尝知吾兀者也。”我跟老师十九年了，在老师眼中，没有觉得我是一个残废人耶，没有觉得我是一条腿独自站着。他也是你子产的老师啊！你知不知道，你虽是宰相，但老师看我同看你一样，看你也同看我一样。

今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！

老兄啊！你跟我是同学，大家都有一个形体，我们活着的生命，不在这个形体上面。形体长得漂亮长得丑，又有什么关系呢？形体不过是个工具嘛，不过你那个电瓶是玉做的，我这个电瓶是泥巴做的，你的比我的好一点，但都是用电而已嘛。“今子与我游于形骸之内”，你同我一样，生命都陷在这个身体里头了，如同孙悟空被压在五行山下一样。“而子索我于形骸之外”，你也忘掉了生命的本能，是被这个肉体所拘束。这已经很可悲了，你还在外形上，分辨我丑不丑，多两只脚，少两只脚，“不亦过乎”！老兄，你真是大错而特错，你何必到这里学道呢？就这样骂了他一顿。

这个郑子产是春秋时代的人，孔子也提到过，他是郑国有名的宰相，是很了不起的贤人；当时他被这个残废的同学一顿骂下来，大彻大悟了。

子产蹴然改容更貌曰：子无乃称。

子产被他一顿骂，汗流浃背，“蹴然”，赶快站起来，向他行个礼。“改容更貌”，脸色都变了，非常恭敬。“子无乃称”，他说老兄啊，不要说下去了，够了够了，已经把我骂够了，我也懂了。这是两个故事，都非常妙。

这一篇叫《德充符》，是说什么才是人生道德充满的境界；可是他用的，都是外形残废的人，这些残废的人都有道。所以说，一个人道德的充沛与否，不在外形的美与不美。有人外形很健康，身体很壮，像项羽一样，也同那个黑人拳王一样，打到他身上都叭叭叭的响，好像有几十斤肉那个样子；但是很蠢，里头灵魂的道德不充沛，又有什么用呢！所以这一篇是《德充符》。后面第三个故事，又是一个残疾的人。

向孔子说教的人

鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣！

鲁国有一个人，也是残废，少两条腿的，名字叫叔山无趾；“无趾”是外号，没有足趾头的意思。“踵见仲尼”，因为没有脚，只有用两个膝盖，跪在地下走路，大概挟了两个支架，去拜见孔子。孔子说，老兄啊！“子不谨”，你自己不小心谨慎，受了伤，变成这个样子。“前既犯患若是矣”，他大概本来有两条腿，因为自以为很勇敢，乱搞啊！孔子说你看你变成这样，现在来看我，“何及矣”！来不及了，已经受伤了，太迟了。

无趾曰：吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。

注意这个话，他是悟了道的，无趾说：因为我年轻不懂事啊！“吾唯不知务而轻用吾身”，自己不重视身体，认为什么都不怕，别人伤到我，没有关系；许多人都是这样。尤其有些人，车子撞来，那不稀奇，被人撞了才稀奇。这就是年轻人！这两天吃饱了没有事，老的少的坐在一起讨论，结婚好，还是不结婚好，分成两派，各有各的理由。有一位老同学，我看他这两天家庭痛苦到极点，结果他说，还是结婚好。我一听这些道理，都是“轻用吾身”；被汽车撞了，很容易办，两个人结婚在一起，人跟人撞了，比汽车撞了还受伤得厉害，你说对不对？无趾说，自己都是不知务而轻用吾身。年轻不懂事，对身体很随便，“吾是以亡足”，所以把两个腿都玩掉了。

今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。

虽然我没有腿，我今天来，还看到有两条腿的人。他这就是讲孔子；意思是，你骂我，是啊！我是年轻不懂事，所以把自己两条腿玩掉了。不过，我现在来看一个人，他是两条腿还没有玩掉的人呢！这一棒，把孔子打得很厉害。“吾是以务全之也”，因为我看到你这个人，两条腿没有玩掉，所以，我是为了来保全你这位老兄，希望你这两条腿不要玩掉了。无趾对孔子讲得很好，因为孔子周游列国，也快要玩掉了。他说我为了保全你的两条腿，不要玩得同我一样。

夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也！

这个天地生万物生人，非常仁慈伟大，总希望人与万物都好好的，很幸福地活下去。所以“天无不覆”，好的坏的，都在天底下。“地无不载”，地也很仁慈，好的坏的，它都承载着。“我以夫子为天地”，人家都说你夫子道德学问好，我想你的修养胸襟，也同天地一样的仁慈。“安知夫子之犹若是也”，结果你看到我，还讲这样的话，我失望了。他讲孔子，你原来不过如此，这就是我们普通说的“久闻大名，如雷贯耳；今日一见，不过如此”。

孔子曰：丘则陋矣。夫子胡不入乎，请讲以所闻！无趾出。

孔子被他骂了以后就说，对不起，非常抱歉，我太低级了，太浅薄了。“夫子胡不入乎，请讲以所闻！”孔子不敢叫无趾的名字，叫他夫子，请你进来，讲一点你所知道的道理给我听。无趾进了房间，他与孔子讲了些什么话，不知道，大概传了道吧！讲完了以后，无趾就走了。

孔子曰：弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！

孔子告诉学生：“弟子勉之！”你们要努力才是啊！你们看，无趾这个人，是一个残废的人，虽然外形残废，心理精神是健全的。“犹务学以复补前行之恶”，他知道在学问道德上修养，以弥补自己以前的过失。他这个残缺的人，都能够懂得这样，“而况全德之人乎”，何况我们不残废的人呢！如果我们不晓得努力求学修养自己，那就很惨了。如说我们是“全德之人”，那只是身体完全。世界上全德之人很少，形体全不算是完全的一个人；还要精神修养，内心道德学问的成就，才算是一个全德之人。这是孔子受了无趾的教训，所说的话。

老聃怎么说

无趾语老耼（聃）曰：孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？

无趾这位老兄，又跑去看老子了。老子就是老聃，也算是孔子的老师。他给老子讲，老师啊！我看那个孔丘——他叫孔子的名字，“孔丘之于至人，其未邪？”他恐怕没有得道，恐怕离得道还差一级，恐怕还没有到家。“彼何宾宾以学子为？”他为什么彬彬有礼，好像装起一副外表有道的样子。“宾宾”也就是彬彬，是形容词。他到处很谦虚有礼，满口之乎者也那个味道，从头到脚，充分表示了很有道的样子。这个不对，他还要跟你学，我看他不像。

彼且蕲以诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？

“彼”就是讲孔子，“蕲”就是希望，“”是讲话的巧妙修辞，如何讲得好、写得好。“诡”，思想要出奇，“幻怪”，说些人家不懂的道理，古里古怪的。无趾说，嘿！我看孔子虽然标榜为圣人。“彼且蕲以诡幻怪之名闻”，那不是真的有道啊！真正有道的人，讲话很通俗，用不着加上文学修辞。“不知至人之以是为己桎梏邪？”无趾说，我看他不明了，一个真正得道的人，把这些学问知识看成是自己的枷锁，都是人生的刑具，都是脚镣手铐，把自己捆住了。做人一定要讲礼，讲礼就把自己捆得很厉害，不自然了。

老聃曰：胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？

老子一听啊，你这个学生不错，原来你已经去看过孔子了。你既然看过他，怎么不接引他呢？使他进一步了解“死生为一条”，了了生死，生也就是死，死也就是生，生死只是一个过程而已；生命不在一个有形的生死。

譬如我们死的时候，很痛苦，“哎哟哎哟”地叫，这是形体的生死；那个能叫唉唷，能叫痛的那个东西，不受生死的影响。所以了了生死的人，看生来死去是一样的，这样叫做了生死。千万不要搞错，以为打坐成功了，死后这个世界我不来了；不来你躲到哪里去啊？你躲到月球姑奶奶那里，也没有用啊！姑奶奶要叫你做工的呀！

所以死生为一条，生死没有什么了不起。处在这个人世间，“以可不可为一贯”，好与坏都差不多。得了道的人，对于生死看成一条了，好与不好，生活优越不优越，做人得不得意，都是一样，是一贯。如果你看了孔子，能带他一步，叫他了了生死，然后处世无可无不可，那样你把孔子的学问等等，一切外形的刑具不是解脱了吗！

无趾曰：天刑之，安可解！

无趾一听老子骂他的话，就说老师，算了吧！那个孔子爱做这种事，活该。“天刑之”，上天给他的刑罚，他那个痛苦刑罚没有受满，给他去周游列国，爱讲四书就讲四书，五经就五经，让他去讲吧！他要去受罪，坐在那里觉得在弘法传道，把自己害苦了。“安可解”，刑期没有满，帮不了他。这就是禅，所以庄子全篇是禅，像孔子刑期没有满，他活该受刑，这一类的话。下面是郭象的注解：

今仲尼非不冥也，顾自然之理，行则影从，言则响随。夫顺物则名迹斯立，而顺物者非为名也，非为名则至矣，而终不免乎名。则孰能解之哉？故名者影响也。影响者形声之桎梏也。明斯理，则名迹可遗，名迹可遗，则尚彼可绝，尚彼可绝，则性命可全矣。

“今仲尼非不冥也”，郭象说孔子并不是冥顽不灵，孔子也得了道，并不是不懂。“顾自然之理”，孔子的救世之心，同老子的出世法之道，并没有两样，都是合于自然。“行则影从”，一个人走路，有太阳照，影子就出来；“言则向随”，一讲话就有声音出来，这两句都是高深的哲学，也是科学。

“夫顺物则名迹斯立，而顺物者非为名也，非为名则至矣，而终不免乎名。”“顺物”是为了救世救民，并不是为了求名。郭象说孔子不是为了求名，是为了一种仁慈。不为名反而留万古之大名，这不是他原来所希求的；也就是释迦牟尼一样，每个圣人、教主都一样，开始只是一番救世之心，后来他的教化变成宗教，那是后世的人，假借他的招牌。

“则孰能解之哉？故名者影响也。影响者形声之桎梏也”。所以人世的虚名，都是“影响”，千万不要被自己的虚名所影响；名气高了就是现在所谓知名度，你会被知名度骗死了。你名气再大，如果不讲你就是那个人，谁也不理你。其实那个名同你自己，有什么关系嘛！毫不相干。所以，“故名者影响也。影响者形声之桎梏也”。你被自己的虚名所捆绑，结果是你自己在受罪，这叫做死要面子活受罪。何苦呢！

“明斯理，则名迹可遗，名迹可遗，则尚彼可绝，尚彼可绝，则性命可全矣。”懂了这个道理，就可以把这个虚名丢掉不要了。虚名不要，自己有安身立命之道，也不被外界的虚名所困，就是解脱了桎梏。

所以庄子借无趾的话，讲孔子“天刑之安可解”，上天要给他受罪，他的罪还没有受够。老师啊！（叫老子）我们不要使他得到解脱，让他去受罪吧。这几段都是残疾人的故事，最后来一个更大的故事。

鲁哀公被迷住了

鲁哀公问于仲尼曰：卫有恶人焉，曰哀骀它。

鲁哀公是鲁国的诸侯，孔子是鲁国人，鲁哀公就问孔子说：“卫有恶人焉，曰哀骀它”，卫国有个人，是有名的坏蛋，名字叫做哀骀它。哀骀它是外号，就是可悲的意思，反正难看得要命。

丈夫与之处者，思而不能去也。妇人见之，请于父母曰：与人为妻，宁为夫子妾者，数十而未止也。

但是男人一旦跟他认识，就舍不得离开，每人都爱他。女的一看到他，嘿，就回家跟父母吵，如果把我嫁人，我情愿给这个人当小老婆。他说这样的女人，有几十个，后来登记的越来越多；不但男人受他的骗，女人也受他骗。女人不但要嫁给他做太太，还愿意做第二、第三、第四的姨太太，还排队登记。

未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。

但是这个人这么厉害，他却从来没有做过宣传，既没有上电视，也没有登过广告，也没有自己弄个传单，挨家挨户叫人家投他一票，从没有这种事。他只不过对人都很好，人家对他也很好。

无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹。又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前。是必有异乎人者也。

“无君人之位以济乎人之死”，“君人之位”是领袖人物，像当皇帝的人，可“以济人之死”；一个犯罪的人，要处死了，皇帝下个命令赦免，这个人就活了，这就是可以济人之死。这个人并没有这个权力啊！“无聚禄以望人之腹”，穷人肚子饿了，都想找有钱的人做朋友，想弄两个钱过生活，“无聚禄”，而他又没有钱，没有办法使人吃得饱，生活安乐。“又以恶骇天下”，他的面貌形态，又难看极了，大家看到他都觉得可怕。“和而不唱”，真奇怪了，你说他那么难看吗！一见到他的时候，就舍不得离开他，他也没有做宣传啊！他的智慧学问有多高呢？同我们差不多嘛！都是天地之问的学问，“知不出乎四域”，我们有的学问，他也有，他所知道的，我们也知道，他的知名度仅限于四境之内。“且而雌雄合乎前”，雌雄就是男女，不论男女老幼，都愿意跟随他，都听他的。“是必有异乎人者也”，我想这个人啊，一定有特别的地方，超越一般常人。

寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也；不至乎期年，而寡人信之。

鲁哀公说他想办法把哀骀它请来了，“果以恶骇天下”，这个人到了鲁国见面，果然丑，丑陋得不得了，真难看啊！“与寡人处，不至以月数”，可是呢，那么难看的人，才住了一个月，“而寡有意乎其为人也”，就使我觉得他非常可爱，他做人好像没有什么缺点，样样都可以，都不错。“不至乎期年，而寡人信之”，住了一年，连我都迷信了他。

国无宰，寡人传国焉。闷然而后应，泛而若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行。

我心里头都没有主宰了，我要请他当鲁国的国王，愿意让位给他，把整个鲁国让给他；所以我就跟他商量。“闷然而后应”，当我告诉他，我退位，请他当鲁国的诸侯时，他闷声不响，也没有高兴，好像傻里傻气，停了半天，就是嗯，这么一声，也没有讲可以或者不可以。“泛而若辞”，后来他讲了一句话，不可以，我没有资格当……“寡人丑乎”，连我请他当国王，他都不要，我觉得很丢脸！心中也很惭愧。“卒授之国”，最后，我勉强把国家政权交给了他。“无几何也，去寡人而行”，他不到几天，就偷偷地溜掉了，离开了我，根本不要当国王。

寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。是何人者也？

他离开我之后，我心里就像掉了一块东西一样，非常不安，心里难过极了。自从他走后，我没有快乐过一天；虽然当诸侯，富有国家，但是我不快乐。“是何人者也？”你看，这个人是什么样子的人？世界上，哪里有这样子的人啊！鲁哀公问孔子这是个什么人，大概孔子你也没有见过。如果孔子见了他，大概也要拜门了。这就是禅宗了，这就是个话头。

世界上有人做到这个样子的吗？有！当然没有到那个程度，人人都要跟着他。可是有人会这样，虽是很丑，但是很可爱；社会上不大看得到，修道人里就有。我经常讲，当年在大陆到处求道，年轻到处乱跑，看到过有道的人，那么可爱，也不洗澡不洗脸，虽然脏但就是不觉得他脏，反而样样都好；就是因为道德的充沛，确实有这样的人。我先点出来这个题目，再看孔子的答复，就很有道理了。

吸引人的是什么

仲尼曰：丘也尝使于楚矣，适见（豚）子食于其死母者，少焉眴若，皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。

孔子说：我曾经到过楚国，看到小猪吃老母猪的奶。当时这个老母猪已经死了，这些小猪不知道老母猪已经死去，仍来吃奶。“少焉眴若”，小猪吃了半天的奶，然后围着老母猪一转，看到这个老母猪与平常不同，眼睛也不张开，死了的样子，“皆弃之而走”，小猪哇……统统都跑掉了。“不见己焉尔，不得类焉尔”，小猪为什么跑掉？因为看到妈妈的样子变了，是死的样子，不像原来那个妈妈，而跟自己不一样，不同类，觉得不对劲，就统统跑了。孔子讲了这个故事。

所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。

猪也好人也好，他们爱自己的父母，并不是爱父母的形骸，所爱的是什么？“爱使其形者也”，是使之成为形骸的，也就是形体后面的那个东西，那个东西如果跑掉了，就变成了死人，变成死猪；与活着的不再同类，当然就会害怕了。就像我们普通人，你的父母再可爱，你的情人再可爱，当他们死了，就不可爱了。所以你所爱的，不是外形，而是外形里头的那个才德。

战而死者，其人之葬也不以翣资；刖者之屦，无为爱之，皆无其本矣。

他说古代的礼貌，因打仗而死的军人，送葬的时候，不用军人的服装，因为军人是勇敢的象征，拿现在讲，战败觉得丢人，勋章都不给他戴上。古今中外的文化，是尊重英雄，尊重勇士，战败而死的人出葬，连表扬令都不能拿出来，只能普普通通把他埋葬了。“刖者之屦，无为爱之”，一个断了脚的残废人，或者五个脚趾头切掉的人，脚都没有了，还要鞋子干什么？“无为爱之”，所以不会爱鞋子了。“皆无其本矣”，因为无本，没有了主体，所以勋章鞋子都没有意义了。这是古代的文化。

为天子之诸御，不爪翦，不穿耳，取妻者止于外，不得复使。

古代进宫的女子，不准穿耳洞，指甲也不准修剪；所以古代的女性，指甲都留得很长。传说麻姑的指甲很长，背上痒了，都可以用指甲抓。有时候，指甲要用开水泡，慢慢慢慢，把它卷起来变成一个球一样，才能睡觉。“不翦爪，不穿耳”，是要形全的意思。“取妻者止于外，不得复使。”他说，古人夫妇之道，已经结过婚，“止于外”就是休妻到外面了，这种情况就不能够再结婚，因为不完美了。

形全犹足以为尔，而况全德之人乎！

为什么古代有这样的文化风格呢？就是说，一切求完全美好。不但求内心的美好，外形也要全好。如果内在的道德不美的话，外形再美，也是丑陋；如果内在的道德充沛了，外形虽然丑陋，也是世界上最美的。这是孔子答复鲁哀公的话，认为哀骀它这个人，是全德之人，道德真正修养到了家的，也就是至真至善至美。这个全德的名称，是庄子在这一篇提出来的。所以这一篇叫做《德充符》，一个人的修养，是道德的充实，精神的升华，这才是真正的美。

今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。

孔子说哀骀它这个人，用不着讲话，而是无言之教，人们自然就受他的影响；在佛家来讲，这个人已经得到不可思议三昧，凡是接触到他的人，坐在他所放射的功德范围之内，心就定了，清净了，就得救了，所以他是“未言而信”。“无功而亲”，他用不着有什么特别的表现，自然会使人感到可以信任，可以亲近。“使人授己国，唯恐其不受也”，所以他能使人情愿把国家交给他，人家还怕他不愿意接受呢。

他说这一个人“是必才全”，一定是才能、学问统统具备的全才。才能是天生的，譬如说一个人有绘画的天才，做人做不做得好，也是天才喔！有些人再教也教不好；有天才的人，一点就透，闻一而知十。才是才，学是学，孔子说，他这个人一定才能俱全，道德也全。但是才与德虽然都全，“而德不形者也”，他的道德内涵始终不外露，所以更美。有才有德，如果给人家看出来，这个才德虽然是好，还差一层。有才又有德，你还看不出来，方向在哪里也都摸不出来，那就更高了。

哀公曰：何谓才全。

鲁哀公听孔子这么说，就问了，怎么样才叫做“才全”呢？注意啊，才就包括了智慧、学问。

再说修养

仲尼曰：死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变。命之行也。

孔子这几句话都是相对的，“死生”相对；“存亡”就是得失，成功与失败；“穷达”，“穷”就倒楣，没有钱当然属于倒楣啦！“达”就是通达，样样得意；“贫富”，有财富与贫穷；“贤与不肖”，好人与坏人；“毁誉”骂你的，恭维你的；“饥渴寒暑”等等一切，这些外界的影响都属于世事之变；这些变化的现象，也都是人生境界会遭遇到的！这些就叫做人世。在人生的道路上，这些现象的变化，会随时现前。那么，这些遭遇到的人世变化，有没有主宰？是上帝给你安排的吗？还是菩萨给你安排的？还是阎王给你安排的？都不是，而是无主宰。那么你说自然而来吗？也不是“命之行也”，都是自己生命中的一股力量，而使自己遭遇到的。你们研究过佛学的就知道，这个“命”，就是佛学所讲的业；善有善业，恶有恶业。“行”就是佛学所讲的，色受想行识五阴的那个“行”；“行”也就是动，这股力量永远在运行转动。这股力量并无主宰，也非自然，而是一切唯心的，唯自己心所造的。所以生命是自己造的，这股力量永远在转动，在生命存在的途程上，使你自然遭遇种种的变化。

日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。

他说这些现象，白天过了是夜里，夜里过了又是白天，所以“日夜相代乎前”，日夜交替变化摆在我们前面，“而知不能规乎其始者也”，但是我们找不到生命力量及宇宙万有变化开始的起点。白天跟夜里哪里来的呀？上帝造的吗？没有，不是上帝造的。上帝是什么人造的呢？他说“而知不能规乎其始者也”，你的智慧没办法参透这个最初的动能是怎么来的！如果你参透了这个本源呢，就叫做得道了。

这一篇庄子所讲的故事，一般人根据后面的一篇所谓寓言，认为这些都是假托的；是不是假托呢？等讲到寓言的时候再来讨论。现在我们姑且把它当成一个假托。

故不足以滑和，不可入于灵府。

我们一般人，被时间空间所限制，自己心里永远得不到解脱，得不到自在，始终被外在的环境障碍住了，因此达不到“滑和”的境界，也就达不到一个祥和、安适的境界。勉强用佛学的名词来解释，就是达不到身体的自在和心灵的解脱；因此说，“不可入于灵府”。“灵府”在《庄子》这里才出现，一般人把它解释作心。不过，不是我们心脏的心，而是讲心的体，所谓包罗万象，都是唯心所造，庄子把它称做灵府。后来道家以及道教，就用了这个名称，把所谓天人的境界，得道的境界，叫做灵府。以后又加上宗教的色彩，在道教里，把灵府描写成天堂，再有各种各样的述说。实际上，庄子借孔子口中所讲的灵府，就是心灵的意思；所谓“不可入于灵府”，就是不能升华到心灵最高解脱的境界。

使之和豫通而不失于兑。

这个“兑”字就是“悦”。假使一个人的修养，到达了随时随地都在和平愉悦的境界，心中没有烦恼，没有悲忧痛苦，“和豫通”，流通和豫之气，与天地相通，入于灵府的境界。“而不失于兑”，一天到晚，都是愉悦的，那就是道家修神仙长生不老的名言：“神仙无别法，只生欢喜不生愁。”要学神仙，没有别的方法，只生欢喜不生愁。能够随时随地保持心境在愉悦的状态，没有忧愁烦恼在心中往来，自然可以到达神仙的境界。

《德充符》是讲道德的充实，现在由孔子的口中讲到才德，真正有道德的人，才德学三样具备。道德行为都修到充实，他的才能也是天才了，就是古人所谓的仙才。中国文化思想，认为人可以修成人仙，肉体生命永远存在，长生不老，这是中国文化特有的。至于这个仙才，在中国文化里也有一句话：“此身无有神仙骨，纵遇金仙莫浪求。”如果不是神仙的材料，纵使遇到金仙也不可以乱求。“浪”就是乱的意思。当然你求也无妨，不过不会成功的。

李泌的故事

说到仙才，从唐明皇时代开始，到他的儿子肃宗，然后代宗，一直到德宗，在这四代，有一位仙才宰相名叫李泌，不过普通历史书上不大说的。李泌与郭子仪齐名，一文一武，都了不起。李泌是有名的神仙宰相，这个人学道也学禅。你们研究禅的人，在《指月录》懒残禅师这一段，可以找到他的一点资料。历史上形容李泌，不但有仙才，也有仙骨。传记上记载他，骨节珊然，他走起路来很轻灵，“珊然”，那个骨头柔软得呀！不像是人的骨头，有一股特别的味道，也就是普通人所讲的仙风道骨。

李泌就具备了仙才的特质，他与懒残禅师有一段故事，这位禅师是所谓的再来人，李泌晓得他是有道的人，夜里向他下跪求法。这个懒残禅师很懒，鼻涕流出来挂到胸口，自己也懒得擦，又专门吃庙子上的剩菜剩饭，所以大家叫他懒残禅师。李泌在庙子里读书的时候，就看到这一个和尚，夜里听见他念经，犹如天籁之音。冬天，那个懒残禅师把牛粪抓来烧火，在上面烤芋头。这个李泌就跪在懒残前面，懒残禅师不理，等芋头烤好了，连鼻涕连芋头，自己吃得很有味，然后吃了一半，连鼻涕带芋头就给了李泌；这个李泌像得了什么宝贝一样，就吃下去了。所以求道很容易，肯不肯吃人家的鼻涕，是个问题；有这个精神，那才可以求道啊！

李泌吃完了，懒残就告诉他，你好好地记住，将来领取十年太平宰相。所以我们读历史，替李泌很可惜，应该吃一整个芋头才对，那样总有几十年太平宰相吧！结果只做了十年。不过他始终不肯真当宰相，一直以普通人的身份，帮助唐肃宗，配合郭子仪，把安禄山之乱平定下来。当时内部的计划战略，许多都是他出的主意。

到了代宗的时候，皇帝留他共睡一床，两个人无所不谈，但是他始终不肯做官，宰相也不肯做，只想修道；他已经到达辟谷了，同张良一样。最后大家逼他吃东西，他的道就掉了。所以只能吃芋头，不能乱吃的。这是历史上一则故事。

不过这种故事，在正史上多半不提。我们这个历史很有趣的，因为都是一般儒家的人物所写，有关于奇特一点的事情，都去掉不记。所以读中国的历史，光看正面不容易全部了解，要看反面才行。因此我常叫人家看历朝名臣的奏议等等，看反对的意见，才可以了解当时真实的情形。

才德双全

使日夜无郤，而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。

再讲庄子所提出来的全德与全才。一个能够成道的人，能够升华的人，或者要在这个世界做一番大事业的人，必须要具备两个东西，就是全才与全德。全才已经很难了，再加上全德就更难；有才无德也不行，有德无才也不可以。有德无才可以修道，但不能入世；有才无德入世很危险，不但危险了自己，也危险了世界，所以要才德两全才能入世。上面借用孔子的话，所以说一个人“使之和豫通而不失于兑”。

“使日夜无郤”，“无郤”不是退却的意思，而是昼夜心里没有杂念。拿佛家的话说，没有烦恼。所以，前面我们讲到佛学的道理，说到一个人的修养，所谓大阿罗汉境界，“身轻如叶，昼夜常明”，就是没有睡眠了。心中也没有烦恼，也没有梦，到这个境界，“而与物为春”，同万物相往来，是神仙的境界，身心永远是春天，永远年轻，永远愉悦的。

“是接而生时于心者也。”这个接是接天地之灵气，换句话说，是天人相交；宇宙的生命，互相交接在一起。“而生时于心者也”，随时生生不已，心境永远是春天一样，永远常春。元朝开始以前，成吉思汗曾为长春真人丘处机，修造一座长春宫，道理就是这个地方来的。事事长春，没有衰落，没有烦恼，“是之谓才全”，换句话说，这样才全的人，才能达到道德的充实。

何谓德不形？

鲁哀公又问怎样叫“德不形”呢？一个人内在道德的充沛，外形上看不出来，这个非常重要。有道德之士，如果外貌也摆出一个道德的形态，那就是有限的道德了。可以叫他有限公司。道德真充沛的人，外表很平凡，就像文学里讲的，“学问深时意气平”。一个人学问成就深沉了，他的意气也没有了。这句话看起来很平常，实际上很重要的。我们晓得古今中外的知识分子，他们的争论与心理上的战斗，比什么都厉害。普通人活着都在争，是贪心所起的争，是争利害。知识分子的争，比普通人所争更可怕，是所谓思想之争，更超过于利害之争。

所以真做到学问深时意气平，就是无诤，那就是圣人境界了，叫做得道的人。平常看这么一句话，“学问深时意气平”，好像很容易，做起来是非常困难，因为意气很难平和。知识分子能否够得上这个标准，全看他的意气能不能平。至于庄子现在所讲的“德不形”，是有道德而不形之于外，那比意气平的境界还要高。哀公问，怎么样才叫做德不形呢？有个道理。

曰：平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。

科学上、物理上，常用“水平”这两个字；水平这一句话，首先出现在《庄子》。“平者，水停之盛也”，他说这个水真正平了，就不流了，所以叫做水平。水有一点点倾斜就会流动。“其可以为法也”，所以打坐修道达到此心定下来，不一定盘腿，而是这个心像止水一样，不流动了。什么叫做定？什么叫做道的境界？古人形容只有四个字，“止水澄波”。像水一样停止不流，像秋天的寒潭一样平静。在台湾这里，我没有出去走过，没有看见，像我们江浙一带，水绿山青，古人的诗，“为爱名山入剡中”，就是形容这一带的山水。这种一清到底的水，就叫做澄波。有时候看到水不流，是碧绿的青颜色，但不是死水喔！死水的绿看不到底，那是有毒的。活的水发青绿色，同树一样，那非常好看。看了这一种水，心境自然会清凉了。

所以说，水平不流，如止水澄波，人能做到，“日夜无郤”，日夜都是在这种境界上，就是道德的修养。庄子很明显地告诉你方法，此心如水，不流了，杂念妄想都没有了；喜怒哀乐的水不流了，但又不是死的，而是活的；就像一面镜子一样，照见了喜怒哀乐，但是它止水澄波，不流。

佛经上告诉我们静坐的方法，开始像一杯水一样，这一杯水是浑浊的，慢慢自己感觉到了，不静坐还好，一静坐以后，思想杂念反而特别多。有人问佛，佛说这是当然，一杯水摆在那里，看不到泥渣，等到慢慢澄清的时候，就看到灰尘泥渣；慢慢澄清久了，灰尘泥渣都沉到底了，然后倒掉这些泥渣，水完全变清了。那是释迦牟尼佛在印度讲的，庄子的时间当然比他后一点，但那时中印文化还没有交流。庄子讲出这个方法，“平者，水停之盛也，其可以为法也”，要人们效法水平，止水澄波，心境慢慢地修养，道德就充实了。他这个说法，与释迦牟尼所说却是相同的。

“内保之而外不荡也。”内在的心境，永远保持这个境界，而不受外界的影响。外面的境界不管如何，骂你也好，恭维你也好，乃至看到得意失意也好，此心水平不流。如果说，打坐时或者做得到，做事的时候就做不到了，那不算数。要能够入世，要能够做事，喜怒哀乐都有，而自己那个心境的修养，等于一杯清水摆在那里，没有动过。所以有这种修养，可以出世，也可以入世，从外形上是没有办法了解的。玄奘法师有八个字说明，“如人饮水，冷暖自知”。

德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。

道德的修养，到达这个“成和”的境界，就是《中庸》所讲的“中和”的状态；换句话说，这才真正成就了和平，心境的平和。修不是修道的修，而是这条修长的路，这个希望和前途；这个才叫做内德修养。所以，内在有这种道德的修养，“物不能离”，不管外界万物如何扰乱你，你始终没有离开这个凝定、祥和的境界。孔子讲到这里，回答了鲁哀公有关哀骀它的问题，告诉他，哀骀它是有道之士，说明了什么叫才全！什么叫德全！换句话说，在《庄子》的文章里，孔子在对鲁哀公说法。

用师则王 用友则霸 用徒则亡

哀公异日以告闵子，曰：始也，吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣。

“闵子”，他是不是二十四孝里那个闵子骞？不知道，我们姑且把他当成是他了。有一天，鲁哀公遇到孔子的学生闵子骞，就对他说：“始也，吾以南面而君天下”，中国古代的皇帝或最高领袖，都是面南而坐；其次坐西面东，那是师道的位子。在国民革命推翻清王朝以前，谁的房子都不敢向正南，只有衙门、神庙，才可以向南。这一种几千年的民族文化，是根据《易经》所讲，南北极磁场的道理而来。等于埃及修金字塔一样。鲁哀公是个职业皇帝，他说，我当国王的时候“执民之纪而忧其死”，想有一个好的政治制度，就怕老百姓得不到好的生活，忧国、忧民、忧天下，我做国王是这个心思。“吾自以为至通矣”，我自以为自己是个好国王。

今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身，而亡吾国。吾与孔丘，非君臣也，德友而已矣。

我现在听了你老师孔子这一番话，才晓得还不止这样，而是要懂得人生的价值。“闻至人之言”，得道的人为至人；庄子创造的这个名称至人、真人，影响了道家与道教。所以成了道的神仙，称为真人等；像吕纯阳真人、丘长春真人等。至人也就是真人，得道的人。不过，我们看到这个名称，可以想到，我们这些都不是真人，而是假人。鲁哀公说他听了至人的话，自己南面而王，忧心天下，只是一个空洞的理想，“恐吾无其实”。虽然也有忧国忧民等心思，但也只是“轻用吾身，而亡吾国”。最怕不爱惜自己真正的生命，而对社会国家没有贡献。如果这样下去，对国家并不好。鲁哀公因孔子一番话而懂得深一层的道理，知道得道的人不在于外形。这一段故事鲁哀公自己做了结论，就是得道的人，不在于外形的威德庄严；所谓真正的庄严，是在于内心的充实。

鲁哀公的结论，“吾与孔丘，非君臣也”，他与孔子，不是国王与臣下，而是“德友而已矣”。可以说是道友，道德的朋友。鲁哀公毕竟还是鲁哀公，庄子这一段话，也记得很真实。不过，研究孔子很难，只读四书五经，没有办法了解孔子。有几本书，我们需要看的，一本是《孔子家语》，那是在四书五经以外，所搜罗孔子的资料；还有一本是清代以来的著作《孔子集语》，记述孔子的这些话。看了这两本书以后，研究孔子才会有所了解。庄子记录的这些东西，是不是孔子当时真有过的事呢？考据上很难了，但是，对于了解孔子，是有所帮助的。

其次我们看到，庄子提到孔子时，很多地方是难堪的、挖苦的、幽默的。但是你仔细看完了，他很多地方是绝对捧孔子，这里也在捧孔子。另有一个问题，刚才我们提到鲁哀公的话，说他与孔丘“非君臣也，德友而已矣”，所以说，鲁哀公是个小诸侯，不能成其大者，是有原因的。中国历史文化的一个名言：“用师则王，用友则霸，用徒则亡。”这是中国历史的天经地义。用徒弟的下场不好，这是所谓唱京戏“末将听令”一类的臣下，大家都是唯命是从。鲁哀公到底有没有大帝王的器度呢？最后说是跟孔子德友而已，他没有说我师是孔子啊！

所以历史上用师则王，譬如汤用伊尹，周文王、武王用姜太公，这都是用师；汉高祖用张良，刘备用诸葛亮，这些是用友，朋友同僚之类，够不上以师道用之。总之，秦汉以后，没有用师道的，都是用友而已。刚才提到唐玄宗以下子孙四代对李泌，仍是用友而已，并不是用师，这是我们顺便提到的。现在庄子另外再提出来两个人，这一篇的每个故事都讲得很妙，每一个都是不像人样的人。

内在与外在

跂支离无唇说卫灵公，灵公说之；而视全人，其脰肩肩。瓮大瘿说齐桓公，桓公说之，而视全人，其脰肩肩。

“跂”、“支离”，都是外号。跂这个人非常矮，个子很小，长得不像人样，两个脚踮起来走，脚跟不落地的，用足趾头走路。支离这个人身体奇怪，胸口不像胸口，腰干不像腰干，反正也是个怪样子，而且嘴巴无唇。但是卫灵公见到这个人非常喜欢，再看普通正常的人，觉得没有一个可爱的。“卫灵公说之”，“说”就是悦。“而视全人”，看一般长得正常的全人，“其脰肩肩”，反而不像人了，就是这么一个面孔，一个脖子这么长，好难看！还是那个人好。

“瓮大瘿”，也是外号，他的脖子甲状腺很肿，好像一个水缸，肚子也很大，像一个有病的人。他去见齐桓公，齐桓公很高兴，认为他这个人才漂亮，很喜欢他。“而视全人”，而看一般正常的人，“其脰肩肩”，好难看，怎么人有个肩膀，有个脖子！越看越难看。

故德有所长而形有所忘，人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。

庄子是正面讲，一个人，有道德不一定在外形！外形是看不出来的；所以“德有所长”，道德有所长的时候，欣赏他的道德学问“而形有所忘”，忘记了他外形好不好看。“人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。”可是一般人，都像佛学所说的名词“颠倒”；人的思想观念，往往很颠倒的。人们认为是真理，是正确的，不一定是真理；我们认为是错误的，不一定是错误，也许是正面的。世界上的真理在哪里啊？很难讲。哲学家、科学家、宗教家，三家都在找这个真理，到现在还没有确定下来。佛家认为，一般人的观念都在颠倒；所以一般人，“不忘其所忘”，应该忘掉的事没有忘掉；“而忘其所不忘”，不应该忘掉的事情呢，偏偏忘掉，“此谓诚忘”。一般人都认为自己是意志清明，实际上庄子说，这是大糊涂。

不要忘记了郭象对《庄子》的注解，这一页里的小字，注解得非常好。我们晓得，尤其研究佛学的人都知道，鸠摩罗什的弟子——僧肇，所著的一本《肇论》，其中好几篇文章，都影响了中国哲学思想；研究中国哲学史、中国文化史，离不开《肇论》。僧肇这个出家和尚，年纪三十一岁就死了（公元三八四—四一四年），他太聪明，文章也太好了。我们都认为，《肇论》的文章学《庄子》，文字之美啊，是很难超越的。实际上呢，僧肇的文章真正是学郭象，不是学庄子的。至于郭象嘛，倒是学庄子。历史上几个才气纵横的人，苏东坡，乃至清朝的金圣叹，都是学庄子与郭象的文章。郭象的文章，不但文字美，哲学思想也高。下面引用郭象的注解：

偏情一往，则丑者更好，而好者更丑也。……生则爱之，死则弃之，故德者世之所不忘也，形者理之所不存也。故夫忘形者非忘也，下忘形而忘德者，乃诚忘也。

“偏情一往”，人只要感情有了偏见，形成了主观，“则丑者更好，而好者更丑也”。虽然别人都觉得那个人很丑，他觉得好，越看越漂亮。如果对这个人感情偏见一来，或者意见不合，就是长得再漂亮，也愈看愈讨厌；大概男女之间、夫妇之间、朋友之间，都有这个经验。中国人有一句俗语，“牌打一张，色中一点”，漂不漂亮并没有一定的标准。当两人感情好的时候，愈看愈漂亮，骂他侮辱他，他还觉得对他好呢！等到感情有了偏见，你对他好死了，他还认为你想害他。就是这个道理。

“生则爱之，死则弃之”，一个人活着的时候很可爱，生病或者死的时候，就被抛弃了。“故德者世之所不忘也”，道德是世人不会忘记的，譬如经常听到说，某人很有道德的，这个人很好，是世所不忘也。人人都认为道德好，但是人真爱好道德吗？道德是个什么东西？没有看到过，都被外形所骗。所以“形者理之所不存也”。我们也都知道外形是假的，虽然个个知道，但是个个都会被外在的现象所骗。

所以说，一个人的真正修养，是忘了外在一切现象，但能透过现象而看到后面那个真的东西。可是一般人，虽然都知道这个道理，却做不到，“故夫忘形者非忘也”。相反的，“不忘形而忘德者”，因为一般人都被现象骗了，真正的道德，虽然重要，反而是丢了，所以这个是“乃诚忘也”。郭象的注解，我怕大家忽略里头的许多好东西，虽然只有一两句，你透彻把它了解了以后，对于人生，做人处事，应用无穷，所以特别提出来，请大家注意。现在再回来研究《庄子》本文。

发挥四种观念

故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。

这是发挥老子的观念了。当然庄子不一定发挥老子的观念，可是他和老子的思想是连续的；所以中国文化提到道家，都是老庄并称。“故圣人有所游”，圣人境界，得道的人，自己有他用心的地方，就是逍遥而游，自在而解脱。

“知为孽”，知识本来好的，知识愈高，造孽愈多。“孽”是罪孽的孽，不是佛家那个“业”。佛家的业是事业的业，包括善、恶，以及非善非恶的无记，共三种业。庄子这里这个孽，就是坏业，是佛家所说的恶业。所以知识愈多，有时候，反而变成在造恶业。

“约为胶”，“约”就是约束，就是许多道德的规范，观念上的戒条。越保守的人越有自己的范围，结果变成固执，变成黏胶一样，自己不得解脱，被它胶住了，就是佛家所讲的执著。“德为接”，道德本来是件好事情，可是，一般人用到反面去了，待人接物装起一副道德的样子，所以道德仁义变成可利用的工具了。“工为商”，这不一定是做工的工，是工于思想，工于技能，脑子特别好，造出来的东西叫做工。好的东西造出来以后，谁都要买，就变成商业行为，庄子从正反两面都讲了。

圣人不谋，恶用知！不斫，恶用胶！无丧，恶用德！不货，恶用商！

“圣人不谋”，真正得道的人，用不着对人家打主意，不需要用谋略。“恶用知”，不需要用知识，知识本身并不坏，可是它会使人颠倒，把它用在坏的一面，就变成谋略去害人。其实谋略也不是坏，只是变成了阴谋，就会偷偷地害人了，是私底下害人；所以，圣人不用权谋，因此也不需要智慧。

“不斫”是不雕琢，就是不装模作样，人生直道而走，该如何处便如何，不会故意把自己打扮伪装一番。“恶用胶”，所以自己用不着有个界限。“无丧，恶用德”，圣人处世，无所谓得失，不会说样样东西都属于我，“无丧”，就是没有失，没有感觉失去了什么。说钱，你要用就拿去吧！不会觉得是损失，或者不高兴，所以没有丧的观念。另有一个道德的名词，理论上叫做布施，认为布施有功德，这些都是人自己造出来的。直道而用之，无所谓什么布施啊，供养啊，所以是“恶用德”。

“不货，恶用商”，他不想做生意，他不好货。这个货代表一切物质，人都是好物质的，被物质所困扰。读古代的历史，某某帝王“好货”，就是说，他喜欢东西，看到这个茶杯好，最好属于我；看到戒指漂亮，就想要；所有好的东西都想要，就是好货。圣人境界，不好货，不好东西。

好货啊，那很厉害的，我们每一个人都会好货，看到好东西就要。譬如对面国际学舍，这两天，什么出口成衣呀，外销卖不掉的，又便宜又好看，有这个便宜机会可得，一定去好货。所以人生好货是免不掉的，都会被外面的东西所引诱。但是圣人不好货，何必要商呢？所以不需要做生意。

四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！

所以这四种，不需要谋略，不需要智慧，不需要自己弄个范围，不需要想办法把人家口袋里的钱弄到自己口袋来。“四者，天鬻也。”“鬻”就是养的意思，是天生天养，上天生一个人，总有机会让人活下去，除非人自己捣乱。“天鬻者，天食也。”靠天吃饭，如果顺其自然的话，正常的生命会自然活下去。“既受食于天”，天地生人，除了自己跟自己捣乱以外，正规的平常生活，每一个人都会活得很好；“又恶用人！”不须别人的帮忙，更不须妨碍别人，才使自己能生活下去。

我们人活在天地之间，没有不妨碍别人的，一定会妨碍了别人，才活得下去。就像夫妇父子，兄弟姊妹之间，都是互相妨碍！你把饭做好，我下班回来要吃饭；一定要妨碍了他人，自己才吃得到饭。人都不能自立，如果能够自立，就不会妨碍别人，这是天德，也就是庄子的观念。

情与无情

有人之形，无人之情。有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。

这是庄子对历史文化人类社会的批判。他说一般人“有人之形”，虽然形体是个人，“无人之情”，但没有真正的情感。所以庄子的观念，认为我们这些人是假人，不是真人；只有得道的人才是真人、至人。但是，至人活在世界上，“有人之形，故群于人”，因为他是个人，我们也是个人，大家形体都是人，所以聚集形成人群。既然大家都是同类，所以有人群形成，人群就是社会，大家就要懂得群体相处之道。

西方文化的社会学，几十年前严复（几道）翻译为群学，“群”字就是这个地方来的。商务印书馆有一本严复翻译的《群学肄言》，大概还买得到吧！照中国旧文化严格来说，严复的翻译观念并没有错。“无人之情，故是非不得于身”，也由于没有什么情绪感情，所以不会惹是非上身。

眇乎小哉，所以属于人也！

他说，我们一般人不懂人生的价值，所以本身的是非弄不清楚；就是佛家说的一切众生，皆为颠倒众生。所以庄子看人类，太眇小了。庄子的话翻成白话，就是渺小的人啊，你太渺小了，姑且叫做人吧！庄子自己也是人，他连自己也否定了。

乎大哉，独成其天！

“”是高大的意思，真正要做一个人，要想做一个伟大的人，先要了解人生的价值，有了伟大的人生价值观，才可能成为一个伟大的人。“独成其天！”更要有独立不移的精神，成什么天呢？这个天是道家的观念，就是自然，也就是佛家说的如来、真如。上面都是古里古怪的，找一些怪人来形容这个道理，下面加一点人话了。

惠子谓庄子曰：人故无情乎？庄子曰：然。惠子曰：人而无情，何以谓之人？庄子曰：道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？

讲到情与无情这个道理，惠子是名家，专门讲逻辑的，他跟庄子也是好朋友。惠子对庄子说：“人故无情乎？”照你这样讲，人要无情才叫做人吗？庄子说：对呀！惠子说，一个人，如果没有感情，怎么叫做人呢？这个情，我们一般人当做感情看啦！庄子说，“道与之貌”，生命的本来“天与之形”，那个本体给了我们人的相貌，上天给我们人的形状，“恶得不谓之人”？怎么不叫人呢！这一段，是庄子答复的话。再看郭象的注解，很值得一读了。

人之生也，非情之所生也，生之所知，岂情之所知哉！故有情于为，离旷而弗能也，然离旷以无情而聪明矣。有情于为贤圣而弗能也，然贤圣以无情而贤圣也。岂直贤圣绝远，而离旷难慕哉！虽下愚聋瞽，及鸡鸣狗吠，岂有情于为之亦终不能也。不问远之与近，虽去已一分，颜孔之际终莫之得也。是以观之，万物反取诸身，耳目不能以易任成功，手足不能以代司致业。故婴儿之始生也，不以目求乳，不以耳向明，不以足操物，不以手求行，岂百骸无定司，形貌无素主，而专由情以制之哉！

“人之生也，非情之所生也，生之所知，岂情之所知哉！”这都是哲学思想，逻辑论辩，所以庄子、郭象、僧肇三个人，不但文章好，文学境界也高。我们现在买一本逻辑的书，不管翻译的也好，中国人写的也好，常常看不下去；科学的书更看不下去，原因是什么？文学的境界不高。如果科学的书，讲逻辑哲学的书，有这样高的文学修养，我们国民的文化就提高了。由此可知文学之重要。庄子他们也是讲哲学，讲逻辑啊！可是你会被它文章的美迷住了，被文学的境界迷住了；其实里头讲的，都是逻辑与哲学。

什么是情 什么是性

“人之生也，非情之所生”，人生下来有生命的时候，不是因为情而生的呀！这句话提出来，什么叫做情？这是一问题。如果我们现在论辩，说男女有感情而结合才有人的话，为什么说非情之所生呢？“生之所知”，我们生来的时候，那一点灵知之性，那一点能知道的这个“能”，“岂情之所知哉”！哪里是情所能够知道的啊！

《礼记》中，始终把人分成两部分来研究，就是性与情两部分。性是人性的性，本性，灵知之性。我们人有思想，有知觉，这个不是感情的作用，这叫做性；而喜怒哀乐，悲欢离合，这是情。能知一切的灵知之性本身，并没有喜怒哀乐悲欢离合的，所以这两个要分开。现在郭象说的这个“性”，是“人之生”，所以说，“岂情之所知哉”！与情没有关系。

“故有情于为”，所以他说，一个人有情，被喜怒哀乐，悲欢爱恶的感情所困扰，就是我们现在讲爱，我爱你你爱我，爱得要死那个爱。这个爱就是情。“故有情于为”，这是有为的作用，心里有所为。“离旷而弗能也”，一个人被感情所困，心的那个光明伟大作用，困住在一小点上；虽然想要把它解开扩大，心境想要如何伟大，思想上要如何伟大，要空，要超出三界，都不可能！做不到的。“然离旷以无情而聪明矣。”如果我们修养到心境离开感情的困扰，心中不被喜怒哀乐爱恶欲，某一小点所困住，而非常旷达而逍遥，那时智慧就开了，这才真叫做大聪明。

“有情于为贤圣而弗能也，然贤圣以无情而贤圣也。”普通的人，只要被感情所困扰，心中有了喜怒哀乐偏见的感情，要想修行达到圣贤的境界，那是永远做不到了，就是“于为贤圣而弗能也”。那么所谓得道的圣贤，就根本是个无情的人啰！要做到无情才能成圣贤啰！

“岂直贤圣绝远，而离旷难慕哉！”因此，我们可以了解，真正的圣贤是很难做到的。圣贤之所谓无情，是没有欲界的这些情，没有世俗的小情；圣贤有的是大情，是大慈大悲圣贤的情；所以说“岂直圣贤绝远，而离旷难慕”，心境的开阔旷达，包罗天地万象，就是圣贤的境界。他说“难慕哉”！你虽然心中很仰慕，但是修养却很难到达这种境界。

“虽下愚聋瞽，及鸡鸣狗吠”，所以说，世上的一般笨人，五官不全，脑筋不好的，乃至于一般鸡鸣狗盗之徒，“岂有情于为之亦终不能也”。他们虽然想修道，因为自己心理不正常，加上情感的困扰，心里愈来愈狭小。但是，对于修道做神仙，超出三界，他们的兴趣也大得很，也想学喔！总而言之，世间的感情也要，也要成道成圣成佛，这就是第六世达赖仓央嘉措的诗所写的：“世间那得双全法，不负如来不负卿。”什么都想要，怎么办得到啊！

“不问远之与近，虽去己一分，颜孔之际终莫之得也。”他说，他们也不考虑考虑，修道要想超越，变成一个超人，要远近分开才行；也就是要远离私人情感的作用，亲近解脱清净智慧高远的境界。因为远近亲疏分不开，所以个人的私心，一点都没有除掉；虽然仰慕孔子、颜回的修养，“终莫之得也”。也永远不可能达到的。

“是以观之，万物反取诸身”，由这个道理看来，真正的修养，“反取诸身”，要自己求之于自身，要去实验；“耳目不能以易任成功”，光靠眼睛耳朵去找真理，是不会成功的。我们看书是靠眼睛，听课靠耳朵喔！光靠学来的这一点，靠耳目而来的一点点，是绝对不够的，所以“耳目不能以易任成功”，这是讲学理。

换句话说，你们年轻的，将来出去做事，乃至当校长，或者当什么长，前途无量，后途无穷，反正官位总是拿这两个来代表，不是员的，就是长的；至少家长你总会当到的。不管你当家长也好，当国家的大家长也好，当一个什么小主管也好，千万记住，“耳目不能以易任成功”，不要随便看到某一点，听到某一点，就判断一切事，那是靠不住的。自己的耳目都不可靠，何况下面各种人的报告呢！

所以当一个主管，如果亲信的人告诉你，老张不对，老李不对，那不一定！千万要记住，这就是圣人做领袖的道理。“手足不能以代司致业”，你不要相信自己的手与脚喔！你如果相信自己左右的人，乃至于相信自己手与脚，手足有时候都会错的。有时候自己拿杯子都会打破，所以做人的道理也是一样，尤其做一个伟大的人，一个伟大的领袖。你认为某人是我的耳目，那并不一定可靠；某人是我的手足，也不一定可靠；所以，当了皇帝，才自称寡人。只有自己的头脑，只有自己一个人，能真正地判断；任何人的是非报告，都有问题，都掺了感情的水，连那个酒都变成水了，所以你喝下去，都有问题，变成毒药了。这就是道家与儒家不同，看东西，看世间的事务，道家就透彻得很。

“故婴儿之始生也，不以目求乳，不以耳向明，不以足操物，不以手求行，岂百骸无定司，形貌无素主，而专由情以制之哉！”所以他举了一个例子，什么叫做不用情呢？人的心境能够修养到婴儿的状态，一百天以内婴儿，勉勉强强说一岁以内，头顶囟门还在跳，还不会讲话才算婴儿。婴儿长大一点，有了一点意识就不算了。“不以目求乳”，婴儿刚生下来，他不用眼睛看妈妈的奶，用眼睛看是后天的作用，婴儿是用人性天生那个灵感，晓得妈妈的奶在那里，就会偏过来吃奶，这就是灵府。“不以耳向明”，婴儿不需耳朵看东西；“不以足操物”，用不着脚当手用拿东西；“不以手求行”，不用拿手来当脚用；换句话说，婴儿他全身都是功能。

所以一个人，修养到心中没有杂念，没有妄念；情是妄情，佛家叫做妄想，意识没有这些后天加上的思想，完全恢复到婴儿清净无为的状态，这时生命的功能整个发出来了。《楞严经》讲六根都可以互用，那么鼻子可以当眼睛看，耳朵可以当眼睛用了，全身各种各样都是功能，这个就叫做神通。神通也就是神，生命的精气神，恢复到原始完全的状态，就是神通。

这一段文章，都是郭象的注解，这是千古的名注喔！对于庄子的道理，发挥得最好，别家都不如他。历代道家各家注解《庄子》的不少，始终以郭象的注解占第一，确实是有他的道理。现在恢复《庄子》的原文，庄子跟惠子的谈论。

有情 感情 妄情 无情

惠子曰：既谓之人，恶得无情？庄子曰：是非吾所谓情也。

惠子说，既然是人，怎么会无情！庄子就骂惠子说，所谓情，不是说人无知；知是知，情是情，那是两回事。前面提到婴儿吃奶，天生能够知觉的即是性，那是知；情是后天加上的意识，是第六意识所形成的，佛学的名称叫做染污，就是现在人说的污染；情就是后天加上去的污染。我们的思想，我们的学问，都是后天的污染。现在的人说得很妙，把佛学名词倒转来用，就变成最新的名词了。后天的染污越多，我们生命的天性就越少。现在庄子对惠子说：你不懂，我讲无情的这个情，不只代表了普通的感情，也包括了后天的妄情，一切后天加上的观念思想，都是妄情。

吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。

我所谓人要做到“无情者”，不是无知啊！他告诉惠子，你搞逻辑，完全把我的名词弄错了。我之所以讲，人须修养到无情，是不要偏见，不要后天加上的好恶，以免伤害到自己的本身。后天的好恶、情感、妄情加上去，是最伤害生命本身的。人要怎么样用知用情呢？“常因其自然而不益生也。”就是很自然地活下去。我们人天生眼睛会看，耳朵会听，手会抓东西，脚会走路，一切都天生自然的，不要加一分第六意识和后天的观念；那就是佛学所讲的，没有分别心。换句话说，就是佛经上经常讲的，不增不减，一切都是很自然的。惠子听了以后说：

惠子曰：不益生，何以有其身？

人总想给自己加一点，就是“益生”，今天办事多了，赶紧回去，把多种维生素吃一点，不然恐怕受不了。要不然这两天不对了，吃补吧！多炖一点什么当归鸡呀，麻油鸡呀，要进补。其实，越补越糟糕，会把人补死了的，所以也不可益生。惠子听了庄子反对的说辞，生命同身体一样“不益生”，要不加妄情，不加意见，不增不减，顺其自然，就可以长寿。惠子一听，那活着的身体“不益生”怎么行！我们对身体要补充的啊！不加上东西，不多吃维生素，“何以有其身？”这个身体常常用，不补充是会坏的。

庄子曰：道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。

庄子说，你不懂！我说生命活着要顺其自然不增不减，是指心里没有妄念，没有妄想，清清明明，这样活下去才是神仙之道，可以长寿。要懂得上天给我们的道，这个道，就是我们的性，本性，自性。上天给了我们生命、形体，这已经很好了，人就要活得很自然，要一天到晚头脑清清楚楚，和蔼地活下去，不要加上后天的人情世故。因为一加上后，就有喜怒哀乐，和后天的爱恶欲望，而“内伤其身”，这个身体就受伤害而有病，所以活不长。

今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。

庄子骂惠子，也就是骂一般人，“今子外乎子之神”，你呀！把自己的神用到身体外面去，没有内养其神。“劳乎子之精”，这个精，不是精虫卵脏的精，是身体的精神。一天忙到晚，把这个精都外用了，就是把你生命的电能，都向外放射完了。所以像你又爱弹琴，像孙老师一样，弹古琴专家；“倚树而吟”，倚靠在树上吟诗；“据槁梧而瞑”。总之作好诗好文就用思想。那个七弦琴在手里，听到那个声音，精神都到了琴弦上去了，自己也忘了自己，你这不是跟自己生命过不去吗？

惠子当然不光弹琴作诗，那还好，那个伤害还没有太厉害；伤害最厉害的是用脑筋、搞思想、搞逻辑、搞哲学。“天选子之形，子以坚白鸣。”结果明明人生是很自然的，活着就活着，学逻辑的人偏偏要问，什么叫做活着？你给活着下个定义！等你定义下完以后，因为活着要吃饭，又问怎么样叫吃饭？有人也可以吃面呀！并且饭也可以变成米粉！面也可以变成面包啊！学逻辑的人，搞思想的人，一路追到底，你不是自己活得不耐烦了吗？故意说什么坚石非石，白马非马，拿逻辑来研究；你去逻吧！慢慢逻到底，一定把你逻死了为止。

《德充符》这一篇，庄子用自己跟惠子的辩论，作一个结论。本篇开始就是讲一个外形残废、内心有道的人的故事，对不对？中间描述的都是残废的人，他主要带领我们，不要看人的外形，要看内在道德的修养。扩大一点讲，不要被外面的境界，现实的环境困住，要修养到自己精神的升华。最后告诉我们，千万要精神升华到不制造麻烦的程度。像惠子一样，自己认为学问好，知识高；学问愈好，知识愈高，烦恼愈多，痛苦愈深。换句话说，跟自己生命过不去，自己往死路上走，所以那不是《德充符》。要真正道德的充沛，达到道的境界，就是顺其自然，心境很和平，滋养内在的精神，这个生命道德自然充沛了；身体的内在也充沛了。

现在《庄子》的内七篇，《德充符》是第五个阶段；由《逍遥游》开始，一路下来到《齐物论》，到《养生主》、《人间世》，一直到了《德充符》，就是道德的充沛。这七篇都是一步一步连着的工夫！道德内养充沛了以后，第六篇《大宗师》，这才可以称为大师了。现在世界上大师太多了，都是要别人叫他大师的！什么叫大师？大宗师的名称是从《庄子》来的，内外修养到了，内在道德修养充沛了以后，才是大宗师。大宗师成功了以后，才是师道的成就，就是佛家所讲的天人师，然后可以《应帝王》，才可以入世；入世而出世，可以为王者师，所以这七篇是连起来的。

大宗师第六

泉涸，鱼相与处于陆，

相呴以湿，相濡以沫，

不如相忘于江湖。

与其誉尧而非桀也，

不如两忘而化其道。

《大宗师》这一篇，可以说分成两部分。上半部分是讲，人由出世的修养而超凡入圣，完全解脱，等于是《庄子》前三篇的总论。一个人能够做到了了生死，然后才可以入世做人做事。再加上《人间世》与《德充符》的引申、解释、结论，这样才算完成了一个人，人生的价值也就是这样。这样一个人，才够得上称为一个大宗师。

《大宗师》下半部分，等于儒家所讲有成就的君子，包括《礼记》所讲的儒行，说明一个儒者，一个知识分子，如何做一个人。一般认为《庄子》是道家的思想，表面上看起来跟儒家两样，实际上原则是相同的；尤其这一篇，主要是讲对生命的认识。这个命在哲学的理论是天命，在实际修证，就是认清楚生命的来源。如果研究命是什么，等于佛学里头所讲的业，这个业，就是生命的一股力量，叫做业力或业气。我们先了解了这篇的大纲，然后再来研究本文，比较容易透彻。

天命与自然

知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。

庄子首先提出来，对于自己生命的把握；人的生命是自己可以做主的，并不是说会那么短命的。人为什么短命呢？道家思想同佛家思想几乎相同，认为都是自己糟蹋的，自己活该，是自求快死的。我们先了解“知天之所为”，这是属于形而上的，关于这个天，往往包括好几种意义；有自然的天，就是我们仰头看到的天体，科学性的天；有宗教的天，有时候代表上帝，代表宇宙有个主宰；还有形而上的道体，也可以叫它天，叫它佛，叫它真如等等。儒道两家用天字做代号，代表形而上超越宇宙万有生命以外，另外的那个东西。“天之所为”，“所为”是个现象，天的作用；“天之所为”，不是天之“能为”，“能为”是天的体性。“能”跟“所”要分开。

要了解“知天之所为”这一句话，先要参考上古道家的《阴符经》，其中所说“观天之道，执天之行，尽矣”，这几句话把宇宙万有，以及生命的道理都讲完了。实际上《易经》及道家所讲的修养法则，都是效法于天道，是宇宙自然的法则。道家认为，我们人的生命，同宇宙自然法则是一样的，所以如果能够知天之所为，然后“知人之所为”，了解人为的各种人事道理；包括了我们生理的变化，精神、思想的变化等等。一个人的修养学问到了这个地步，“至矣”，到了家了。所以庄子所提的这两句话，也是同《阴符经》的说法一样。现在再看郭象的注解：

知天人之所为者，皆自然也，则内放其身，而外冥于物。与众玄同，任之而无不至也。

“知天人之所为者，皆自然也，则内放其身，而外冥于物。”中国道家老子所讲的自然，不是印度哲学的自然，也不是西方哲学的自然。西方学问里所谓自然，是指物理世界的，是有质有象的，就像我们讲的自然科学一样。另一个是印度的自然外道，那个自然也不是物理世界的自然，而是说生命的自然，不要去追究，随便它，像行云流水一样，一切是听其自然。印度这个哲学思想的自然教派，变成一个有主宰、有生命的这么一个理念世界的自然了。再看中国道家所讲的自然，也可以说概括了物理世界的自然，又概括了印度哲学的自然，它的代号就是道，也就是孔子在《易经》上所引申的形而上道，这个本体的力量。

所以我们看中国道家所讲的自然，同西方和印度哲学的观念，是不同的，千万要区分开来，不能混为一谈。我们后代翻译的物理、化学等学科，统称自然科学，这只是借用了古代自然这个名词，大家往往本末倒置，就把古书上的自然当作自然科学的自然。所以郭象的注解说，“知天人之所为者，皆自然也”，到达这个境界就是得道了。得道的人呢！“则内放其身”，没有身体的障碍，也没有身体的观念；“而外冥于物”，而外面呢，跟物理世界达到心物一元，两个混合为一了。

“与众玄同，任之而无不至也。”人跟物质世界的物，跟树木花草，行云流水一切混合为一了，不分彼此。“任之而无不至也”，放任其自然，一点都不用后天的心思；这样的话，这个道的修养就到了。所以这一段郭象的注解，是很重要的，他的意见也蛮对的。

“知天之所为者，天而生也。”这一句，郭象的注解说：

天者，自然之谓也。夫为为者，不能为而为自为耳；为知者，不能知而知自知耳。自知耳不知也，不知也则知出于不知矣；自为耳不为也，不为也则为出于不为矣。为出于不为，故以不为为主；知出于不知，故以不知为宗。是故真人遗知而知，不为而为，自然而生，坐忘而得。故知称绝，而为名去也。

“天者，自然之谓也。夫为为者，不能为而为自为耳”。“夫为为者”，上面这个“为”是动词，下面这个“为”是名词。有一种说法，认为宇宙间有一个主宰，叫做上帝、玉皇大帝，或者佛，给了一个代号；但是道家并没有这些！中国文化从《易经》开始，宗教外衣早已经脱掉了，反而是后人把它穿上。中国文化是最科学化的，没有穿宗教外衣，也不加哲学的粉刷，赤裸裸地直接表达有一个东西。“夫为”是能为的，意思是说能为宇宙万有主宰的“为者”，它所起的作用。“夫为为者，不能为”，宇宙万有生命的根源，是无为的，什么都做如不做。

比方来说，我们现在看到物理世界自然的虚空，是什么作用都没有，什么都没有做，空间有什么用呢？但是宇宙万物离开空间，就没得生命，就是这个道理。既然没有主宰，那宇宙万有一切的生命，怎么生出来呢？是自生自灭，“而为自为耳”，它自己本身构成一个生命的法则。“而为”，是“所”为的为，不是“能”为的为，这就是能所的问题了。

知与不知的问题

“为知者，不能知而知自知耳。”最高的智慧，到达了知而无所不知，我们人类的智慧高，是了不起，但是最后还是空的；因为空，故名为无知。所谓“为知者，不能知而知自知耳”，那么我们人的思想，可知一切的作用，这个知不是什么上帝做主，不是佛做主，也不是鬼神做主，而是我们自己生命中本有的功能。“自知耳不知也，不知也则知出于不知矣。”因为我们人这个本性，也就是我们生命的功能，具备了无穷无尽的智慧宝库；表面上看起来，没有一个知和不知的东西，不像我们现在自己认为有个知的东西；因为它是知而不知的，而无所不知；所以真正的智慧最高处，一无所有。道家这一套思想，就是老子“为、无为”的道理，由此发挥成最高政治哲学，帝王领导学。所以一个在上位的人，不一定太精明，不一定太有为；即使很精明很有为，也要做到无所为的样子。因为他无所为，才可以使其他的人能够发挥长处，这一套就是道家的思想。

“自为耳不为也，不为也则为出于不为矣。”这个道理都一样。“为出于不为，故以不为为主”，因为一切万有的所作所为，它本身是出于道体的；换言之，生命最高的功能，是从无为而来。“知出于不知，故以不知为宗。是故真人遗知而知，不为而为”，所以得道的人，没得知，无知。一切的感情、感觉、知识、思想，都丢弃不要了，空掉了，“遗知”就是抛弃了。那么最高的智慧那个无所不知，也无所“不为而为”的作用，就发挥出来了。“自然而生，坐忘而得。”把身心都忘了，空了。“故知称绝，而为名去也。”所以这个得了道的最高智慧，是绝对的，不是相对的；那么一切的名相，叫做无为也好，叫做道也好，这些都沾不上。

郭象注解的《大宗师》，文字又美，虽然翻来覆去，就是为呀知呀这几个字，但是每一重的逻辑，都分析得很清楚，是科学化的逻辑思辨，又是文学化的表达。这是中国文学达到最高处的艺术，读起来很舒服，有时候自己会笑的，知呀知呀，为呀为呀，搞些什么名堂！但是大有道理在内的。

现在回到《庄子》的原文：

“知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知。”退一步来说，不是进一步，一个了解道的人，知道人活着，包括了生理和精神两方面。如果我们了解人精神方面的法则，“知人之所为者”，就会知道疲劳一定要休息、要睡觉；睡足了一定要清醒。等于自然界的天地一样，白天过完一定是黑夜，春天过了一定是秋天等等。“知人之所为者，以其知之所知”，换句话说，我们的知识学问，得来之后，有时是非常可笑的。有了知识学问用来盖房子，发明机械，本意是想帮助人便利人，结果反而变成杀人的武器。换句话说，人类的知识学问，“知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知”，应该是回转来找自己所不知的；我们所不知的是生命的本源。

我们的思想、知识，是这个生命能知的第二层投影；而这个能够思想、有知识、有学问的功用，有一个根本；如果知道了第一层这个根本，就叫做得道了。所以道，也是必须高度的智慧实证，实证的结果是什么？是知而非知。有一个知存在，就非道也。

你想与天地同寿吗

“终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”这个现有的生命，不会中途夭折死去，是智慧充沛的缘故。人活到六十岁或者一百岁，认为很长寿了，但在道家的观念，那是短命；道家认为人人可以与天地同寿，与日月同休，天地人三者寿命一样久长。结果人为什么做不到呢？道家的资料，认为是我们自己糟蹋的。前面曾说过，一切的喜怒哀乐，情绪心理的变化，都会使寿命减少。这是中国道家特有的思想，不管准不准确，说是幻想也可以，理想也可以，但道家对生命的重视，是人类文化里所没有的，这是道家特别的地方。

佛家有一个比较相同的说法，认为人的生命本有八万四千岁，因为人类心坏，思想情绪太复杂，道德就坏了；每一百年减一岁，人也矮一寸，慢慢矮下来。将来我们人类，世间的知识最进步，但到末劫的时候，脑袋大，四肢手脚用不到，也变小了，手一按机械就可以了，十二岁就做了爸爸，活到一二十岁就死了。到了那个劫数里，草木都可以杀人，空气也可以杀人，最后人类统统死光，地球也打一个翻身。那时，人类只剩下五百个算是好人做人种，然后慢慢大家倒回去生活，做好人，不乱来，科学文明也废了，人还是靠劳力，规规矩矩做人。然后一百年再长一寸，加一岁，倒回原来活到八万四千岁，这样一个来回叫做一小劫。所以说人修行三大劫，我看我是等不及了，这太长了！这是佛学关于宇宙生命劫数的说法，同道家的说法非常接近。

刚才我们解释《庄子》的原文，“而不中道夭者”，不半路短命而死，以道家的看法，彭祖虽然年高八百岁，也算是短命，所以《庄子》提到八千岁为春，八千岁为秋，我们觉得是一万多年，在道家看起来，只是活了一年而已。下面看郭象的注解：

人之生也，形虽七尺，而五常必具。故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。然身之所有者，知或不知也；理之所存者，为或不为也。故知之所知者寡，而身之所有者众；为之所为者少，而理之所存者博。在上者莫能器之，而求其备焉。人之所知不必同，而所为不敢异，异则伪成矣。伪成而真不丧者，未之有也。或好知不倦，以困其百体，所好不过一枝，而举根俱弊，斯以其所知而害所不知也。若夫知之盛也，知人之所为者有分，故任而不强也！知人之所知者有极，故用而不荡也。故所知不以无涯自困，则一体之中，知与不知，暗相与会而俱全矣。斯以其所知养所不知也。

“人之生也，形虽七尺，而五常必具。”五常分两种，物理世界是金木火水土五行，人伦的五常是仁义礼智信，也是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦，所以说人生五常必具。

“故虽区区之身，乃举天地以奉之。”“区区”形容小，我们这个生命，虽然七八尺之躯，几十斤肉而已，但不要看这个渺小的身体，“乃举天地以奉之”，整个的天地，都来奉养这个生命；如果没有空气，没有太阳，没有水、青菜、牛肉、萝卜，就活不下去，宇宙万物都要奉养人。

“故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。”所以天地万物的存在，每天都不可缺少任何一样东西。“一物不具，则生者无由得生，一理不至，则天年无缘得终。”所以宇宙万物，少了一样东西，这个生命就活不下去，尤其最重要的，日光、空气、水，少一样，或者多一点，生命就出问题，这个是讲物理。“一理不至”这个理，是精神世界的，跟物质一样的重要。精神生命有至理，这个理包括哲学性的，也代表了精神的那个法则，这是个代号；也就是知识所能够了解的理。什么叫做儒者呢？“一事之不知，儒者之耻。”一件事情不能透彻了解的，都够不上称为一个知识分子，这就是中国古代的文化。所以说，一个读书人，能通万理，无所不知。“一理不至，则天年无缘得终”，修道的人要高度的智慧，无所不通；有一点不了解，这个生命就做不到长生不老。

“然身之所有者，知或不知也；理之所存者，为或不为也。”他说我们生命里这个所有，这个身体上面所有，“知或不知也”。朱文光有一篇小文章，是报道科学上的证明。整个宇宙的万有，先不要讲唯心，先讲唯物的思想，这个宇宙是很渺小的一点，人的脑子之复杂，那么多神经像电缆一样，现在国外科学进步，头脑及身体内部，都可以用机器照相显现光色；凡是思想里头一动念，心里一起变化，都可以表现出来。心肝脾肺肾有任何毛病，颜色马上不对，将来科学再进步，诊断一个病人，只要从影像中看光色就行了。虽然中国古代中医没有那么科学化，但原理早已经有了。

所以他说，道家的思想，人体以内的所有，“知或不知”，有的知道，有的不知道。天地宇宙间，我们的精神生命，“理之所存者，为或不为也”。那些功能，哪些有作用，哪些没有，我们还不知道。这里要注意，郭象在西晋时候所注的《庄子》，早提出来“理”字，理就是道体。到了宋朝的理学家，也用理字，他们一方面用了人家的东西，一方面拼命骂道家外道，佛家异端；结果骂了半天，原来是东家邻居拿一点东西，西家邻居又搬一点家具，自己开个店面，卖的东西都是那两家偷来的，然后说自己的最对，他们两家都不对，实在可怜！这就是理学家。

谁真了解生命

“故知之所知者寡”，他又告诉我们，我们自认为学问很好，其实，人类的学问，我们所了解的很少，所知道身心、生命及宇宙的一切，不过一点点而已。“而身之所有者众”，但是我们身体上的功能，非常多非常富有。“为之所为者少，而理之所存者博。”所以我们用各种方法，养生之道也好，医药也好，修道也好，我们做得到的，能达到最高效果目的的太少。宇宙问的真理，有很多是我们所不知道的，仍保存在秘密的状态；不是天地间有意保存，而是我们自己知识达不到的。

“在上者莫能器之，而求其备焉。”因此啊，出人头地，高高在上者，“莫能器之”，没有办法把宇宙间的真理，变成一个可用的东西，因为理不通嘛！这个同科学道理一样，譬如说牛顿看到苹果掉下来，就发现了地心吸力，科学又进步了一层。但是我们已经吃了那么多的苹果，也不晓得掉下来是有个道理的；这个道理本来存在于宇宙间，好在被他发现了。这些科学家都是傻子一样，傻不棱登的，一下一个灵光来了，哎唷，这个里头有个东西；像文学家一样，突然冒出来的妙句。爱因斯坦发明相对论，也是一样，瓦特发明蒸汽机也是傻里傻气，鸡蛋煮成石头，煮那么久了也不知道；后来想到，这个东西这么一烧，这个水可以变力量耶！但是宇宙间这个理，“上者莫能器之”，它原来就存在，只是自己智慧不够没有发现；如果能发现生命这个道理，就可以把生命永远保存了。“而求其备焉”，我们想求其完备，做不到。这两句话，后来也应用在政治的最高领导哲学，“上者莫能器之”，当领袖的自己什么都不会，同汉高祖一样，样样不会。汉高祖会什么？喝喝酒，什么都不懂，但他善于用别人的长处，“而求其备焉”，结果都变成他的成功了。

“人之所知不必同，而所为不敢异”，这也是人类行为学所涉及的。我们讲西方的科学研究，新的名词特别多，其实把旧的东西找出来，也就应用无穷了。人类行为的原则，“人之所知不必同”，譬如你办一个工厂，所用的人，智慧才能，不必要一样，如果都一样，这个工厂就停摆了；如果大家一样聪明的话，连螺丝钉都装不上去了，所以“人之所知不必同”。“而所为不敢异”，人的智慧虽不一样，有些作为可要一样；人的思想聪明各人不同，但吃喝拉撒一定同，睡觉也一定同的。

“异则伪成矣。”人的所作所为必须要一样，人类的生存也共同，可是人类忘记向这个共同目标而努力，外加自己心理及各种的欲望，以致社会上有作伪，有虚假，有勾心斗角。“伪成而真不丧者，未之有也。”社会上有了伪造的东西以后，生命的真就丧失了。可是你们要注意，道家的东西是很圆的喔！下面讲的也是最高领导学，当领袖的道理，就是道德诚恳；有最高的诚恳，就是最成功的人。所以我常常告诉青年同学，不要玩花样玩手段，这一百年来我们看得清清楚楚，世界文化的交流发展，人人玩手段，玩聪明，一个高似一个。尤其我们老头子看来，现在年轻人越来越诡，手段越来越高，比我们这些老头子还老，老奸巨滑到了太上老这个程度。将来什么人成功呢？一个笨人，一个不玩手段，对人做事非常诚恳的人；这是天地的法则。

所以“伪成而真不丧者，未之有也”。社会上工商界有钱的大老板，他们所用的人，很多都是领十万块钱薪水的博士，还要听他指挥挨他骂。我说世界上的博士，都给“不是”用的呀！他什么都不是，格老子有钱，要听我的。你说他有什么本事呢？他有个本事，就是诚恳吃苦耐劳，所以他有钱了嘛！你博士又怎么样！你博士碰到他“不是”，就比你高一级啊！世界上的大学校长，都去募钱才培养了很多博士出来，那些大学校长向哪里募钱？向“不是”那里募钱耶！才培养这些博士。世界就是这么样一个世界，妙不妙！由这里就懂得了最高的诚恳，不作伪的道理。

“或好知不倦，以困其百体，所好不过一枝，而举根俱弊。”有些人“好知不倦”，同我们这些笨蛋一样，又读书又求知识，有一点不懂，就拼命去研究。“以困其百体”，结果身体搞衰弱了，眼镜戴一千度，头发也白了，背都弯起来，不是肝炎就是咳嗽！不过帽子戴上了，叫做博士，如此而已。“所好不过一枝”，你所知道的不过这么一点，“而举根俱弊”，你整个的身体六根，根部都烂了，不健康，这个有什么用呢？所以啊！“斯以其所知而害所不知也”，人类以很小的一点聪明知识，害了那个根本大智。

“若夫知之盛也”，真的智慧，最高的成就是什么？“知人之所为者有分，故任而不强也！”真懂得生命的重点，不用这些后天有限的知识才干，而是体任自然，不去强求。“知人之所知者有极，故用而不荡也。”人生了解的这一点知识，太有限了，如果不能了解宇宙，不能了解生命，有什么用呢？因此自己用而不荡，虽然在人生世界作用之中，但不乱来；自己反而觉得很笨，因为自己生命的来源都不知道。

“故所知不以无涯自困”，我们现有的学问，知识尽管好，仍属有限，因为学问是无涯的，但不要以这个把自己困住；“则一体之中，知与不知，暗相与会”，用现有的知识去了解生命的根本，达到最高道的境界无知，把有为的知识，都融入无为的境界里去；“暗相与会”，跟道的境界，自然冥合了，不分界限了，“而俱全矣”，这就是完全的境界。这也就是“斯以其所知养所不知也”。

郭象把《庄子》这几句话，解释得很好，他的注解像一篇论文，也是真正的博士了。古代考功名作文章，四书五经之中，随便抓出来这么一句，考试官临时出题，你的思想才能，就在文章里表达了，这也是很妙的。就像这一篇文章，把科学、人生、政治一切的道理，几句话的短文全部都发挥了。如果这些小字的注解溜过去不看，就不了解时代文化的演变。

所以两晋南北朝的清谈，不是偶然的，郭象在晋代，当时重视老庄的思想，而真正的历史渊源，开创祖师是曹操父子。这是告诉青年同学，一百年来所写的中国哲学史，都不大靠得住，都还有问题。现在再看《庄子》的原文：

知识学问非绝对

虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。

《庄子》讲知与不知的重要，这个纲领先要把握，就是说人类的知识不算学问，我们有个大学问，就是无所不知的那个道体，也就是我们生命的根源。自己活了一辈子，连生命的根源都不知道，白做了一个人，所以很可怜。庄子的观念是，认识了自己生命的本源，才算是真人。譬如吕纯阳，道家认为他得道了，所以叫吕真人；当然我们同学，将来如果得道了，就是李真人，张真人，某真人。

但是这个道要如何得呢？有两个路线，一个是抛弃了自己的小聪明，而求那个真正无知之知的大道；另一个路线，把世间的学问知识参透到了极点，最后归到“一无所知而无所不知”，也就得道了。这是讲知的重要。那么真知又是什么呢？印度佛学叫做般若，《金刚经》全名就是《金刚般若波罗蜜经》，般若中有个实相般若，就是道的智慧，不翻成智慧而用译音，因为翻成智慧意义不完全。“实相般若”与“知而无知”，其实二者一样，所以印度文化，与中国文化搭配，就完全融会了。

现在庄子讲“虽然，有患”。但是，这个道理还有毛病。他提出理由，“夫知有所待而后当”，我们这个智慧，必须相对而知，看到黑的，比较起来，有一个东西叫做白；看到长的，就想到短的；知识都是对等，就是相对而了解的。唯识学把相对叫做比量，是比较而知。知识都是相对而求出的结论，是“有所待而后当”，然后才定一个恰当的名词，做一个恰当的了解，这是普通的知识。“其所待者特未定也”，知识都是相对的，比较性的，没有绝对的标准。

庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？

“庸讵知”是庄子的口头语，是当时的南方话，战国的时候所谓楚人，不全是后世所讲的湖南、湖北，而是当时的中原地带，当时的土话“庸讵知”，等于“怎么知道”的意思。“吾所谓天之非人乎？”我们所谓了解这个道，乃至这个天，不管是科学的，或者是形而上这个道体，怎么知道这不是人为的解释呢！譬如宗教家解释，天上怎么样，上帝怎么样，那是人为的解释。宗教非常有意思，西方人的天堂，跟东方的完全不一样；阿拉伯人的天堂，跟欧洲人的天堂也是两样，颜色不同，神的样子也不同；中国人的佛穿中国的衣服，汉朝人塑菩萨，穿汉朝衣服，什么王母娘娘，这个外婆，那个公公，西王母，东王公，配搭一大堆，各有不同。

再看那些有神通的，外国人也有有神通的人，你去问他，我前生哪里人？他说你前生是希腊人、印度人，但很少说你是湖南人；因为西方人不晓得有个湖南，他意识境界里头没有。我们中国人说到你是什么投生的，或说你是高雄呀，或者你前生是个鸡啊，鸭子啊，他也不晓得西方有个恐龙啊！所以不会讲你是外国人投生到这里；这些谈天说地的，都是人为的，没有一个知识是靠得住的。

“所谓人之非天乎？”我常常讲到中国政治哲学，或者哲学思想，什么人是哲学家？乡下那些老太婆，一辈子没有离家二十里范围，端个板凳坐在门口看下雨，看牛回来，看到田里水涨，一辈子也只看过那么个境界；也没有爬过阿里山，也没有到过中央饭店那个圆顶上，都没有；但是你问她，老太太，你怎么样？很苦哦！是我的命嘛！认命了！这就是哲学家，所有哲学家都不及她。

所以说政治哲学，中国古代讲的，“风调雨顺，国泰民安”，不管什么主义什么思想，都离不开这八个字；老百姓要求的是安居乐业，做到了“风调雨顺，国泰民安”就好。这都是哲学，都是人最起码的话，“所谓人之非天乎？”它合于最高的道及天理。知识分子及宗教家所解释的天堂，说你到我那里就没有罪了，你不到我那里就有罪啦！那些是挂羊头卖狗肉的，都靠不住，庄子早给你说明了。所以最平常的道理，最平常的东西，就是最高的真理。真理就在最平凡的地方，平凡就是最高的真理。

真人的行事风格

且有真人而后有真知。何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。

“且有真人而后有真知。”庄子说，得了道的人就是真人，到达真人这个境界“有真知”，那是真智慧。下面又把我们带到一个神话境界，但却是真的，把人的生命价值说得很清楚。“何谓真人？”什么叫得道的真人呢？“古之真人不逆寡，不雄成，不谟士”，“逆”就是迎，“寡”就是少。“不逆寡”就是顺其自然。

通常一个人的心理，从小孩开始，分糖也好，吃奶也好，都贪多的；真正得了道的人，少就少一点，就是刚才我所讲，乡下老太婆大哲学家说的“命嘛”！你怎么分得那么少？唉！我的命嘛！少就少吃嘛！无所谓，一切不贪求，这是“不逆寡”。什么叫做“不雄成”？雄是英雄，自己觉得了不起，你看，我比你行吧！我就了不起，我就成功，这就是机心，用心打主意。真人不打主意，一切的成功很自然，没有成功与失败的感觉，命嘛！就是这个样子，无所谓。

“不谟士”，谟同谋一样的；不谋就是不打主意。我们所有的人都打主意，想办法赚钱，想办法钻门路，想办法那样这样，乃至想办法修道，想拜佛多拜一下，罪业就少一点，都在那里打主意，都是做生意的思想。“不谟士”就是不求；认为向上帝祷告罪就没有了，那是自己欺骗自己，这是谟士。真人没有这三点，但这三点却是人生心理状况最严重的地方。人会打主意，真人不会；人会自己觉得了不起，真人不会；人贪多无厌，不好的地方不愿意去，钱少了不干，或者你看不起我，我就生气，这些都是逆寡；真人不逆寡。这三句话，现在的心理学发挥起来，就有三本大书了，古代很简单，三点而已。

若然者，过而弗悔，当而不自得也。

庄子说真人就是如此，做到了这三样，他也没有过错，纵然有过错也是无心的。“过而弗悔”，有错过去就过去了，今天的事过去就过去了，没有后悔，没有追恋。不像一般人为过去的事生气烦恼；当年我对他怎么样，他现在对我怎么样，那早过去了，那是去年，去年到现在三百六十五天，影子都找不到了。人大半的烦恼都是追悔过去，梦想将来；都在那里烦恼，不能把握现在。

生命只有现在，过去已经过去，未来还没有来，你去想那些干嘛！现在怎么样？现在就在这里看书，就是很简单，心中就没有烦恼。“过而弗悔”是两个观念，“过”，所犯的过错，也是无心而做的；“而弗悔”，没有什么，一切过去就过去。“当而不自得也。”为人处世也有两个观念，“当”就是现在，现在也没有觉得什么了不起，过去不追，未来不妄想。当在现在的时候，“而不自得也”，也不想把现在抓住。现在是抓不住的，马上就过去了；这样是得道的人，我们都做不到的。我们一般人的心理状况，都在三段里头追悔，追想昨天，瞎想未来，想要把握住现在，生怕把握不住，结果愈抓得紧，愈飞得快。所以得道的真人，他没有这样，也就是《金刚经》上讲的，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。

若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道也若此。

人修养到这个境界，已经没有时间观念，没有过去、现在、未来。他爬高不会恐惧，不是不会恐惧，就是从万丈悬崖掉下去，他也没有觉得是掉下去，更不会坐车子呕吐的，因为没有觉得自己在车子上，同躺在床上一样，心理没有分别作用。到水里也淹不死，因为他忘掉这是水，到火里也不感觉热。

这其中是有道理的，讲起理论很难。先说一个案例，是我所晓得的，也是说老实话，不是说假话。我的老师告诉我，他的老师（我的太老师）是学禅的，有入水不濡的本事。他这个人到了什么都无所谓的境界，都是笑一笑。有一次，大约八十多年前，一个法国神父来跟他谈道，神父拿了一杯毒药，也不是太毒的啦！等于是这个杀虫剂，吃了可能会死。那个时候西药很少，很稀奇，太老师说有毒吗？哪有这回事！我看同茶水差不多嘛！不相信我喝给你看。他就喝下去了，结果一点事都没有。

他原是广西人，后来常住四川，有一天他从成都回新都家里，经过驷马桥，就是司马相如当年所说的，“不坐驷马高车，誓不过此桥”。那个河很宽，河水涨得很厉害，他夜里回家，手里拿着念佛珠，不晓得他念佛不念佛，结果路走错了，走到河里去了。他觉得怎么那么远，还没有到家，慢慢走吧！在河里走了一夜。早晨上游有船过来，看到河里一个人头游来游去在转，怎么搞的？这个人是不是自杀？过来一看，他还在念佛；问他怎么会这样，他说我回家呀！你怎么在水里？谁说的！我在走路。他忘掉了，入水到了这个境界，一切都忘掉了。

所以说真人到这个程度，入火也烧不掉，也没有觉得热，人的生命功能修养到这个境界，是得道了。“是知之能登假于道也若此。”“登假”就是登退的意思，是超过无量无边，因为他心的境界已经达到无量无边，大而无外，小而无内，一切知觉感觉同他毫不相干；身体也忘掉了，这个叫真人。庄子所描写的，由心理转化到这个境界，是真的事实；心理能够修养到这个境界，就叫做得道的真人。

真人的生命现象

古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。

“古之真人，其寝不梦”，就是道家所说的，夜睡无梦，睡了就睡了，醒来就醒来。“其觉无忧”，醒来也不做梦。我们一般人睡觉，睡着仍在思想的时候，眼睛因为闭着，就形成一个境界，我们叫它是梦。现在白天是张着眼睛在做梦，我们以为眼睛张开就是醒，其实也在做梦，是有悲欢喜乐的白日梦；夜里的梦也有悲欢喜乐。但是真人“其寝不梦”，他不做梦；换句话说，其醒也无梦，白日也不做梦，就是那么坦然，所以“其觉无忧”。“其食不甘”，吃东西无所谓，什么都可以，吃一点饱了就算了，没有什么叫做咸甜苦辣，好吃不好吃；因为饮食的欲念没有了，解脱了。这个食的欲念很严重喔！食欲还存在的话，气脉是不会通的。

“其息深深”，一呼一吸的中间，好像停了一样，叫做息。学佛的人修止观修到息，不是靠鼻子的呼吸，鼻子一来一往是呼吸，一呼一吸中间那一段是息。普通人息很短，得道有定力的人长一点，好像没有呼吸，停止呼吸了，那个是真息，是呼吸功能最初的能，所以他的息深深。大家不要搞错了，不是深到丹田；一般人叫你守小肚下面的丹田，那是装大小便的肠子，你守它干什么！搞久了以后，不是大便秘结，就是血崩，道也不是在小肚子上！这个“其息深深”，是深到无底，不是在身体上搞的；当然身体有感觉，就是呼吸自然到达足底心，到达足趾头。

“真人之息以踵”，得道的人，这个呼吸往来，那股保留元气的息，每一次都到达了足底心。“众人之息以喉”，我们普通人呼吸是靠肺部的，只是身体的一半，所以得道的人，工夫到了，呼吸不靠鼻子，自然在呼吸；每次都达到足底心，这就是真人的外表，慢慢地有资格做大宗师了。但是修养到这个境界，还不到大宗师的程度，中国后世道家，称这个就是神仙。神仙分五等，死后精灵不散，叫做鬼仙，是最低层的仙；其次是人中之仙，有定力的，心境很宽广的人；进一步地仙；再进一阶是天仙；再进一级就是大罗金仙。大罗金仙就是大阿罗汉，佛家讲大阿罗汉就是佛。

一个人到达“其息深深”“之息以踵”这个境界，就是地仙之份；这个人也就达到了昼夜长明，夜睡无梦，身轻如叶。所以道书上描写，中国有些老祖宗们得了道的，到八九十岁时，身体轻灵，行疾奔马，看他走路快速到与那个奔跑的马并排，却好像没有动过一样，这个就是所谓地仙之份。

屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。

所谓“屈服者”，是心中有烦恼，不服气，我们任何人都是很屈服的，就是普通话说的都活得很窝囊，很委曲；为什么呢？心里头都有一股烦恼压在那里，无法跟人家讲，每人心里都有痛苦忧烦。“其嗌言若哇”，所以讲话，嗌嗌嗌……尤其向人家借钱的时候，不好意思，嗌了半天；像我们了解的，问他要多少钱你赶快讲嘛！不要啰嗦啦！

所以人活在世界上，都会求人的，因此讲话就不会痛快。儿子向父母要钱，那很自然，那是睡倒了要，拿来，要去买东西！先生要向太太要钱，那是站着要；等到父母向儿子要钱，是跪着要。当父母向儿女要钱的时候，那就是“其嗌言若哇”；你有没有呀？够不够用？如果够用，我想拿一点！你看人生多么可怜，心里都很屈服。“其耆欲深者，其天机浅。”一个人，世间的欲望愈多，天机愈浅，人愈聪明，本事愈大，欲望也就愈大；物质文明愈发达，人的欲望愈多，则离道愈来愈远。

古之真人，不知说生，不知恶死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。

“说”通“悦”字。古来得道的人，他也没有觉得活着很痛苦，也没有怕死，死也无所谓，活着也无所谓，这两样他看成一样。中国人的思想，生死并不存在心中，我们老祖宗也用不着打坐用工夫去了生死。譬如大禹就讲过：“生寄也，死归也。”活着是住旅馆，在这里玩玩，死了呢，回家休息。孔子在《易经》上讲：“明乎昼夜之道而知”，你晓得白天跟夜里的道理，就会明白生死的道理。生命就像夜合花一样，夜里开花，白天收拢来；我们人的生命是白天开花，夜里就睡觉了，死生不过如此。所以上古的真人，把死生已经了了，不存在于心中，“不知说生，不知恶死”。

“其出不”，由来得道的真人，“其出”是指生命的用，“不”就是也没有什么高兴；什么留名万古，封侯拜相，乃至为帝王，也没有什么了不起；我们历史上，黄帝尧舜就到达这个样子。“其入不距”，收回来也没有觉得与外界有距离，也不会自叹知名度不高了，看到他都不向我打招呼，我没有地位了，活不下去了；没这回事。恭维也好，骂他也好，反正差不多，别人要说让他去说，同我没有关系。“翛然而往，翛然而来而已矣。”生命活着很舒服，如此而已。这个“翛然”，就是陶渊明的诗：“采菊东篱下，悠然见南山”的那个味道。

我们年轻的时候，读书很调皮，我还记得有一个同学，跟我坐在一起，他说我告诉你，“采菊东篱下，悠然见南山”，我现在才发现，陶渊明啊，斜眼睛的。我说为什么呢？他说这个“悠然”，一定是斜眼睛，方向不对。听他一讲，另外一个同学更调皮，他说你搞错了，他不斜眼睛，他歪脖子。这是我们小时候的一批同学，调皮鬼，当然我也是其中之一啦！

人生所谓“翛然而往，翛然而来”，生命活着就活了，死了很自然就走了，何必那么痛苦呢！又上个氧气，被人家翻来覆去的，不干。所以活着也没有什么厌恶，也没有什么烦恼，过一天就算一天。我常说我们现在，多活一天好像是利息，赚来的，说不定今天晚上鞋子一脱，明天早上就不穿了，属于那个地摊当铺的，再不然属于那个垃圾箱的，都不知道，也没有什么关系。

不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。

这是人生真的价值了，“不忘其所始”，一切的作为，不要忘掉最初的动机，“不求其所终”，也不要追究结果是什么！无始无终，忘记了时间观念，忘记了空间观念，只对现有的生命，悠然而受之，冷了加衣服，热了脱一件，饿了就吃。“受而喜之”，假使痛苦来呢？高高兴兴地接受就是了；这就是理念的境界哦！你真做到就差不多了；把整个的人生，看成是一个游戏，这正是进入到游戏三昧。“忘而复之”，忘掉的，没有的东西，“复之”把它恢复了。忘掉了生命从哪里来，那个本有的生命的境界，就是我们婴儿时候那样。

现在要回复到婴儿的那个状态，一切都无所谓，婴儿抱在手上，你骂他两句，他算不定笑了，以为你逗他笑。但是婴儿的那个境界，被长大后知识污染而失去了，所以要恢复。“是之谓不以心捐道”，不用心去求道，“捐”就是求道，捐也就是减少。打坐的人，修道的人，都叫你空啊，空掉；空是个方法，是叫你用减法。教你眼睛瞪到天上看光啊！或念佛啊，念咒啊，那是用加法。所以佛法叫你不增不减，不要去加！也不要去减！可是普通人，“以心捐道”，都是用减法。如果有心去空才叫做修道，就不对了；有心修道不是道，捐道就不对了。

“不以人助天”，不要以人为的方法，去帮助自己的天机，就让它自然，就是这个自然样子，只是当下。所以后来禅宗把它浓缩了，经常用“当下即是”这句话；只有现在，生命就在现在这一下。当下即是，“是之谓真人”，这样才是得道的人。

若然者，其心志，其容寂，其颡；凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。

“若然者”，一个人能够修养到这一步时，“其心志”，他心中没有妄想，没有烦恼，“心志”是精神专一。“其容寂”，慢慢他内心的修养，影响他的外形，也很清净，就是我们讲的神仙菩萨那个样子。“其颡”，额头发亮，有光，很充满。这样的人，有没有情感变化呢？那是不是像个木头人啊？不然，他有情感变化；“凄然而秋”，当他看到别人很可怜的时候，他会很慈悲，会可怜别人，他同春夏秋冬四季一样，反应很自然。“煖然似春”，换句话说，他的态度虽然很严肃，像秋天一样，可是像《论语》上描写孔子，“望之俨然，即之也温”，跟他一见面一谈呢！很温暖，好像坐在春风中，很舒服，很温和。

“喜怒通四时”，同春夏秋冬一样，自然合那个时令；不是喜怒无常，是喜怒有常规，是很近人情的。一个佛，一个成功或有道的人，内外作为都很近人情，不是不近人情的。如果一个修道的人，一个眼睛瞪到外面看东西，古里古怪的，那已经是神经了，不是修道；修道的人非常平凡，喜怒通四时。“与物有宜而莫知其极”，他在这个世界上，与物理世界，一切万物之间，相处非常恰当相宜；可是你研究不出来他的意思和做法。而且处人处事都蛮高明，事后一看，恰到好处，恰得其分，恰得其所。“与物有宜”就是儒家所讲的仁义，也是真人的境界。

用兵的原则

庄子所讲的《大宗师》，照我们的观念来说，是先有出世的成就，就是普通观念所谓得道了。一个人能够得道，就是内圣成功了，庄子把得道的工夫、境界都说了；然后内圣以后外王。并不是说得道的人同这个世界没有关系，只有真正得道的人，才是圣人，才够得上是个大宗师，然后入世用世，所谓用世之道。

讲到用世，与《庄子》内七篇和外篇、杂篇等等，都有很大的关系。《庄子》这一本书，代表了道家，普通都讲老庄，又称为黄老；“黄”就是黄帝，“老”就是老子做代表，包括庄子。所谓黄老之道，包括了兵家、法家、谋略家，乃至诸子百家，渊源都出自黄老。在黄老的立场来讲，也认为儒家及诸子百家，都渊源于黄老。“老”并不是单指老子《道德经》，它包括了全部中国文化的道。

事实上，历史上国家有问题的时候，拨乱反正都是靠道家；天下治平的时候才用儒家。一般学者研究认为，孔孟之道的儒家，秦汉以后被帝王们利用，作为统治的权术。表面上看起来，这些学者们的话有些过分；事实上秦汉以后的儒家，唯一的谋生就是做官；这一个做官的风气，影响了中国三千年的教育，成为非常有问题的教育。

首先的问题是教育观念，习惯性的重男轻女，因此人人都希望能够生儿子，而且望子成龙。什么方法可以望子成龙呢？“万般皆下品，唯有读书高”，只有读书。读书可以做官，做官可以发财，这样一连串的观念就下来了。在座的诸位朋友，包括我们在内，开始的思想里头，尽管有忠君爱国的观念，大帽子的口号；事实上，开始读书，还是想升官发财，儒家就是如此。

历史上真正不同的人物，倒是道家；道家并不一定是打坐修道，而是包括全部文化天文地理等在内。那么道家用以拨乱反正的是什么呢？影响最大的是《庄子》这部书，大家平常都忽视了它，后来所谓谋国之道，军事思想，谋略的思想等等，都出于《庄子》。下面这一段，庄子讲外用之学，首先以军事哲学为基础。

故圣人之用兵也，亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人。故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。

所谓大宗师得道的人，假使来处世，对历史国家天下有所贡献，首先提出用兵的道理，这一句话在中国文化上，是一个很重要的关键。历代喜欢谈兵的是道家人士，所以军事哲学思想、谋略学，都出于道家；后代所标榜的神仙们，没有不喜欢谈兵的。如道家的代表作《淮南子》、《抱朴子》，以及多数道家的大著作里，都附有兵法，以及政治的所谓权术一类的东西。

所以我们可以得一个结论，道家喜欢谈兵论兵，尤其是那些神仙们，更喜欢论兵，这在文化史上看起来，倒是很奇怪的。唯有代表儒家的孔孟之道，不大喜欢谈兵，甚至于避免谈兵。因此历代历史的转变，谈兵用兵与政治策略的变动，都与道家有密切的关系。这里庄子干脆就提出来，“故圣人之用兵也，亡国而不失人心”。这一句话不要念错了，并不是把自己国家亡了；是把人家的国家亡了的。不管你是侵略也好，“吊民伐罪”也好，亡了别人的国家，别人还要感谢，这个很难了。不管后人的怀疑如何，汤武革命，确实是使别人亡国，但最后万民恭维，还得到亡国人民的爱戴，做到了“亡国而不失人心”。

他说得道的人用兵，为什么会得到如此的结果呢？因为“利泽施乎万世，不为爱人”。这些文字看起来很顺，逻辑观念都是相反的；就是说得道的圣人用兵，亡他人之国，而被亡的国家，反而个个爱戴，个个拥护。原因就是，得道人用兵，不是为个人私欲，不是为侵略人家，而是为万民的利益。拿现在的话说，就是为人民造福利；这一种福利，不是我们现在的福利观念，是“利泽施乎万世”，这一点我们年轻同学更要注意。

讲中国文化，刚才我们批评读书为了做官，我们从小就要背《朱子治家格言》，这几乎是每个国民必读的。其中有：“读书志在圣贤，为官心存君国”，因为观念太深了，一辈子都受它的影响。过去知识分子读书人做官，任何的政策举动，都有一个很严重的观念，就是看政策是否有百年以上的效果；所谓国家百年大计，不是只顾目前。第二个最重要的观念，在个人方面，不能在历史上留下污点，而使子孙永远无法抬头。一般人的观念，岳飞是忠臣，秦桧是奸臣，清朝的时候，有一位秦姓诗人到过杭州西湖岳坟，在他的诗中有一句，“我到坟前愧姓秦”，因为历史上秦桧实在太丢人了。这种观念哪里来的呢？就是中国教育几千年的习惯，“为官心存君国”。这两种观念，在今天我们文化思想里，好像非常淡了，这是我们文化的悲哀，或者耻辱，或者是问题，必须重新检讨。所以讲文化复兴，中国文化究竟讲什么，这是问题。

看庄子所讲，亡人家的国家，而不失人心，因为他的利泽施乎万世，是千秋万代所仰慕的。“不为爱人”，并不是只为一点爱或仁慈的口号，也不会为爱某一个地区的人；换句话说，圣人所做的不为爱人，而是利泽施乎万世，不为时间空间所限制。这是“圣人之用兵，亡国而不失人心”一个总结论。《大宗师》所谓得道的圣人，是由出世的精神，做入世的事业。

内圣外王的成就

下面就是一条一条分析内圣外王的成就。内圣外王这一个观念，是宋朝理学家们所惯用的一个名词，实际上这个招牌是庄子的。他们拿来用了以后，反过来就骂老庄，这种学术的态度很不严谨，很不应该。

“故乐通物，非圣人也”，马上问题来了，所谓圣人的修养，如果只限于通达人情物理的，也不够圣人的资格。所以圣人不只了解人情物理，还有进一步更高的通达。

“有亲，非仁也”，这个“仁”字，与儒家解释仁义道德的仁，并不违反，而是对孔孟思想更扩大的注解。“有亲”，亲人的私情，所谓真正的仁慈，如果还带一点亲人的私情，已经够不上仁了。讲到亲与仁，儒家所谓的仁，同佛教的慈悲、基督教的博爱，都有相同之处；不过范围解释说法各有不同。

历史上宋明理学家常跟佛家的思想有争论，理学家说你们佛家讲慈悲，不错啦！慈悲就是我们儒家讲的仁，但是你们佛家讲慈悲，是莫名其妙空洞的口号，不着实际。佛家的慈悲是平等爱人，儒家的仁也等于慈悲，但它是有范围有层次的爱，是“幼吾幼以及人之幼”，先把自己小孩照应好，再把力量爱心扩大，爱社会上其他的孩子。“老吾老以及人之老”，把我的父母老人养好，有力量才养你的父母，养社会大家的父母。嘿！你们佛家呢！不然，慈悲平等爱一切众生，众生那么多，怎么爱啊？

理学家说假定释迦牟尼佛，跟孔子两人站在河边，看见两人的妈妈都掉到河里去了，请问释迦牟尼佛你怎么办？先救自己的妈妈，还是先救孔子的妈妈？如果先救自己的妈妈，那不够慈悲，众生平等，两个妈妈都是要救啊！儒家不同，孔子当时会毫不客气，先跳下去救自己的妈妈，再跳下去，救你的妈妈，是有一个程序的。所谓“亲亲”，把我的亲人先安置好了，再把我的心量扩大，就是叫公啦。“仁民”爱别人，爱社会，把人类都爱了以后，再“爱物”；所谓行人之道，有它的步骤次序。这个道理，我们要搞清楚了。

庄子这里，等于对儒家没有批判，可是下了一个注解，“有亲，非仁也”，所以仁慈是爱天下，没得私心，中间有所亲，有所偏爱，已经不是仁的最高目的了。如果是个大宗师，圣人之道，爱是普遍的，像下雨一样，并不是对于青菜、萝卜，或者人参、当归就多下一点；那些毒药、辣椒、麻醉药，就少下几点，不是如此，而是好坏一律平等。所以说，“有亲，非仁也”。

“天时，非贤也”，这也是春秋战国时代，对儒家的批判。当我讲《孟子》的时候，我一定替孟子辩护，现在对不起，我已经没有义务替孟子辩护了，我现在是讲《庄子》，我得了他的钱，就要站在他的立场说话。孔子在《论语》里提到，“贤者避世，其次避地”，儒家所谓圣贤之道，非其时不出来，社会环境不对不出来。但是庄子认为真正的圣贤，没有为己，所以不论天时合不合，都要出来，艰难困苦更要出来，这才是真正的圣贤之道。但是他又转过来说，“利害不通，非君子也”，这一句话，也有一点骂儒家人的味道，批驳儒家有点利害不通之处。历史上看到很多读死书的儒家人，都有这个味道，庄子在当时前后也看到很多，所以他认为这一般知识分子，没有得道，不懂利害的关键。

道家的所谓通利害，是怎么通呢？历史文化上常有诤辩，儒家理论主张所谓临危受命，时代愈艰苦，愈要站出来，救社会，救国家，救天下。可是在中国历史上的儒家人物，真做到临危受命的，并不太多，不得已的倒很多。道家表面上看来，好像不走临危受命这个路线，多半认为时代狂澜不能倒挽，而走隐士的路线。历史上儒家，经常标榜中流砥柱，或是倒挽狂澜，气派都很大。中流砥柱，等于说台风过后，石门水库的洪水流下来，一个人站在水中要抵挡水流，大概早就被水冲跑了，砥不住的。所以道家不做这种笨事，中流砥柱看起来很伟大，在那个时势的潮流下，除了一个人送命，历史上可以留名之外，对于社会没有贡献，对于国家没有补益。

道家认为要顺自然之势，就是所谓应用之道；明知洪流一下来，不是堤防能阻隔得住，所以要计算雨量多大，流程多远，等到水流到关键点，打开一条水沟，顺势把水就轻轻带走了。政治也是一样，所谓四两拨千斤，就把那个时代扭转过来了。所以说救世之道，必须要通利害，利害不通，非君子也。

站在道家的立场看，儒家是那么的窝囊！可是话又不能那么讲。我们回转来看《易经》孔子的思想，真正研究孔子，不能够只拿四书五经做代表，四书里的一部《论语》，有十分之二是关于学生的，只有一小部分是关于孔子的。要研究孔子真正的思想，《易经》之中，倒是孔子的思想为多；此外，要深通《春秋》，才了解孔子。

谈《春秋》说《史记》

孔子自己也讲，“知我者春秋，罪我者春秋”。司马迁后来作《史记》，仿照孔子的思想，讲了两句话，“藏之名山，传之其人”，这句话非常傲慢，骂尽了当时这些人，看不懂，本子都不要翻，我只有藏之于名山，将来后代有一个聪明的人，他会看懂。因此人家说《史记》是汉代的一部谤书。可是司马迁很伟大，汉武帝也很伟大，乃至他的儿孙等，都很伟大，没有把《史记》毁了。

司马迁写刘邦跟项羽两个人，项羽传叫本纪，刘邦传也叫本纪，两人虽然一成功一失败，但从某方面说，两人是一样的。这种观念可以说是司马迁的了不起，他也看准了当时没有人懂，因为《史记》很难读懂。譬如说，他写一篇传记，讲那个人的都是好处；而坏的一面，只有与那个人有关系的人传记里才有。所以研究一个人，必须要把那一个时代有关的资料，都要读遍，这就不容易了。

孔子著《春秋》，最后却宣布，“知我者春秋”。《春秋》是一本书，怎么会懂得孔子呢？孔子的意思是说，将来你们要真正了解我，除非真正懂得《春秋》。“罪我者春秋”，将来你们够资格骂我的，也要把《春秋》研究通了才行。所以我们小时候，像《春秋》、《战国策》以及小说的《三国演义》，都不准读的，旧式教育，认为看了以后会学坏。因为《春秋》就是大谋略，就是大兵法，所以孔子有“罪我者春秋”的说法。

为什么引用到这些呢？孔子在《易经》中说：“知进退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎！”只有圣人才真正懂得利害关键，进退存亡之道，而不失其正。假使不知进退存亡之道，就不是圣人，这种观念同道家的完全一样。所以庄子说，“利害不通，非君子也”。这不是说君子比圣人差一点，如以学位比喻的话，圣人等于博士，君子等于是个硕士，大学毕业更差一点；我们这是随便做比方啦！

“行名失己，非士也”，历史上许多人为了好名、求名，所谓留万世之名，“失己”，亡失掉了自己；“非士也”，这够不上是一个知识分子。所以我常常跟青年同学讲，关于名利两个观念，我们不能不提到一个日本人，就是明治维新的大臣伊藤博文。在晚清中兴那个时代，他跟李鸿章是外交的对手，伊藤博文是日本第一批的留英学生，把西洋的风气引介回国，改变了日本。他有两句名言：“计利应计天下利，求名当求万世名。”这是全部中国文化思想，更充分表达了儒家的思想。所以说，如果只为个人一己之名，行名而失己的话，非士也，这是够不上称为知识分子的。

讲到这里，又要引用司马迁的思想。我常常说《史记》不是一本历史，而是一部历史哲学，尤其《史记》的学问重点，不是什么汉高祖、项羽等传记，而是里头的八书。就是关于天文的《天官书》，经济思想的《平准书》，还有《礼》、《乐》、《律》、《历》、《封禅》、《河渠》。此外还有一篇《伯夷列传》，其中有“烈士徇名，夸者死权，众庶冯生”三句话，包括了很多的思想，是讲的人生哲学。“烈士徇名”，一看烈士这个字，不要就想到黄花岗七十二烈士，那就不必研究中国文化了；《史记》的这个烈士名称，是套用古文的，在古文当时所讲的烈士，等于现在所讲的英雄；时代不同，观念也就不同了。

所谓世界上的英雄，“徇名”，为了成名，生命在所不惜；把自己的命像赌钱一样押上，这才够得上称英雄。这个“徇”，等于打牌一样，把命拿出来作最后的赌注。“夸者”是狂人，有精神状态神经质的人，像近代的希特勒、墨索里尼讲独裁的这一批所谓的英雄人物，喜欢控制人，喜欢抓权的人。“死权”，为了权力的欲望，可以把自己的命赌上；换句话说，你们要不要成名？要成名就要拿命去拼，拿命去赌。你们要不要权力？要权力，不是坐着就来的，也要拿命去拼，“夸者死权”，算不定最后会当英雄，当帝王。

“众庶”，至于一般老百姓呢？像我们这些普通老百姓，就是“冯生”，不要找我麻烦，只要给我吃得饱，穿得暖，晚上有个好地方睡，这么样活下去就行了。这三句话，就是人生哲学。管你老张来也好，老李来也好，谁来都不要紧，少找我麻烦，少找我交钱，少来按我的门铃，少来检查我，就行了。所以“烈士徇名”，就是“行名失己”，庄子进一步批评，他这样“非士也”，不够知识分子的资格。

“亡身不真，非役人也”，什么叫“役人”？替人家服务的叫做役，“役人”是领导别人的；中间加一个“于”字，“役于人”，就是被人所领导的。人的分类，差不多只有两种。要嘛，我听你的，乃至夫妻朋友；要嘛，你听我的，不管是夫妻朋友，社会上的人；如果你不肯听我的，我也不听你的，就没有办法。所以古人有一句话，一个人既不受命，又不能令，这个人是废人，没有用。

照这个观念，不是我听你的，就是你听我的，没有中间路线，人总要听一个；那么人要如何役人呢？如何作个真正的领导人呢？他的结论是要“亡身”，就是无我，连自己都没有了，这一条命都不要了。如果“亡身不真”，不能做到真无身、无我，就不能够做一个领导人。这一句是结论。那么要如何才能够无我呢？《大宗师》里面所讲的，得道的人才可以真做到无我，因此下面提出一些人作为标榜。

庄子眼中的高士

若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子胥馀、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。

这些都是《高士传》里的人物。像“狐不偕、务光”，是黄帝时候的隐士，我们老祖宗前面最高的高人。“伯夷、叔齐”是周朝的高士。箕子名叫胥馀，这一班人，历史上标榜他们是隐士。

所谓隐士，顺便提到，研究中国哲学史文化史的，要特别注意，我看到近百年来著作，好像对于隐士方面没有搞清楚。中国文化几千年来，影响最大的并不是孔孟，也不是老庄，而是隐士。有一位同学依这个观念写博士论文，他写了六年，还没有完成，因为资料找不全，很痛苦。

何以证明隐士思想，对于历史文化有那么重要的影响呢？我们从三代以来，唐尧想禅位于许由的历史故事，一路看下来，都可以找到资料。

像汉高祖刘邦当了皇帝以后，因为他爱的妃子是戚姬，所以想把吕后儿子的太子位，换成戚姬的儿子如意，结果吕后去找张良想办法；张良说，没有办法，除非把商山四皓请下来，做太子的老师才行。汉高祖一看，商山四皓，那是高人耶！我都请不动，竟然被太子请来了！太子不能换了，将来皇帝位子是坐稳了的。汉高祖这么样的英雄，还受了这些老头子摆布。为什么呢？难道汉高祖流氓的态度，还真怕这几个老头子武功高吗！不是这个道理；这是隐士思想最大力量的缘故。以西方政治哲学来说，就是不同意主义；隐士思想，不是反对，但也不是赞成，只站在旁边看；照民主政治的说法，就是保留权的票不投。

中国隐士的思想，在历代都有这种作用，所以历代的帝王，就怕这一面；一直到清兵入关，康熙都想尽办法，收罗这些不同意派的人；康雍乾三代一百年之内，开了几次博学鸿词科，不要考试而请来这些人物。有些隐士不满意清政权的，最后都被康熙、乾隆挖出来了。有人写诗挖苦得很厉害说：

一队夷齐下首阳 几年观望好凄凉

早知薇蕨终难饱 悔煞无端谏武王

明朝这些遗老，本来都想做伯夷、叔齐，不投降的，最后都被清朝请出来了。他们就像伯夷、叔齐在首阳山上一样，吃草根吃不饱，所以一队伯夷、叔齐都下了首阳山，归顺清廷了。

这一类的隐士，代表了道家的思想，在历史上扮演很重要的角色，直到清朝都是如此。袁世凯要当皇帝的时候，也受了这个思想严重的打击；当时南通的张状元张謇，是袁世凯的老师，也是不同意的。所以，隐士的思想，在中国历代政权上，始终保留有否决权的一票，这样的力量，也就是文化的精神。

上面说到清朝康熙时代，征召一批原本想当高士，像伯夷、叔齐一类的学者名人，其中有一位诗人吴梅村，在文学上非常有名；他屡次拒绝清朝的征召，最后清廷挟持吴母威胁，他只好出来了。当然吴梅村很有他的道理，假使妈妈不在的话，他可以做忠臣；忠臣是很赔本的耶，可能赔一条命。他本来想做忠臣，现在妈妈仍在，做不了忠臣，因此他的诗说：“浮生所欠唯一死，人世无繇识九还”，一生唯一的缺憾，是当时没有死掉，再想把国家民族救回来，也做不到了。

吴梅村不得已出来投降，要应召面见皇帝了，这比带上脚镣手铐还要痛苦。当时清朝发动江浙一带的名士学者，来欢送他，号称一千多人的欢送大会。正在千人会的时候，有一个年轻人，大概同你们现在一样调皮的年轻人，送来一封信，吴梅村打开一看，连这一千人脸都绿了，信上是一首诗：

千人石上千人坐 一半清朝一半明

寄语娄东吴学士 一朝天子两朝臣

吴梅村的家乡是在江苏娄东，有一块石头，叫千人石，欢迎会就在那里开。就是这样一封信把大家骂惨，一个个都溜走了。这个就代表了中国文化精神，所谓不同意权的隐士派思想，始终在这个民族里起着很大的作用。所以为大政治的人，这个道理应该要了解。西方文化的不同意权，就类似隐士派的思想。

“是役人之役，适人之适，而不自适其适者也”，那些历史上叫做高士的人，在正统的道家思想看起来，还是属于没有出息之类；一条命赔进去，既不能救国救天下，又不能成自己的道业，叫做莫名其妙。譬如人家失火，你不主动救火，可是你站在火光旁，拼命地叫，叫有什么用呢？“役人之役，适人之适”，人家正忙的时候，他也站在旁边忙，叫他进去参加，他又不参加，搞成不伦不类。“而不自适其适者也”，对于人生该怎么安排，他都不懂。庄子把这些高士们，批评得一文不值。我们特别强调一点，这里庄子是讲入世的《大宗师》思想，为了说明这几句话的道理，现在再提一个人。

严子陵与汉光武

东汉的时候，光武帝的同学严子陵，实际上他姓庄，因为要逃名隐姓当高士，改成姓严，后来历史上就惯称严子陵。汉光武刘秀当了皇帝，他不同意，也不反对，所以躲了起来，有他的理由，历史上可以找到资料。当时汉光武统治中国，还有两西没有统一，一个是西北陇西，一个是四川西蜀。当时西北一带以隗嚣为反对派的将领，有一次派部下马援代表西北，去看汉光武帝。马援和光武帝谈得很投机，回到西北，隗嚣问他光武刘秀比他的祖宗刘邦如何！马援说，我看不相上下。

你们注意啊！马援是隗嚣的部下，隗嚣是头子，是老板，派马援做政治协商代表去看汉光武，结果当老板问他，刘秀与刘邦相比如何，马援虽说不相上下，不过呢，他说有几点跟他祖父不同，第一，刘邦是豁达大度，气派很够，人很豪爽，这一点嘛，汉光武也是一样。第二点呢！刘邦不喜欢读书，喜欢骂人。刘秀喜欢读书，而且学问很好，辩才也很好，又不骂人。马援是部下，不能讲比你还高明，只好跟他的祖宗来比。还有一点很不同，他不喜欢喝酒。隗嚣一听就说，照这个样子看来，比汉高祖还要高明。本来是比汉高祖还要高明！不好直说，只好这样讲了，这就是马援之为马援，多会讲话！

汉光武有这样多的好处，最后天下成功，没有杀戮一个功臣，这多了不起！不像历代的帝王，不像汉高祖，杀戮功臣。可是严子陵，为什么还有不同意的地方？当然有他的道理。我们研究历史，就要在这种地方着眼；历史读通了，历史就是人生，我们才懂得做人的道理。严子陵后来做了高士以后，逃隐在浙江桐庐，垂钓于富春江上，汉光武当时为了找这位朋友，下命令，天下到处找；后来有人在桐庐县看到一个反穿皮袄钓鱼的人，才找到严子陵。现在街上最时髦的，是皮袄反过来穿，可是汉朝时，皮袄应该穿在里头的。

昨天有一位同学在香港给我买一件旧皮袄，我说不知道是哪个死人穿过的，穿就穿吧！穿了以后，我们判断是老百姓的，不是做官的。因为古代做官的穿皮袄，不敢露出来，皮袄里头要加一层里子，把皮盖起来，外面要套一件罩衫，表示谦虚。虽然是作假，但是这个作假的后面有中国文化，是痛恶浪费与奢侈，拿富贵来骄人。做官的皮袍，边上要露一点皮毛。老百姓不敢这样，所以皮毛没露出来，而且很短，不是长袍。古代要有功名、有地位才能穿长袍，所以读书人有功名回家，叫做士绅。“绅”就是大带子，衣服很长，老百姓是不敢穿那么长的。这些都是文化故事，不说一说，以后我们死了，你们不知道。

严子陵在钓台上，反穿皮袍被找到了，汉光武叫他做官，怎么样他都不干。皇帝说，我们今天晚上两个睡一床，还是同学。所以睡到半夜，严子陵故意把腿放到皇帝肚子上，把他压住来睡。汉光武动都不敢动，表示我不摆皇帝架子，我们两个还是同学，你总要来帮忙我嘛，第二天还是不帮走了。

这是严子陵，历史上都说他高，到了清朝有人说他不高。有个读书人考功名，经过严子陵的钓台，就题了一首诗：

君为名利隐 吾为名利来

羞见先生面 夜半过钓台

你啊，为了逃名当隐士，我为考功名而来，因此我没有脸看见你，只好半夜溜过了你的钓台。袁子才（袁枚）在他的《随园诗话》上再三赞叹这首诗好。可是有人提出相反意见，认为严子陵一点都不值钱，这个隐士是假的，有一首诗说：

一袭羊裘便有心 虚名传诵到如今

当时若著蓑衣去 烟水茫茫何处寻

他说你把皮袍反过来穿，分明是告诉大家你在这里。历史上，大家都说你高明，是隐士，我看你沽名钓誉，故意宣扬。你如果真想当隐士，当时规规矩矩穿个蓑衣去，烟水茫茫，何处去找你呢？

有人引用陆放翁的诗，讲隐士哲学，他对于隐士思想推崇得很高。

志士栖山恨不深 人知已是负初心

不须更说严光辈 直自巢由错到今

真的有志做个高人隐士，不求功名富贵，应该是入山唯恐不深，不会在这个世俗中；还在这个十一层楼讲《庄子》，那都是为了赚钱，不是高士！像严子陵一样，让一般人知道是隐士，已经与开始的动机不符了，辜负最初的诚心。大家何必批评严子陵呢？从上古隐士巢父、许由，已经一直错到现在了。

我们引用了这么多的东西，就了解中国文化对隐士思想的推崇，极为高远。这是代表文化精神的一个招牌；甚至历史上已经出名的高士、隐士，都受文化思想的批评，这个民族思想是非常特殊的。所以我们要了解，道家思想形成了隐士学派；三千年来，二十六代的历史上，占了非常重要的位子。而他们在国家时势危急的时候出现，拨乱反正，救世救人。等到天下太平了，有许多连名都不留就走了，就是老子所说的，“功遂身退，天之道也”，这是中国文化的另一面。我们青年同学研究中国文化，对于这个问题，应该密切注意。过去一百多年来，好像所有的著作，都没有提到这一方面，甚至于忽略，乃至说不了解。庄子所引用的这一段，隐士的理由何在，我们加了许多的闲话，做了一个说明。

真人的境界

古之真人，其状义而不朋。若不足而不承。

上古时代，够得上称大宗师的，由出世的修养成就，做入世的事业，能够救世救人，这些是真正得道的人，称做真人。庄子说，这些人“其状义而不朋”，他们入世的作为，表现得非常讲义。这里不提“仁”字，只提一个“义”字，是爱人作用的发挥。儒家解释孟子的“义”，“义者宜也”是做人的中庸之道，恰得其分，恰到好处。

墨子解释的“义”，带一点侠气，路见不平，拔刀相助，是义也。天下有难，摩顶放踵而利天下，自己的生命牺牲，在所不惜；这是墨家对于义的思想看法，同道家相近。庄子这里所提的义，近于墨家思想，不是儒家的“宜”；譬如火起来了要救，赶快去挑水，水挑不够再去挑，万一挑累了就算了，听之天命，我总算尽了力。所以“古之真人，其状义”，表现出的作为，可以牺牲自我，利世而利人，为仁义而为之；“而不朋”，但是他不结党，没有党派，不营私，没有私人的感情，而是为天下的；不希望你来恭维我，也不希望有个老张老李说我很好。所以说，有为而无为，做了就是做了，所谓救人救世，牺牲自我，义所当然，应该做的事做完了，也不需要你知道。

“若不足而不承”，道家得道的人，处人处世永远不会自满，永远是谦虚。“若不足”，好像永远不够，自己总觉得不够。“而不承”，而不接受什么，不想什么东西属于我的，只有自己拿出来。天下国家属于你的，我帮你弄好了，你好好去治理，我不要，功成名遂身退。道家在历史上有很多这样的人，他们说自己的圣德不够，你去搞就好了，永远是谦虚。

与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也。

他说，做人的态度，看起来很有棱角，其实得道的人，内方外圆。虽然对人都很和蔼，无可无不可，他自己自有棱角，但是没有成见，不坚持自己的意思；天下人认为这样有利，他可以将就。所以“张乎其虚而不华也”，如老子所讲的，永远是虚怀若谷，像花一样地开开了，自己内在空空洞洞，没有东西，无主观、无成见，更没有虚华，不宣传，不炫耀。

邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！

“邴邴乎其似喜乎！”面对人生是乐观的。“崔乎”也就是巍巍、高大的意思。“其不得已乎”，虽然崇高，站在最高的位置上，有最高的成就，但不是被欲望驱使而出来的，是为了天下的艰难痛苦，不得已而为之。

滀乎进我色也，与乎止我德也；厉乎其似世乎！謷乎其未可制也；连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。

“滀乎进我色也”，就是对社会的贡献。“滀”是形容词，就是对社会贡献了一切。“进”就是贡献，有所奉献出来。“色也”，态度觉得很当然的，没有一点要人感谢的心态。“与乎止我德也”，与你共同做事，到了相当的时候，就退出了，停止了，这是德，因为不能再帮下去了。如果再帮下去，历史上有一句很了不起的话，就是功高震主，很多人因为不懂这个道理，最后都被杀头、抄家。本来是很好的，功劳太大，道德太高，学问太好，到某一个时候，赶快要溜，否则功高震主，下场就不好了。“与乎止我德也”，道家的人，到某一个阶段，他晓得该撤退了，就是恰到好处。天下事不能圆的，太圆满就要爆掉了，所以，功高就必须要退。

“厉乎其似世乎！”处世的态度很庄严，很慎重，态度做法一切都很严厉，表面上跟着一般世俗的走，但他不是为了自己，是为了世俗的需要。道家有这样修养得道的人来处世，所有的条件都具备。“謷乎其未可制也”，“謷乎”等于傲慢，真正的傲慢，但是傲慢到什么程度呢？到看不出来那个程度；像是绝对的谦虚。谦虚傲慢之间到了天子不能臣，诸侯不能友的程度；所以永远不出来的，永远不担任任何名义的，“未可制也”，他不属于任何范围。“连乎其似好闭也”，虽然如此，他做人做事“连乎”，处处自己有个范围，表面上看起来很固执，“其似好闭也”，实际上不是固执，是为人处世的方法。一个人处世，如果自己没有范围，结果当然是不好。因此得道的人，自然懂得人生，懂得处世。

“悗乎忘其言也。”“悗乎”，形容他使大家都佩服敬仰，所以忘记了他所讲的理论，因为道理已经深入人生，个个都做到了。因此之故，道家的人不著书，也不立说。不过呢！庄子也写了那么多，老子也写了五千言。所以，后世的人就笑过，所谓忘言之道，本来自己不要说话的，等于佛所说的，不可说，不可说，看来似乎只有释迦牟尼佛高明一点，自己没有动手写过一个字，要写的都是学生徒弟们写的；老子跟庄子都逃不了责任。白居易有一首诗就笑老子：

言者不智智者默 此语我闻于老君

若说老君是智者 如何自著五千言

肯说话写文章的人，是笨人，言者不智，没有智慧，真的大智慧的人，不说话。这个话是老子说的，假使老子真的是大智慧，为什么还要写五千言《道德经》呢？

汉宣帝与丙吉

下面一段非常非常的重要，我们先提一个历史的经验与理论。中国历史上的光辉时代，汉朝的“文景之治”，汉文帝、景帝父子两人，在政治上最了不起；唐代是唐太宗“贞观之治”。宋、元、明，没有特别可提的。到了清朝可提的是所谓康雍乾盛世。从康熙到乾隆，父子孙三代之间，在历史上文治武功都了不起，值得钦佩。可是历史上这些时代，真正思想的指导是道家，尤其是老庄。所谓文景时代，好用黄老，文景的政治，是黄老思想所指导。

历史的经验，内容太多了，在此我们只提出纲要，但是由此纲要就引出来另一个大问题。中国五千年的历史过程中，究竟是哪一家指导思想，使天下得太平，历史起光辉？这不是为了研究过去的历史，而是为了要展开二十一世纪的历史，这是一个承先启后的问题。青年同学们要特别注意，不是为了读《庄子》研究古书，古书何必研究呢？我们所谓温故而知新，是要启发未来的思想，那才是重要的。

其次我们提出来历史上一个关键之处，也是非常有意思的。先说汉朝有名的文景之治，在历史文化上，都认为政治思想的主题是黄老，实际上并非如此，而是八个字：“内用黄老，外示儒术。”黄老是放在口袋里用，外面招牌上挂的是孔孟的儒家思想。这八个字就是我们中国政治思想史，是历史上的大秘密。它的重点在哪里？前面说过，就是最后谥号的定评。历史上谥号“宣”的好皇帝，像周宣王、汉宣帝、唐宣宗、明宣宗等，没有几个耶！死后封号“宣帝”、“文帝”，都是了不起。当然不希望将来再有献帝，国家都献给人家。还有哀帝就太悲哀了，那都是值得哭的；有些短命死了，就叫殇帝。所以看了帝王的谥号，就明白那个时代，读历史要懂这个。

汉宣帝是一个了不起的人物，他出生在牢里，在艰难困苦的时候出生；把他培养到当皇帝的，是历史上一个了不起的人，就是后来当他宰相的丙吉。这个宰相，看起来很窝囊，牛喘气了，他去管，其他的事他都不大管；如果读历史不深入，会以为丙吉没有什么了不起。丙吉一辈子没有管过大事，好像没有作为，但他是最了不起的人。我经常说，一个汉朝的丙吉，一个五代时的冯道，都是菩萨中人；拿王安石的话来讲，都是佛的化身。

丙吉当廷尉（犹如现在法院审判长）的时候，发现汉武帝的曾孙刘询（汉宣帝），因为宫廷的复杂关系，宣帝的祖父太子刘据，被汉武帝逼死，母亲也坐牢自杀，当时他未满周岁。汉武帝曾下令，要把监狱里所有的犯人，不管老小通通杀光，结果丙吉反对；他报告监狱里有一个小孩，是皇帝的曾孙呢！虽然有些人犯了罪，也不应该这样杀！汉武帝同意不杀，丙吉这才雇了奶妈把汉宣帝带大。后来在外面流浪江湖，处境很可怜，所以他很懂民间的疾苦，因为他是吃苦出来的。

后来汉宣帝当了十一年皇帝，只晓得自己出生很苦，至于怎么活下来，他都不知道；而丙吉虽然在朝中做官，却一声不讲。我们青年同学要学学哦！施恩勿念，自己有那样的大恩于人，皇帝等于是他培养出来的，但他从没有表示过。等到后来，那个奶妈的事情被宣帝知道了，下令调查，才查出他的幼年是丙吉的安排照料。

过了五年，汉宣帝忍不住了，这样好的人，提上来当宰相。这个时候丙吉已经很老了，心想既然找我当宰相，那就宰相吧。另有一个副宰相，对丙吉不太满意，所以丙吉一路都不大管政治的事，副宰相既然想抓权，就让他抓权吧！他自己只是看牛为什么喘气啦！气候好不好啦！他只管管这个事。可是丙吉不是糊涂，他是第一等高明，太平盛世做人做到如此，才真正是庄子所谓的道家。所以讲丙吉这一段历史，不要只当故事听，是要我们学如何做人的，这是“滀乎进我色也，与乎止我德也”两句话的说明。

《大宗师》这一篇，所提出来内圣之学，说得道的人，才是所谓真人。真人的一切修养境界和成就，前面已经描述；后面接着就是一个得道的真人，内圣以后，是不是要入世起用？换句话说，得道以后是不是要修道？应该怎么修？修道就是道的用，也就是入世的关系。

是庄子 不是老子

以刑为体，以礼为翼，以知为时。以德为循。

庄子提出来这四点，我们先从得道以后的修道去了解。所谓“以刑为体”，“刑”就是政治上这个“治”，也就是管理。所以后世道家讲到修道的，如佛家的引用，若要长生必须先学死，这个死，就是杀的作用。为什么要长生先要学死呢？就是把心里的烦恼、杂念、胡思乱想等，通通杀光；这样一来，生命的本能才能恢复本来的长生不死。

关于心里面这些烦恼，怎么把它杀死掉呢？必须要自己来治理；每当一个思想、观念、烦恼起来的时候，自己要警觉到，这都是不好的，要把它去掉。道家后来有两句俗话，“未死先学死，有生即杀生”。一个人要想得长生的话，“未死先学死”，不是自己吃安眠药去死，而是心念一生起，就要把这个心念杀掉，那么自己生命心性的本体，就可以得到清明了。

所以杀掉自己心念的修法，就叫做刑，刑也就是杀的意思。所以，修道的人，管理自己非常严格，就像法律上的刑杀一样，去恶存善，去掉恶业，只保存善业。这是以刑为体，讲修道的作用。但是，专注在杀死自己的念头，还只是消极的，不够的；所以要“以礼为翼”。礼就是中国文化所讲《礼记》这个礼。

有关礼的道理，现在很难解释，包括的意义很多。譬如中国四书五经的这部《礼记》，包括《周礼》、《仪礼》、《礼记》这三部书。《周礼》等于我们中国几千年来，政治哲学的法典，一直到民国的大宪法，以及一些政治措施，都曾以《周礼》为根据。《仪礼》现在来讲，是社会的秩序，生活的艺术，生活的礼节等等，包含也很多。至于《礼记》呢！包含的内容非常多了，可以说中国诸子百家所有的思想学说，都是从《礼记》出来的。譬如《大学》、《中庸》，乃至我们现在最熟的《大同篇》，都是《礼记》里的，后人抽出来，另外编成一本专书。

如果要解释礼是什么，勉强地说，就是文化的精神。这个说法对不对呢？不一定对，但是也没有办法，只好用现在比较流通、漂亮的名词来讲。真正的礼是什么？古人的解释，礼就是道理，换句话说，它包括了一切文化的原则。以新的观念来讲，是哲学；这个哲学，不是西方的哲学，哲学也是借用的名词。那么礼是讲什么呢？是中国各代的政治哲学最高原则，是讲礼治，不用法治。礼治是注重文化的教育，全民的教育。礼不够的话，教育道德就不够，那时只好用法了，就是“以刑为体”。

“以礼为翼”，礼的真精神是自然的道德。光把自己管理得很严，以刑为体修养这个心性，也是不够的，必须要以礼为翼，了解礼的真精神。我们引用《礼记》开头第一篇的一句话“毋不敬，俨若思”，来说明礼的精神。这六个字，就没有办法处理，这是中国文化的根本，讲一个人的修养程度，到了随时随地没有杂念，没有妄念，没有乱想，也没有恶念，随时随地对自己身心都是严肃的，这种形态就是俨若思。看起来，这个人好像在那里想一件事情，但是他没有想，因为他在静止状态；这六个字就是后世所讲的，随时在入定的状态。人到了心境永远在定境上，在清静无为的境界中，那也根本不需要管理自己了，不需像个刑法一样，去管理念头了。

所以说，光是以刑为体，还不够，必须要以礼为翼，以真正的定慧精神辅助自己；然后去处世。“以知为时”，这个知，就是智慧成就。所谓知，可以引用孔子在《易经》所讲的，“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”所以圣人之道，是知进退存亡，这个知是智慧。所以得道的人，应该具备了“以知为时”，随时随地晓得自处之道，什么时候该进一步，什么时候该退一步。“以德为循”，随时在道德的行为上，知道人生的方向，自己走一条正路。这四点，我们特别说明一下。

为什么要特别说明呢？其中有个关键点。大家都晓得，在中国文化史上，真正伟大光辉的时代，那些帝王的政治思想，都是道家的黄老之学，尤其注重老子。实际上，是以老子做招牌，真正用的是《庄子》；因为《庄子》是道家的代表作。《庄子》等于儒家的《孟子》一样，老子则等于儒家的孔子。汉唐两代，所谓黄老的政治，实际上是以《庄子》为主的。

但是，我们看到后世的说法，尤其最近一百年来，有许多谈论中国政治思想的，所谓黄老之治，都以老子为根本。老子主张无为，因此认为那些辉煌朝代的帝王是无为之治。那么，什么才是无为？当皇帝什么都不管，那他管什么？大概只管吃饭。所以把无为解释成什么都不管，是很莫名其妙的话。

现在我们可以了解，所谓汉唐黄老之治的用法，就是《庄子》这一段的精华。所以说黄老之治，是道德的政治，这一点首先要了解。老子讲的我有三宝，佛家讲皈依佛法僧三宝，三宝的观念名词，是老子先提出来。哪三宝呢？“曰慈，曰俭，曰不敢为天下先。”做人做事，小之于个人，大之于天下国家，都一样。“曰慈”就是儒家所谓仁爱，这个很容易明白。“曰俭”，这个俭不是说省钱，包括节省钱，节省精神；一件事情的简单化，简单明了就把事办好，就是简的道理。“曰不敢为天下先”，不是说永远跟在人家后面，而是万事不要突出，要因势利导的意思。如果不知道因势利导的话，永远做不好事情。

譬如大水来了，没有办法挡住，你硬要挡这个水，会出更大的问题，一定要把水流疏导开了，然后顺这个水势一转，就把水灾解除；这就是因势利导。中间应用起来，方法当然很多，要能应用得很巧妙，就是太极拳原理，以四两拨千斤，也就是兵法上所讲的，以弱击强，以寡击众。这都是老子所讲的无为，由“不敢为天下先”这句话所引出来的道理。

像文景之治，实际上用的是什么呢？用的就是“以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循”这四句话。所谓无为之道，是讲为人上者，作领导人的无为；而把国家大事，一切付之于法治，就是“以刑为体”。这是法治的精神，并不一定是讲法律！也就是现代所谓制度化的观念，将一切归之于制度。所以，上面的领导人，他在这个位置，等于一个手指头，只要按到一个电钮，整个制度就跟着动了起来，所谓损力少，成事多，这就是无为的道理。

法家与法治

但是我们不要看到“刑”字，就认为完全归之于法治。首先要了解历史，在我们历史的经验上很多，完全信赖法治会天下大乱；如不重法治，天下也大乱；这就是应用之妙了，所以要配合上面这四句话。历史上如汉唐的鼎盛时代，真正的引用，就是《庄子》这一段东西，也包括了《庄子》后面《外篇》和《杂篇》所有的内容。

在我们的文化历史上，还有个东西需要了解的，就是法家的学问；法家的学问也出于道家。法家是非常残酷的，历史上记载，刑法太严格的法治，就变成一个残酷的时代。所以在中国的历史上，由司马迁开始，把完全讲法治的人，另外归类，列入酷吏这个传记里；酷吏是专用法治的，他们非常之残酷。

看这些法家残酷的法治，有个问题就来了，法家怎么会出在道家呢？道家是讲道德、清静无为，讲慈悲的，为什么会发生如此严重的偏差呢？我们要知道，一个讲清静无为修道的人，一定非常注重道德；因为注重道德，对人对己的要求就非常严格。严格的结果，就是法治的精神。譬如佛家的戒律，我们学佛本来要解脱，一个学佛的人，自己性命也不管了，头发也剃了，衣服也换了，一切都放下不要了；本来还自在的一个人，结果出了家，反而觉得很不自在；为什么？因为必须要守戒律。

戒律是一个道德的规范，对自己要求的严格，管理的严格，于是就产生了法家的精神。所以说，法家，拿整个文化思想来讲，就是戒律；而且是对于整个社会全面的戒律；用之太过呢，就变成残酷了；用之恰当呢，法家就是治世最重要的规范。所以，庄子这里提出来，光“以刑为体”是不行的，还要“以礼为翼”。

由此我们再看儒家的两句话，孟子说得很彻底，“徒善不足以为政，徒法不能以自行”。光讲道德，劝人为善，那可以用于宗教，不能用之于政治；宗教就是这样，慈悲嘛！宗教家认为，宗教推行了，天下就可以太平，那是做不到的。只劝人为善，没有一个规范，属于很高的理想，实行起来不但做不到，还会搞得一塌糊涂。所以，必须要用法治作为辅导。如果光信赖法治，则“徒法不能以自行”，自己连路都走不通了，反而把自己困住。我们懂了儒家这两句话，再看《庄子》的“以刑为体，以礼为翼”，就明白了。所以儒家、法家也是相通的，下面庄子把这四点再加以引申。

以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也；而人真以为勤行者也。

我们不管个人的自修也好，或者国家的政治也好，为什么以刑为主呢？理由刚才说过了，现在讲他的做法。“以刑为体”不能过分，过分就成了酷吏的做法，“绰乎其杀也”。注意“绰”这个字，所谓“绰乎”，是很轻松自在，并不是严刑峻法。刑法过重，法令太严密，那就是严刑峻法，在我们的文化史上，素来认为那是错误的。严刑峻法，也不是法家的真正精神。“以礼为翼者”，是以文化的精神作辅翼，“所以行于世也”，足以永垂万世。

能出世 能入世

“以知为时者”，前面说过，以知为时是要知机，要知道进退存亡之时机。“不得已于事也”，事情到某一阶段，应该停止的时候，就要停止，是不得已只好这样做，也是不能不这样做。不得已有两个观念，一个观念，拿儒家来说，孔子想救世，明知道救不了的时代，他仍要去救，所以尽其一生去救；每个宗教家都是如此，这是不得已于事也，不能不那么做。另一个观念，知道事情没有办法做，只能适可而止，恰到好处，就是不得已于事也。所谓知，就是两方面的应用。

“以德为循者，言其与有足者至于丘也”，这个丘，不是指孔丘啊，是说这个地方堆起来像山丘一样。以道德为标准，依照道德的规范，“有足者”等于佛家讲的圆满，达到一个圆满的标准。而“至于丘也”，树立一个很高的，像山丘一样的标准。

上面我们费了很多时间解说，好像没有使大家清楚了解，重点是要了解后面这一句，所谓无为，修道的境界。怎么叫做修道？“而人真以为勤行者也”，譬如我们学佛的人，又要守戒，又要修定，又要修慧，又要吃素，又要拜佛；其他的宗教徒，星期天又要去做礼拜，还要上街，吹个喇叭去传道，好像忙得不亦乐乎。实际上，修道人外表上看起来忙得很，“以刑为体，以礼为翼”；其实他内心什么事情都没有，很逍遥，很自在，一天到晚忙，可是像没有事一样。一般人认不清楚，“真以为勤行者也”，以为他这个人修道很努力啊！这个样子才叫做修道，这是只看外形。这一句话，就是庄子在这一篇这一段里的点题，一个真正修道的人，入世处世，当了皇帝的境界，日理万机，一天有一万件事那么忙，但心中无事，这就叫做无为之道。因为一切他都有一个制度，有个规范，已经弄好了。因此下面就接着说：

故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。

“故其好之也一，其弗好之也一。”这两句话，庄子的优美文字，说明什么呢？世界上的事情，只有正反两面，有爱好的一面，就有不喜欢的一面，没有办法全是好的。“其一也一，其不一也一。”既然有爱好，有不爱好，两面各有一个偏见，有了偏见产生，一样一样就多了。庄子现在提出来，真正的所谓一，正反的两面，只有下面两个状况。

“其一与天为徒，其不一与人为徒”，归纳起来这两种状况，前面在《人间世》讲过。“其一与天为徒”，庄子这里所谓讲天，是天道。这个天，不是代表宗教性的天，也不是自然科学的天，是与天道为徒。徒不是做徒弟，而是朋友，合在一起，跟天道相合。“其不一与人为徒”，另一个就是顺应人道的方式做法。

“天与人不相胜也，是之谓真人。”两样不能兼得，只有真得道了，人道是自然附带了，并不是人道做好了然后接近天道。这种得道的人，重点是了了生死，没有生死。我们人生最大的也是最后的问题，就是生死。一切宗教、哲学，甚至于科学，之所以发展，都是为了找这个问题的答案；但是至今还没有找到答案。现在庄子提出来，一个得道的真人，他的生死问题已经不存在了，

死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。

我们讲过很多次了，生死问题是人类根本问题，没有人不怀疑它，没有人不怕它，尤其人越老越怕这个问题；已经来日无多了，不晓得死了到哪里去。如果有旅馆可订嘛，也可以预订一个，可是不知道在哪里！这是很麻烦的事。所以人类东西方的文化，通通在找这个问题的答案；只有我们中国老祖宗，在几千年前，已经把这个问题否定了。可是人很难了解，不容易相信，如果能相信的话，就得道了，了了生死。

那就是说，“死生”是“命也”。大家不要搞错了，这个命不是算命那个命。生跟死，是生命本源本来存在的两头现象；看起来有生有死，其实我们本有的生命，并没有死亡，也没有生出来过。“其有夜旦之常，天也。”譬如我们看这个虚空，头顶上这个自然界科学的天，夜里，这个天是黑的，天亮了仍然是这个天，所以黑夜与天明对虚空没有妨碍，而是一个自然的现象。“人之有所不得与，皆物之情也”，人对生死作不了主，也无法控制生死，这个不是本命的问题。“皆物之情也”，这个身体也就是物质；被外界物质所困扰，就引起我们心理上情绪的变化，所以觉得生死非常可怕，其实没有什么可怕。

彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！

所以得了道的人，了了生死，不被物情所困，物理世界的环境，同生理的作用，引不起他情绪的变化，永远在清净中；所以他“以天为父”，他始终在天道这个境界。“而身犹爱之，而况其卓乎！”因为他的心理始终在得道的境界上，这个身体呢？“犹爱之”，不是去爱身体，是身体跟随这个道业，变好了。“而况其卓乎”！因此，得道的人在这个世界上，有卓然而独立的精神，超出于常情物理以外。

人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！

可是一般人不知道，不认识自己生命的根本，“人特以有君为愈乎己”，“有君”就是有一个主宰。一般人都认为这个生命以外，另有个主宰的，“为愈乎己”，比我们人高明。所以宗教家就把这个高明的东西，叫做上帝，天帝，或者是佛，或者是神，好像有一个超人的力量存在。“而身犹死之，而况其真乎！”但是啊，不管你认为是否有一个东西存在，而身体还是死了，与这个是没有关系的；因为另外有一个生命存在。这两句话，可以说是对一般宗教信仰的结论。

我们常常讲笑话，但也是真理，就是从另外一面看宗教，所有的宗教有一个共同的外形，好像都在劝人不要怕死，我那里开了招待所，观光饭店，你现在先买票，将来死了以后到我那里来，我好好招待。譬如极乐世界啦！天堂啦！各有各的一个地方，而且每个地方都登了很大的广告，都在拉生意。也就是说，你不要怕死，快一点死，好好地死，死了到我那里来。这是宗教，所有的宗教都是管死的一面，只有中国文化不谈这个，尤其三代以上，没有现在后世的宗教形态。中国文化不站在死的一面看，站在死的一面看是夕阳西下，风雨凄凄，旅馆也找不到，雨伞又破了，雨衣抵不住，那个时候，身上一毛钱也没有，馒头也没有买，实在很悲惨。所以看天地是灰色的，看人生是悲哀透顶。《史记·伍子胥传》有一句话：“吾日暮途远，吾故倒行而逆施之。”到那个时候，真的是什么希望都没有了。所以，宗教始终站在殡仪馆门口看，天天都看到抬进抬出。我们中国文化素来不在那里看，而是在妇产科门口，永远看到新生的，哇一个了，哇又一个了，生生不已。

所以，中国文化不谈宗教，无论道家、儒家，尤其是《易经》，都是面对早晨太阳方向看日出，光明普照大地，很高兴。你说死了痛苦吗？太阳落下去了很悲哀，他说，不要紧，睡一觉明天又出来了。所以，它看死没有什么关系，回去睡觉嘛！你总要睡觉的。活着像唱戏一样，你已经唱了几十年，总要下台一鞠躬嘛！这个台总要给别人上来唱一下吧！这是中国文化的不同之处。

可是一般人道理没有看通，只被生命两头现象拉起走了，总认为，生死以外有个作主的，这是有宗教信仰的人所要找的。庄子说“而身犹死之”，那个作主的有什么用！作主的那个主宰本身，会不会死亡呢？等于我们不要问主宰的本身会不会死亡，只要问上帝由哪里来，如果上帝是妈妈生的，上帝的外婆又是谁呢？所以他说“身犹死之，而况其真乎！”你研究生死之间，要找出什么是真实的，就很难了；要得到了那个真实的道才行，也就是真人的成就。

忠奸共处

前面讲历史上丙吉和汉宣帝的故事，丙吉问牛，大家都知道的，也是一个蛮长的故事。这几天电视在演《大汉天威》，受了电视的影响，刚才吃饭的时候，有个同学也提到汉武帝，讨论到汉武帝的为人。汉武帝旁边有一位历史上非常有名的大臣，就是憨直的汲黯。这位同学问我，汲黯是道家还是儒家？汲黯当然是道家。一般后世认为道家的人很圆滑，马马虎虎，那是错误的观念，事实上不是这样的；汉代许多道家的人士非常严肃，就是刚才讲的“以刑为体”的道理。

汉武帝这个人，当然有很多有趣的事情，好坏暂时我们不评论他。他也很聪明，但是后来有一个毛病；大凡历史上当帝王的，依我个人的研究，除了三代圣王以外，那个位子大概有神经病的传染因素，如果没有老庄孔孟之道的内养道德，在那个位子上坐久了会昏头的，会发生许多问题，那个位子很不好坐啊！

讲一个现代的故事。我们都知道大陆当年北平的皇宫，我小时候听到我一个老辈人说，民国以来，推翻了清朝，他这个前清的举人到了北京，皇宫正好开放可以进去游览。看到那个皇帝的位子，他硬跑上去坐一下过过瘾！结果在那里一坐啊，很怪，头会发昏的；所以，皇帝那个位子，是很难坐的。我现在想，皇帝的位子不会使人头昏的，头昏是自己的问题。我们看历史上的帝王，凡是政治清明的时代，领导人都来自民间，都从低层的社会过来的，所以他当了帝王以后，非常懂事。太平久了，皇帝的儿子孙子继位，这种的皇帝，我有个特别创作名称，叫做职业皇帝。好像一般历史学家没有用过的，我本来想去申请专利的，可是标准局又不准（众笑）！

这种天生来当皇帝的人，都是生于深宫之中，长于妇人之手，生下来就在宫廷里头生活，外面草地是什么样子都搞不清楚！什么是窝窝头、小米稀饭，大概是看过啦。他们长于妇人之手，除了宫女照应以外，就是在那些不男不女的太监里头长大的。所以，在三千年的历史中，这些职业皇帝，选不出三个了不起的，都是昏头的；好在他们都活不长，职业皇帝最多三十几岁，搞个几年就下去了。所以啊，上天有好生之德，叫他们早一点睡觉。至于汉武帝这个人，他一半一半，一半是职业皇帝，一半是民间。汉武帝本身也曾经在民间吃过苦头的，可是他当了皇帝以后，仍会受奸人的挑拨；像汉武帝这样精明的，为什么会受奸人的挑拨呢？

所以我常常给同学们讲笑话，我说你们要知道哦，历史上的奸臣都是非常可爱的，假使我当了皇帝，算不定也会吃这一包药。我们看京戏那个奸臣，像曹操、秦桧摆一个方的脸孔，肩膀那么端起来。中国的京戏，别有一套学问，它是象征的，曹操脸上是白的，表示白面书生，非常清秀漂亮。京戏里头有两个是白脸的，一个是天上的神仙，面如白玉，一个就是奸臣的脸也白，表示是绝顶聪明的读书人。为什么曹操、秦桧这些奸臣一出来，肩膀都是那么端起来呢？表示这个人用脑筋，就是光在办公桌上想，想得头都缩进去了，肩膀自然端了起来。

奸臣是很可爱的，奸臣不会讲话那么差劲，他要想害一个人时，一定先捧这个人，捧得非常好。他会先在皇帝面前说，某人真好耶，好得不得了，偶然一点小毛病没有关系，慢慢东一下，西一下，就会把人给害掉。汉武帝就中了这种箭，逼得太子好像造反，其实是自卫，结果这些太监奸臣们讲，太子果然造反；这时汉武帝正在生病，就气得要抓人来杀，太子只好带着妃子逃出去，后来逼得自杀，几个妃子也都自杀了。这个案子后来平了以后，与太子有关的，乃至太子的孩子都抓进去坐牢。汉宣帝是汉武帝的曾孙，他的母亲生了他以后自杀了，他只有一岁大，就住在牢里头。

历史上的记载，当时外面有流言报告给汉武帝，说长安的监狱里有天子之气；古人这种学问叫做望气，像看风水，看人的气，就会判断。汉武帝那个时候，年纪也大了，而且心里有点明白是上了当，但是发作不出来，所以脾气非常不好。他就下命令，把长安监狱这些犯人统统杀了，幸亏丙吉力争，汉武帝这才不杀，而且大赦天下罪犯。既然自己的曾孙也在牢里，为什么不赶快去抱回来啊？大概皇帝儿孙多得很，这个小孙子也不在乎；再说武帝年纪大了，所以没有再处理这件事。

再说汉宣帝

所谓文景之治的阶段，直到后来，都是流行道家老庄的学说，丙吉这个人素来道德很高，修道的人很仁慈，他觉得汉武帝的曾孙子可怜，没有人管，一个孤零零的孤儿需要喂奶。他自己掏腰包请奶妈喂这个小孩，总算把这个小孩慢慢带大。皇帝虽然也曾下诏要他认祖归宗，后来由宫廷边舍主管张贺收养，但也没有管他，还是丙吉托他特别照应这个孩子，读书生活这些钱，都是丙吉出的，这就是他的仁慈心。

张贺看到这个孩子，到底是龙种，相貌不同，将来有一天算不定不当皇帝也封王。等到那一天，他的兄弟们想起来，那是自己的血统，照古代的家庭制度，要把孩子找回去封王！封王也不得了，比现在省主席还要大得多；皇帝叫万岁，封一个王虽然没有九千岁，也有八千岁的样子，那还是不得了的。张贺就跟一个名叫许广汉的讲，我看你干脆烧冷灶，把女儿嫁给他，我愿意拿钱为他做聘金。许广汉是曾犯罪受过腐刑的人，在牢里很规矩成绩好，后来做牢里的小主管。

许广汉回去给太太讲，太太不答应，说我们家里已经倒霉了，不管如何他总是个罪犯。许广汉说，人家罪犯同我们家不同啊，人家是龙种啊，皇帝的后裔，总算把太太说服了，所以就把女儿嫁给他了。那时汉宣帝才十几岁，两夫妻也很可怜。后来他在民间东逛西逛，所谓下流社会啊，动刀动枪的，他都看过经历过；地方官的贪污，不好的好的，他也看得很清楚；不过他也很自爱，没有乱来。至于自己的身世已经搞不清楚，跟太太两个人感情很好，太太后来是有名的许皇后；他们的儿子，就是后来的汉元帝，也是在艰难困苦中出生的。

等到后来朝廷里头出问题了，考虑在刘邦的后代中，哪个当皇帝比较好。当时整个国家权力操纵在霍光手里，丙吉向霍光提议，刘家的后代只有这个汉宣帝懂事，在外面受过艰难，所以就把宣帝找来当了皇帝。他年纪轻轻当皇帝，战战兢兢，政治很清明，头脑很清楚，因为民间的疾苦，他都很了解。

霍光捧了这个皇帝出来以后，权力更大；他本身是很好，他的太太却是有名的泼妇，而霍光本人又最怕太太。这个太太说，皇帝你捧出来的，把我们女儿嫁给他作皇后；霍光说不行，他年轻在外面流浪的时候，已经有了皇后。所以文学上有一个典故“故剑难求”，就是汉宣帝的故事。当时汉宣帝当了皇帝，皇后还没有接进来，一般大臣都认为，皇后还没有选，每个人家里都有女儿，都有当国丈的希望，都打起主意来了，尤其霍光家里。

这时左右探听汉宣帝的意思，汉宣帝告诉旁边的人说，哪个人把我的故剑找回来，我就很感激了。汉宣帝为什么这样讲呢？他干脆讲，把我那个老婆找来当皇后就好了嘛！我们读历史要懂，刚刚接位的皇帝，旁边那些权政力量都大得很耶，政治环境还没有太清楚，不敢讲话，这就是他的高明了。像现在这些读到博士二十七八岁了，都不懂事。你看人家，二十来岁，他就会讲话，他不正面答复这个问题，只说我有把故剑，哪个人能帮我，把我落难时的那一把剑找回来才好。霍光一听就懂了，他还是要他原来的老婆。聪明就是聪明，像我们这些人，还真的去买一千伍百块钱一把剑给他，那只好拿剑把你砍了。人家讲一个故剑要求，霍光马上就懂了，所以这些大臣，赶快把他太太找来立了皇后。

霍光的太太一听，这不行，当然要我们的女儿当皇后，而且许氏是一个牢徒的女儿，做了我们国家的皇后，我们还要跪下来拜她，那算什么！一定要我们女儿嫁给他。所以霍光太太想办法把许皇后毒死了，临死的时候很痛苦，皇帝也怀疑皇后是被毒死的。若干年后，汉宣帝一直怀念，这是患难夫妻的可贵；后来发现是霍光的太太干的，当时霍光已死，宣帝气极了，把霍光的后代都杀了。

再说丙吉

再说宣帝当了皇帝以后，丙吉也没有什么太得志，不过总是在中央政府做事。丙吉的一生，所谓无赫赫之功，没有特别的成绩，也没有坏处；在那么高明的领导之下，天下太平，所以不须特别表现，也不须特别的忠臣了嘛。所以他也很平凡的，就是照阶级升进，最后也就升到皇帝旁边去啦！不过汉宣帝对他特别好，但是最早并不知道自己这条命是丙吉救回来的，也不知道从小是丙吉花钱给他请奶妈带大的，他只知道自己很惨，丙吉也从没有讲过。

历史上所讲的丙吉，“一生不念恩”，帮忙人家，有大恩于人，自己一辈子不讲。他不是忍着不讲，而是他那个道德修养，心中无所谓无记挂，这就是丙吉。再从历史故事来讲丙吉，因为领导人汉宣帝很高明，所以丙吉一生看起来都很平凡。不过汉宣帝对于自己患难时生的这个孩子，并不满意，觉得儿子太老实了；虽然道德不错，但是气魄不够，所以几次也想把这个太子废掉。只因为看到太子就想起许皇后，患难夫妻，又死得不明不白，心中难过，所以不肯换，后来就是汉元帝。

再说丙吉在宣帝幼儿时，为他请过几个奶妈，有个奶妈的丈夫，大概是乡下的流氓，就逼这个奶妈，到京城把事情闹出来，结果被抓，叫她拿证据出来，才供出一切是丙吉的安排。丙吉看到这个女人就骂，你还有脸来见我！真有功劳是前面两个奶妈，可惜她们都已经死了。丙吉在这个时候才讲出来，汉宣帝知道了，叫人把那个奶妈送到宫里来，另外跟她谈，这个奶妈就告诉他，丙吉的话不错，开始请过几个人，后来请到我，我是被他开除了的，都讲了老实话。汉宣帝处理得很好，没有封官，也没有封侯，国家的官位不可以拿来做私情，所以给她很多的钱，很多的礼物。但他对于丙吉没有表示，丙吉也没有再提这个事；这就是我们应该效法的丙吉为人的风范。

大概隔了五年的光景，汉宣帝其实也在看丙吉究竟怎么样。丙吉年纪比汉宣帝要大个几十岁，已经是老臣了，但是看到皇帝，还是要下跪的，所以后来汉宣帝就请他做宰相。在那个时代，宰相差不多是副皇帝，当时有正副两个宰相，另外一个副宰相是萧望之，才智很高，比较精明，他看丙吉这个老头子，老老实实的，也不大管他，就自己都作主了。这个丙吉呢，晓得这位副宰相很爱作主，反正国家政治也不错，皇帝也不错，他乐得不管，大问题他才注意。

历史上所谓丙吉问牛，就是说有一天，他去中央开会，车子走到街上，看见有人打架，死了人，躺在马路上，他不理叫车子继续走。遇到有老百姓牵一头牛，夏天很热，那条牛走得喘气，牛的口水白沫都流出来了。丙吉就问牵牛的人，多少时间没有下雨了？因为不下雨，天气太热了，水牛无法在水里滚，所以受不了而喘气。丙吉就估计当年农作物收成有问题了；这是国家大事，粮食第一，尤其在农业社会，所以历史上叫做丙吉问牛。实际上，他由牛的情形判断到气象，由气象联想到全国哪个地方下过雨，哪个地方没有下过雨，所有粮食的收成，都关系国家老百姓的命运。

有人就问他，为什么看到街上人死不问？他说，这个打架死人的事，由县长去管，那是他们的事，我的职务是国家的大政。问牛燮理阴阳，这个阴阳意思多得很，那是国家的大事，我怎么不问！所以丙吉问牛是这个道理。一方面也可以说，丙吉深知大体，一个宰相管理国家的大政，小事各有专管的人员去管，二方面，他的副宰相非常爱管事，何必两个人争权呢？这就是丙吉问牛高明之处。他年纪也大了，坐在那个位子也蛮好的，只要把他培养出来的皇帝位子看牢，不要歪了，不要给别人坐了去，就够了嘛。这是讲丙吉一生的长处，尤其是对他培养出来皇帝，一生不念恩，这个是做人最难的地万。

宋朝有个宰相吕端，与丙吉有相似之处。有一副对联说，“诸葛一生唯谨慎，吕端大事不糊涂”。诸葛亮一生没有别的长处，就是小心谨慎，一个人如果聪明绝顶，但对小事能够马虎假装糊涂，才是第一流的聪明人。像宋朝的吕端当宰相，他哪里是真糊涂啊！大事绝对的不糊涂，小事就马虎过去。那个时候天下太平，他乐得如此，做一个太平宰相。

丙吉的做法也是这个样子，所以丙吉个人的道德，与他的长处，应该很多。但是进一步的研究，历史上对于丙吉的好处写得并不多，可见这个人道德更高，看不出来他的道德好，给人的印象始终是很平凡的一个人。不像社会上那些塑造道德的人，说某人也是他帮忙的，报纸经常登载他捐了多少钱，哪个地方做了多少好事等等；这种人，要给他打个三折两扣才行。丙吉没有这样，一生只看到他平平凡凡，只看到他问牛讲几句话，其他没有事；所以他的道德之高，是非常值得我们青年效法的。

法家与道家共治

前面提到汉宣帝与丙吉之间的故事，为什么在这一段又提出来？因为那个故事还有一个尾巴没说，就是说汉宣帝的太子，也就是后来的汉元帝，他喜欢研究儒家的思想学问，所以对父亲汉宣帝的政治做法有意见。他对父亲表示，认为国家管理得太严肃了一点，能不能放宽一些，多用一般儒家讲仁义道德的读书人，那么就会好一点。汉宣帝听了大发脾气，但是他这一顿脾气，可以说把历史有名帝王政治做法的秘密，都揭穿了。他答复他的儿子说，汉家自有章法，王霸杂用，王道与霸道互用；就是法家、道家杂用，互相为用，绝不能偏向于哪一家的思想，否则天下事就走不通了。你这么不懂事，将来怎么能治理国家呢！

古代帝王制度，在家族的立场是父子，在公事的立场是君臣；父子也是君臣，夫妻也是君臣，那是很严重的。所以汉宣帝非常不高兴，看到儿子出去就皱眉头说，将来汉家天下在他手里就会下去了。这个话固然也不错啦！所谓中国的文化思想，儒家拼命讲王道，就是我们提到过《孟子》的话：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”偏向任何一面都走不通的。实际上，历代的帝王所用的秘诀，大原则大政治，就是《庄子》这一段，“以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循”。

所以讲中国哲学思想、政治思想的，这个就是关键；这些秘密帝王们尽管用，可用不可讲，讲了就不能当帝王，只能当教书匠了。如果你们学会了这个秘诀，想当了不起的人，或者当一个老板，也是可以用不能讲，这一点特别说明一下。

现在《大宗师》里，公然提出这一节；我们上次提到过两方面作用，个人的修养道德，处人做事也都是这个原则。之所谓大宗师者，可以出世，也可以入世；不限于出世，也不限于入世，唯有得道的人，能够做到这样。等于我们刚才跟这位朋友来讨论《庄子》的游于羿之彀中一样，唯有这样的人才可以入世，因为他身入世而心解脱，心是出世了。

由这个道理，我们讲到人这个生命，如果不得道，自己做不了主宰，被外在的环境，物理世界，以及自己身体所支配，当然就不能支配自己的生命；只有得道的人能够支配自己的生命，也才有资格入世，立大功，成大业。不过成功以后，也都是老子的路线，“功遂身退，天之道也”，所以一切的成功不必在我，帮助别人成功以后，自己偷偷地溜走了，这就是老子的原则，也是自然的法则。

话说人的一生

泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。

庄子这几句话，是几千年来文学上常用的，以后提到这种情形就晓得出在《庄子》。“泉涸”，池子里泉水干了，鱼没有水就跳到陆地上来，结果一堆鱼碰在一起，“相呴以湿，相濡以沫”，口里都出白沫水泡，彼此以水沫维持一点点残命，不然没有水，鱼就死了。你说鱼愿意这样吗？鱼绝对不想这样！

譬如我们金鱼缸里养鱼，现在养鱼很流行，还有电的设备，把水喷动，但是如果我们是鱼的话，宁可在江河里生活，绝不愿意在鱼缸里养着；所以下面一句话，不如“相忘于江湖”。鱼情愿在江海里自由自在，那是它本身生命的天地，靠人家的滋养，永远是靠不住。“相忘于江湖”这一句，我们后人常常引用，在江湖里头怎么相忘呢？忘记了有江有湖，忘记了有外力的管束，不受任何人的干扰。像我们的人生，所有的人都是离了水的鱼，都是靠一点口水来滋养生命；只有真得道的人，才是江湖里的鱼，才是“相忘于江湖”。接着，庄子再说到人生社会。

与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。

人世间都恭维善人，讨厌坏人。历史上尧舜当然是贤圣的明君，是善人；桀纣当然是历史上的坏皇帝。过去的习惯，像我们小时的成语是“助桀为虐”，这几十年变成了“助纣为虐”，我总是不习惯，管他呢！桀也好，纣也好，我们研究《庄子》的人，要相忘于江湖，没有关系，反正懂了那个意思就好了。

庄子说与其恭维尧舜，又批评夏桀，还不如化掉是非善恶。是非太明并不是好事，善恶太分明，学问太好，知识太渊博，都是自找麻烦，人生是非常痛苦的，“不如两忘而化其道”，善也不作，恶也不作。当然你说善不作，那就作恶吧！既然善都不作了，当然更不作恶，而是善恶两忘而化其道。人生能够把是非善恶毁誉化掉，自己就可以相忘于江湖，相忘于天地，连生死都可以相忘了。

夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。

这句话就是庄子对于生死所参透的道理。这里有一个大问题，我们几次讲到佛家、道家的思想，威胁人的重要问题，就是生死问题。其他的宗教想尽办法来解决生死问题，只有中国文化的儒家、道家不解决生死问题；它以不解决为解决，等于禅宗讲的，无门为法门。换句话说，你为什么要讨厌活着呢？有些人为什么去自杀？死了以后究竟好不好？死了以后，如果觉得比现在还麻烦，那时后悔来不及了。同时也可以讲，何必要怕死呢？如果真到死的时候，很自然地就走嘛！因为我们现在怕死，是怕死了以后比现在差；万一比现在好，那不是会后悔现在的笨吗？这两个问题，庄子两边都讲透了。

现在讲“大块载我以形”，大块是庄子提出来的名称，大块就叫做宇宙，再明显讲，就是这个地球，这个天地；天地给我一个形体，给我一个人形。但是这个天地很公平，给你一个生命，“劳我以生”，这个字用得非常好，给你生命就要你忙忙碌碌，不忙忙碌碌的话，不叫生命。不但人如此，任何蚂蚁蚊虫等，都要忙忙碌碌过一辈子；所以在中国文学里头，有一个专有名词叫做“劳生”，就是出在这里。

“大块载我以形”，这个土地对我们的恩惠非常好，没有办法还报，所以老子叫我们效法地，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“法”就是效。人为什么效法天地？你看大地生长了万物，它只有付出，一点也不求报酬，我们还给它的是什么呢？最脏的都还给它，它也不生气，最后人们死了，一堆臭水、臭骨头，还要埋在土地里头，它也照样地收回去。所以人的道德修养，要效法天地那么伟大，只有付出，没有收回，这就是道。

“大块载我以形”，就是形容这个土地，那些汽车呀，飞机呀，高速公路，钢筋水泥的大桥，一切的一切，土地都照样负担着，一点也都不埋怨。但是天地很公平，“劳我以生”，让我们一生劳劳苦苦：“佚我以老”，老年是应该的，人有生就有老，老是给人休息耶！人不老就不肯休息。不过有些人同我们一样，老了还不肯休息，那是不合于这个原则啦！“息我以死”，就是给你一个长假，完全退休。生老病死是生命的阶段，在老庄的道家是顺其自然，至于后世修神仙的道家就不然了，他们是要跳出这个生老病死的范围。老庄的道家顺其自然，生命活到一个阶段，很自然地死了回去休息；所以啊，氧气什么都不要麻烦，要死就早一点休息，没有什么。

下面重要的结论。“故善吾生者，乃所以善吾死也”，一个人真认清了自己生命的价值，认清了生命的意义，生命的方向，生命活着的方式，才知道应该怎么样活着，这是一个大学问。所以说，善于生活的，才善于死亡，才知道如何面对死亡。

老庄的道家思想，并不代表老庄以后的道家，或孔孟的思想。春秋战国的时候，儒道是一家的，没有分；秦汉以后，儒家道家法家等等，都分家了。中国文化过去本来是一套的，所以我们看到孔子同样谈到了生死问题。当子路提出这个生死问题时，孔子讲“未知生，焉知死”。他说，你活着都不懂怎么活，还问死后到哪里去！孔子不是不懂，只是不答复他。这个道理也就是“故善吾生者，乃所以善吾死也”。

换句话说，看到文字很简单，他把所有人类都骂了，没有一个人活着的时候，能认清楚自己的人生；也可以说，我们是莫名其妙地活着。那只像佛家的解释，靠着因缘，闯到哪里活到哪里，自己做不了主。真能善我生者，就是得道的人，自己能够做主了，也能善吾死也。

因此他又提出一个比喻，庄子把比喻叫做寓言。在《杂篇》里头也有一篇名叫《寓言》的。我们先提一下庄子所说的寓言，也就是印度因明所讲的“喻”。比喻是有意义的，不是没有意义，所以寓言这个“寓”，是庄子先提的名称，距离我们现在两千多年了。可是等到外国文化一来，那些神怪虚幻小说翻译过来，就有一本《伊索寓言》；后世年轻的同学们，因为儿童的时候读过那些寓言小说，所以一听到寓言，认为都是谎话，认为乱吹才叫做寓言。结果看到庄子的话，庄子自己也说嘛，他的都是寓言，所以以为庄子都是放狗屁，乱说，这是观念上的错误。因为当时翻译只是借用寓言这个名词。

寓言就是比喻，所谓因明（逻辑）的宗、因、喻，是由一个前题主旨，引申理由，最后讲不清楚，只好用个比喻说明；所以《庄子》里面处处是比喻，用比喻说明一个道理。下面有我们文学上惯用的、常用的、最好的东西。

庄子的比喻

夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。

这个“藏”字是什么意思？借用一个名称来讲，就是贪欲、贪心。也就是佛学所讲的执著，抓得很牢；人的生命当中，一切都想抓得很牢，其实永远不可能。因为人要把握牢，“藏舟于壑”，怕船被风浪吹坏了，就把这个船抬起来藏到山谷里。“藏山于泽”，把山藏在哪里？只好藏在海洋里！泽就代表了海洋，“谓之固矣”；以我们人的观念看起来，这是牢固得很，这样就太可靠了。把船藏到山里，把山摆到太平洋里，这还有什么问题！他说，自己认为藏得很好，可是不知道“然而夜半有力者，负之而走”，半夜三更，有个气力很大的人，把太平洋同这个山都背走了。

所以有人说，庄子早懂得这个地球在转动，现在我们也都晓得地球是转动的圆形，古人也都知道。民国初年，西方文化一来，很多人骂自己中国文化，说天圆地方，根本就是错的；孔子的学生著《大学》的曾子，有一本书叫《曾子》，这本书现在还流传，提到天是圆的。后来所讲的天圆地方，并不是讲地球是个方块的啊，而是说地是有方位的。所以我们看旧书的时候，不要把自己的文化搞错了。

由此可以了解庄子所说的，半夜还有人把山海背走，其实那是转动！“昧者不知也”，可是一般人不晓得，以为自己坐在地球上很稳当，没有动。我们现在坐着也觉得很稳当，实际上地球在转动，如果懂得地球物理的，算不定这样坐着，还是倒转来坐着的。为什么不掉下来呢？因为有地心吸力。可是古代人们不知道这个道理；不过庄子知道，就是“夜半有力者负之而走，昧者不知也”。

藏小大有宜，犹有所遯。若夫藏天下于天下而不得所遯，是恒物之大情也。

我们要藏大大小小的东西，都想找到恰当的地方藏好，“犹有所遯”，“遯”就是跑掉的“遁”。天下事真藏得好吗？真能把握得牢吗？不可能！愈藏得好，愈把握得牢，愈靠不住。所以我们这些老人的朋友们，我昨天才讲一个朋友，你那个小孩被你爱得要死，你愈爱愈糟糕，爱的教育要有方法，爱得太过分，这个孩子被你害了。愈想爱得牢嘛，愈跑得快，天下事都是如此；“藏小大有宜，犹有所遯”，又逃掉了。那么要怎么样藏呢？真想要藏得好，看下面庄子怎么说。

“若夫藏天下于天下而不得所遯”，藏在什么地方最好？就藏在本位上；把天下藏在天下，这就没有一点问题了。一杯水藏在哪里？最好倒在水里，这样藏最好，就是藏天下于天下。“而不得所遯”，那就永远逃不掉了。“是恒物之大情也”，也就是物理自然的道理；所以叫人一切归之于自然，还到本位去，该如何便如何。如果想用私心，用个人的小观念，企图把它抓住，结果就愈抓愈抓不住了。

像庄子这些文章，一两千年来的诗词歌赋文章常常用到。不过古人写文章，不会把整句全用上去，那样就叫做文抄公了。可是千古文章一大抄，都是抄，不过抄的技术要高明才好。像这一段，有人写文章只要提藏山啊，所藏啊，几个字，就把庄子这一段的精神显出来了。所以我们看后世的文章、诗词歌赋等等，有许多好东西，都出在《庄子》里头。

郭象解释人生变化

下面我们再看郭象对“然而夜半有力者负之而走，昧者不知也”这两段的注解：

夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物，无时而不移也。世皆新矣，而目以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也，我与今俱往，岂常守故哉！而世莫之觉，横谓今之所遇可系而在，岂不昧哉！

“夫无力之力，莫大于变化者也。”宇宙天地间最有力量的是什么？在宗教家说是上帝，是神，或者是佛；中国文化不谈这一套，而把这些名称叫做造化，是物理性的，没有宗教外衣。这个造化，也叫做变化；后来算命批八字，也叫做造化。我的命运不好啊，造化不好啊，也是这个。造化就是生命主宰的意思，这里头是变化，是“无力之力”。你看他好像没有力量，但对于万物，对于一切众生有主宰的力量；“莫大于变化”，这就是宇宙这个功能，这个造化的功能。

造化这个东西，宇宙的生命，“揭天地以趋新”，宇宙中间的万物，每天都有变化，所以苟日新，日日新，每一天都不同，不同就叫做新。谁在主宰呢？就是这个功能；“负山岳以舍故”，宇宙等于说背着这个地球，地球又天天在转动，昨天箭似的过去了，永远不断地向前，不断地过去。“故不暂停”，没有一秒钟停止。

“忽已涉新，则天地万物无时而不移也”，“忽已”，忽然之间，不知不觉之间，“涉新”，天地万物随时随地有新的变化，道家叫这个情形为变化，佛家的名称叫“无常”，不永恒，不断在变化。“世皆新矣，而目以为故”，世界上，时间与物理世界，随时向前趋新，只是我们人的知识不够，认识不够，“而目以为故”，眼睛看到今天的台北还是昨天的台北。其实今天的台北已经不是昨天的台北，明天的台北又不是今天的台北，一切都随时在变。

“舟日易矣，而视之若旧”，庄子前面提到船，这个比方非常妙，郭象也拿这个作比方。我们生命活在这个地球上，等于坐在一只船上。船每日也在变旧，看起来仍然像以前一样。“山日更矣，而视之若前”，我们看到前面的这个山，天天都是这个山。唐人的诗：“相看两不厌，唯有敬亭山。”其实啊，今天的敬亭山已经不是昨天的敬亭山，山天天在变，“而视之若前”，可是我们人没有得道，不知道，所以看起来还是从前那个山一样。

“今交一臂而失之，皆在冥中去矣。”“交一臂”前面已经解释过的，孔子告诉颜回说交臂失之，两个人对面走在相遇处，两个臂膀擦碰一下，你过来，我过去，就过去了。一切过去的事情就过去了，过去了永远不会回来，永远就是过去。“皆在冥中去矣”，都在冥冥之中，不知不觉中，生命就那么变过去了。

“故向者之我，非复今我也”，所以我们要了解，我们这个生命，昨天的我，不是今天的我，本来身体上的新陈代谢，随时变更。“我与今俱往，岂常守故哉！”我今天这个生命，同今天的时间，过一秒钟，就都过去了，“俱往”矣！“岂常守故哉”，岂能永远守在这里不动！不可能的。

“而世莫之觉，横谓今之所遇可系而在，岂不昧哉！”世界上的人，对于这个道理，永远不了解，看不通，总要把今天的成就抓得牢牢的，希望有成果，又要牢牢把握住这个成果，其实哪里做得到呢！“岂不昧哉”，多笨，多笨啊！

这是郭象的注解，千古以来注解《庄子》第一名，文字很美，而且比《庄子》更容易懂，因为跟后代接近一点。“藏小大有宜，犹有所遯”，郭象的注解认为：

不知与化为体，而思藏之使不化，则虽至深至固，各得其所宜，而无以禁其日变也。故夫藏而有之者，不能止其遯也，无藏而任化者，变不能变也。

“不知与化为体，而思藏之使不化”，我们因为不晓得造化随时在变，而想把一切永远把握得牢牢的，不让它变去，所以，想永远年轻，想永远保住得来的钱。

我的经济思想不同，我经常告诉年轻朋友，你们赚了钱吗？做生意发财，这个月赚了五十万。我说在口袋里吗？在银行，我说那不算赚，我认为钱放在口袋里都不算我的；算不定掉了，或者给扒手扒了，我说我赚多少钱，是用多少钱，把钱都用了才算是我赚的，放在银行都靠不住。因为我有经验，我年轻的时候，正碰到北伐，我们家里的钱放在银行，北洋政府被打垮了，银行也变了，钱也没有了，所以说银行也靠不住。铁柜也靠不住，会被小偷偷走，放口袋会被扒手扒走；反正很麻烦，出门还要摸一摸口袋，告诉扒手，我这里有钱！这个好麻烦啊！所以我的原则是把钱用掉，我用多少钱，那才是真赚了。这也就是说，我们要使用它，我们有这个权利使用，如果钱放在口袋里，或者永远包起来，我的使用权利没有了嘛！这样是天下笨事，我始终不干；所以我认为自己还蛮聪明的（众笑）。

“则虽至深至固，各得其所宜，而无以禁其日变也。”所以你藏得那么好，深藏得那么牢固，“各得其所宜”，这一回藏好放好了，“无以禁其日变也”，可是无法禁止它的变化，它永远要变去的。“故夫藏而有之者不能止其遯也，无藏而任化者变不能变也。”就是我这个原则，用了一百万，才算赚了一百万，这就是“变不能变也”，你再也没有办法变了，因为我本来空了嘛！空了还有个什么变呢！

对于庄子所说“若夫藏天下于天下而不得所遯，是恒物之大情也”，郭象的注解是：

无所藏而都任之，则与物无不冥，与化无不一。故无外无内，无死无生。体天地而合变化，索所遯而不得矣。此乃常存之大情，非一曲之小意。

“无所藏而都任之”，本来不需要藏，而任其各归本位，无所谓把一切抓住藏起来，“则与物无不冥，与化无不一”。所以与这个宇宙造化合一了。“故无外无内，无死无生，体天地而合变化，索所遯而不得矣。”这与天地合一了，已经了了生死了，那么要跑也跑不掉了。“此乃常存之大情，非一曲之小意”，郭象解释庄子的“大情”，就是把长生不死的道理，归之于空。空是死不掉的，因为空既不生，当然也不死，“此乃常存之大情”，这样叫做永远活着不生不死。“非一曲之小意”，这个道理太深了，不是你一点点弯弯曲曲见解所能懂的。你自认聪明懂了这个道理，其实不容易懂；这个道理就是藏之于空，由于空无所藏，所以不生也不死。

现在回过来看《庄子》本文。

修道 传道

特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪！故圣人将游于物之所不得遯而皆存。

这个地方是个大问题，就是道家的思想。我们人，最高兴的是有了这个生命；所谓生命，也就是有了这个肉体，这是人的错误认识。生命不是肉体，肉体只是个机械，是生命通过它用一用的，等于这个电灯一样。真的生命那个道不懂，所谓“犯人之形”，我们犯了错误，得了个人形，结果忙死了，一天到晚为它忙，“而犹喜之”，还对这个身体保护喜爱得不得了。

“若人之形者，万化而未始有极也”，其实像人体这么样一个生命，是宇宙造化里的万化，是千万亿变化中之一而已，没有什么太可贵的。人的漂亮不及玫瑰花，香味不及兰花，笨不如猪，聪明又不如猴子，没有一样可取的，这个身体并没有什么了不起。猴子、猪、花、鸟啦等等，都是万化里头的一种。但是这个生命的根本，宇宙的那个道，生生不已，万有变化无穷无尽，永远变不完。可是，我们却把人的这个形体看得那么牢，希望永远不变。我们如果认识了这个真生命，知道真生命不是这个身体，那就真得道了，“其为乐可胜计邪”，那个快乐是没有办法估计的。

“故圣人将游于物之所不得遯而皆存。”所以真正得道的人，不一定认这一个肉体，他要得生命那个真谛，得了真谛则“游于物之所不得遯而皆存”。他同万化并存，那样就跑不掉了，永远存在，这个也就是得了道。再看郭象的注解：

夫圣人游于变化之涂，放于日新之流。万物万化亦与之万化，化者无极亦与之无极，谁得遯之哉！夫于生为亡，而于死为存，于死为存，则何时而非存哉？

“夫圣人游于变化之涂”，得道的人，游戏人间，游戏在变化这条路上，这个变化就是造化啦！“放于日新之流”，任其自然，一天一天只有明天，不管今天，这个生命永远万古常新。“万物万化，亦与之万化，化者无极，亦与之无极，谁得遯之哉！”所以顺着天地自然法则，道的自然变化而变，不勉强，不抗拒，一切过去的不想找回来，未来的也不抗拒，自然而来，自然而去。那个自然无所逃遁，这个就是道。

“夫于生为亡，而于死为存，于死为存，则何时而非存哉！”所以得了道的人，看到我们现在的生命，是可怜的，是失败的，所以庄子这一段所说犯人之形，是犯了罪才有这一个人的形体。“于生为亡”，生就是走向死亡，“于死为存”，那个死亡倒是存在；认识了那个死的存在，“则何时而非存哉”，所以我们永远是长生。当然他不是鼓励人家去自杀，这不是普通的死，这是了了这个生死，是得道的人。下面回到《庄子》本文：

善妖善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎！

所以得了道的才会懂得自己的生命。这本书上“善妖”是用妖怪的“妖”字，古书上是没有“女”字旁的“夭”。夭就是短命，说得了道的人，无论寿命长短，怎么生，怎么死，都无所谓；这是天地自然之理，等于早晚的变化。“人犹效之”，所以人要效法。那么这一种得道的人，“又况万物之所系”，这个就是道体，形而上道的根本。万物都靠这一个道，靠这个功能变化出来。“而一化之所待乎！”万物的万种变化，就是“一化”，最后的功能只是一个，这一个就是道；也就是说本体只有一个。那么这个道怎么修法呢？接着他就讲了。

夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。

“夫道有情有信，无为无形”，这个道讲起来就很麻烦了，所以大家都要找明师传道，找不到的！而庄子现在传道了。他说道是“有情”的，这个情不是感情的情，而是有境界的情；“有信”，有征候的，有他的境界，做一步工夫，明白一步，就有一步的象征出来。但是“无为”，你愈去做工夫，离开道愈远；愈是心境清净，愈空灵，就是愈接近无为。虽然是无为的，又是“无形”的，如果说无为无形是空的，看不见，可是你真能够心性修养到看不见的话，嘿！空就有空一步一步的境界，一步一步的征候，一步一步的工夫。关于这个工夫，庄子前面讲“心斋”时已经讲过了。

孔子也透露过了，孔子只讲原则，是说读书的工夫，孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立”。我们小的时候说，孔子两个腿不大方便，三十岁才站得起来。“三十而立”是说三十岁才确定了这个道，征信才来。可是由十五岁求学，三十而建立了这个信念，再加十年的功夫，“四十而不惑”；不怀疑了，四十之前都还在动摇。再加十年，“五十而知天命”，才有点消息了。“六十而耳顺”，哪个人耳朵不顺啊？耳朵都顺的，一边听进来，一边出去。“耳”字古文用作语尾助词，就是“矣”、“吧”。“六十而耳顺”，是非善恶合一了。再加十年功夫，“七十而从心所欲，不逾距”，他才可以说得了道。

至于孟子，他是讲四十而不动心，也同孔子讲的四十而不惑差不多。但是孟子传道，讲做工夫说“养吾浩然之气”，怎么浩法呢？他又不讲了，又说“充塞于天地之间”，怎么充塞？一颗原子弹打下来，也做不到充塞于天地之间呀！但是孟子的真工夫修养是在《尽心篇》，你们诸位回去看，他几步工夫都给你讲完全了。他说“可欲之谓善”，譬如我们在座那么多学佛学道的，信各个宗教的，拼命喜欢到处找庙子，到处找老师，这只能说你是个善人，你对于道有一点想求，这个叫做善。但是你还没有见到道。“有诸己之谓信”，就是《庄子》讲的有情有信，道到身上来了，有消息了。到身上来还不行，身心要充实，“充实之谓美”，那就是孟子讲养气的“啐面盎背”，那是充实之美。再进一步，“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”。这是拿来注解“夫道有情有信，无为无形”的，但是都有进步征候的道理。其实啊，这几家的道理都是一样，各家的说法不同而巳。

“可传而不可受，可得而不可见”，这两句很麻烦了，似乎是说，找明师传道没有用。“可传而不可受”，这个很妙，既然可传，为什么不可以受啊？千万不要被庄子的文字弄迷糊了，道当然可传！代代相传承是有的，但是不要有一个得道的观念；有了道的观念，那已经错了。所谓不可受，理由是有老师传我道这一念，已经违反了无为的观念，违反了无形的观念，所以叫做“可传而不可受”。什么又是“可得而不可见”呢？得到道了，因为是无形无为的嘛，当然不可见。

所以古人说某人“俨然有道之士”，真是形容得非常好；这个俨然，等于佛家如如不动的那个如。如来，佛学翻得很高明，好像来了，没有来过，也可以翻译成如去呀，那就没有意思了。一般不用如去，用如来，那味道无穷；来而不来，去而不去，就是这个道理。所谓“俨然有道之士”，看起来好像有道，但是道不在形象上。所以“俨然”这两个字用之高明啊，有时候真觉得古人实在聪明，我们没有古人的聪明。那么他说这个道，为什么是可传而不可受，可得而不可见呢？

因为“自本自根，未有天地，自古以固存”，明白告诉你，道不在老师那里，也不在菩萨那里，在你自己那里，自己本来有的根。所谓明师传道，不过把他的经验告诉你而已！你拿到他的经验，依照去做，你所得的道，是你自己本来有的，不是他给你的。这不是钞票，钞票是会花掉的；得到道是掉不了的，自本自根这个道，在没有天地万有以前，都永远长存，“自古以固存”。这个才是存在主义，永远存在的，没有天地以前已经存在了，天地宇宙毁灭了以后，还是存在，因为它自本自根固存的。

“神鬼神帝，生天生地”，鬼会来迷人，鬼靠什么来迷人呢？就靠这一点灵光，是道的灵光变的。这个“神”字是形容词，不是名词，“神鬼”就是鬼得到一点灵光就变灵了，变成灵鬼了；不然就是个笨鬼，没有得道的鬼是笨鬼。神帝，这个上帝得了道才可以做上帝，不然就成下帝了；他一定要有这个道，所以这个道“生天生地”。

在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。

这句话是老子观念的发挥，老子讲过道德，所谓“恍兮，惚兮，其中有物”，就是这个道理。“太极”是上古的名称，我们读了《庄子》，再看孔子著《易经系辞》，可见太极这个名称，也非孔子所创，也非庄子所创，而是上古留下这么一个名词。这个代表宇宙初生那个极点，就有那么一个东西，名称叫太极。至于“无极”呢，是我们中国文化后来的人所造的，太极上面又加它一个无极。据说列子是老子的徒孙，在他《列子》这本书上有太易、太初、太始、太素，共创了四个名词。原先这个太极就是最初的东西，所以这个道称为太极，等于现在讲物理那个动能，初动的那一下。

“在太极之先而不为高”，自己没有认为自己高。“六极之下而不为深”，“六极”就是六合，指空间东南西北上下。中国过去对于宇宙只用六合来形容，秦汉以后加了两方，成为八方；所谓“八方风雨会中州”，这是康有为很有名的对联。到了佛学入中国，又加成为十方世界。所谓十方，就是东南西北加上四个角，再加上下，就是十方。所以庄子说，在六极之下，有形的宇宙下面，而不为深；“先天地生而不为久”，天地还没有之前，道已经是永远长存的了；“长于上古而不老”，这个上古是无始以来，非常非常古老。但是，道无所谓老，这四句形容道的高深久长。《大宗师》这一段，差不多到了精彩结论的地方了。

有道古人的成就

狶韦氏得之，以挈天地。

这是讲中国上古史了，“狶韦氏”是人皇，研究中国远古史，才会了解一些，不过现在历史学者们都把这部分除掉了。像我们小时候读书，在旧的观念里知道，中华民族的文化已经有几百万年以上了；天皇、地皇、人皇，以后才是伏羲出来画八卦；在那以前没有文字的，那些都是有道的人。那个时候，我们世界跟天人来往，跟天来往，太阳、月亮是我们的电灯，挂在门口的。后来啊，人愈来愈坏了，地跟天就分开愈来愈远，所以现在只好用太空梭，慢慢再回去。那个时候人都会飞，同佛家的说法一样。我们人哪里来的？不是猴子变的，是从天上下来的，身上有光，飞来飞去；我们老祖宗下到地球来，后来吃了地味，就是盐巴，骨头重了，飞不起来，只好留在这个世界上。慢慢也是吃了苹果以后，又出毛病了，东西方文化的说法也是差不多的。

中国古老的故事，讲起来好远好远，现在都认为那些是神话，究竟是不是神话呢？那也是一个问题了。我前面讲过，美国的同学拼命找《山海经》，因为也有美国人研究出来了，大禹治水时到过美国的，现在变成有凭有据的事；传说纷纷，岂止宋朝唐朝，我们早巳经有人到达美国。不过那种地方我们认为荒凉，不如中国山川秀丽。狶韦氏因为有道，才可以纵横天地之间，所以称为人皇。

伏戏氏得之，以袭气母。

到了伏戏（羲）帝出来，没有文字，开始画八卦。伏羲是得了道的，道是无形无相的，做工夫的方法则各有不同。伏羲得了道以后，“以袭气母”，“袭”是合的意思，“气母”是元气之母，伏羲修炼气而成功，达到长生不死。

维斗得之，终古不忒。

“维斗”是天上的北斗七星，北斗七星得了道，所以指挥天体。我们这个天体，夜观星象以北斗为标准，北斗有七个星，实际上不止七个，七个是中枢，把它连起来一画，就像一个舀汤的水瓢，古代叫做斗，也像古代熨衣服用的熨斗。现在是电熨斗，古代的熨斗是一个盒子，前面一个口，上面一个把子，里头生的炭火烫烫的，就是那个斗。北斗是后面四个星前面三个星，再前端还有两个亮的星，一颗叫做摇光星，后人又叫做招摇星，像眼睛一样亮的。所以我们现在讲的，这个人招摇撞骗，就是招摇这两个字。春夏秋冬，北斗的斗柄所指地球上方位不同；春天指东方，夏天指南方，秋天到西方，冬天到北方。我们小时候学的天文学，是夏天夜里书也不读了，可以乘凉了，躺在凉床上，一把大扇子扇蚊子，一边仰观天星，卧看牵牛织女星，就在那个境界，学会了这些小天文。

日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天。

“日月得之，终古不息”，太阳、月亮因为得了道，有这个功能，所以永远挂在天体上。“堪坏得之，以袭昆仑”，堪坏是小小一坏泥巴，就是手这么一捧啦，堪坏就是一捧，一捧泥巴得道了，慢慢累积起来，就变成昆仑高山，后人称它为人面兽身的昆仑之神。“冯夷得之，以游大川”，中国神话中的冯夷，就是水神，太平洋、大西洋，天下的水都归冯夷管。冯夷得了道，可以游大川，他是水上的神仙，连海龙王都归他管。“肩吾得之，以处大山”，肩吾得了道，在高山上活着，永远不死。

由上古史一路下来，到了我们老祖宗黄帝了，“黄帝得之，以登云天”，所以中国旧的历史上讲，黄帝是得道的，得了道以后，才“鼎湖龙去”。所谓鼎湖，就是安徽的黄山上面。黄帝最后得了道，不当皇帝了要上天，天上飞下一条龙，他骑上龙背，白日飞升上天了。当时这一班宰相大臣，赶快抓住龙尾巴龙头，也就跟着上去了。有些地位差一点，阶级低些的，就抓住龙的胡子，结果胡子断了掉下来，留在世界上都变成神仙了，长久不死，这就是攀龙附凤。所以后来的人说，某人事业做起来了，就去捧他，或者依附权贵，都叫做攀龙附凤，也是这个典故来的。

颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广。

“颛顼得之，以处玄宫”，颛顼是上古一个得了道的帝王，这个皇帝死后，在玄宫这个地方。“禺强得之，立乎北极”，禺强是北海的神，神话里说他是管北极深海的神。这个据说是中国人，所以北极的主权应该属于我们中国人，将来你们到北极探险的时候，找找他看，我们有个老祖宗在那里管事的。“西王母得之，坐乎少广”，少广是天的名称，佛经三界天人也有这个名称。西王母是女的，据说是玉皇大帝的母亲，就是上帝的妈妈。西王母永远是二十几岁的样子，她在昆仑山上的少广天，她的丈夫是东方的东王公，九年见一次面。

这两个人都得道了，生的儿子就是玉皇大帝，当中央的主宰，这是我们中国的神话。你们研究比较宗教，把各地的神话都收集起来，就发现这个天上非常热闹，西方人有西方人的区域，我们有我们的区域。因为这些人都得了道，所以能够成为神。

莫知其始，莫知其终。彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。

“莫知其始，莫知其终。”上古传下来的说法，我们这一班祖先们，的确得了道；他们不晓得活了多久，也不知道有没有生死。“彭祖得之，上及有虞，下及五伯”，至于后来跟我们比较接近的彭祖，是历史上可以考证的，他是唐尧时候的人，据说活了八百岁，照神仙传上的说法，彭祖到现在还在世间。彭祖是南方楚国人，是湖南湖北一带的祖先。五伯一直活到春秋战国的时候，上面讲的都是出世得道的人。你看庄子乱扯一顿，看起来像乱扯，把老祖宗的神话都拿来讲一讲，这些人在世间社会上功德做完了，好事做完了，国家治好了，最后走了，得道了，不生不死，这是上古的人。后世差一层的，得了道的，就当宰相。

“傅说得之，以相武丁”，傅说是上古殷王高宗的名宰相，也是得了道的，“奄有天下”，因此一统天下。“乘东维，骑箕尾，而比于列星。”据说傅说功成名遂身退，死了以后上天，称为星宿之神。这一段是庄子引证，说这些人都是得道的。庄子煞费苦心，宣传宗教，好像有人披一件白衣服，拿一本《圣经》在街上叫一样，他在那里宣传他的道，叫完了以后，他引出一个人。

女仙的传授

南伯子葵问乎女偊曰：子之年长矣，而色若孺子，何也？曰：吾闻道矣。南伯子葵曰：道可得学邪？

“女偊”是女仙，南伯子葵问这位女仙，你的年龄非常大，但是你的脸色外貌仍像女孩子一样，什么道理呢？女仙告诉他，因为我得了道了。南伯子葵问说，道能不能学呀？这个南伯子葵当然是我的同宗啦，是不是双姓，不知道；他想学道，同我们现在一样。想学道的人注意啦！这个女仙告诉他：

曰：恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道，我有圣人之道，而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。

“恶！”就是“唉！”“恶可！”不可以啊！道怎么可以学啊！“子非其人也”，你们要学道，没这个资格，你不是学道的人。“卜梁倚”是古代的人，也是神仙，他有圣人的才能，圣人的聪明，可以做哲学家，可以讲理论；“有圣人之才，而无圣人之道”，但是没有道德资格。这个女仙告诉他，“我有圣人之道，而无圣人之才”，所以出世和人世，两样想要合一的话，佛家讲除了十地以上的大菩萨，道家讲除了得了大道的人，不然只能走一边，不能两边兼得。

换句话说，孔子有圣人之才，恐怕还没有圣人之道；庄子有圣人之道，也无圣人之才，所以始终在农林公司管管植物园，做了一辈子的管理员。先不讲道，一个人有学问，不一定有那个才能；有些人学问好得很，道德也好，叫他做事，唉！那是窝字号的，窝字号者就是窝囊，不能做事。有些人做事办事，那真能干，但是他没有学问，连签名都签不好。

所以古代的帝王要用人，只用那个人的才能，不用他的道德；不管你贪污也好，乱七八糟也好，他都不问。因为你贪污多了，最后犯了法，把你满门抄斩，财产充公，等于给你过一过手，最后仍然要还回来。所以高明的皇帝很放手，让你去做，你贪污，他假装看不见，你搞了半天，还不是替他收藏！那就是说，有人有才而无道，有人有道有德而无才。才、道德、学问，三者兼备的几乎没有；如果有的话，那就不得了啦！这人就是得道了。

这段话叫大家注意，有圣人之才的人，道家、佛家、西方哲学家，什么新旧约《圣经》，都讲得通，学问又好，但是修道不一定成功；这就是有圣人之才，无圣人之道。有些人得了道了，你叫他弘法传道，他一句都讲不出来，这是有圣人之道，无圣人之才，两者不能兼备。这都是庄子讲的真话。这个女偊说：“吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！”像卜梁倚这个人，有圣人之才而无圣人之道，我嘛，有圣人之道，没有圣人之才。我来教教他，截长补短，两个人的本事合在一起，他也许可以得道。如果不是这样，“不然以圣人之道告圣人之才，亦易矣”。所以有圣人之道的人，找一个具备圣人之才的学生，传道给他，那么他会学成功，不然很难。

吾犹守而告之，参日而后能外天下；

像卜梁倚一样，他的聪明才智，有圣人的才能，是块材料，但他没有圣人之道；“吾犹守而告之”，女仙讲我有圣人之道，不是圣人之才，结果我就来教他，也许勉强可以成功，但是教得很辛苦。只教了三天，古人教了三天已经厌烦死了，我们教了多少年，还在教，你看多痛苦。她说我教了三天以后，卜梁倚“而后能外天下”，那个空的境界，空灵、虚灵的境界，超过了宇宙，宇宙都在他这个道心里了。

已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。

把身体忘掉，空间忘掉，时间忘掉，“以外天下矣”，我们听听，多伟大多了不起啊！但是这个女偊讲还不够；三天以后，“吾又守之”，我又教了他“七日”，痛苦死了；七天以后“能外物”，不被物理世界所束缚了。因为你得了道以后，还没有脱开物理的环境，风、寒、暑、湿，感冒病菌，还会侵袭你的。所以等到了了外物，才叫跳出三界外，勉勉强强她说可以了，不过还在五行中。

“已外物矣，吾又守之九日”，我又教他，慢慢来呀，又教了九日，加上七天一算啊，十几天了，“而后能外生”，这才了了生死。等他一了了生死以后，“已外生矣，而后能朝彻”，这个时候才大彻大悟。“朝彻”就是早晨起来，太阳一上山，整个光明普照的意思，就是大彻大悟的境界。“朝彻，而后能见独”，等到大彻大悟以后还要修吗？还要修！修了以后“见独”，天上天下唯我独尊，孤零零的，把道这个东西找到了。“见独，而后能无古今”，能无古今就达到了不生不灭。

“无古今，而后能入于不死不生”，你看这个道多难办，一步一步地这位女仙都告诉我们，有境界有征候。从这位女仙，女菩萨的嘴里，就把这个道传出来了。所以庄子在《大宗师》里都说明白，如果你们想做大师的话，圣人之才及圣人之德要兼备。不过现在大师不值钱了，到处什么人都是大师，将来我看你们去当太师吧，要做太师就先把这一段自我反省。不过要加一句，现在时代不同，还要有圣人之德，品德还要好，然后才有资格修圣人之道。最后得道了，成了道，就“入于不死不生”了。

是寓言 是修道

杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。

怎么样才叫做“杀生者不死”呢？这个按佛法说，太严重了。其实不是真的叫你去杀生，如果杀了人，那你非死不可。这个生，不是生命的生，是念头生起来，思想念头一动，就要平静下去，就要把它空掉。后来道家修神仙之道的两句话，“未死先学死，有生即杀生”，就是根据庄子这两句话来的。所以我们打坐干什么？要先学死，念头一动，一生起来，马上把它空了，这叫做杀生，就在空灵的境界永远定下去，这就是学死了；这样的死，人就永远不死。永远不死是什么呢？所谓不死就是长生嘛！生生不已，永远是前进的。

所以“生生者不生”，你要长生不死，最好是不生，不生就是思想妄念情绪动都不动，不是压制下去的。孟子说四十而不动心，孟子是硬压下去，那很不得了，要很空灵才行，就是生生者不生。学佛的同学注意啊！佛家讲要到了八地菩萨，才得无生法忍；庄子讲的就是无生法忍。“杀生者不死，生生者不生。”生而不生，不生而生，这就是无生法忍。到达了一念不生处，无生法忍，“其为物，无不将也”，那时心能转物了，一切万物跟着你转，你不被物所转，要改变万物就可以改变。像我们普通没有得道的人，受物质环境的影响，改变了我们自己。修养到达了心能转变万物的境界，要毁灭它也可以，要成功它也可以。“无不迎也”是来者不拒。

庄子“将”、“迎”这两个字后来被宋儒用了，宋朝的儒家，我非常佩服，不是讲笑话，宋明理学家像是佛家的律宗，品德做人那个严肃，没有话讲，那好极了。就是有一点，对学问主观太强，到处把佛家、道家的东西收来，然后再拼命骂他们异端，很不应该。异端的意思就是外道，儒家专门名称叫做异端，是借用孔子的。譬如程明道（颢）是有名的大儒，写的《定性书》，讲怎么样叫做打坐入定，其中第四、五句话，很有名的，“无将迎，无内外”，你说将迎两个字哪里来的？偷庄子的嘛！拼命偷道家的东西，连名词也偷，等于家里没有红包，到别人家里拿一个来，然后又骂人家家里没有红包，因为被他偷掉了嘛！宋儒就搞这种事。

《定性书》里头讲打坐做工夫，“无将迎，无内外”，是讲到了底。说打坐无将迎，不要故意把念头空掉。“无将迎”就是说不要把念头带来，念头来了不欢迎，自然就跑掉；跑走了也不送，就那么坐就定了。“无内外”，不要守在身体以内，也不要守在身外。他说的完全对，道家、佛家用功的精华他都拿到了，可是写完了书，他又骂道家、佛家是异端，只有他不晓得是哪一端。量太小了，那就是有圣人之才，无圣人之德，这也不厚道。拿了人家的就应该说是出在人家嘛！另外所谓内圣外王，也是庄子讲的，不是儒家讲的。

庄子说，得了道的，“无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。”那就是心能转物。这样的境界，庄子给它定一个名称叫做“撄宁”。用佛家来比喻，“撄宁”就是自在，叫做观自在。但是自在是讲原则，是自由自在的；而撄宁是讲那个现象之舒服！所以这个道的境界叫撄宁。

撄宁也者，撄而后成者也。

什么叫做撄宁？一个人得了道成功了，还是在这个世界，不会离开这个世界，可是他摸到万物，等于小孩子摸到东西一样。小婴儿，出生不到一百天，拿一个东西，他好像拿牢了，可是他没有用力，所以婴儿一定是大拇指放在里头，握个拳头，叫作握固。这个里头学问大了，什么理由？很多理由！要讲密宗的话，说手印为什么要这样结？为什么婴儿要那么握住拳？人生下来就抓，什么东西都想抓，婴儿一天到晚都想抓，吃奶时两个手也想抓。到了什么时候不抓呢？到了民权东路殡仪馆的时候，就抓不住了；这就告诉你这就是人生，就是道。撄宁就是这个道理。小婴儿虽然抓成这个样子，而是若有若无之间，安详而平静，也把握得很牢，所以这个是自在，“撄宁也者，撄而后成者也。”庄子前面讲，道可传而不可受！现在他借用了这位女仙的话，传了道给我的同宗南伯子葵，都传给他了。

南伯子葵曰：子独恶乎闻之？

南伯子葵得了道以后，有一些怀疑，就问仙女：“子独恶乎闻之？”你这一套哪里来的呀？什么人传给你的？

曰：闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於讴，於讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。

这个是一代传一代，就像我们听鬼故事一样，你讲的鬼吓死人，真的吗？看到了没有？没有，我表兄那里听到的；去问你的表兄，表兄说是我外婆说的；外婆说，我们娘家的老太太说的；找了半天，现在还在找。

“曰：闻诸副墨之子”，女仙说我是听副墨的儿子说的。这些名词都不可考了，后来道家都把这些名词，归于民间的说法，也是譬喻，算是庄子的寓言。那么什么叫副墨呢？下面郭象有一套注解，不过我并不太同意这个注解，因为他把所有的，都归之于庄子的寓言。实际上这个寓言是讲修道一步一步的工夫境界，庄子不过是在这里卖一个关子。

副墨之子就是黑漆桶；开始修道的时候，闭着眼睛黑洞洞的，所以称之为副墨之子。“副墨之子闻诸洛诵之孙”，慢慢宁静久了，耳根清净，一步一步工夫再修下去。静下去久了以后“瞻明”，就是庄子前面讲的，“瞻彼阕者，虚室生白”，有一点光明出现了。“瞻明闻之聂许”，聂许就是光明之间有个东西，“聂许闻之需役”，这个东西会动的。“需役闻之於讴”，於讴，我们拿佛家比方，就是耳根圆通。等到耳根圆通以后“闻之玄冥”，完全是空的境界，空到了极点，不过还不是道的究竟。“玄冥闻之参寥”，参寥就是非常广大、远大的东西，所以后代有一个学者自称“参寥子”，算是道家的神仙，他有很多的著作；参寥子是这个人的道号，就取自庄子这个地方。

“参寥闻之疑始”，到了这里为止，等于佛家一样，你看如果研究的话，推开这些都不讲，只研究东西方文化的比较，庄子这个时候，比佛教进入中国还早很多，连秦始皇都还没有出生！但是，庄子已经讲到无始之始，等于佛家讲宇宙开始的问题，是先有鸡，先有蛋的问题。

这个宇宙是个圆圈，所以佛家定个名称为无始之始，追究有没有一个起点，佛家有一个名称叫做“无始”。无始者，就是代表无始之始。庄子这里一个名称叫做“疑始”，也是同样的道理。我们研究比较东西方的文化，就是古人所讲的“东方有圣人，西方有圣人，此心同，此理同”。凡是得道的人，名称语言虽有不同，弘扬这个道，虽因地区不同，但是那个道理意义相同；真理就是一个，表达的方式不同而已。庄子在《大宗师》，道也传了，怎么样修道也传了，下面又从另一个角度来说明。

生命受身体的拘束吗

子祀子舆子犁子来四人相与语，曰：孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。

“子祀子舆子犁子来”这四个人是好朋友，也是同学道友，他们讨论世界上有谁能够“以无为首”，就是把空无当成头。拿人的身体来比方，空是我们的头，空是道的体。“以生为脊”，现在活着的生命拿背脊来代表，“以死为尻”，死嘛，像屁股一样，是最后了。换句话说，这个人随时在空灵中，活着也无所谓，就是那么活着，死了就把这个身体丢下来不管了。讲一句很透彻很土的话，等于屙一坨大便在这个世界上就跑掉了。一个人如果能够做到这样，把这个肉体一丢像排泄了一样，就走了，“孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣”。谁能知道死生是一体，是道的过程，是个现象的话，就跟他做朋友。那是佛家唯识所谓的法相，是个现象，这个本能道体没有动过。假使世界上有人懂得这个道理，我们可以跟他做朋友，就叫他入会了；不然，没有资格入会。你看这四个人很可恶吧！傲视天下人，好像没有一个人够得上当朋友。这四个人站在四方就这么看天下。

四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。俄而子舆有病。子祀往问之。曰：伟哉！夫造物者，将以予为此拘拘也！

这四个人啊，彼此回转来看，看不到有人懂得，就你看我，我看你，大家相视而笑，“莫逆于心”。逆就是反对，莫逆就是没有反对，彼此完全心同意合。所以后来中国文学，称交情好的朋友为莫逆之交，典故就是这里来的。“遂相与为友”，这四个人做了朋友。“俄而子舆有病”，后来子舆生病了，“子祀往问之”。我们探病，一定带一篮水果呀，或者送一束花呀，探病都是这样，但是子祀去了就说：“伟哉！”好伟大啊，人家生病，他来叫好伟大。

“夫造物者，将以予为此拘拘也”，他说，你现在好伟大，你快要高升了，好了不起！我来恭喜你。“造物者”，就是这个造化，生命的主宰。他说真是讨厌，造物者弄这样一个东西，把我们拘束住，“为此拘拘”，我看你现在刑期够了，快要解脱了，快要跳出牢笼了，哈！

曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顸，句赘指天。阴阳之气有沴，其心闲而无事，跰而鉴于井，曰：嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也！

你看那个造物者，造化人的好可恶，就拿这个肉体几十斤，一个骨架子，就把我们扛住了。“曲偻”，我们人体不是完全直的，这个背脊骨那么弯的。“发背”，背上驼起来，上面弄一个头有五官。“颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天”，下巴快接近肚脐，两个肩膀又比头还高，头面朝上。“阴阳之气有沴，其心闲而无事”，不过这个子舆虽然阴阳不调，生了病，但是他心中还洒脱不以为意。我看你快要升天了，伟大伟大。生病了嘛，刑期快要满了，我来恭喜你。

“跰”是一个形体不正跛脚的人，“而鉴于井”，他对着井水看自己的像，就很感叹地说，造物者要这样一个身体拘束着我！“造物”这个专有名词，在道家的学术思想，代表了天地造万物的功能，宗教家就叫主宰，哲学上所谓第一因。中国文化没有这一套，宗教哲学的问题都拔掉了，另外给一个名称，叫做造物者，能够创造万物的。

子祀曰：女恶之乎？曰：亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾战！

子祀问子舆，你讨厌自己这个身体吗？子舆说，你想到哪里去了！“亡，予何恶？”假使我们知道了没有我，这一切的变化，长得漂亮不漂亮，生与死这一切等等啊，都没有关系了。“浸假”，又是庄子用的词，这两个字是文学上特有的名词，“庸讵知”和“浸假”，都是虚字，语助词，等于我们现在讲话，这个……那里……有时候一个问题答不出来，这个这个，这个了半天，或者是哪里哪里，就是那么一个意思。浸假就是假使的意思。

假使你感觉讨厌自己的身体，受这个身体的拘束，他说一个得道的人就了解，这个并没有什么拘束；假使天地把我们的左膀子变成鸡，那很好嘛！我用不着买手表了！一叫就知道时间。古人没有钟表，就是靠鸡报时，夜里叫个两三次，白天叫个两三次。一个鸡叫的声音，一个猫眼睛的变化，古人就靠这两个天然的大钟知道时间。假定把我们右膀子又化成弹弓，“以求鸮炙”那么好了，打鸟去，鸟打来了以后，就烤着吃了，这样不是很好吗？随便怎么变化都可以。假定把我们背脊骨，从上到最下尾闾骨这里，变成了轮子，那好嘛，只要我精神还在，我就把我的精神当成马，拖着这个轮子，把车子就开走了，自己坐在车子上，不必另外叫计程车了！

庄子这一段，看起来讲得不伦不类，都是莫名其妙的话，但是中间有一个道理，一切的万有生命，都是自然的变化，万物与生命，人的身体心理，都自然在变化中。所谓“造物”，另外有一个名词“造化”，也是庄子所讲的。“造物”，是讲宇宙间有一个功能，有一个力量，能够创造万物，不是宗教家所讲人格化的东西，或者固定形体化一个全能的东西。这个功能无所谓能不能，因此定个名称叫“造物”，它创造万物，万物很自然都在变化中。

譬如我们人的身体上有植物、矿物、动物，什么都有，累积起来，就变成这个形体。所以我们有病吃的药，譬如西药里头，矿物植物什么都有，中药偏重于植物。药吃下去病就好了，这也是化学的作用；所以一切皆在变化中。这个变化是非常自然的，彼此相互为生命，彼此互相为生死。我们吃了菜，菜就可以叫做草。所以陈教授吃素的时候，他就说是吃草，也没有错，菜跟草本来都差不多。吃肉就叫做吃人，吃别人的肉，都是互相在变化。一切的变化非常自然，所以叫造化，造作万物，互相变化。因此，生来也是一个变化的现象，死去也是一个变化的现象。有了这个生命，也无所谓是拘束，没有这个形体也无所谓是悲哀，这个就是中国道家所谓的自然。这个自然并非是个主宰，也不是印度或西方哲学所讲的自然，而是很自然的变化。

他说，你这个人怎么不通呢！一切万物皆自然在变化，人由生变老，老了就是老了，老了就要老得好看。你说我老了很可怜，年轻人想要这个可怜还做不到呢！我有一个朋友，有一天跑来吃饭，他说现在我们年纪大了，碰到的都是老朋友，老朋友们一碰面啊，就是唐人的诗所讲的“访旧半为鬼”，“相悲各问年”，问问老朋友一半都做了鬼，另外见面就问你几岁了！啊！七十九了，哦！我八十二了，相悲各问年龄。

他说，你们怎么这么讨厌！我们碰面谈谈别的嘛！一看到就问你血压高不高？心脏好不好？最近去检查过没有？这个多讨厌啊！那些老朋友讲，老了很难过，所以跑公保门诊医院，真是笨。他说，我觉得自己非常幸福，上帝如果不给我这个生命，我还没有死的机会；既然给了我这个生命，有一天会叫我死，我非常光荣，死的机会多难得！人生只得一次，你们老害怕那个死干什么？

虽然这个朋友一点都不学道，也不研究《庄子》，但他讲话素来很痛快。他说假使得了癌症，叫我去开刀也好，不开刀也好，都是很难得的机会，最后一个大机会就是死，这要看通嘛！在我没有死以前，什么东西吃了会得癌症，我照吃不误，总是个机会嘛！所以他说，最近跑到国外去走一趟，去看看女儿、儿子，我哪里想去呢！就是因为中华航空最近飞机失事，我一想就买张票去了。我问他这是什么意思？他说我很想找一个机会这么掉下去，不是简单明了吗？万一将来还要上氧气，这个多讨厌。结果运气不好，也没有掉下去，在外国走了半个月，也不会讲洋文，上了飞机以后，一路就被人家带着走。

他在国内也蛮有地位的，当然不会洋文，他说几乎就挂了个牌子，我是哪里人，到哪里去；所以空中小姐看我实在不懂洋话，一个一个交待。到了地方，飞机一停，就想下飞机。旁边那个招呼的人受了拜托的，就说NO、NO，他说NO，我就不下飞机了。后来我问他飞机上吃东西怎么办？唉呀，就是这个讨厌，他说那个西餐啊，又难吃，我就把胡椒、辣椒酱一起都倒进去了。人家问我喝什么？我只会说咖啡，这半个月喝了一肚子咖啡。这个老朋友一来，总有笑话讲，都是现场的故事。所以我现在要勉励你们，不要出国去像他一样，喝了一肚子咖啡，至少菜单要认得啊！他这个人虽然不学道，不学什么，他的思想倒很通达。

庄子说不能胜天

且夫得者，时也，失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！

庄子说，我们得到这个身体，活在这个世界上，“时也”，这个代表一个机会，一个时间；有了这个机会，有了这个时间，才叫我们活个几十岁。万一生下来就死呢！时间短一点就跑也行，没有什么舍不得，所以“得者，时也”，这是个机会。“失者，顺也”，生命结束了，要回去是应该的。本来这个世界上没有我嘛，忽然跑出一个我来，就在世界上玩了几十年，很够本了。当初什么都没有带，光光的来，又吃又住，又玩又骂人，又吵架，玩了几十年，蛮有趣的。回去就回去，应该的嘛，没有什么了不起。

所以后来中国文化有一句名言，“安时处顺”，这四个字是常用到的典故、原则，就是《大宗师》这一篇来的。所以他说“安时而处顺”，活着的时候，把握现在，现在就是价值，要回去的时候，很自然地回去了；所以一切环境的变化，身心的变化都没有关系，那是自然本来的变化。常常有许多朋友讲起，要这样那样，尤其到了晚年，孔子也讲，人到了老年有一个大戒，就是“戒之在得”。人老了以后，手抓得愈紧，思想也抓得愈紧，因为来日无多，日暮途远，太阳要下山了，前途茫茫，所以生怕把握不住。那些所谓平常不爱钱的，老了特别爱钱，平常很大方的，老了，儿子也是我的，女儿也是我的，孙子也是我的，因为他没得抓了啦！总想抓，这就不懂这个生命了，所以不知道处顺。

人一到老了，这个世界给你玩那么久了，已经很够本，要顺其自然；如果懂了这个道理，“哀乐不能入也”。所有喜怒哀乐没有什么，情绪都不动；情绪不动不是灰心喔！是自然就空了。有什么可喜欢的！当然不是叫你不喜欢，你高兴笑就笑一下，笑完了也算了，要哭就哭一场，哭完了也算了，“哀乐不入于心”。他说这个道理最难懂了，这就是道。佛家禅宗讲悟，就是要悟这个道理，要看通了人生。

“此古之所谓县解也”，古人这个“县”就是“悬”。什么叫县解呢？就是最高明的见解，勉强再加解释，形而上哲学的道理就是县解。如果严格地讲，像县解、造化这些题目，包含的意义都很多；简单地说，就是理解到了，懂得了这个就是道。所以后来有人写成这个“悬”，人应该个个有这个智慧，了解这个人生，而得道了。“而不能自解者”，但是人生自己得不到解脱，达不到悬解的解脱境界，“物有结之”，因为被物理的环境困惑了，被它拴住了。

我们在座研究佛学的朋友，你就看出来了，很多佛经上翻译的名称，什么“解脱”啦！心中的烦恼妄想叫做“结使”啦！套用庄子的特别多。所以有了高明的见解，悟了道的人，自己就得解脱了；人如果不能得解脱，自己就很苦恼。

“且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”这是最后的结论，他说宇宙万物不能胜天，这个天就代表道，不是天体的天，也不是什么自然科学的天；万物离不开道的境界，就是物也不能影响心，心就是道。但是讲一个“心”字，我们容易把它降低了，好像把自己思想当成心了；这个心，包含了思想、精神、物理（生理），三部分一体。而古人尤其庄子不用这种字眼，他就用天，或者道这一类的字，就是代表心物是一体的；所以“物不胜天”。他说我们何必为外物困扰了自己呢！能够把万物看空了，看通了，不被困扰，就不被束缚了。所以，我们又何必讨厌这个身体，乃至于物理世界的东西呢！下面另起一个故事。

你怕死吗

俄而子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：叱！避！无怛化。

子祀、子舆、子犁、子来这四个好朋友，过一阵子，子来生病了，大概肺积水，或气管炎而气喘；“喘喘然将死”，气都出不来，快要死了。他的老婆儿子围着他哭。这个子犁“往问之”，就是探望他的病，看到他家里的人围着他，那么悲哀，子犁就骂人了。“叱！避！”你们通通走开，把他的家人都赶开。“无怛化”，生病也好，死也好，一切都是天地物理自然的变化；生病的时候就生病，当然不是叫你不吃药，药还是要吃，何必心里恐怖！

我们先讨论这一点，关于子来生病，庄子只讲了三个字，“无怛化”。“怛”就是害怕，害怕变化，这就是生病的哲学了。上面讲一个生理变化的道理，我们生病，不管是中医、西医，在医理上有个最大的原则，学医的同学们更要注意，任何病只有三分，但是我们心理的痛苦加上去，变成了七分，好痛哦！好痛哦！尤其生病的人喜欢人家照应，等于小孩子一样，孩子见到娘，无事哭三场，没有事情都要哭一下的。人生病的时候最喜欢别人来看他，照应他，痛不痛啊？痛得很哦！有许多人就是小孩子脾气，其实并没有那么痛，喊痛都是自己心理作用。

譬如一个人感冒很痛苦，但是自己心理把它加重了，因为恐怖生病，下意识的心理作用；这个加上以后，使病的消除增加很多的困难。所以在医学上，可以看到很多的事实，往往有些人吃错了药，但把病吃好了，因为信赖医生，认为药吃下去，自己就会得救了；所以有许多医案，给病人吃的根本不是药。现在美国很多家庭，都是摆的药瓶子，非常相信药，当然医生生意也好，尤其是各种维他命，多得要命。

但是据我所知的资料，而且都有医学上最高明的资料，很多医不好的病，医生给他吃的是白糖，包起来像一颗药一样，他说，多半是安抚病人的心理；结果病人也活得好好的，因为心理病很严重。科学文明愈发达，一般人的心理病愈严重，要解除自己心理这个问题，就是庄子这三个字，“无怛化”，没有那么恐怖，对于生命看得空一点，生病就不那么恐怖，也不那么怕死了。因此，子犁这两句话骂子来家里的人，叫他们走开，你们怕什么呢？这是自然的变化。

倚其户与之语曰：伟哉造化！又将奚以汝为，将奚以汝适！以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？

子犁就靠在窗子旁，窗子叫做户。门是门，户是户，户是室内，房子以内的门叫做户，外门大门叫做门，等于说落地窗叫做户。子犁就靠在门窗给他讲话。“伟哉造化！又将奚以汝为，将奚以汝适！”他说好伟大的造化啊，不晓得要把你变成什么样子了！更不晓得要把你送到哪里去！因为生病了，生病下一步要死，“以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”死后会变成为老鼠肝吗？或者一条虫的手臂吗？这里说的像生命轮回，其实鼠肝虫臂都是没有的东西。

子来曰：父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母；彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉！

子来说，宇宙天地等于我们的父母，是个大父母，宇宙万有就是阴阳所变。它“不翅”，没有翅膀，就是没有形象而飞得很快，万物的速度跟不上它，变化无穷，快速得很，庄子说这是我们的大父母。所以万有的生命，包括人，都是这个大父母阴阳所生，不翅于父母。

“彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉！”我这个大父母，宇宙主宰，阴阳造物的这个作用，如果认为我要死，我也无法抗拒，只好听它的。假使我不听命令，不顺其自然而死，就是反抗，“我则悍矣”。为什么要抗拒父母的命令，抗拒阴阳的命令？它要你死也不是罪过，要你生也不是恩惠，很自然的，就是这样一个规律。而且我们这个生命是它变出来的，我们必须还之于它，要听命于它才行。

夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。

中国哲学里常用到，造物、造化、阴阳、大块等。前面提过大块就是我们这个天地，天地“载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”。这是生老病死。这里有个比较，过去佛家的哲学，对于人生四个阶段生老病死，非常看重，整个的印度哲学也都看重。印度哲学提出来的四个阶段很明显，中国本来也有；印度哲学是要从这四个问题跳出来，要脱离，要人如何解脱生老病死，因而创立了佛学的哲学系统，也就是佛教的基本宗教哲学。

如果拿掉了宗教的外衣，只拿文化精神来比较，庄子在这里的说法，代表了中国上古文化对于生老病死的看法，轻松得很！不像其他宗教看得那么严重。庄子说，这个大块天地“载我以形”，注意这个“载”字，我们上次也提到过，是说这个身体像车子一样，把“我”装在里面，就是“载我以形”的意思。所以说，身体不是我，我也不是身体，可是身体现在属于我用的，等于我的一部车子。有了形体，活着时“劳我以生”，活着忙忙碌碌；“佚我以老”，老了给我一个退休安详；“息我以死”，死了是让我休息。所以“故善吾生者，乃善吾死也”，真懂得生命的人，才能够真懂得死亡，生既不足以喜，死也不足以怕，这是一个很自然的阶段。

但是呢！所有的哲学，以及宗教哲学，都只讲到这里为止，死了以后还有没有呢？那么这又归到佛学里头去了。答案是还有。道家没有讲得那么明显，承认还有，还再来的，就是轮回。轮回就是重新回转来，又是生老病死，所以这个生命永远是连绵不断的，这是生命的现象。这个现象的后面有个东西，有个无比的功能，那就是宗教哲学所定的第一因。第一因另有各种名称，叫它是道也好，叫它是什么也好，庄子接着另有一个形容。

顺自然 逆自然

今大冶铸金，金踊跃曰：我且必为镆铘，大冶必以为不祥之金。

这个譬喻很妙了，庄子打一个比方说，“大冶”，有个打金的工程师，在锅炉中锻炼黄金，准备把金铸造成别的东西。岂知黄金一倒入锅炉里，这个黄金就高兴得跳起来讲，好啊！这一次轮到我了，我马上要变成一把“镆铘”宝剑了！古代冶炼名剑，都要五金混合而炼的；如果这个金一到锅炉里就跳起来叫，那个工程师一定认为这个黄金是妖怪，一定把这块黄金设法搞掉。

今一犯人之形，而曰人耳人耳，夫造化者必以为不祥之人。

现在我们这个生命，“犯人之形”，“犯”就是“范”，现在我们变成人的形状了，“而曰入耳人耳”，自己还叫着，我是人……我是人！所以生命的主宰，看我们这些人都是妖怪，是不祥之人，像这块金子一样。本来就是个人嘛，为什么要自己宣传呢？就是自己在作怪。

今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！成然寐，蘧然觉。

庄子这一段特别提出来说，我们要认清楚，整个宇宙就是个大化学锅炉，“今一以天地为大炉”，现在是以天地为大化学锅炉，天地间有一个功能，能创造万物，这个功能叫做造化；造化就是这个工程师，他要把我们变化成什么，就是什么。“恶乎往而不可哉！”不能说接受不接受，要顺其自然。本来晓得宇宙就是个大变化，我们让它变化，变化成什么都可以，你何必要叫！自己不要在那里对生命矛盾别扭。

这个道理就说明，我们对生命认识不清楚，所以自己对生命有怨恨，对人生有不满。其实任何环境人都可以生活，可是偏偏人对任何环境都不满意，都会怨恨，就像那个黄金跳到锅炉里，自己叫了起来，那就是妖怪。所以人要认清楚，自己生命就是那么变化，不必怨恨，也没有悲欢喜乐，一切很自然的。

“成然寐，蘧然觉。”造化在锅炉里打造了一个成品，就是我们人了，成品已经造成，人的生命也装到这个身体里了。“成然寐”，变成人这个东西就睡觉，糊里糊涂睡觉；就是佛经上讲长夜漫漫。这个夜很长，这一觉睡下来，算不定活了六十岁，就是睡了六十年。“蘧然觉”，等到有一天我们身体不行了，这个工具使用完了，我那个精神离开了这个身体工具，回到大自然，那就是梦醒的时候；非常舒服。

这一段故事，最后这两句话，说明我们活着生命装在身体里，这个是倒楣的时候，是我们大睡眠的时候；等到我们有一天梦醒了，这个身体就不能拘束我们了。

在庄子所讲有关生命的道理和寓言比喻之中，有一个非常重要的中心点，大家不要忽略，就是人如果懂了这个道，虽然在自然变化之中，自己却能够做宇宙之主，主宰自己的生命；这就是生命的升华，这种人叫做真人。真人可以说把天体上太阳月亮拿在手里，像汤圆一样玩的，这个真人比宇宙还要伟大，有无可比拟的生命功能。

《庄子》的内七篇里，表面上都是如何解脱，顺其自然；但是有一个违反自然法则的，可以不随这个变化走而超越了这个变化的；只有懂了道的人才办得到，这个才是中心重点。我们读《庄子》的时候，往往被他这个自然变化，又美又幽默有趣的文字迷糊了，而忘掉了中间有一个能够作主的。大凡一般研究《庄子》的，乃至我们喜欢《庄子》的人，据我的经验看来，古今以来各种注解，多半只注意到逍遥解脱顺其自然这一面，而忽视了逆行修道主宰生命的这一面。

以前我在西南一带碰到一位老朋友，是有名的天文学家，名字一时想不起来了，是四川人。如果活着，应该有百把岁多一点了。他是老牌英国留学生，学天文的，中国文学也好。自从我们中国文化接触到科学，这一百年来真学天文科学的人没有几个，一般都是学实用科学的多。所以我们一听学天文的，觉得非常了不起；而且他学的天文，不但懂得西洋的天文，对中国的传统天文也非常有研究。所以我们都笑他，昨天夜里又没有睡觉吗？他夜里经常不睡的，夜里研究天文，从前没有天文台，没有现在的科学设备，那是几十年前，他穿着很厚的皮袄，戴很厚的帽子披风，站在房子高楼的顶上，仰观天象。问他国家有什么变化？他讲得很准，比说寓言还要准，那是科学。某一个星座变了，世界上会怎么样变乱了。抗战时期我们问他，打仗还要打多少年？他说不是三年五载的，掐指一算，不是算什么子丑卯酉！他是算数学的，说总有十来年吧！八九年免不了的。

这个人看来怪里怪气的，因为我们大概太熟了，看他倒很自然，就是庄子所讲子桑、子舆这一流的。他走起路来眼睛都看着天，目中无人，好像非常傲慢。他说我很尊重每一个人，不过我看天文看惯了，看看人啊，非常渺小。他坐在茶馆里，或者是跟大家一起吃饭，也是这样往上看的。因为他是学天文的，看这个世界，看这个地球，像汤圆一样。况且我们这些人类，活在这个地球上，像汤圆上的蚂蚁，他说一点意思都没有；所以懒得看人，就看天。

他晚年的时候，最欣赏《庄子》，好像庄子的道已经传给他了那个味道。这种人做朋友很有意思，办起事情来是一塌糊涂，人情世故什么都不懂。家里又有钱，穿衣服怎么穿都不管，扣子也乱扣，朋友看到又扣错了，把他解开重扣上，他觉得这些都无所谓，还说你们怎么不读《庄子》！这个扣子，那个扣子，扣到就可以了嘛！所以这个人很自然。像这样一个朋友，他在《庄子》解脱逍遥的方面，顺其自然，研究得很透彻。他的生活就在天文的境界，宇宙的境界，我们称他活在《庄子》的境界里。但是他只晓得解脱，而忘了一个东西，一个从解脱中如何使生命可以作主的东西；所以今天特别提出来说明。

我们研究《庄子》，这是中国道家之道，道家之道主要有个精神，就是自己可以作主。你看《庄子》这里头，每篇之中都来这么几句，等于道家的密宗，秘密的；他讲了几句以后又不讲了，塑造一个得了道的人是怎么样的！真人又是怎么样的！然后不讲了；接着又是讲普通的俗话。这一点我们要特别注意一下。现在再说下去。

挑战无极的人

子桑户、孟子反、子琴张三人相与为友，曰：孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极；相忘以生，无所终穷。

“子桑户、孟子反、子琴张”这三个是人名。这就是庄子的文章，所谓“相与”就是相同，哪个人能做到四件事？第一是“相与于无相与”，相同在无相中。学佛的同学注意，这个无相有相，庄子早提出来了，不等佛学传来。他说哪一个人能够做到彼此相同地活在无相之中？那就是不着相，活着的这个生命，一切不着相；不被现状所迷。第一句话是做到了不着相，不着相就解脱了；解脱了以后，万事不管吗？就是我报告学天文这个老朋友的样子，怪里怪气，我现在认为，前辈的高人怪朋友，现在几十年间这种人都找不到了。所以越想他们越可爱，可惜访旧半为鬼，或许当仙人去，不做鬼了。

第二件呢！“相为与无相为”，光解脱了也不行啊！要能够入世，能够有所作为。虽然入世，虽然还在做一个平凡的人，一切所作所为不着相；因此我们可以讲，道家始终处在出世入世中间。儒家是偏重入世的，譬如孔孟，绝对懂得这个道，悟了这个道，但是偏重于入世，以仁爱大悲的心情，明知这个世界不可救的，他硬要救世救人；不是他笨，是明知其不可为而为之，这是圣人之行。

佛家呢！老实讲，不管你大到什么乘，最后还是偏重于出世。道家则站在中间，可出可入，能出能入，要出要入都可以。道家始终是站在门的中间，你说进来吗？他抽腿就出去了，你说出去吗？他拔腿又进来了，始终在这个中间，这是道家之妙。大家研究禅宗的，往往说禅宗是受了老庄的影响，这倒不尽然，不过禅宗与老庄非常相合，尤其禅与佛学的很多名词，借用老庄的太多了。譬如刚才提到的“相”，庄子早就提出来了。这两句话，是两个重点的观念；“孰能”，孰就是谁，谁能做到相同在无相中间玩？这是游戏三昧，游戏人间。但是有些不是专求解脱，而是入世的，“相为于无相为”，就是入世的作为，这是两个观念。下面再提出问题。

第三件，“孰能登天游雾，挠挑无极”，他说哪一个人能到天上去？“登天”，这是指有形的天，“游雾”，在天上的云雾里去游玩，跳到游泳池里不好玩，要到太空云雾里头去玩玩。这还不算，还在那个虚空中腾云驾雾，“挠挑无极”。“无极”又是一个名称，代表无量无边的这个大宇宙，把这个空空洞洞的太空，无量无边的宇宙，用指头挑起来；像是我们玩铜板一样，随便在手里翻转，谁能够做得到？这是三个观念了，接下来是第四个观念。

“相忘以生，无所终穷。”能够忘了这个现象界的生命，“相忘以生”，这三个人现在的形体还是人啦！所谓子桑户、孟子反、子琴张，忘记了现象界的生命，“无所终穷”，抓住了生命一个真正的主宰，无量无边，无尽无止。但他没有说永远常在啊！而是无所终穷，也没有完，永远不完。这个生命的几个大原则，哪个人能够做到？所以许多人修道学佛的朋友，我看他性格相近的，就建议他去读《庄子》就好；读《庄子》比佛学好，读了佛学太宗教化太严肃，马上就要吃起草来了，不然就要拜佛啦！这是引用陈教授的笑话，我们一吃素，他就说我们是吃草，这个太严肃了。读了《庄子》呢！没有这样严肃，非常解脱，一边敲木鱼，一边念《庄子》，所有的烦恼都忘掉了。

《庄子》是道教的经典，道教念经是念《庄子》，也就是《南华经》。道家的大庙子很少有道士道姑敲木鱼念这些经耶，但是你若敲到木鱼念念《南华经》，也是别有味道，很解脱很轻松。可是你念得很轻松解脱当中，着了相，被文字骗了，执著解脱轻松这一面，反而忽略了中间最严肃的一面，就是生命可以自己作主的这个道理。庄子没有明说啊！他是暗中说的，秘密地说，“相忘以生，无所终穷”，这种的句子非常多，内七篇里头，到处提到了这些观念。

三人相视而笑，莫逆于心，遂相为友。

他们三个人提出来这个话以后，就是刚才我报告给你们诸位听的，像我那个老朋友一样，一天到晚眼睛看上面，目中无人。所以“三人相视而笑”，彼此你看我，我看你笑了一笑，“莫逆于心”，大家心里有数，他们三个人自己心里懂了，所以三个人做了好朋友。

方外人 方内人

莫然有闲（间），而子桑户死，未葬，孔子闻之，使子贡往待事焉。

“莫然”两个字等于现在用的“忽然”，忽然之间。“有闲（间）”，就是过了一段时间，结果“子桑户死”，这三个朋友中间死了一个了，“未葬”，还没有埋葬，没有送到殡仪馆。孔子够热心的，听说子桑户死了，就派他最有钱也最得力的学生子贡，你去看吧！“待事焉”，去看看啦，有没有什么事情要办；要钱出钱，要力出力，子贡都做得到。

或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！

结果子贡奉了老师的命令，进去一看啊！那两个朋友坐在旁边，既不流眼泪，也没有什么难过，在唱歌呢！一个在编曲，同我们现在出殡一样。所以我们中国人都是学道的，出殡时有洋琴钟鼓，什么都有，古今中外的音乐俱全。和尚、道士、端公、师婆，通通加上，一条街都摆满了。人家笑我们，我说这是中国文化，这叫做吵死人，死人在棺材里一定被它吵醒的。

子桑户的这两个朋友就这么玩，或者编曲，或者弹琴，唱的什么歌呢？“嗟来桑户乎！”这是古文，就是现在的唉呀呀，就是那么唱。他两个说桑户啊，唉呀呀，你总算回去了，可怜我们两个人，“犹为人猗”！我们可怜，还在当这个人，做人好讨厌，你好了，总算回到那个地方，我们现在还是一个假人。假的这个东西，叫什么名称呢？就叫做人。可怜我们还是人！

子贡趋而进曰：敢问临尸而歌，礼乎？二人相视而笑曰：是恶知礼意！

子贡是孔子的学生，多严肃啊！嘿！一看这个状况，赶快跑两步，跑到这两位先生面前。“敢问”，就是请问，他们是子贡的长辈，所以礼貌上用敢问。“临尸而歌，礼乎？”他说人死了，你不流眼泪鼻涕，还唱歌，这个合礼吗？如果这一幕演成电视剧一定很妙的。“二人相视而笑”，结果这两个人，大概一个寒山一个拾得那样子，一看子贡这个家伙来讲这个话，嘿嘿！你讲的什么话！这两个就面对面笑了。“是恶知礼意！”你这个年轻人，你还懂得礼啊！礼是什么意思啊？你懂吗？就把他这样骂一顿。子贡吃瘪了，挨了棒子。

子贡反，以告孔子，曰：彼何人者邪？修行无有，而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？

子贡挨了骂跑回来向老师报告，治丧委员还没有当上，已经挨了一顿骂，就问孔子，他们两个是什么人啊？“修行无有”，看他两个人平常人品都很好，好像得道之士，很讲究修行。你们学佛的同学注意！修行两个字又是庄子提出来的，后来佛学翻译修行都是用庄子的。“修行无有，而外其形骸”，他说“无有”，修到空了，他们两个修到了好像满不在乎，一切皆空，甚至于把人的生命形体形象都丢掉了，一天吊儿郎当。“临尸而歌”，在死人前面唱歌，颜色不变，还很高兴的。“无以命之”，他说我这就不懂了，老师啊！“彼何人者邪？”他们是什么人啊？

孔子曰：彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也。

孔子说，你不懂，他们是方外人士。方就是范围，他们已经超过了一切的范围，跳出三界外，不在五行中；他们游方之外，跳出物理世界一切范围，什么都不能拘束他，所以叫做方外。后来佛学借用这个名词，出家人叫方外人。孔子说“丘游方之内者也”，像我嘛，还在这个范围以内。游于方之外，游于方之内，这个名称观念，也是庄子提出来的，所以我们后世中国文化，不管是道家的道士，佛家的出家和尚，都自称方外人，就是这个地方来的典故。下面这一段郭象的注解就高明得很。

夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺有。故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者，天下之常累也。是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣。睹其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣。岂直谓圣人不然哉？乃必谓至理之无此是，故庄子将明流统之所宗，以释天下之可悟，若直就称仲尼之如此，或者将据所见以排之，故超圣人之内迹而寄方外于数子，宜忘其所寄，以寻述作之大意，则夫游外弘内之道坦然自明，而庄子之书故是超俗盖世之谈矣。

“夫理有至极，外内相冥”，郭象的文字学庄子，可以说时代向后较晚，比较下来，文字的通、显、畅、达，比读庄子的还痛快。“理有至极”，“理”就是哲学、真理，有最高的真理。“外内相冥”，不在内，也不在外，当然也不在中间，内外混同。

“未有极游外之致而不冥于内者也。”这个“极”变成一个动词，也就是说一个人的修养真能做到游心于方外，解脱又逍遥，到了方外的境界，自然与内在真正的相通了。“未有能冥于内而不游于外者也。”相反的，如果内在真悟道了，内在真通了以后，自然就跳出三界外，游于方之外。

所以得道的圣人，常常“游外以弘内”，这个心（精神）能跳出了物质世界，在天地以外，可是内在还是弘扬这个道业。“无心以顺有”，虽然是无心，空的，可是仍在现有世界中游戏。拿我们现在漂亮的名词讲，真正得道的人，是以出世的精神做入世的事业。虽然在形体上做入世之事，他的精神永远跳出来，空灵的，不受拘束的。

“故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。”这就是儒家所标榜的尧舜这些圣王之道，所谓得道的圣君贤相，内圣外王的这个道理。所以得了道的人才能够入世。“终日挥形”，一天到晚事情多得不得了，忙得很，“而神气无变”，实际上他内在的修养，神与气，没有受外界影响，那么忙碌，内心没有变动。人要修到这个样子啊，可以做帝王，可以做帝王师，可以做领导人。“俯仰万机”，一天忙得呀，一万件各种各样的事，都是拖累，可是他内心是空空洞洞的，“淡然自若”。

“夫见形而不及神者，天下之常累也。”一般人只抓到了自己的外形，抓到了外界的一切事情，而不回转来找自己生命的那个真谛，所以感觉生命是痛苦，是拖累，是矛盾的。“是故睹其与群物并行”，因此这些人不懂道，自己不能得道，在这个人世间，虽然有个肉体，有个灵魂，自己没有找到灵魂的真谛，自己也变成一个机械人，“莫能谓之遗物而离人矣”，不能跳出物质世界的束缚，而真懂得一个人生。

“睹其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣。”如果能够了解了道，得了道，体会到宇宙万化的自然而变，虽然你做生意也好，尽管忙碌之间，办公桌上有八个十个电话通通响了，也无所谓。不过这要训练啦！如果十个电话一起响起来，你准备先接哪一个？你心里紧张不紧张？你们诸位青年也许将来会到这个境界，这个时候你怎么办？我们要研究一下，这个时候，不晓得哪一个电话最重要，一定是紧张的；如果体会到变化之道，则自然能够应付。“则莫能谓之坐忘而自得矣。”可以入道了。坐忘是庄子提出来的，就是佛家所讲入定，那就是杜甫讲诸葛亮的诗，“指挥若定失萧曹”，就是这个道理，指挥若定，就是入定一样，很自然。

刚才拿这句话来解释，当碰到万马奔腾的时候，看你能不能做到指挥若定，达到坐忘的境界。“岂直谓圣人不然哉？”所以你能做到了这样，才了解圣人是入世的，不一定是出世的，并不一定跳出了红尘才叫得道的人；也就是说，真正得道的人不一定跳出红尘。“乃必谓至理之无此是”，因为不懂这个道理，才会认为修道好像同现实生活脱离关系，这完全错了。真正的修道学佛，懂了以后更积极地入世，更积极地面对现实；所以大乘佛学也是如此，道家的道理也是如此，庄子这里的道理也是如此。“故庄子将明流统之所宗”，所以庄子把明白悟道的道理，归到一个宗旨里头，这个叫做道。这个道是要你智慧去理解的，去体验，“以释天下之可悟”，告诉我们道是可以摸得到的。

“若直就称仲尼之如此，或者将据所见以排之”，《庄子》这本书里头，经常可以看到对孔子的挖苦，事实不然。孔子的号叫仲尼，上古的人倒不避讳，对圣人直接叫名字，乃至对父亲也可以叫号。后世的人很奇怪，对父亲的名字都不敢叫，现在不相干了。但是子思著《中庸》的时候，他没有称夫子或者我的祖父，直接也叫祖父的名字，这是古礼，但是不能叫名，只能叫号。仲尼是孔子的号，因此郭象说，庄子其实没有挖苦孔子，而是非常捧孔子，他怎么捧呢？“若直就称仲尼之如此”，他直截地说孔子也是这个道；没有转个弯说，或者故意幽默他一下，“或者将据所见以排之”，不像一般人借口排斥，这就证明庄子是捧孔子的。

“故超圣人之内迹而寄方外于数子”，实际上孔子心里头早已游于方外，故意在嘴巴上这么谦虚地说。“宜忘其所寄，以寻述作之大意”，所以我们后世人研究学问读文章，不是只看字句，更要了解文章里所寄托的道理；要透过文字以外，真正懂得其中的含意。“则夫游外弘内之道坦然自明”，心跳出三界之外，行为仍在现实之中，这就是现实生活中跳出三界之外，懂了这个道理，才懂得道，“坦然自明”了。

“而庄子之书故是超俗盖世之谈矣。”这里郭象特别捧庄子，他说《庄子》这一本书，是前无古人，后无来者，他是捧得不得了地捧。“超俗”，超出世间一般所及，而是“盖世之谈”，当然不是盖世太保，就是我们这几年的新名词“你不要盖了”。历史很多都用“不要盖”，所以这个盖还是老话呢！

现在我们把郭象的这一段妙文也看了，有个重点，孔子告诉子贡说，他们是游于方外之人；像我呢！还在方之内；换句话说，还在羿之彀中，还在那个中心点，没有跳出轮回以外。下面再回到庄子的原文。

圣人看生死问题

外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。

孔子说，唉！我刚才忘记了，只听到朋友死了而关心。实际上，方之内与方之外不同，出家人跟在家人“外内不相及”，他们已经得道了，结果我刚才忘记了，还以世俗的观念，叫你跑去给他办丧事吊丧，真丢人！惭愧惭愧！

彼方且与造物者为人，而游乎天地之一炁。彼以生为附赘县疣，以死为决溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所在！

孔子说，他们是得道的人，“彼方且与造物者为人”，他说这个天地赋予一个生命做成一个人，所附的人体是个累赘；现在这个人死了，累赘已经解脱了，“游乎天地之一炁”，回到天地同根万物一体的那个“炁”中。那个“炁”不是空气的气，等于现在讲的本能、能量，回到那个里头；所以他们对于现有形体的生命，看成是身上长的瘤子，应该割掉的。他们认为死啊，是把这个癌瘤割掉了，痛快得很呢！所以他们是这样一种人。“夫若然者，又恶知死生先后之所在！”他们已经解脱了生死，没有过去，也没有未来，也没有先后，一切都是很自然。

假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！

这些得了道的人，我们看他们肉体死了，其实是死是活同他们都没有关系。这里要传我们人生的秘诀了，“假于异物，托于同体”，就说我们这个肉体吧！是我吗？不是我！你分析看看，细胞、神经、骨头、头发，没有一样东西是真的我，都是假借来的，借来用几十年。不同于我的是“异物”，把“异物”凑到一起是同体，勉强说这就是我，是我的身体，跟我相同。所以你借来用就用了，不要看得那么严重。

身体也是个机械，现在科学发明了机械人，是我们人类指挥机械人。也许将来会被机械人指挥了，那就很可怕了！当然不是必然。不过外国有些神经病的科学家，正在向这方面发展，中国还谈不上，所以也有人写文章担心这个事。但这些神经病的科学家不了解，我们本来就是机械人，懂了《庄子》，就晓得我们祖先本来就是机械人；“假于异物托于同体”，我们手拿起来敬礼、拉手，就是机械的动作，我们的生命不在这个肉体上，躯体是我们机械。至于使用这个机械人的时候，“忘其肝胆，遗其耳目”，什么内脏一切都忘记了，眼睛、耳朵也忘记了。“反复始终，不知端倪”，忘了身体，也忘掉我了，在这个世界上舒服得很，既无欢喜也无悲，有什么了不起啊！他说“反复终始”，就是一个圆圈一样，佛家形容那个圆圈叫做轮回，像轮子一样，永远在转动。“反复终始，不知端倪”，一个圆圈的东西，你说哪里开始啊？哪里结束啊？它永远是个圆圈，没有开始，没有结束。

“芒然彷徨乎尘垢之外”，这些人，对于世界红尘里的事情，早就得了解脱，得了真解脱是真逍遥，“逍遥乎无为之业”。我们学佛同学注意！无为是老子提出来，庄子也在用，佛家翻译“涅槃”，正式应该是“无为”，所以后来玄奘法师研究了很久，最后还是采用了无为两个字。印度哲学里头“涅槃”这两个字，包括了六种无为，勉强相比的话，整个笼统的观念就是无为。无为并不是什么都不做，等于我们讲空，空不是没有。譬如这个虚空里头，有无比的财富，雷哪里来？电哪里来？是虚空里头来；电是最大的财富，这不过是虚空里头含藏的一种而已！尚未发现的还多着呢！无为里头有大有为。所以他们“彼又恶能愦愦然为世俗之礼”，你去给他讲世俗的礼貌，去吵死者，他们怎么接受嘛！“以观众人之耳目哉！”世俗的礼貌是给一般人看的，大家都在虚伪敷衍，这些人才不做这种虚伪事，没有时间虚伪敷衍。

《大宗师》这一篇主要的宗旨，就是后面提出的内圣外王之道，也就是自己如何先自养得道。得道的样子有一个模型的，在本篇前面以及前几篇都讲过了。本篇有个最重要的要点，有圣人之才无圣人之道，或者有圣人之道无圣人之才，都不能称为全才。因此这一段提到生死问题与圣人之道，以及无圣人之才的道理。这一段讲孔子派子贡去给子桑户吊丧的事，现在提出结论。

子贡、孔子都命苦

子贡曰：然则夫子何方之依？曰：丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。子贡曰：敢问其方。

子贡问孔子，那你算什么呢？孔子说我啊，上天给我的刑罚是受罪的，所谓“天之戮民”，等于说被天杀戮，活受罪。我们可以讲，人大部分如此；有一句俗语说，“死要面子活受罪”，人都是这样。那么做圣人，像孔子一样，真是“天之戮民”！自己非常受罪的，因为要救世救人啊！这个重点反映本篇的中心，圣人之道与圣人之才，两者不可兼得。所以，由这里给我们一个人生观，就是唐代诗人李商隐所讲的：

中路因循我所长 由来才命两相妨

劝君莫更添蛇足 一盏醇醪不得尝

古今以来，有才能本事的命不好，由来才命两相妨，两样总是相妨碍的。这首诗也就是说明才命两相妨碍，有人有才而无运气，一辈子没有好命运。所以我经常说，中国文化的哲学思想，都在文学里头，尤其诗词里头，充满了哲学思想。像这些文学的句子，就包括了人生哲学的大观念，所以看通了以后，人生没有什么大烦恼。由来才命是两相妨，有才就无命，能干聪明本事很大，结果给你苦一辈子，坐在那里，死要面子活受罪，就是孔子说的：“丘，天之戮民也”。

有些人命好，不劳而获，他七字不好八字好，就有这个命，你没有办法去妒嫉，也不要羡慕人家。拿佛家的道理来讲，人生的观念“欲除烦恼须无我”，一个人要去掉烦恼，必须要修养到无我的境界，才真无烦恼；“各有前因莫羡人”，每一个人都有他的前因后果，就是才命两相妨，也不必烦恼，也不要妒嫉。因为孔子提出来，“丘，天之戮民也”，所以说到这些人生哲学的问题。下面孔子的话。

“虽然，我与汝共之。”孔子说，但是啊，不只我一个人命苦，做了我的学生，志同道合，你跟我一样生来命苦；生在一个变乱的时代，为救世救人，一定是苦命的。讲到这里子贡就问了，“敢问其方”，他说老师您讲半天，中间这个道理，我没有摸到，您告诉我一个方向吧！孔子看子贡还没有懂，他只好用譬喻来讲了。

鱼忘水 人忘道

孔子曰：鱼相造乎水，人相造乎道。

孔子作了一个比喻，“鱼相造乎水”，这个“造”字，我们原来受的教育，要读“操”，曹操的那个操，音相同，意义稍稍不同。他说鱼在水里，不知道有水，等于我们人，天天在空气里头生活，不知道有空气，就是人相造乎气；鱼嘛，相造乎水。“人相造乎道”，我们大家都想修道求道，道不须去求，人本身就在道里头活着。所以在《中庸》里头也讲到，道并没有离开人，只是人自己离开了道。《中庸》说，“道也者，不可须臾离也”，没有一刹那离开我们，“可离非道也”，能离开我们的，因为修道才来的，那就不是道了。道是天然，自己本来就是具备的，所以人本来就在道中，而自己不知道。

相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。

孔子提出两个原则，一个人生活在道中，不知道有道，等于鱼活在水里，不知道有水。再引申来讲，鱼需要水，所以我们养鱼的时候，“穿池而养给”，故意挖个池塘放进水，才养得住鱼。人呢，本来有道，道本来在人这里，可是人自己找不到，就像鱼在水中看不到水一样，怎么办呢？“无事而生定”，真正打坐修定，就是说你的心里一天到晚觉得无事，心中无事嘛，就真正得定了。为了达到心中无事的境界，打坐是训练自己的初步方法，不要认为打坐就是定，就是修道；如果打起坐来，心中还是很忙，又念咒子，又搞什么气脉啊，守什么窍啊，这里守那里守，生怕身上跑掉一块骨头那样！这不是在修道，是坐在那里心中开运动会，坐驰！那就不是道了。所以孔子这一句话，把修道的方法也告诉你，“无事而生定”。

真正的定，所谓做到无事，是于事无心，于心无事；这才真得到定了。定啊！并不是说你万事不管，盘腿坐在山上，心中无事那叫道；那个是半吊子道，半道；要于事无心，能够入世做事情，心中没有事，这就是工夫了。一天到晚地忙，可是心中没有事，于事无心，喜怒哀乐，发而皆中节，过了就没有了；于事无心，于心无事，心中不留事，这样才是真做到无事。无事嘛，就是定了。子贡不是敢问其方吗？孔子就告诉他了，那么就要有定，有静定，而认得自己本有的道。因此孔子作一个结论。

故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。

又进一步了，开始说养鱼，必须要挖一个池放下水，给鱼在里头悠游自在。修道，必须要做到心中无事，才生定。进一步呢，等于鱼在水里头，不知道有水，水也不觉得有鱼了。就像我们在空气里生活，活了一辈子，也不晓得空气的形象，都没有看到过；除了天冷鼻子里出气，冒一点白烟，那个还不是真的气。所以真得了道的人，不觉得自己有道；如果说得了道的人，自己还有个道貌岸然，或者是俨然有道那个样子，满嘴的道话，一身的道气，那就有问题了。

所以人“相忘乎道术”，得了道的人，忘了自己有道；等于一个穷人中了奖券，或者分到两百万，七天七夜都睡不着，镇定剂都没有用。但是那个习惯有钱的人啊，身上从来不带钱，说今天又赚了二十亿，听听而已，并没有觉得欢喜。可惜大家好像没有这个经验，等你慢慢发了财就有这个经验了。真到了那个时候，看到钱又进来那么多，可能有点厌恶，你说真把它丢掉嘛！也舍不得；可是来了以后，同鱼相忘乎水一样。我们在座也有做大生意，大资本家的，他听到就笑了，可见我很懂他的心理，就是这个味道。

天之君子 人之君子

子贡曰：敢问畸人。

子贡接着又问，“敢问畸人”，“畸”跟“奇”字一样，“畸”就是单，所以学《易经》要晓得，畸数，常常写成奇数，这个字念基。“畸人”就是一个怪人，我们现在的讲法，修道的看起来是怪人，稀奇古怪的。“畸人”，单独，超乎常情的人。

曰：畸人者，畸于人而侔于天。故曰，天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。

畸者就是奇数，阳数为之奇，所以，得道人的行为与众不同，称为畸人。孔子说，得道的人为畸人，阳数充满，是纯阳之体。这一类的人，看起来都是怪里怪气，特别与人不同。“畸于人而侔于天”。他是不合于人世间要求的人，但他是合于天道。下面孔子有个结论，这个不光是讲修道，是讲做人的道德，人生哲学。

“故曰，天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”不过这四句话先要声明，年轻人不要随便拿来用，有时候人家骂你，讨厌你，你说你是天之君子，所以被人家看不起。那些认为自己是君子，是了不起的人，在上天看来是个小人；做人做得很好，汤圆一样，到处都滚得圆圆的，逢人必笑，实际上不是那么一回事。这是“人之君子”，一般人叫做君子，但是他是“天之小人”，不合于道，心肠不直。

这四句话，我们看历史上很多的人物，古今中外，的的确确有许多人，道德非常高明，可是人呢，到处不合适；而且命运也不好，到处不得志。孔子当年就是这个样子，周游列国，一个便当都弄不到；哪里晓得，死后到处都是牛肉、冷猪头，拜祭他一大堆东西。所以我说死后给他冷猪头吃，还不如当年给他一个热便当多好，热狗也可以。可是当时很可怜，他是人中之小人，天之君子。我们年轻的时候，也会借用的，有时候给人家搞得烦了，同学之间，你不要看我是人之小人，被你们看不起，哼！人之小人，是天之君子。

实际上一个真正修道的人，往往不合于世法，被世俗看起来，很讨厌。但是你要知道，不是全才的人，不够格为大宗师，庄子所引的这四句话，不是指大宗师；如果是大宗师的话，是天之君子，也是人之君子，那就是有圣人之才，也有圣人之道。这里是讲，有圣人之道的人，无圣人之才，所以处世都是不高明的。

刚才我们讲的这一段故事，是由孔子派子贡，去给子桑户吊丧，看到他几个好朋友不但不哭，还在旁边高兴唱歌；子贡回来报告，那么孔子就说明，这些人是得道的人，你不要拿世俗的礼法去要求他，他们已经了了生死，所以生来死去，他们看得很自然，死不过睡长觉而已，没有什么了不起。因此引出来孔子讲自己，而讲修道的方向。现在又另起一段，稍稍不同的。

丧事 丧礼

颜回问仲尼曰：孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善丧盖鲁国。固有无其实而得其名者乎？回一怪之。

颜回有一天问孔子说，鲁国有个名叫孟孙才的人，母亲死了，他也哭，但是“哭泣无涕”，没有眼泪鼻涕，就是嘴里哭啊哭啊，可见不伤心；“中心不戚”，内心好像没有真觉得妈妈死了；“居丧不哀”，办丧事的人，一点悲哀的形象都没有。如果说哭起来没有眼泪，一笑眼泪就出来，那是老人的现象，是老人的颠倒，老人有好几个颠倒，这是大颠倒之一。另外像坐着就想睡觉，躺下来睡不着；现在的事边说边忘记，几十年前的事却都记起来，这些都是老人的颠倒。

但是孟孙才并不是老人，可是哭起来没有眼泪；心中也不戚，不难过，又“居丧不哀”。“无是三者”，像这三件不合常情的事，与做人道理原则都相违反；结果“以善丧盖鲁国”，鲁国全国的人反而说，他对于母亲最孝顺，办的丧事最好。颜回说：“固有无其实而得其名者乎？”这岂不有名无实吗？外面宣传得很大，实际上不是这个样子，有这种道理吗？“回一怪之”，颜回说老师啊，我实在觉得奇怪。

仲尼曰：夫孟孙氏尽之矣，进于知矣。唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后。

孔子说，你不要搞错了，社会上对他的恭维不是偶然的，孟孙才这个人，做人做到了顶，虽然生活在世问，但他是有道之人。“进于知矣。”这个知就是智慧的成就，得道了；“唯简之而不得”，办丧事虽够简单，但是他已经违反这个简的原则了；你看他也没有哭出来，也没有流鼻涕眼泪，实际上他已经超过了。

这里头有个什么道理呢？这里头有个大道理！中国文化三代以后，到周秦这个阶段，最重要的是养生送死而无憾；对年轻孩子的教养，对老年人照应，以及死后的丧事，这两头一定要办好，这是中国文化的精神，是非常重要的。其实不管哪一个国家的政治社会，一个人如果没有做到这些，至少在中国文化里认为他不是人。但是却产生一个问题，就是在三代至周秦之间，对于父母的丧事，办得太严重了。棺材外面要有椁，所谓衣衬棺椁，死者有几个女儿女婿，就要盖几条被子；古代又是多妻制的，如果有二十个女婿，死者的身上，就盖二十层被子。几个儿子穿几条裤子，所以棺材里头，春夏秋冬的衣服俱全，现在还要加上长袍马褂，军人又要军服，还要西装，那多极了，棺材里都装不下。棺材外面的东西就更多了，什么茶叶啦，石灰木炭啦，各种东西，你们看都没看到过，另外还有嘴里头含的什么，手里拿的什么，这个之多叫做一塌糊涂，非常复杂。

所以到了春秋战国的时候，最反对丧事过分的是墨子，他等于赞同伊斯兰教的葬法。伊斯兰教人的棺材，一个可以用几百年呢！那个棺材的底子，是个可以抽动的板子，人死了以后，白布包裹起来放进棺材，坟墓是挖一个坑，把棺材抬到那个坑上，然后板子一抽，尸体就下地了。尸体一定要接到土地，这有它的理由，人是地上的动物，天地生我，死后归之于地，也很有哲学的道理。尸体下地，封好泥土，这个棺材抬回来，第二次还可以用的。

当然伊斯兰教的葬礼，棺木方面简单，别的方面也不简单。丧礼太过，我也反对，这叫做吵死人，死人在棺材蛮好，把他吵死了。所以这里你就看到，孔子也反对丧礼过分；孔子在《易经系传》上也讲，“古之葬者……不封不树”，我们上古最古老的老祖宗，死了以后，也像伊斯兰教徒一样，就埋在地下，没有坟墓，也没有弄记号；后人因为所谓文化社会的进步，才建立了许多养生送死的花样，这是中国文化丧礼上一个大问题。

当然到我们现在很可怜，一个婚礼一个丧礼，今天没有一样是自己的文化；所以中国人自己讲是礼义之邦，到现在既没有礼，也没有义。婚礼嘛，七变八变，现在是爸爸拉着女儿带进礼堂，然后交给女婿，送给你了。你注意，就是手臂这么一挟，带进去了；走得很慢，如果我来带的话，很想走快一点，这个事情很多不合理啦！

关于丧礼，孔子在这里所说的，可见也反对繁缛之礼。所以为了“唯简之而不得”这一句，我们引出了很多历史上的道理，孔子认为孟孙氏已经办得够好了。生者寄也，死者归也，我们人活在世上是住旅馆，死了就回去了，所以丧礼应该简单。“夫已有所简矣”，他说孟孙氏的母亲死了，他能够这样办丧事，已经很合理了，你不要过分地要求。

我们中国古人所谓合理，如果八十岁以上去世，那叫高寿，福寿全归；你尽管送红的挽联，这是合古礼的，那不叫做死亡，叫做登仙，成仙了。假使父母活到一百岁，或者一百多岁，古人常有活那么长的，当儿子的七八十岁了，那个眼泪哭不出来，何必非要眼泪不可呢！所以啊，办丧事，孔子说，只要尽力就可以了，这是第一个理由。第二个理由，孔子说：“孟孙氏不知所以生，不知所以死”，他本人得道了，他已经了了生死，所以对生死已经不是问题了。

“不知就先，不知就后”，这种人也没有时间观念，没有过去，没有未来。人之所以不能得道，最痛苦就是被两样东西限制，一个是空间观念，一个是时间观念。所以你们打坐经常被自己的观念困住，有些人说，唉呀，老师啊，我只坐半个钟头，加一分都加不上去；因为他思想里头被时间观念所困，所以到了那个时间，就想睁眼看看，唉唷，还是半个钟头！他不能够“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”；如果你把时间观念一忘掉，就不同了。

人不晓得多么自找痛苦，有些修道人，非要面对东方才能打坐，北方就打不得坐吗？哪一方不住人啊？哪一方不生人不死人啊？为什么一定要东方才是生起方？北方还叫做不空如来呢！对着北方不是更好吗？这是人自己智慧不够，很可怜，被时间空间困住了。所以孔子说孟孙氏，第一了了生死，第二忘记了过去未来，“不知就先，不知就后”，不晓得哪个在先，哪个在后。

生命是变也是梦

若化为物，以待其所不知之化已乎！

所以道家的观念，生死没有什么了不起！这个天地是个大化学的实验室，所有的生命都是这个大化学锅炉里的变化物；死后的肉体又变成其他东西了。我们的身体，也是其他东西变化而成的；当然很多素菜呀！豆腐牛肉呀！盐巴白糖，各种营养吃下去变化出来的这个身体，死后又经过一个复杂的程序，再变回去而已。

因此，中国文化对于生死叫做物化，一切皆在变化；学佛的人就叫做无常，无常也就是变化。没有东西是固定不变的，因此人死了就是“化为物”，外形变化了，因为生命的精神永远不生不灭，所以“以待其所不知之化”！下一个生命会变成什么，那是我们不可知的，得道的人就知道。“已乎”就是这样。

且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？

这就告诉我们，现在大家都活着没有死，“且方将化，恶知不化哉”？新的生命，或者我们现在活着的人，怎么知道不变化呢？因为没有道，自己不觉得在变化，实际上，自己的身体随时都在生死，都在变化；前一秒钟的事情已经死掉了，现在脑子里是后一秒钟的事；昨天的我已经死掉了，今天的我不是昨天的我；前一秒钟的我也不是现在的我，随时都在变化中。“方将不化，恶知已化哉？”刚刚生下来的时候，你难道不知道是向死亡变化吗？你感觉自己是活着存在，却不晓得现在有一部分已经死去了吗？但也有另一部分又生回来。因为人不懂这个，悟不到这个道理，所以不能得道。

吾特与汝，其梦未始觉者邪！

孔子告诉颜回，我跟你都在做梦呀！瞪起眼睛做白日梦，没有醒；如果醒了就是开悟了。不做梦就醒了，醒了就开悟，得道了。我跟你两个人，都还在做梦，没有悟道，没有清醒。

且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。

并且像孟孙氏这个得道的人来讲，看到的死亡是外形，我们看到这个人眼睛不张开，没有呼吸，这叫死了，就哭了起来了。这个是壳子耶！这个外形等于电灯泡一样，生命不是这个外形，电灯泡坏了，电能电源没有坏；换一个电灯泡又亮了。所以我们普通人，只看外形，认为躯体是生命的根本；得道的人看到死亡的是形骸，“而无损心”，那个生命的本心，没有死亡，也不因外形的死亡而死亡，它永远常在。而且他觉得“有旦宅而无情死”，“旦”就是早晨，“宅”就是住宅，实际上就是旦暮，晚上就要回家休息了。他说，生来与死去等于早晨跟晚上一样，那个生命真正作用的那个常在，那个真常真生命，没有死亡。所以他说你对孟孙氏，根本看错了。

孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。

现在你去吊丧，孟孙氏已经搞得很好了，得道的人没有悲哀，也没有欢乐，不过呢！他总觉得自己还是在人世间，在做人嘛！人世间觉得死了人应该哭，所以他也张开嘴巴哇啦哇啦叫一下，他已经够好了，他总算肯应酬一下别人。“人哭亦哭，是自其所以乃”，因此乃不得已，因为大家要这样做，所以他无可奈何不得已而这么做。

且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？

“且也相与吾之耳矣”，他说你们都那么做，他也只好跟着大家那么做，你们说天亮了，他也跟着说天亮了；碰到一堆疯子在一起，人家要他跳舞，他就跳了，不跳那个疯子要打死他，反而说他疯了；所以他只好这个样子。“庸讵知吾所谓吾之乎？”“庸讵知”就是你哪里晓得，换句话说，你不知“吾所谓吾之乎？”因为他得道了，无我了，所以他没有自己的我，一切都是大我，你认为你的我要这样，他就跟着你的我办吧！你要哭跟你哭，你要笑跟你笑，如此而已，他已经到达无我的境界。

如果是别的文字，像佛家嘛，直截了当，说一个无我就好了！庄子不然，用文字“庸讵知吾所谓吾之乎”，这样一“吾”嘛，就搞得我们糊里糊涂了。实际上就是说，他已经到了无我，没得我，没什么一个我叫做我，就是这一句话；让他文字一写就写成这样子。再进一步说无我的境界，你看人生哪里找一个我？从你的头发一直到内脏，哪一处是我？没有一处是我的。由无我的境界就讲到人生就是梦，不是人生如梦，那是文学的形容词，人生就是梦！什么如梦！梦还如人生呢！不是如啊！这个如不能用的，因为人生就是梦。下面就讲这个梦。

且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？

“且汝梦为鸟而厉乎天”，当我们做梦的时候，梦到自己变成鸟了，飞得很高，飞到天上去；“梦为鱼而没于渊”，当我们梦到自己是一条鱼的时候，就躲进深水里去了，那个时候，也不觉得水的可怕，也不呛人；飞到天上也不要加棉袄，也不要穿毛衣，自己就上去了；梦中很舒服，这是讲夜里的梦。“不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？”现在我们眼睛张开了，觉得那些是梦，觉得现在是清醒，但是我们想想看！现在会思想会讲话，你认为自己真是清醒的吗？这是个问号，“其梦者乎”？难道现在不是睁开眼睛在做梦吗？这是禅宗所谓参话头，问题没有给你答案，你自己去找答案；你自己想想看，你认为现在是清醒吗？还是认为现在是在做梦？

所以，人生究竟现在是清醒，还是在做梦？这是个大问题。譬如我们，昨天白天的时候，大家做了很多事，你现在回想一下昨天的事，这不是现成的梦吗？是睁着眼睛做的呀！可是大家不了解，把自己闭着眼的精神思想活动，当做是梦，认为自己很笨，被梦骗了；其实现在更是笨，现在的活动是睁着眼睛在做梦。现在被什么骗了？被眼睛骗了；不信你闭上眼睛看一下，马上前面的梦就没有了。究竟那个样子是醒，还是现在这样子是醒？我也不知道，庄子也不清楚，孔子也不晓得，叫做和尚不吃荤，肚子里有素——心里有数。下面讲一个道理。

造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。

“造适不及笑”，人的自然情感，到了最舒服最得意的时候，笑都来不及笑了，当然也不会哭，就是舒服到极点，笑都懒得笑了，那真舒服。当爱笑的时候，要哈哈大笑，碰到一件好笑的事，“献笑不及排”，来不及安排的，有些时候，我们听人家说笑话，肚子也笑痛了，一边叫他慢一点讲，一边又捧到肚子笑，就是“献笑不及排”，来不及安排的，那个叫做真的笑。如果说讲个笑话让我笑，然后先哈……笑，那就是安排的笑，不是真笑。“安排而去化”，这个安排不要当成现在的观念，现在说的安排，是预先想办法弄好；譬如我们上课了，把位子摆好，这个是现在人的安排。庄子这里的安，就是平安，排就是自然，自然的排列，自然的法则，放任其自然，安于天地，自然的相排而去化。

变化以后进到一个什么境界呢？“乃入于寥天一”，这又是庄子取的名词叫“寥天一”，等于佛家的涅槃、菩提、得道。“寥天”就是这个天上面没有一个什么，而是空空洞洞的，无量无边的天，空得无量无边，无尽无止。但是要空到哪里去呢？还是在这里，天地与我合一，万物与我一体的这个境界；“安排而去化，入于寥天一”，就是佛家所讲的涅槃。这一段又是人的生死问题，颜回来问孔子，孔子由死亡的问题，讲到活着的问题，告诉我们，夜里做梦是梦，白天也是在大梦中；要把这个大梦参破了，就得道了。真正地清醒了，那生死都在梦中。接着又是另一个问题来了。

谈仁义 论是非

意而子见许由。许由曰：尧何以资汝？

意而子跟许由都是上古的高士、隐士。许由就是唐尧时候的人，唐尧曾想让位给他，但他不愿意当皇帝，仍然当隐士，这段前面曾讲过。“尧何以资汝”，许由问意而子说，那个尧啊，究竟给你讲些什么话呢？“资”就是补充给你，或者是送给你些东西。他到底给你说些什么啊？历史上记载尧来找过许由，请他来当皇帝。现在许由反问意而子，尧向他说过什么话。

意而子曰：尧谓我：汝必躬服仁义而明言是非。

这一点很重要，所谓后世中国文化的儒家，非常注重这个是非仁义，尤其是唐宋以后的儒家。意而子说，尧告诉我，叫我一定要实行仁义之道，“躬服仁义”就是亲自实践仁义，“而明言是非”，一个人一定要明辨是非，人世间的是非，一定要搞得清楚。

许由曰：而奚来为轵？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？

许由说糟糕了！“而奚来为轵？”他怎么给你弄一个陷阱，弄一个轨道给你走呢！“夫尧既已黥汝以仁义”，人生来像个小孩子一样，本来很干净很纯洁，什么仁义啊，是非啊，哲学啊，宗教啊，艺术啊等等，都是白纸上涂的颜色；人天生本来很干净，尧已经给你脸上刺青了。“黥”就是犯罪的人，脸上给他刺了字。他说，尧已经把你破了相，本来一个很干净的脸，刺上了字；“而劓汝以是非矣”，古人有个刑法，犯了罪把鼻子割掉，这个人永远看起来就是个犯罪的人。尧叫你明言是非，等于割了你的鼻子。

人有了仁义善恶是非的观念，就是价值的问题来了。所以这个问题，我也经常说，大家老一辈人在一起，看年轻人，愈看愈看不惯。老了的人蛮讨厌的，当然我也是一个老人，看年轻人这样不对，那样不对；不是鼻子歪，就是耳朵大，总归是没有一样对。事实上大家都认为，尤其现在年轻人，不讲道德，这个社会多坏，其实大家都在说梦话。所以说道德的观念，不管古今中外都有的，只是说法不同而已。

中国古人的道德是宗教性的，如果不道德，怕背因果；唉呀，不得了，将来死了阎王那里问案，或者菩萨会处罚，下地狱啊，有因果报应。现在这一套年轻人不信了。但是，年轻人有没有道德价值观念？如果说有价值的事才去干，这是利害观念，也是一个道德标准，不能说没有标准。凡是人一定有一个标准的，就算是一个动物，也都有它的一个标准，只是形态不同，思想语言观念不同罢了。不要看他变成什么样子，再变来变去啊，那个人也都晓得张开嘴巴吃饭，冷起来晓得穿衣服；除非把这两样都变掉。所以说，这是文化意识形态的不同而已。他说人的真正的天生的本性，像一张白纸，干干净净的纯洁得很，尧舜教你道德是非仁义，那你可就完了。

“汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”你完了，你不得自由了，不得自在了，不得解脱了，不能得道了，不得逍遥了啊！你受了这个后天染污的拘束了。许由这样批评意而子，但是意而子的观念不同。

意而子曰：虽然，吾愿游于其藩。许由曰：不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观。

意而子说，唉！这个道理我也懂啦！但是嘛，“吾愿游于其藩”。我愿意买个门票站在这个门口，“藩”篱，站在门边、不深入。许由一听这个话啊，很感叹了，“不然”，他说不是这个样子，你一定要这样做，我替你可惜。“夫盲者无以与乎眉目颜色之好”，他说，一个眼睛看不见的瞎子，永远没有办法看到人的颜色相貌，也看不到人的眼睛眉毛长得好不好。“瞽者无以与乎青黄黼黻之观”，瞽者跟盲者不一样，盲者是眼睛完全看不见；瞽者是眼睛坏了，只看见迷迷糊糊的亮。有些病人眼坏了，看不清楚，只看见一点点亮光，分辨不清颜色，就是瞽者。许由会讲话，我们想要学讲话就要学这些人，他在骂人，骂人不带脏话的。他说：瞎子嘛，看不清楚，我已经告诉你了，你这个头脑不清。

意而子曰：夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉捶之间耳。

“无庄”是古代一个漂亮的美人，最后年纪大了，美丽失去了；“据梁”是古代一个勇士，到了相当的年龄，体能到达了极限，拳王的宝座就垮掉了；黄帝是我们大家的老祖宗，智慧最高，“黄帝之亡其知”，年纪大了老了，智慧也没有了。这三个人，漂亮的，漂亮没有了；有力量的，力量没有了；有智慧的，智慧没有了，这三样东西都是人生最重要的。人漂亮可以骗死人；有力量可以控制人；漂亮使人爱，有力量使人怕，有智慧使人迷糊，这三样也是英雄创业不可少的。

但是一个人有特长的，最后丧失了，这是多么可怜！为什么丧失呢？“皆在炉捶之间”，像一块铁一样，在炉子里头锻炼，挟出来再用铁捶打，就是“炉捶”。这个“炉捶”代表人生的经验多了，就把天性的纯洁破坏了；所以年龄愈大，离道愈远，因为干净的心地不干净了；学问愈好，知识愈多，也就愈不能得道了；因为心里不干净，乱七八糟的东西太多了。“炉捶”这两个字，后人经常用到，你们将来看到古书上，提到炉捶这个道理，就知道出在《庄子》。这代表了人生的磨炼太多，原来的天真智慧，自然就丧失了，所剩的是后天的渣滓，所以学道愈来愈困难，愈来愈远了。

庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪？

所以啊，天地很公平，给我们一个生命，给我们一个纯洁的头脑，干净的心地，可是又再给我们造了生命以外的许多环境，磨炼我们。等于一块顽铁，要很多的锤炼；结果嘛，就像在我们脸上刺了字，鼻子也割了，使我们自己很悲哀。

这个是什么道理？像我们人生，你们年轻同学们没有办法懂，因为我曾同你们一样，也年轻过来的。我十七八岁的时候，人家问我多少岁，我讲二十九。我二十一岁已经出来做事，别人一问我，我已经四十五了；而且胡子还留起来。现在啊，天天刮，恨不得一天刮七八次才好呢！愈年轻的时候愈想装老，喜欢看相算命；给我看相算命的很多啊，我那个时候也觉得自己前途无量，后途无穷的。有些朋友说，你将来到了走眼运如何，到了中年四十几走鼻运又如何；唉唷，我说这样好了，我把鼻子当给你，就少当一点钱，到鼻子的鼻运，我不要了，统统给你了。

看相算命靠不住的啊！大丈夫能造命，不要听这一套！年轻人有很多搞这一些的，我一辈子玩这些，自己也学，学完了都不看，什么相啊，命啊，人不可以貌相，你不要相信，没有这回事。尤其是女孩子们，找先生，千万不要相信这一套，相信这一套，不知道多少人上当。现在讲到这个道理，说起人在年轻的时候，觉得前途无量，后途无穷，到了中年，心就慢慢灰起来了，到了老年啊，愈想愈难过。

其实这是没有看通，这就是庄子这里的话，上帝、上天、菩萨随便哪一个啦，反正给你年龄大了，精力不够了，由漂亮变成衰老难看，难看正好休息！让别人的眼睛也可以多休息，自己也可以多睡觉，对不对？老了，人家看不起，我还正懒得跟你应酬呢！这个来拜访，那个来拜访，外国人也来，什么名满天下呀！我说我的天下就是那么大，我也从来没有出过天下呢！这些都不要听。

上天让你老，是让你休息耶！让你眼睛老花看不见，也不必戴眼镜，正好躺下睡觉，书也不看，你只要那么一想，人就合了道了嘛！已经让你漂亮过了呀，也出过名了，现在也要让别人漂亮漂亮；永远让你漂亮，别人怎么办呢？只要这样一想，你就得道了，就通了。“使我乘成以随先生邪？”我受的刑罚可能就是造物者给我机会学道，才得以认识先生您。

许由曰：噫！未可知也。我为汝言其大略。吾师乎！吾师乎！虀万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻凋众形而不为巧。此所游已。

许由说，我不确定你的想法对不对，不过我现在给你讲一点点道的道理。“吾师乎！”这个老师不是指一个人，是说这个道，“师法于道”这个道，但也可以代表人。譬如佛家叫做如来，道家叫做太上，再不然嘛，来个广成子；有没有广成子这个人不知道，不过《神仙传》上有，是黄帝的老师，传道给黄帝。实际上有没有这个人，不要去管他了。《封神榜》有这个神仙，说他会打“翻天印”，他手里有块印，一打出来，宇宙天地都没有了，变成天翻地覆，这个道理就对了，就是心印。

广成子，看他的名字就懂了，要想得道最后是不要学问，不要知识，有了知识，就有染污。可是在你没有得道以前，什么都要会，要“广成”了以后，变成一无所知，就得道了。许由说的老师是指广成子，或是讲太上，就不管了。他说我那个老师（道），“虀万物而不为义”，“虀”就是渍，把一切揉拢起来，像韩国的泡菜叫渍成菜，“虀万物而不为义”，万物都是他制造出来的，他造了就造了，也没有觉得自己是了不起的仁义，或者是艺术，当做是应该做的。

“泽及万世而不为仁”，那个老师，那个道，千秋万代都靠他，万物才得其生命，他没有觉得自己仁不仁，慈悲不慈悲！那些都是你们叫的，他只觉得是应该给出来；造了天地万物，造了就好了，所以“长于上古而不为老”，这个天地还没有开辟以前，这个道就存在了，他也不老，也不少，永远是这样。“覆载天地”，这个天地都是他造成的，“刻雕众形而不为巧”，万物都是他造的，草是那么绿，树是那么青。造了我们人，有男有女，有白种红种黑种，各色人种，都有鼻子眼睛，又各不相同。这个本事多大，他并没有觉得自己技术高明，或者是个艺术家，哪一天开展览会，要你们来看看。“此所游已”，他说你想要懂得道啊，就要超越于这个境界，这个道就是这个东西。

所以后来到了南北朝，有一位禅宗大师傅大士，他就把这个道，简单地用老子、庄子这个意义，归纳起来作了一首诗：

有物先天地 无形本寂寥

能为万象主 不逐四时凋

“有物先天地”，有一个东西，这个是道，天地宇宙没有开辟以前就存在。“无形本寂寥”，它无形无相，本来空空洞洞。“能为万象主”，造作万物，为万有的主宰。“不逐四时凋”，它不随着气候而有生死存亡。这是综合刚才庄子所讲的意义。讲到这里，把道讲得那么大，要怎么得道呢？孔子跟颜回又有对话了。

颜回的修行成就

颜回曰：回益矣。仲尼曰：何谓也？曰：回忘仁义矣。曰：可矣，犹未也。

颜回听到这里，就说“回益矣”。老师我懂了，这一下懂得道了，好修道了，他说我已经进步了。孔子说，哦？你懂了道，进步了？“何谓也？”把你的心得报告看看。颜回说“回忘仁义矣”。现在我心里头放下了，什么文化呀，艺术呀，学问呀，文学呀，仁义道德这些，都放下了，我心里头都没有了，进入道了。孔子一听，说“可矣，犹未也”。你是放下了一点，只放下了仁义道德，还没有完全，才刚刚入门。等于你们修道一样，有时候瞎猫撞到死老鼠的时候，心里就空空洞洞的，以为悟了；那是耽误了的误，不是真的悟。那比颜回这个还差一点，颜回是真的放下了仁义。孔子说：可以啦！还没有完全。颜回听老师批驳还没有完全，又去用功打坐了。

它日，复见，曰：回益矣。曰：何谓也？曰：回忘礼乐矣。曰：可矣，犹未也。

不晓得搞了几天，颜回又来见孔子，说“回益矣”。老师啊，我真的懂了道了，进步了。孔子说，你讲讲看，报告一下。颜回说“回忘礼乐矣”。我更放下了，脑子里把所有这些文化精神，中国文化传统的观念，一股邋遢都丢得光光的，没有了，放下了，放下了就是道。孔子说“可矣”，可以啦，“犹未也”，还没有完全。

它日，复见，曰：回益矣。曰：何谓也？曰：回坐忘矣。仲尼蹴然曰：何谓坐忘？

颜回听老师这么讲，又回家去打坐了，是不是回去打坐不知道，是我加上的。有一天又来看孔子。这一回，你注意哦，过了三关了，跟禅宗说的过三关一样。“回益矣。”我悟道了，这一下不是耽误的误。那么孔子说，怎么讲呢？颜回说“回坐忘矣”。什么都放下了。你们打坐就要做到这样，“坐忘”，也不晓得自己坐在这儿，也没有我，也没有身体，也没有人，也没有时间，也没有空间，什么也没有，天地什么都放下了，连那个放下的还要放下！不是那么一股死相坐在那里，好像比长途赛跑还要吃力的样子。

看你们打坐坐在那里，有些人，两个手那么叉起来，不晓得干什么，像是角力比赛，说是结手印；结了手印就不怕魔，又不怕鬼。不晓得搞些什么，都不是道！真正的道要坐忘，真正地放下，时间、空间、身体都没有，更要忘记了两条腿。孔子听见颜回说“坐忘”，“蹴然”，古人在孔子那个时候，在榻榻米上席地而坐，孔子一听，本来屁股坐在两条腿上，一下子膝盖头就站起来问颜回说，你讲什么？“何谓坐忘？”你说说看，什么叫做“坐忘”？

颜回曰：堕枝（肢）体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。

你们学禅宗也好，学什么宗都好啦，学端午节的粽也好，就要记得，工夫要做到这样才行。“堕肢体”，身体没有了，没有感觉了，有些人打坐坐得好，老师啊，今天气通了，两个手印好像分不开一样。你既然晓得分不开，可见还有身体的感觉，何必来报告呢！你说，我现在好像两个脚麻过了，也不痛，不过仍晓得有两个脚，可见没有“堕肢体”。“黜聪明”，没得思想，没得妄念，没得杂念；可是并不是不知道，什么都知道；知道没有思想，没有妄念。“离形”，没得形体，“去知”，也没有智慧，就是不叫做智慧，还有一个智慧就不对了。有人前面还看到一团光，何必要你看到呀？用一个电灯泡就发亮了，那个光有什么稀奇啊！那是你里头气血通过后脑神经，要通不通而发生摩擦的作用，那不是道！搞清楚！老实告诉你们，有时候骗骗你们，好啊好啊！光啊光啊！你去光吧！有什么用！那都不是的，所以要“离形去知”。

“同于大通”，与天地合一了，什么是大通呢？虚空是大通，四通八达；你到了那个没得身体，没得智慧，可是一切都清楚，比你清楚的时候还要清楚时，就是大通。现在我们只清楚到这个楼上，或者夜里静下来，只有这个东门一带的范围大概知道，那不是“同于大通”。要真坐到了坐忘的时候，整个台北台湾的事情你都知道，会那么大通，是谓之“坐忘”。

不过我这个话是形容的啊！你不要坐忘了以后，还说我台湾的事都还不知道呀！那已经没有“黜聪明”了，要放弃了这些聪明，那是形容给你听。所以说“同于大通，此谓坐忘”。你看庄子写文章很妙吧！这种话绝不从孔子嘴里讲出来，孔子讲就没有价值了，孔子是用憋的办法去教育学生；他的教育法是一路憋憋憋，绝不告诉你，憋到这样，颜回自己冲关了，颜回嘴里自己报告，孔子给他作了印证。

仲尼曰：同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。

你看孔子之伟大！他说你到了这个境界啊，“同则无好也”，如果同到虚空合一，宇宙合一的话，没有是非善恶，也没有好坏，大通了嘛！到了这个境界，叫做“坐忘”，也可以叫做“坐化”。

所以后来佛家的坐化有两种说法，一种是罗汉得了道，自己最后要走，宣布死了，我那天走，再见，然后坐在那里，不要殡仪馆帮忙，本身一入定那个三昧真火热能一动，也不要木材，身体化成一阵光就没有了；不会留给你舍利子，子舍利也不留；高兴则留几个指甲给你做做纪念，其他什么都没有，这个叫坐化。其次的坐化，就是坐在那里，肉体还在，也叫坐化。再其次的坐化就是打坐达到了坐忘，身体没有了，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，也就是“坐化”。这是三种坐化。

“化则无常也”，佛学翻译的“无常”又是借用庄子，我们佛门实在欠庄子很多。所以姓庄的到庙子吃饭绝不给钱的，因为佛学里借了他太多的名词了（众笑）。这个“化则无常也”，所以知道变化，一切万化无常。“而果其贤乎！”孔子说，颜回啊，你得了道啦！老实讲，你比我还高啊！“丘也请从而后也”，我以后要跟着你啦！孔子多谦虚啊！谦虚这一棒打下来，很痛喔！所以颜回得了道就不敢骄傲了。这就是孔子的教育法，他说，我还不及你呢！“请从而后也”，将来你在上面坐，我站在旁边，跟在你后面。

现在我们看到了吧！《大宗师》这一篇到这里，中间的要点，有圣人之才，有圣人之道，修到什么境界是圣人之道，通通告诉你；你不要另外去修密宗了，这里密宗都告诉你了。至于说，如何做得到呢？那我没办法，庄子也没办法，要你自己去体会了。怎么堕肢体？绝不要拿个刀来把肢体割掉啊！那要工夫做到的；换句话再告诉你们，为什么你们做不到呢？一般人打坐修道做不到，犯了一个错误，用聪明！通通在那里用聪明，所以不能得道；聪明是修道最坏的东西。现在孔子跟颜回两个也作一个表演，这个电视剧出来了，得道，这个最后的境界是如此，到了这个修养的境界，够得上做大宗师了，就是这么一个结论。下面另一个尾巴，做了大宗师以后，就更要了生死了，重点都在了生死。

谁是大宗师

子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆曰：子桑殆病矣！裹饭而往食之。

子舆和子桑，这两个人是朋友。“而霖雨十日”，夏天下大雨，水涨得很高，等于台北夏天那个大雨，一涨水啊，路也过不去了。连续十天下雨。子舆一想，糟糕，我那个好朋友完了，家里没得吃的，被水困住了，怎么办呢？赶快带一个便当，先去救救他的命。

至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：父邪！母邪！天乎！人乎！有不任其声而趋举其诗焉。

到了子桑的门口，子舆看到他老兄子桑在里头，大概饿得没力气了，虽然在唱歌，听起来很难听，又像哭一样。你说他哭嘛，又像唱歌一样；一面还在弹琴呢！他说，是妈妈的罪过吗？是爸爸的罪过吗？为什么生我呢？还是天的罪过生了我？还是人的罪过呢？“有不任其声”，那个声音讲不出来，不成个调子，虽是在唱，但唱起来比哭都还难听。“而趋举其诗焉”，可是嘴里还不断在唱这个诗。

子舆入，曰：子之歌诗，何故若是？

所以子舆赶快就进去了，手里拿一个便当，这个电视剧本就是这样表示。他说，老兄啊，你还有力气唱歌作诗啊！可是你的声音为什么这样呢？你连声音都没有，气都没有了。

曰：吾思夫使我至此极者，而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！

这几句话是大家的问题。子桑说，老兄你来了，我想了十天了，我参不通啊，为什么我会饿饭？生命给我聪明，给我本事，给我学问，给我能力，可是我到处碰壁，到处都是此路不通的条子；运气不好，搞得自己饿饭，搞得自己有气无力，快要死了。“吾思夫使我至此极者”，我思想了很久，是上帝做主吗？有个上帝吗？真的有命运吗？还是妈妈爸爸？谁给我的这个生命？人人都有这个生命，你也有这个命，我也有这个命，为什么每人遭遇这样不同？他说，我找不出答案。

“父母岂欲吾贫哉！”哪个人的父母希望自己的儿女穷一辈子呢？都希望自己的儿女好，可是就做不到。你说上帝、天地要人这样吗？“天无私覆，地无私载”，天地无私的啊！很公平呀！你说我不努力吗？我也蛮努力，我正想出门，又碰到下霖雨，走不通了，怎么办呢？天地本来是无私的呀！活在这个世界上，人的命运怎么说呢！所以我们文章写“命运之神”，命运没有神，你自己就是神，只不过找不到。

“天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。”谁能够制造这个命运？每个人命运不同，是谁在做主？你说有个上帝吗？上帝的命运又是谁给的呢？想要找我命运做主的那个，可是找不到的呀！“然而至此极者”，今天总算饿了饭了，“命也夫”，找不到答案，只有一个代名词的答案，叫做命。命是代名词，你不要听了命，赶紧去算八字，不是你那个命！这是宇宙的大命，这是自然的一个规律。我们看《大宗师》最后一个命作结论，先要倒回去，看本篇开头的话。开头说：“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”

命运并不是不可知，这个命是生命的根本，就是佛家讲的，宇宙先有鸡先有蛋？那个生命的根本，不是不可知。何以求知呢？唯有得道的人，称为大宗师的人。一个自称为大师，或者自称为宗师的，如果连这个道理也不知道的话，那也是命！那只好算是他命中要称自己是大师，让他大去吧！要当大师者、宗师者，什么法师啊，老师啊，就应该了解《大宗师》开头的这几句话；所以你前后一对照就晓得了。这一句“命也夫”，非常幽默，是个幽默的代名词；《大宗师》正好到这里结束，下面就是《应帝王》了，大宗师要来入世了。

应帝王第七

尽其所受乎天，

而无见得，亦虚而已，

至人之用心若镜，

不将不迎，应而不藏，

故能胜物而不伤。

《应帝王》是《庄子·内篇》最后一篇，《庄子》的内七篇是一系列的，有连贯性的，从第一篇《逍遥游》如何解脱，到怎么样悟道、修道，然后到《大宗师》；由得道的完成，既可以出世，又可以入世。当然，重点偏向于出世，偏向于形而上道，但是它的用，偏向于入世，这就是道家和儒家的不同之处。这一篇是讲《应帝王》，不是应对的意思，帝王代表了治世的圣人，这是中国旧文化，上古最古老的观念，认为足以领导国家天下的人，非有道之士不可。只有有道之士才可以入世应世，成为齐家治国平天下的帝王，这与佛家有一个思想是相同的。

我们普通认为，学佛一定是偏重于出世，但真正大乘佛法的重点，是注重入世的，所以注重转轮圣王。转轮圣王的意思，是能够扭转乾坤的治世明王，同佛是一样的。转轮圣王是不世之出，几千年几百年“而后王者兴”，不是常常有的。所以佛说，要十地菩萨才能做到转轮圣王，等于成了佛的人转生入世，才能做治世的明王。同样有一句话，大魔王也要十地菩萨以上，才可以化身为大魔王，那是逆的教化；转轮圣王是顺的教育，这一种观念常常在佛学里被人所忽视，因此总认为佛学是完全出世的，这是错误的观念。同样的，道家的思想，也有相通的道理；尤其《庄子》内七篇，由第一篇的《逍遥游》，到第七篇的《应帝王》，是一个连贯的观念。

《应帝王》开头这一段，是讲人类历史文化的演变，这个观念也就是我们研究人类文化史、社会进化史以及历史哲学，特别要注意的地方。

尧舜以前

啮缺问于王倪，四问而四不知。

庄子的文章，经常会出人意表，出于大家意料以外的；这一篇文章更是如此，突然来一个啮缺问王倪。王倪是老师，啮缺是学生，都是古代所谓得道的真人。关于这两个人，在《齐物论》里已经出现过，现在再提到他们。啮缺问些什么问题呢？非常妙，《庄子》里头没有说，只讲了结果，“四问而四不知”。

这就值得研究了，为什么不三问三不知？而要四问而四不知？所谓四问代表四方，正反相对的，这就是一个逻辑问题了。任何一件事物，举其一就有正反的两面，也就是二，二有正反两面就是四了。如果拿《易经》的道理讲，太极生阴阳，阴阳生四象，四象生八卦，也是同样的道理。这个四问而四不知的答案，更妙的在下面：

啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。

这位学生看到老师没有答复一句话，他反而高兴极了，跳起来，赶快跑去告诉一位得道的人，这个人叫蒲衣子。蒲衣子是什么人？是他的太老师，老师的老师，就是王倪的老师。

上古史有一个记载，蒲衣子才只有八岁的时候，舜准备让位给他，请他出来当皇帝。当然这些是幼年才俊啦！中国历史上好几位，所谓甘罗十二岁做秦国的宰相，蒲衣子八岁可以出来当皇帝。所以我们年轻人大可以自豪一番，可惜我们这里还没有八岁可以听懂《庄子》的。

蒲衣子曰：而乃今知之乎！有虞氏不及泰氏。

啮缺来告诉蒲衣子，那么这位太老师蒲衣子一听就说：“而今乃知之乎！”这个“而”，指的就是你，蒲衣子说你到现在才懂啊！唐尧虞舜就是代表夏商周三代，我们有历史资料可查的。首先以孔子开始，对于上古史不敢碰，因为照古老相传，中国传统的文化已经有两百多万年了。我们这个民族史，上古有的许多说法，很多的神话，不敢确定，因为没有文字的记载可为依据；所以孔子把历史暂时切断，对上古的研究，是从唐尧开始的。

到了近代，西方文化来了，外国人有意毁灭中国文化，甚至我们自己的学者，把三代都切断了，认为都靠不住，好像自己民族的历史愈短愈进步，最好我们只有一百多年的历史才光荣的样子，这个是非常可笑的事。庄子这里提出来，三代以上“有虞氏不及泰氏”，泰氏是谁啊？这个“泰”字古代写的是“太”，太初。像我们的历史，任何一本古史，开始已经不晓得是谁了，天、地、人谓之三皇，三皇以后就是五帝，三皇五帝以后，黄帝开始才有文化，慢慢才到了三代。

现在这一句话，“有虞氏不及泰氏”，代表了什么思想呢？我们现在有一句话，时代是进步的，这是我们现代人的话，而且是从西方文化观念过来的。但是站在中国文化传统的立场来讲，时代是退步的，人类是堕落的，文明一代不如一代。我们如何把进步和退步这两个观念统一呢？它的矛盾在什么地方呢？

所谓时代是进步的，是站在物质文明的立场来讲，社会的形态一天一天都在进步，后世的人比我们现在的人，还要进步，物质还更享受。认为时代是退步的，这是站在精神文明来讲；不但中国如此，西方也是这样。要研究西方文化，必须要推论到宗教方面去。任何一个宗教，都认为人类是在堕落，当然不只吃了苹果以后才堕落。这里提出来有虞氏不及泰氏，因为到了唐尧虞舜的时候，社会已经衰败，不行了。

由这一点可以知道，我们民族文化里最重要的理想的天下国家，是大同思想。大同思想是《礼记·礼运篇》里的一段，是孔子讲的。把《礼运》全篇都研究了，才晓得大同思想是认为人类在堕落，要回到我们原始老祖宗那个社会，那个才是大同的天下。这篇并不是说大同思想是我们努力的目标，而是说我们的文化本来就是这样的一个社会，这样一个非常安定的天下；后来是人类自己把社会破坏掉了。所以《礼运篇》一开头就说，孔子吃饱了饭，就站在走廊一个角落，在那里叹气；一个学生看到了就问他说，老师为什么叹气？孔子叹道，人类堕落，没有办法再回到那个境界！《礼运篇》是这样说的。我们读到这里，也认为孔子的感叹很多，就像宋朝词人辛稼轩的诗所描写的那个味道。

饱饭闲游绕小溪 却将往事细寻思

有时思到难思处 拍碎栏杆人不知

他这首名诗，代表了古今中外一切人的心理。人有时候思考一个问题，想不通了，拍碎栏杆人不知。由于蒲衣子说到泰氏（太初），才说到《礼运篇》大同世界，庄子在《应帝王》这一篇，首先引出来有虞氏不及泰氏的问题。

为何提倡仁义孝慈

有虞氏，其犹藏仁以要人；亦得人矣，而未始出于非人。

中国文化诸子百家所标榜的，最好的太平日子，是唐尧虞舜时代。但是在道家的观念，那个时候已经堕落了；不过虽然堕落，还保持我们传统文化一个道德的精神。那个时候的人，尤其是唐尧虞舜这两位圣帝，“其犹藏仁以要人”，“要”不是要求的要，是说没有标榜什么仁义道义的，用不着这些教育。这个仁慈爱人的心理，是人性中本来有的，用不着去教育人发挥仁爱，因为个个都很仁爱。所以这个时候，人性的仁慈爱人之心，还自然含藏在人性的天然里面，大致上一般人都是这个样子。“亦得人矣”，这个时候的人心，文化社会，都是良善的。“而未始出于非人。”唐尧虞舜这个时候，虽然在道家看来，已经算是堕落了，但是还不能说出于非人；就是说没有坏人，善恶是非还没有严格的分别；社会上也很少有不对的人，大致上都对。

讲到这个道理，我们研究哲学的、历史的，特别要注意；我常说，我们的这个民族性是一个问题，包括整个人类的人性，都是非常可怕。因为人性天生都很坏，所以各个宗教，各个文化，各个哲学都是教人如何做好。由于人性缺乏仁义孝慈，所以千古以来的圣人都要人学仁义道德，要孝要慈。

任何一个文化思想，都要先了解当时的时代，譬如我们经常讲民族要团结，可见这个民族不团结；尤其是在国外看到，两个中国人在一起就有三派意见。一个人的时候，自己还对自己埋怨一番，吵架一下；或对镜子砸茶杯，出出气。所以说，人性的问题很严重。一个道德的时代，人性不懂教育，所以说要教育；有些国家标榜人道，可见是很不人道，所以才需要人道。凡是一种思想、一种主义，都是药方子，某一种病吃某一种药。孔子开的方子是仁义，老子开的方子是道德，诸子百家都在开方子；可是这个历史永远是毛病百出，各种方子几乎都吃不好，这是人类的悲哀。

这里代表道家思想的蒲衣子说，三代以上还算好的，不算坏。三代以上，我们上古的老祖宗所谓泰氏，泰氏是哪一个？是天皇啊，地皇啊，还是人皇呢？就很难讲。其实这里所讲的泰氏，等于儒家孔孟经常提的先王之道，这个先王是哪一王？先王就是我们的祖先，我们老祖宗先王之道就是王道。

上古人的生活和道行

泰氏，其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛；

蒲衣子继续说，我们上古老祖宗那个时候，政治文化是道的境界，还不是德！以道家的思想，道衰了才有德，德衰了才有礼，礼衰了才有仁，仁又行不通了才有义，是这样一路下来的。我们上古时候，人都自然不要修道的，个个都在道的境界。人在睡觉的时候，“其卧徐徐”，形容他舒服得很呢！睡得徐徐的，慢慢的。徐徐是怎么样睡法？不知道，其睡徐徐，好像睡得很悠然！现在人睡觉很不悠然，尤其是在外国文化生活之下，每一分每一秒都紧张，所以现在的人很可怜，连觉都睡不好。上古人睡觉徐徐，也没有限定时间，年轻人最欢迎，可以大睡七八天，没有关系，也没有什么八点钟上班上课啊，更不会讲《庄子》，庄子在那个时候还没有出生呢！“其觉于于”，于于是形容很舒泰，懒洋洋的这个样子。

这两句话代表什么？代表梦觉一如，就是佛学禅宗常讲的醒梦一如。人没有昏迷过，无所谓睡眠，睡眠也是清醒；醒来以后，也没有昏迷，道的境界就是醒梦一如的。所以那个时候的人，善恶是非没有什么了不起，就是佛家要我们学佛的人修到无我，那个时候不谈有我无我，因为个个无我。

无我到什么程度呢？“一以己为马，一以己为牛”，你叫我是狗就是狗，你叫我是马就是马，你这个家伙蠢得像牛，好好，牛就牛吧！你这人笨得像狗一样，不错，狗就狗吧！没有关系。就是说，人没有这些名相，没有这些是非善恶的观念，没有差别。所以古人很多的文学词句，或者诗词里常说，呼牛呼马，一任人呼。任人，就是随便你高兴。因为这些名词，什么张三李四，老师大爷，你兄弟你哥子，都是不相干的代号。所以上古的民族，呼牛呼马，一任人呼。那个时代，没有善恶是非，是心境一如的境界。

其知情信，其德甚真，而未始入于非人。

这三句话，这个知就是智慧的智。上古人们的智慧，感情纯真没有虚伪，换句话说，骂人也骂得纯真。恭维人也恭维得很自然，所以他的智慧，他的“情信”，都很值得信任，自然大家呼牛呼马都可以嘛！人没有什么不相信别人，也没有什么不相信自己，所以“其知情信”。那个时候没有什么道德观念，但是他的道德很真实，“其德甚真”。这个时候，“而未始入于非人”，也没有觉得别人是错的，我是对的。时代文化愈到后来，学问知识愈高了，我见愈强；除了我的以外，别人都是错的，都在非人，看别人都不对。他说上古的时候，别人没有什么不对，个个都对，社会自然安定，人类没有是非。

民主自由是道德吗

肩吾见狂接舆。狂接舆曰：日中始何以语女？

肩吾是古代一个神仙，有道之士。在《逍遥游》、《大宗师》都见过他，他去看一个楚国的狂人接舆，这个狂是外号，他像我们小说上济颠和尚一样，假疯子。他名字叫陆接舆，他骂过孔子，教训过孔子，《论语》上也提到过这个人，只晓得他是楚狂接舆，狂就是目空一切，道德很高，什么人都不在话下的。道家也认为这位楚狂接舆，是神仙得道之士。狂接舆说：“日中始何以语女？”刚才懂得阴阳八卦的那些人，告诉你些什么？

肩吾曰：告我君人者，以己出经式义度人，孰敢不听而化诸！

肩吾说，他对我讲，“君人者，以己出经式义度人”，领导人要以自己推及别人，就是儒家所讲的推己及人。“经”是一个直道：推己及人，也就是忠恕之道。“式义度人”是用一个格式，划一个规范，让大家遵守。“义”就是义理，这个义理就是思想问题；所谓仁义啊，道德啊。这里说的“度”，不是佛家讲度人的度，度就是一个规范，规范人家；换句话说，他告诉我一个领导天下国家的人，要推己及人。自己所需要的，别人也需要，订出来一个办法直道而行，立一个大家都适用的规范，去管理一般人，从道的轨道上来做。这样的领导人，“孰敢不听而化诸！”天下哪个人不听你的，不服从你呢！自然受你的感化。

这个故事到底有没有，很难考证，不过庄子提出来《应帝王》的要点，就是告诉我们怎么样做领导人，做个好皇帝；君人是领导人，所以叫做应帝王。但是大家要注意啊！如果说这是教我们领导学的，做一个好皇帝，我们每一个人都是自己的皇帝；要如何把自己的思想领导起来，就是改正自己的思想，才可能成为一个领导人。

在古代的思想，君是年高有德的，所以称君子。“君”字篆字体的写法，上面这个“尹”字，是拐杖，年纪大了走路靠拐杖。我们现在的手杖是西方化的，只有身体的半截，古代老人拿的拐杖是高高的，那很长的。下面的口字，代表一个人，就是这个嘴巴；这个老人手里拿着拐杖，就是“君”。所以年高有德，足以为大家的榜样的，就是君。除掉做领导人的观念以外，真正的君人，是如何建立自己的人格，给社会上做一个榜样。

他说，一个人能够推己及人，我要吃，别人也要吃，我要穿，别人也要穿，我要发财，别人也要发财；人与人之间，目的都相同，都是相等。所以“以己出经式义度人”，由你自己所需要，想到大众也需要；也就是做一个家长，要教育孩子，就不要忘记自己当孩子的时候，这样才容易懂孩子。可惜我们当了家长以后，就忘记自己当小孩子的时候；所以这个道理，就是讲领导学。陆接舆一听，这是什么话！

狂接舆曰：是欺德也；其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。

你看这个狂人疯子，立刻说这是欺骗了道德，不是真正的道德。他说真正的领导人，学问如何？“其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。”他说用推己及人，忠恕之道来治世，想到我需要，你也需要，这就是自由平等；独裁专制当然谈都不要谈了，如果都讲民主自由，会是真正最高的领导哲学吗？在陆接舆的看法，所谓民主自由，是欺骗道德的思想。他说这样的领导，不会成功的。“其于治天下也”，这样要求世界大同天下太平，“犹涉海凿河”，像是在昆仑山，或喜马拉雅山慢慢挖一条河，挖到东海，那要搞到哪一年啊？永远做不到。

大海本来现成的，当然我们海边人看大海没有什么，如果跑到西北高原一带，告诉他们海有这样大，有这样好玩，他不会相信的。我们当年到了康藏一带，我说海边是我的家乡，海是怎么样，讲了半天都不信；海水舀上来这么一晒就变盐巴，他们说哪有这回事！他们盐巴好困难哦！送他一块小小的盐巴，那像宝贝一样。所以说，想到海里玩，还慢慢挖一条河到海里，那不行！还叫一只蚊子来背一个泰山，背得动吗？这种思想要想领导天下人，做不到的。等于说，推己及人是以民主自由，自我为中心出发，以人文为出发的，这还不好吗？但在道家的观念，这个是天下大乱，等于叫蚊子来背个山，从高山挖河通大海一样的不可能。

天下如何治

夫圣人之治也，治外乎？

他说一个圣人治国家治天下，这是代表中国文化，是先王之道。我们传统老祖宗，至少我们古书上认为个个都是圣人，所以我们都是圣人之后。我们老祖宗是圣人贤人，不过我们也是“剩人”，剩下来的剩，剩下来没有用；又是“闲人”，没得用了嘛！我们本来就是“剩闲之流”。我们老祖宗是真圣人。这个圣人之治是如何呢？不是在外形上要求的，所以真正要天下太平，每个人自动自发，要求自己成圣人，不是要求别人。

正而后行，确乎能其事者而已矣。

他说真正先王之道，是圣帝明王治天下，不是要求别人的，而是要求自己的。人人自治，真正的自治，每个人变成真圣人。“正而后行”，每人都很正，正己而后正人，这样起作用。“确乎能其事者而已矣。”就是一句话，很实在的，的的确确，做到能做一件事就好了。吃饭嘛，规规矩矩就是吃饭；穿衣服嘛，规规矩矩穿衣服；换句话说，没有那么多花样。人类的智慧聪明学识愈高，花样愈多，人也愈靠不住了。下面是陆接舆的话。

且鸟高飞以避矰弋之害；鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，而曾二虫之无知！

他说鸟一定高飞，飞得那么高，怕打猎的人用网去抓它。这些鼷鼠、田鼠，“深穴乎神丘之下”，不是在普通的山丘打地洞，而是在神丘下打洞。老鼠很精明，在神庙、教堂的山坡下面打洞，一般人不来破坏，不会有人来熏那个洞。打猎的人很高明的，兔子啊，小动物，在洞里不出来，就用烟来熏一熏，它受不了，就跑出来被捉了，所以小老鼠们田鼠们，懂这个道理，洞挖得深深的又在庙的地下。

“而曾二虫之无知”，你想想看，天生万物，都各自有他自己的聪明，不能说鸟同老鼠它们一点聪明没有，它们绝顶的聪明，都晓得避开祸害。可是虽然它已经够聪明，躲开了祸害，唯一不能躲开的是世界上的大混蛋——人。不管地洞打得多深，飞得多高，人都有办法把它抓到。所以我经常说，人讲自己是万物之灵，万物看人是非常讨厌。牛也比我们老实，猪也比我们老实。所以我们讲到中国历史、哲学，在明朝末年，就有人写很多幽默的文章，有一个状元杨升庵写的《二十五史弹词》，就是对历史哲学幽默的反面文章。

还有一本《木皮散客鼓词》，也是对历史一个反批。他从人类开始讲起，他说河里的游鱼犯下了什么罪啊！刮了鳞子还要加上葱花。有一些还要洒上辣椒、姜汁、酱油，把它拿来熏了吃。你看这个人类多讨厌！人最坏了。这个鸟跟老鼠二虫，你说它无知吗？它有最高明的智慧，可是有一个更高智慧的人，反而伤害它的生命。这是第二段，庄子在《应帝王》又挂了两个问题在那里，没有给我们作结论，他好像讲了一半又不讲了，又再来一个。

天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：请问为天下。

这个天根是什么人，就不要研究了，反正有这么一个人。庄子这个名称，天的根，地就是靠他来的，“天根游于殷阳”，殷阳在哪里呢？也不需要考证。阳是代表南方，光的一面谓之阳。天根到殷阳这个地方来玩，到了“蓼水之上”，这个水在哪里呢？也没有固定。这都是他假托的，是四个假托。他碰到一个没得名字的人，“无名人”，就向他请教了。请教什么呢？“请问为天下。”怎么样治天下？拿现在的观念来说，就是怎么样使社会安定，真正成为最好的社会。

无名人曰：去！汝鄙人也。何问之不豫也！

无名人说，去！就是滚你的。“汝鄙人也”，你这个脏得很的人。“何问之不豫也”，你问问题要问一个好一点的，怎么问那么一个脏的问题，多讨厌的一个问题！要是我们现在一听，有个年轻人请问如何做领袖，如何创事业，我们一定很奖励这个年轻人，认为他很有办法，很有出息，前途无量，后途无穷的。如果碰到这个无名人，嘿，你滚！你真脏得很，要问也问一个好的问题，怎么问治天下这样一个不痛快的问题！

如何成为领导者

天根问如何治天下，答复是一顿骂。下面讲了一个理由：

予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。

这是他的说法。他说我啊！现在自己正“与造物者为人”，与天地合一。这个造物是个代名词，代表能够创造宇宙万物的一个功能。他说我现在正跟能够造万物这个功能合一呢！换句话说，我正在恢复生命的本能。“厌”，有时候也烦起来，烦起来怎么办呢？“则又乘夫莽眇之鸟”，这个鸟是假设的，就是讲天地这个空间、太空。莽是苍苍莽莽，眇是看不见的，就是这么一个鸟。这个鸟并不是真的鸟，后世道家、佛家综合起来说，游于太虚之上，游于虚空之中。“以出六极之外”，六极就是古代所讲的时空的观念，宇宙的观念。东南西北上下谓之六极，超过这个时空以外，到什么地方去玩呢？“而游无何有之乡”，到达一个空都没有的地方，“以处圹埌之野”，“圹埌”也是假托的，有一个地方，什么都没有，到无量无边这个圹野里去玩。

这里有两段观念，第一是说我正跟形而上的道体，能超万物的那个功能合一，正在这个境界里头，懒得答复人世间的事情。得道的人永远都是很舒服吗？有时候蛮讨厌的。讨厌什么？讨厌自己！当我们讨厌自己时，到哪里去玩呢？他说到一个空空洞洞，四顾无人的那个境界里玩。

第二是讲修道的方法，永远做到空的境界。这个修道的方法，他这样形容，是讲什么呢？调心。任何悟道得道的人，有没有烦恼？有烦恼，圣人的烦恼。所以悟道以后必须修道。修个什么呢？调心而已；所以一切的方法，任何佛家、道家、儒家各种的方法，不管怎么样高明的方法，总而言之，一个名词，调心。调整自己的心境。庄子说了这两段的故事。

汝又何帠以治天下感予之心为？又复问。

“帠”字是讲道理。他说，你来问我“以治天下”，怎么治理天下的道理，你想用这个仁慈的观念，来感动我的道心吧！就把他骂一顿。这个人被骂了还不死心，“又复问”，又问无名人，他问了什么问题没有讲了。换句话说，他问怎么修道，无名人就讲了一个道理。

无名人曰：汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。

我们先来了解原文。世界上一切宗教、哲学，任何的学问，一切的知识，修养的方法，也都是一个名词“调心”，调整我们的心境，使它永远平安，就是这个作用。调心的道理，庄子用的名词是“游心”。

人的个性、心境，喜欢悠游自在，但是人类把自己的思想情绪搞得很紧张，反而不能悠游自在，所以不能逍遥不得自由。“汝游心于淡”，你必须修养调整自己的心境，使心境永远是淡泊的。淡就是没有味道，咸甜苦辣酸都没有，也就是心清如水。我们后世的形容，说得道的人止水澄清，像一片止水一样的安详寂静，这就是淡的境界。这一句话，后世有一句名言，是诸葛亮讲的，“淡泊以明志，宁静以致远”。

诸葛亮这两句话，影响后世知识分子的修养非常有力。但是这两句话的思想根源是出于道家，不是儒家；诸葛亮一生的做人从政作风，始终是儒家，可是他的思想修养是道家。因此我们后世人演京戏，扮演诸葛亮，都穿上道家的衣服，一个八卦袍，拿个鸡毛扇子；俗话说拿到鸡毛当令箭，就是从诸葛亮开始的。淡泊以明志这一句话，就是根据《庄子》这里来的，所谓游心于淡。

战国时候，道家思想兴盛，孟子提出来的养气，类同庄子所讲的“合气于漠”。孟子所讲的浩然之气，充塞于天地之间，是有形的；庄子所讲的合气于漠，比有形还要进一层，到达无形。“漠”是无量无边广漠之野。这个漠字，在《逍遥游》里已经提到过。但是这个“气”字，后世一提到道家的“气”字，都走入一个错误的观念，拼命练气功；靠鼻子呼吸之气，哼啊哈啊地练。这是有形的呼吸，不是气，这是空气的气。孟子的养气，与庄子的合气，是什么气呢？是意气；意志那个意，是心念；换句话就是生命的功能，看不见的。呼吸是它的外形，不是气的真形，真形是看不见的。在不呼也不吸的时候，那个静止凝定的阶段，就是气的功能。

大家要想练气的话，先要从这个地方体会。但是自己没办法体会，除非你是得定的人，那么你只有拿别人来体会。怎么体会呢？你看别人睡觉，睡得最熟的时候，呼吸来往常常像拉风箱一样，年轻人没有看到过啦！那也像吹笛子一样，吹进来吹出去，这个鼻子，呼啊吸啊！但是有一度很短暂，完全没有呼吸，那个时候才是真睡着了，一点呼吸都没有。一刹那之间又吸……这么一口，那是吸气了，吸气的时候，差不多脑神经已经清醒了；不过他马上忘记了，觉得自己还在睡觉。所以一个人的真正睡眠，只要有三分钟到五分钟完全睡着了，呼吸到达了完全宁静，比你几个钟头的睡眠还要好。我们虽然在床上睡五六个钟头，而真正睡着的休息，不过几分钟而已；其他的时候，只能算是睡眠中的浪费。而且，那是大昏沉的状态，不过我们习惯了大昏沉，还是觉得很舒服。

由于中国文化的影响，日本和韩国有一个气功，叫做合气道。什么是合气道？真的合气是不呼不吸，就是佛家讲止观的那个“息”字。不呼也不吸，等于呼吸暂停了，那个是合气。

他说游心于淡的修养方法，是合气于漠，是广漠之野，什么都没有，修养到这个时候，“顺物自然而无容私焉”，人就顺天地自然之理生活着，没有一点私心，无我相，无私心自然就是大公嘛！他没有叫我们要大公。只要人修养到无私，“而天下治矣”。天下自然太平了，何必要有什么方法领导治理天下！所以我们做一个领导别人的人，乃至当一个班长，做一个家长，反正你身上有个长字，有个员字的头衔，就要留意这个。

要如何领导得好呢？只要你做到这三点，第一点，淡泊以明志，游心于淡，自己没有要求，这点我们就做不到；人一定会要求别人的，要做到一切游心于淡才行。第二点，合气于漠，生命的本能修养到空、定的境界，然后起用。第三点，顺乎自然而无私，只要人人无私，这个天下自然大治了。

庄子这一篇很奇怪！三段都挂萝卜干一样，东挂一块，西挂一块，你怎么把它逗拢来做一盘菜呢？那就是我们自己的事了。下面又来一个。

聪明努力不一定行

阳子居见老耼（聃），曰：有人于此，向疾强梁，物彻疏明，学道不倦。如是者，可比明王乎？

阳子是姓，居是人名，阳子居去看老子，他是老子的学生。“有人于此，向疾强梁”，他描写有一个人，什么人就不管啦！张三李四都不问，有一个人“向疾强梁”，疾不是生病，是脑筋反应得快，第一等聪明，某一个地方一响，他闻一而知十，马上就反应出来。你划一个圈圈，他说是数学上的零，什么都懂马上都晓得。“强梁”，身体精神非常的健康强壮。这样的人很难找，反应快就是聪明人，反应慢就是笨人；其实天下人的聪明是相等的，没有哪个人笨一点。不过有些人，你一说当下他就明白了；有些人到死的时候才明白，就差那么远！最聪明的人，声音一响，他已经懂了。就像历史上汉高祖，张良用脚在桌子底下一踢，他就明白了。

“物彻”，任何东西，只要眼睛一看，都懂了，透彻得很；“疏明”，这个胸襟很开阔，万事很明白。这样一个人很可爱，如果我们碰到这样的一个人，一定是跟他的。而且，他不但聪明身体健康，胸襟阔大，气度高雅，又学道不倦。当然不是打坐的修道不倦，打坐哪里会疲倦呢！坐在那里本来是休息呀！这个道是活的道，治世之人真正的道，不是坐在那里死的，是起来能够做事的；在做事的时候，心境又游心于淡，合气于漠，顺物自然，这是道。

而且这个人又学道不倦，不勉强自己，随时提醒自己在修道，不是被动的，是主动的。这样一个人好不好？当然好。“如是者，可比明王乎！”这样可以做一个治世的圣人，治世的帝王吧！历史上所描写的唐尧虞舜，或者商汤，或者周文王、周武王，大概可以做到。等而下之的秦始皇、汉高祖、唐太宗等人，条件都还不够；因为治世的明王，有天生睿智，是铁打之士，这样才算是一个治世帝王的材料。

老聃曰：是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。

老子说，这个马马虎虎，算是一个人就是了，如果说够得上圣人之道的，他还早呢！“胥易技系”，他说这一种人啊！他已经把人性中不是真的圣情，用过度了，变易了；看起来，与普通人很不一样；他的技术已经散了，不是整体；“劳形”，虽然聪明，这个生命不是完整的，自己很劳苦；庄子也讲“巧者劳，智者忧，无能者无所求”的名言。巧者，是指能干的人，聪明有学问的人，他们又劳苦烦恼又多。笨笨的一样都不能的，这个人最舒服，也一无所求。“蔬食而邀游”，吃饱了饭菜，一天悠哉游哉，睡睡觉，打打坐，什么事情都可以不干。“泛若不系之舟”，悠哉游哉，吊儿郎当，好像在没有人的船上漂来漂去。世界上有不少这样的人，不要修道，他已经是道了。懒惰的同学，很可以把这几句抄起来，如果老师叫你交报告的时候，你就写上这是庄子那里学的。所以这个老子就讲了，这样的人，还是“劳形怵心”，他心里头有忧患，随时都觉得不好。

真正的明王之治

且也虎豹之文来田，猨狙之便，执之狗来藉。如是者，可比明王乎？阳子居蹴然曰：敢问明王之治。

这就是老庄之道，道家的思想。这里庄子引用老子的话，老子有没有说过呢？不知道，不过《庄子》这里是这样说的。刚才老子已经讲过了，他说这样的人，比他为明王，他没有直说这个不行，老子没有下断语；换句话说，这样的人不是人性的自然，他已经把人性雕刻了，加上后天的做假，已经把人性支离破碎了。

再进一步说，“且也”，并且“虎豹之文来田”，老虎、豹子身上长的花纹，皮毛又好又美；“田”，古代叫做田猎，到野外去打猎。为什么猎人非要杀掉虎、豹不可呢？因为它身上的皮好，做了皮袄穿上很暖和，而且花纹很高明，所以老虎、豹子的这条命，是因为身上的皮毛引来残杀而送掉的。

“猨狙之便”，猨狙是猴子里的一种，猴子的种类很多，猨狙身体很灵便，在树上跳来跳去，猴子因为灵便，人把它捉来养，教它变把戏，或者关在动物园。“执之狗”，“”是牛，很笨大的动物，猎狗很精灵，鼻子一闻就找到猎物了。狗因为鼻子很灵敏，所以被人养成猎犬。虎、豹一身都有用，连虎骨、虎牙、骨髓、虎皮，没有哪一样不可以补人的；就像牛一样，从牛奶到牛皮、牛毛，样样有用，就是因为有用，才招来祸害。猴子因为太聪明被人捉了，聪明的小狗因为嗅觉好，所以被训练打猎，“来藉”就是被人家用绳子拴起来。

“如是者，可比明王乎？”老子说，这样就是高明的皇帝，就是圣帝明王。老子说的这个道理，只能够悟，不能够讲，讲出来很讨厌的。把人变成狗啊！把人变成什么啊！把天下事都变成猎物，这些都是道家的思想。所以逐鹿中原，把国家天下变成猎物，变成虎豹，谁有本事打猎打到了，这个就归你所有了，这一块肉归你吃了；而那些聪明的都变成猎狗，可以看门，能干的变成养的猴子，他所谓圣帝明王，就是一个动物园的园长，而且养些高明的动物。意思大致如此，我没有讲完，因为我实在讲不下去，这个内幕不能拉穿的，讲完了就拉穿了；对于历史哲学看通了，太没有味道，这样叫做明王啊！我向诸位声明，我留了一手。

“阳子居蹴然曰：敢问明王之治。”这个阳子居听到这里，很惊讶，眉毛也皱起来，就问老子，明王治天下怎么治？庄子描写越是高明的人，他用人的办法越是这样。老子讲什么叫明王，高明的领导，就是这个样子；所以听得阳子居很不是味道，请问他究竟明王治世之道如何。

老聃曰：明王之治：功盖天下，而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。

这都是领导学啊！最高的领导学有好有坏，这还是上级的，不是最上层；最上层的庄子前面已经讲过了。这些治世的明王，秦始皇开始，拿中国历史来讲，秦汉唐宋元明清，都谈不上明王；如果我们拿教育程度来比喻，这一些明王，是我们这个政治研究所一年级的学生，至于上古那些明王，有虞氏、泰氏，是我们政治研究所毕业的学生；至于说秦始皇、汉高祖、唐太宗、朱元璋等等，是我们政治研究所开除的学生，就是这样一个比喻。所以现在老子讲的明王之治，那些还在政治研究所一年级的学生，已经那么高明了。

“明王之治”，我告诉你，“功盖天下，而似不自己”；譬如周文王、周武王，加上帮忙的姜太公，周公几个兄弟，就使周朝八百年天下太平。以功劳来说，为老百姓做事的功劳，第一是武功，第二是为老百姓做事，爱人爱天下的功劳，所以说是功盖天下。“而似”注意这个似字啊，妙就妙在这个似，好像自己不占有，就是老子所讲的，以身为天下先，身先天下，就是这个道理。“功盖天下而似不自己”，也就是我们现在民主思想的为民服务。民主思想是西方来的，为民服务，人人也为我服务，是同样道理。所以你肯牺牲自己的，天下自然归心；不肯牺牲自己的，你一个人也活不了。所以人能为大家而生活，自己才有生活，这就是功盖天下，而似不自己。

“化贷万物”，这个贷是假借。他说，他是借用道德的感化，是爱是仁慈及于万物，“而民弗恃”，人民觉得心理上没什么害怕，觉得这一位领导人，真是为我们，是爱我们的。“有莫举名，使物自喜”，他也用不着标榜自己的功德与声望，而天下个个都喜爱他。

下面一句最重要，历代帝王拿来做秘诀的四个字，“立乎不测”，究竟有多高、多深、多伟大，是你想象不到的，估计不了的。这就是说圣帝明王的心理，你是没有办法去猜测的，因为他立乎不测之地，唯有得道的才做得到立乎不测。“而游于无有者也。”那是真正的道了，真做到了那样可以学道了，游心于无有者也，最后游心在空灵的境界。

庄子对于《应帝王》，四段挂了四个问题在那里，他没有给你联起来。其实每一节他都给你联了起来，这个中间要用思想了，不要被庄子的文章所骗。庄子这一篇《应帝王》，等于是他最好的密宗，那秘密得很！但是他摆在那里你就不懂，你如果把这几段连起来，你就大彻大悟了。不是禅宗那个大彻大悟，对于《应帝王》这一道大彻大悟了，那么入世之道，历史哲学就都搞通了。

神巫给壶子看相

郑有神巫日季咸，知人之死生存亡，祸福寿夭，期以岁月旬日，若神。郑人见之，皆弃而走。

郑国有一个最了不起的巫师，这个巫师太神化了，比什么教主、法师、活佛、大师，反正比什么老师都高明。这个神巫名叫季咸，能知过去未来。我们人生最需要问的几个问题，这个神巫都知道；“知人之死生存亡”，知道几时你会死，你来生到哪里投生，前生什么变的。他能够知道存亡、成功与失败，国家有没有问题，政权有没有问题，存在与灭亡，他都预先知道。“祸福”，会不会闯祸，买了股票会不会赚，利息会不会跌，这些祸福他清清楚楚。还有一个“寿夭”，活到多大，是不是活到九十九，或者是一百零一，哪一天会死，这几个都是人生大问题，他通通知道。

我们人天天担心的生死存亡，祸福寿夭，这位神巫通通知道。“期以岁月旬日，若神”，他只要告诉你，过十天就死掉，氧气都来不及上，打点滴打水桶也没有用，救不了的，他说你几时死就会死，断得准准的“若神”。所以郑国全国的人看到他就逃，深怕他说一句坏话，或是什么时候要死，所以都吓死了，看到他就逃。

列子见之而心醉，归，以告壶子，曰：始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。

以道家传统来讲，列子是庄子的徒弟，“见之而心醉”，心里头就迷住了；相信一个人到入迷的程度，像喝醉酒一样，叫做心醉。后来文学有醉心于某人的字句，就是迷到你像喝醉酒一样，糊里糊涂的，又像吃了迷幻药，所以列子见了这个人像吃了迷幻药一样。“以告壶子”，回来给他老师壶子讲，老师，告诉你，这个人有神通。

“始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。”他也很老实告诉壶子，老师呀！我找到一个好老师，我开始以为你老人家的道是最高的，世界上只有你第一！现在我又找到一个第一，你变成第二了；有一个人比你还高，这个人就是季咸，神巫。列子这个学生很老实，不像有些学生，不好意思说；他很直接讲，因为这样才是好学生嘛！这个老师壶子也很直。

壶子曰：吾与汝既其文，未既其实，而固得道与？众雌而无雄，而又奚卵焉！而以道与世亢，必信，夫故使人得而相汝。尝试与来，以予示之。

壶子说：这样哦！本来你认为我第一，现在我变成第二了。不过壶子说，老弟啊！我早晓得你这个家伙靠不住，我早就留了一手。我告诉你那个道啊！“吾与汝既其文，未既其实”，外表的道是传你一点，真道啊！我还放在口袋里；晓得你靠不住，所以没有传。“而固得道与？”你认为我传了你道吗？我真道没有传你耶！“众雌而无雄，而又奚卵焉”，我传你的道等于拿几个母鸡给你，没有给你公鸡，所以永远不会生小鸡，不会有结果的，修不成的，你以为你得道啊！

“而以道与世亢，必信，夫故使人得而相汝”，唉！你这个孩子，所以我不能传你道，你晓得吗？我早看你不对劲，所以留了一手。你认为学了道，“与世亢”，亢就是傲慢，一般修道人患这个毛病，认为学成世界上第一了，超越世界，这样就不能修道；佛也好，道也好，越学越谦虚越平凡，才可以学。你学一些道啊！与世亢，这样可以吗？“必信，夫故使人得而相汝。”因为你觉得自己有道有法，处处保持一脸道气，满嘴道话，嗄……你这个嗯……所以人家一看你就知道你是个修道的。等于我们这里一看，学佛的，一身佛味就来了，这个……很难受。你就是这样，所以给人家一看就知道。嗳！本来我第一，你既然找到另外一个第一，你把那个第一带来给我这个老二看一看。“尝试与来，以予示之”，你叫他来看我。

明日，列子与之见壶子。出而谓列子曰：嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬数矣！吾见怪焉，见湿灰焉。

第二天，“列子与之见壶子”。列子就把这位第一的老师带来看壶子，才看了一眼，那个家伙就跑出去了。“出而谓列子曰”，告诉列子说，“嘻”！哎呀！不得了，“子之先生死矣”！你的老师要死了。“弗活矣”！活不了，不管中医、西医什么偏方，都治不了。“不以旬数矣”！不到十天，包死无疑！“吾见怪焉”，我看都不敢多看了，要死的人很奇怪，样子一股死相。“见湿灰焉”。像那个死灰一样！灰还淋了水，那还会变成水泥地，哪还有活的呀！

列子入，泣涕沾襟以告壶子。壶子曰：乡吾示之以地文，萌乎不震不正。

“列子入，泣涕沾襟以告壶子。”列子还有良心啦！管他第一老师第二老师，总归他叫过老师，所以回来很伤心，鼻涕眼泪一大堆，老师糟糕了，要办丧事了。壶子说，你哭个什么，不要怕。“乡吾示之以地文，萌乎不震不正。”你懂什么！不要怕，刚刚他来，我试他一下，给他看另外一个面孔，给他看一个工夫，就是把气停住了，呼吸也闭了，身上的光芒都收进去了，脸就变成死灰那个样子了；所以看起来没有道，背也驼起来了，一副怪像。我现一个神通的工夫给他看看，他就看不懂了。你不是说他能知过去未来吗？这一下他就不知道了嘛！我刚才显示的是地文之道。“萌乎”，现一点点东西给他看看，“不震不正”没有活动，死的；邪的不正，正的东西是活的，震的东西是永远在活动。要注意啊！反面就看出来懂了，这是庄子的密宗哦！不震，所以说你们打坐修道，不要认为身上抖动就是震，不是这个意思，震是代表活的。再看郭象对这一段的注解。

萌然不动，亦不自正，与枯木同其不华，湿灰均于寂魄，此乃至人无感之时也。夫至人其动也天，其静也地，其行也水流，其止也渊默。渊默之与水流，天行之与地止，其于不为而自尔，一也。今季咸见其尸居而坐忘，即谓之将死，睹其神动而天随因谓之有生，诚应不以心而理自玄，符与变化升降而以世为量，然后足为物主，而顺时无极，故非相者所测耳。此应帝王之大意也。

“萌然不动，亦不自正，与枯木同其不华，湿灰均于寂魄，此乃至人无感之时也。”所以工夫就是入定，到这个境界同外界，所谓内外隔绝了，无感之时也。“夫至人其动也天，其静也地，其行也水流”，做事的时候，行云流水。“其止也渊默，渊默之与水流，天行之与地止，其于不为而自尔，一也。”

“今季咸见其尸居而坐忘，即谓之将死，睹其神动而天随因谓之有生，诚应不以心而理自玄，符与变化升降而以世为量，然后足为物主而顺时无极，故非相者所测耳。此应帝王之大意也。”入定的人，像尸体一样，坐在那儿尸居，“坐忘”，他已经空了。尸居也是一种定喔！不是每一种定都是这样，这种在道家叫做入地文之定，地仙之定。他说今季咸看到壶子尸居，这个人像尸体一样坐在那里，坐忘，好像人已经阳神出窍了，离开了身体。因此你看相是看不出来的。

《应帝王》这一段，列子的老师壶子，我们拿普通的一个俗语来讲，正在与神巫斗法呢！拿小说的口吻来讲，壶子表示了一个修道的境界，给这位神巫看，神巫就说他马上要死了。下面回到《庄子》本文，壶子告诉列子。

壶子的境界

是殆见吾杜德机也。尝又与来。

“杜德机”是庄子造的名词，在庄子以前，中国其他的书上没有。所谓杜，就是关门。德，就是一切活动的作用，如果把这个机关关起来，这一切就关闭了。这个关闭的道理呢！如果我们拿实际修养的工夫来说，就是一个普通学道的人，达到气住脉停，气也住了，脉也停的程度。杜德机不止是气住脉停而已，譬如说把呼吸的气停止了，血液都不流行了，脉搏不跳了，这是生理上的工夫。这种生理上的工夫，不只得到禅定的人做得到，有许多练气功的，练武功或者练瑜珈术的人，也可以做到；可是不能算是气住脉停的最高境界，不能算是禅定的境界。

所谓禅定境界，气住脉停还算容易，但是思想念头都关闭了却很难；比气住脉停还要难。思想完全关闭了，呼吸几乎完全停止了，血脉也不流行了，全身脉搏都停止了。这种身心的配合，就是杜德机的境界。现在我们把杜德机实在的这个情形，向诸位解释清楚。杜德机这个名称，在中国的文学上，经常出现，很多诗词，以及古人写的文章经常引用。现在这个壶子告诉列子，那个神巫看了他就跑，因为当时我给他看的是地文境界，以天、地、人三个符号做标准，我这一次给他看我的工夫修养境界是地文。所谓地是阴的，纯阴的，不是阳的，因此他吩咐列子，“尝又与来”。他说你呀，再陪他来看我。

明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：幸矣，子之先生遇我也！有瘳矣，全然有生矣！吾见其杜权矣。

第二天列子又陪他来看壶子。“出而谓列子曰：幸矣，子之先生遇我也！有瘳矣”，神巫出来对列子说，今天好了，很幸运，你的老师总算碰到我，这条命有救了；“全然有生矣”！今天看一下有了生机不会死，都是我的功劳，因为他看了我一下。这也是现在人常说的，是我的加被，是我的感应，或者我念个咒子把他弄好了；都是把功归之于自己的办法。神巫还说我现在看到他，“见其杜权矣”，杜权不同于杜德机。杜就是关闭，所以我们读古书，常常读到杜门谢客，就是关起门来不见客的意思。他说上次看到他快要死了，完全关闭了，今天暂时还有一条生机有救了。

列子入，以告壶子。壶子曰：乡吾示之以天壤，名实不入，而机发于踵。是殆见吾善者机也。尝又与来。

列子听了这个话很高兴，回来给他老师报告。壶子说，“乡吾示之以天壤”，中国文化许多古书上，这个“乡”字同“向”，有许多地方通用，就是刚刚。他说，我刚刚表现给他看的是“天壤”，就是向上升的，阳气上来向高空走，上天的境界。

“名实不入，而机发于踵。是殆见吾善者机也。”我们要注意！这就是修养三步的工夫，杜德机是地文之学，完全进入阴的境界，定下去什么都没有。像庄子那么明白地讲，对我们学佛修禅定的人有很大的帮助；换句话说，我们普通一个人修养很向往入定。其实真正的入定，拿中国文化的道理说，是阴境界，正是关闭。所谓修道成功，拿道家观念来讲，是要纯阳之体，是纯阳的境界；纯阳的境界不是关闭，是开发的，等于佛家所讲的大圆镜智，佛光普照的那个道理。

但是，要阳气真正地发起，必须要经过阴境界才行。因为阴极则阳生，所以静到极点，才能真正发起那个动；那个动不是大动，是静中自动，就是升华的境界。庄子写到这个地方，也等于说，把这些境界的实际情形，都泄露给我们了。他说到了这个境界是“名实不入”，这个名，代表一切外界的现象；实，代表外界一切我们认为真实的环境。换句话说，到了这个境界，所谓“名实不入”，不是内外隔绝，而是外面一切的境界影响，虽然过来，但这个心不动，是自然的不动念，不是有意的控制。

普通要修养到不动心，把念头完全控制到不动心，已经非常困难；即使做到了，也正是地文的境界，是阴境界。即使到达阴境界的最高点，对于道的修养还没有影子呢！只是初步摸到而已！等到了“天文”的境界，所谓“天壤”的境界，阴极阳生的时候，就是名实不入。如果再加上两个字，就是名实不入于中；不是心脏脑子这个中，这个中是抽象的，等于是本体自性。

名实不入于中，“而机发于踵”。这个时候的机，也包括了气。不过，气不完全是机，在这一句中的机，就是我们现在所讲的修气脉。普通我们修道学佛的，现在很流行注重修气脉；气是气，但是要注意，不是修鼻子呼吸的气；鼻子呼吸的气是气的最初步。因为这个气没有什么可修的，大家拼命练气功的要特别注意，因为这个气是往来的，是生灭的，一下进来，一下出去。吸进来尽力地把它控制不呼出去，呼出去了又要停住不吸进来，那样也不过多停留一点点时间而已！你工夫再高，停留时间再久，它仍然是一来一去。

所以，认为呼吸之气就是生命的气，完全错了。因为这个气，有生有灭，有来有往，所以修息修气，就是一生一灭。其间那个生灭的本能，那个作用才叫做气。原理上是如此，也是事实，大家自己去体会。所以机发于踵所指的这个气，就是我们讲气脉的气。

至于修脉呢，比气又更进一步了。脉不是血管，也离不开每一个微血管的神经，那是它的初步。真正的脉还不是微血管神经，而是我们生命同宇宙之间的交流、交通的，看不到，是无形无象的，可是有这么一个作用；只有拿自己本身做试验，修养工夫到达的时候，自然会知道。所以修气修脉，修成功了，就是庄子所讲的这个机了，机关这个机，就有把握了。“而机发于踵。”气脉，都是从脚底心发动的；这一点我们常常强调，非常重要。所以《庄子》内七篇之中，在《齐物论》、《逍遥游》也都说过；普通人的呼吸只到肺部，或在喉咙，就是我们刚才讲的呼吸往来，所以普通人活到若干时间一定会死的。

但是至人，得道的人之息，每一呼吸都到达脚底心，这个就是机发于踵。所以我们这个脚后跟、脚底心非常重要。尤其是脚底心，古人讲的至理名言“精从足底生”这个精，不是指精虫卵脏那个精，而是精神的精，就是生命的本来。精从足底生，是精神的生命，所以说机发于踵。

列子的老师壶子讲，“是殆见吾善者机也”，他说这个人总算看到了一点，也懂一点了，看相嘛！这个人总算会看了；看到我善的好的一面。善是代表阳，我们中国讲修养的说，为善最乐，那不是理论，而是实际的事；人真正做了善事，会非常快乐的。快乐不是高兴喔！高兴还不算快乐。因为善的思想代表阳，阳机就充满，生机就充满。做坏事，忧愁苦虑，是代表阴，或者恶事越做越多，就会阴气越来越重。普通看相的也看得出来。所以他说这个人总算见到我善的一面，看到阳机发动了。因此，他又告诉列子，“尝又与来”，你再叫他来，这是第二次。

明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：子之先生不齐，吾无得而相焉。试齐，且复相之。

第二天，列子又陪他来看壶子。看了壶子出来说，你这位老师啊，莫名其妙，这个人不正常，一下这样一下那样，不整齐，不划一，颠颠倒倒。“吾无得而相焉。”我看不透了，我没有办法看他的相了。“试齐，且复相之”，慢慢来，等他不颠倒了，正常的时候，我再来看。

列子入，以告壶子。壶子曰：吾乡示之以太冲莫胜，是殆见吾衡气机也。

列子就进来向壶子报告。壶子说三个了，一个杜德机，一个善者机，现在讲一个衡气机。他说，我刚刚表示给他看的是太冲。学中国医学的《黄帝内经》，有讲到冲脉，也可以代表密宗讲的中脉。“太冲”就是上下贯通，天人一贯，他说我刚刚给他看的是站在中道的道理。如果离开气脉身体的问题，拿哲学观念的中道来讲，既不是空，也不是有；所以他看不出来形而上道的境界。“太冲莫胜”，是没有任何可以超过它的；这就是空嘛！是真空。世界上所有东西都可以比较，只有空没有办法比较，空就是空了，没有比较了，所以说太冲莫胜。“是殆见吾衡气机也。”这个衡是平衡的意思，就是平等平等，平等圆满的意思。他说他刚刚总算看到，我在如佛家所说的万法平等，万念皆空的境界了。

庄子又说了一个故事，《应帝王》这一篇非常妙，一节一节都是故事，没有一个地方完全做结论的。其实结论就在这个题目应帝王；换句话说，结论也就在我们自己的心里，自己用智慧去做结论吧！应帝王也就是入世之道。

壶子说修道

鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊有九名，此处三焉。尝又与来。

这一节，壶子拿流水来形容，研究唯识学的同学，正好作一个参考。唯识学讲，我们生命根本的第八阿赖耶识，所谓“一切种子如瀑流”，如一股流水一样。我们现在插进来研究这个问题，拿水来做比方的，不但儒释道三家，很多宗教教主，讲到人性的问题，心理现状，乃至生命的问题时，都拿流水来作比喻，作解释。这又是个问题，也是非常有趣而且高深的问题。

现在来看本文，壶子告诉列子说，“鲵桓之审为渊”，这是大鱼在那里游动，“审”就是很准很久，在熟练的地方游动，慢慢这个地方形成一个深渊；因为鱼在游动，水在波动，每一秒都在动，由于波动的力量，慢慢把那个地方挖空了，挖得很深。水很深的地方就是一种渊。

“止水之审为渊”，还有一种水，是很有力的从上游下来，冲到最后最深的地方，由于水冲击久了，形成一个深潭，这两种，一个是活动的，一个是死的，等于呆的。

“流水之审为渊”，这一种渊是流动的水经过之处，在那个地方打转，水打转的地方也形成渊。譬如我们到新店，我记得好像有那么个地方，有发电机在那里，那里的水就是深渊。许多青年游水，碰到那个水流就沉下去了，水在旋转下面就是一个深渊。他形容了三个深渊，一个是活动的水，一个是止水，一个是旋转的水。他说，实际上流水构成的深渊，“渊有九名”，仔细的分别有九种，“此处三焉”。他说我只给你讲三个地方、三种现象。他又不作结论，让你自己参！自己去研究，去想。

壶子把水说了三种状况，表现了三种工夫、三种修养的境界；他告诉列子要注意，水变成深渊有九个，不过大原则提了三个。所以我们研究心性修养之术，也是最高的哲学，如果不做工夫，只作学术研究，这些东西非常有趣。

譬如中国的《易经》只讲到八卦，有一卦是卦不出来的卦，那是第九卦，没得卦；后人叫太极，叫真空。这个是讲八卦的现象。同样的，释迦牟尼佛讲心性之道，讲唯识的八识，实际上有九识，第九识叫阿摩罗识，白净识。那是七七八八，七八九，都很妙的。最近大家不是在研究唯识吗？唯识最重要的也是三渊，与庄子讲的三渊相通，“流水之审为渊”，相等于第六意识；“止水之审为渊”，等于第八阿赖耶识；“鲵桓之审为渊”是第七识。所以我们就深深地感觉到，所谓东方有圣人，西方有圣人，此心同，此理同。

世界上任何人，学问修养到了最高的境界，达到形而上那个真理的地方，只有语言、文字表达的差别，所得的道是一个。真理只有一个，没有两个，两个就不叫真理，真理是绝对性的。有一位同学写论文，把东方有圣人，西方有圣人，认为是宋儒的话，事实上是宋儒引用古人的话。列子这几句话，《淮南子》上也提到过，不过那个时候的东方西方，是以中国为中心的，现在这个空间更扩大了。接着还有一幕，“尝又与来”，你再叫他来。

明日，又与之见壶子。立未定，自失而走。壶子曰：追之！列子追之不及，反，以报壶子曰：已灭矣，已失矣，吾弗及已。

第二天，列子又陪这位有神通的神巫来了。“立未定，自失而走。”他一看到这个壶子啊，站都站不住了，慌了，回头就跑掉了；壶子叫他的徒弟列子，你去追他来。列子跑去追这个神通的人，追不到了，回转来向老师报告说：可惜了，追不到，跑掉了。这个文字里头很妙，嗯！“已灭矣”，就是这个人追不到了，走掉了，“已失矣”，丧失了，溜走了。为什么这么说呢？“已灭矣！已失矣！吾弗及已。”庄子好像专门在玩弄文字，仔细研究一下，这不是玩弄文字，而是三个阶段。换句话说，人生什么东西都同这个神巫一样，追不到的，已灭矣！没有影子了，每一件事情，我们讲的话也是一样；已失矣，永远不会回来了，怎么抓也抓不回来了！抓不到的。三个阶段，就是看不见，丧失，永远抓不回来。这也是代表一个现实，无论什么东西，神通你也追不到，神巫也追不到。所以庄子的文章，这一次这样讲，也许下一次另外一个方式来讲，又变了，如珠子走盘，非常妙。所以这三个阶段，也等于哲学上经常用的三支法，过去、现在、未来。

壶子曰：乡吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流，故逃也。

壶子就告诉列子，“乡吾示之以未始出吾宗”，我刚才给他表示，宇宙万有之前，“未始”就是无始以前的那个东西，形而上道，“吾宗”就是道的境界，至高无上道。“吾与之虚而委蛇”，我们文学上经常用的，给人家讲假话，应酬一下，就是用庄子虚而委蛇这四个字，虚而委蛇就是似真似幻。这个话真的解释起来，就是佛学的名词，如梦如幻，如真如实，也不真也不实。他说我给他看的是个影子，这也表示我们现实的世界，与我们现实的生命，以及我们现在活着的身心，都是虚而委蛇，都是个影子。他当然看不懂嘛！“不知其谁何”，就是参不透嘛！

所以啊，西方或者日本的朋友们，认为禅宗是穿了佛教的外衣，实际上是老庄的东西出来的；他们有些著作，也验之出处，有凭有据。这是什么道理呢？因为老庄这些术语，禅宗的大师们太熟了，文学境界又好，所以弘扬佛法的道理时，把那个术语改变成老庄的话来讲。譬如讲，从明朝以后清朝一两百年以来，禅宗所流行的参话头“念佛是谁”，就跟庄子“不知其谁何”这一句有关。

我们人的这个作用，能够讲话，能够听声音，吃饭走路，以及能够思想，这个东西是什么东西？究竟是谁？或者我是谁？实在找不出来我是谁！身体不是我，但是属于我的使用权，使用几十年，两百年，五百年都可以，毕竟是借来给我们用的，可是没有主权永远占有。那么这个我，究竟是谁呢？

我看过一本武侠小说，有一个人，就给这个话问疯了的，永远疯了，走路两个脚飘起来，头在下面似的，碰到人就问我是谁？我是谁？工夫都用不出来，参禅参疯了的。不知其谁何？你真能够找出来，天下问题都能找出来了，这个问题很难解决。像日本、美国，许多的学者，研究中国的禅，碰到这个的时候，都认为是庄子里头出来的。这一种理论最先是日本方面出现，因为日本有些老先生们，对于《老子》、《庄子》，熟的人还不少。

十几年前，我在日本的时候，碰到好几位老教授，虽然我也不会讲日本话，他们也不会讲中国话，大家在一起谈得很开心，不过手里都是拿笔和白纸，古文一写，拿过去一看，他就懂了；他也拿来中国诗啊，都作得很好，觉得一点没有什么困难。由于他们对老庄很熟，所以认为禅受老庄的影响太大，这不能说完全没有道理。壶子接着说一个道理。

“因以为弟靡，因以为波流，故逃也。”这几句话更妙，他先讲说我刚刚给他看的，是无始以来形而上这个道。道是看不见的，他看到我变成影子了，看一切境界都是影子了，都是如梦如幻的境界。一个人看到如梦如幻，突然看到脱离现实太远，害怕了，逃掉了；他说他连自己都忘掉了，所以都吓死了。实际上，列子出去追不到人说的话：“已灭矣，已失矣，吾弗及已。”意思就是这个神巫已经完全被壶子吓死了，追不到了。

“因以为弟靡”，什么叫“弟靡”？这是《庄子》里特有、独见的，其他所有文学里没有见到。弟靡这个东西，简单明了地说就是佛学一个名词，游戏三昧。他说懂了道的人，处在这世界如梦如幻，一切皆在游戏中，连生死都是游戏，现实的事更是游戏，没有哪一点不是游戏，不必那么去认真；换句话说，你认真也无妨，认真也是游戏，不认真也是游戏。你在这个世界上游戏一场，这是一个共有的、共同的波流。

在这个大汤圆的地球上，幸而生了我们这些生物，这些生物里头，也有我们这些穿衣服的生物，这些生物就在这里莫名其妙地搞了几千万年，实际上就是在这个儿童乐园里玩，都在游戏，没有哪个是究竟，所以“因以为弟靡”。“因以为波流”，这个生命懂了虚而委蛇，懂了道以后，并不可悲喔！像流水一样，那么优美，永远地过去了，不断地还有流水来。

不要听到流水就很悲观，这个水流去了，追不回来，但是这个水源永远有，黄河之水天上来。其实，最初那一点水从哪里来？同样道理，不知其谁何？还找不出来；最初那一点火从哪里来，也找不出来！最初那一点火若是从太阳来，那个太阳最初又是从哪里来呢？这个虚空里的太阳，多得很呢！最初那一个哪里来？最初的最初，你不要怕来源没有了，总归有来，也总归不断地去。所以啊！一切都是游戏，如幻三昧。“故逃也”，因此他逃掉了，他看不懂道的境界、道的作用；连有神通的人都看不懂的。

列子闭门修行

然后列子自以为未始学而归，三年不出。为其妻爨，食豕如食人。于事无与亲，雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终。

列子本来对于老师壶子有点怀疑，认为三个头白磕了，红包也白给了，很想离师别抱另外投师而去。现在壶子表示了这三关，这也等于禅宗的三关，这三个境界一显，道理一说，列子心中想糟了，原来老师的东西一点都没有学到！所以心中很难过。这不是灰心，那就是惭愧也加不上了，觉得自己窝囊透了，等于白跟老师那么多年！干脆！不玩聪明了，回家去，老老实实闭关三年，给太太当下男去；就是什么都听太太的。所以说世界上怕老婆的第一等人，就是从列子开始的。回去给太太煮饭，当然那个时候没有电锅啦！什么都没有，很辛苦，他就是老老实实在家里做家务。

这是代表规规矩矩做一个人，该做什么就做什么，这就是道。如果说，我不会做饭，要想办法学会做；不会做衣服，那你就要想办法学会。人嘛，活到老就是这一些，老老实实，规规矩矩。列子三年做到什么呢？“食豕如食人”，无论吃肉，吃豆腐，吃菜，都是一样的，味道没有分别了，他吃到猪肉都觉得像吃人肉一样，很难过，所以他当然吃素了嘛！否则他学了三年，吃猪肉都觉得吃人肉一样，他干脆再过一年要去吃人了，不是比以前还更糟糕吗？所以是荤的素的没有分别了。学道最难是男女饮食，列子对饮食没有分别了，当然对男女也没有分别了，给太太做下男也无所谓，人人一切平等，不然自己觉得大丈夫，那个威风也没有了。

应帝王就在这里，入世就在这个地方；这里头是应帝王啊！上面说得天花乱坠，但是有很多好的道理，形而上的道，修养的道，都有。你说应帝王在哪里？他没有给我们下结论；其实结论就在这里。庄子所表达的，要有得道的境界，先从逍遥游开始，他把这个道形容得那么大，天都装不下，虚空都装不下。庄子吹牛之大，大得像水牛黄牛的皮都包不住的；讲到那个小，说得连影子都找不到。他道也讲了，怎么修养也讲了，最后是大宗师，但要道成功了才是大宗师！你当大师也好，大法师也好，都要救世救人，成了佛也要度众生，度众生就要入世。入世怎么样度人呢？就是庄子这里所说的，规规矩矩做一个人。下面告诉你入世的道理，也就是应帝王。

列子回家给太太煮饭，“于事无与亲”，这是应帝王第一个秘诀，入世的秘诀。有道之士到这个世界做人做事，做任何事都是无与亲，不亲。不亲是什么？就是佛学里的不执著，不抓得很牢。该做生意就去做，人生应该做的就去做，做完了，行云流水，游戏人间；一切善事都做，做完了不执著，不抓得很牢。对自己生命更不要抓得很牢；年纪大了，总有一天再见，再见就再见，没有什么关系，一切听其自然，万事不执著，这样才能够入世。

“雕琢复朴，块然独以其形立。”佛家讲不执著，讲无我，庄子讲无与亲，孔子也是一样啊！孔子同佛的说法相同；他说“毋意”，就是不要主观。“毋必”，不要必然；“毋固”，不要固执自己的成见；“毋我”，不要只有我；毋意、毋必、毋固、毋我，是孔子的四大法门。等于佛在《金刚经》上的，无人相，无我相，无众生相，无寿者相。所以以我看来，这三位老师，都是我们的老祖宗，因为都差不多呀！假使把孔老夫子的头发剃光，坐在释迦牟尼佛的位子上，讲孔子讲的这些话，不都是一样吗？他两位说法多么相同啊！

再说“雕琢复朴”，我们的人生都在雕琢这两个字上，一般的人生都在雕琢。人生下来本来很朴素自然的，后天的环境教育种种的影响，把自己雕琢了，刻上许多花纹，要变成这样那样。以修道的立场来看，许多后天的知识，一概都没有用，这是对形而上道的立场来讲。所以人生命本来很长，结果变成短命！活一百年已经认为很了不起了；活不长的原因，是把自己雕琢坏了。雕琢就是花样。我们的学问知识，今天讲《庄子》，听《庄子》，都是我们的花样。人的花样太多了，什么庄子、老子，又是唯识唯心，都是雕琢，都不对；把雕琢去掉，恢复到父母刚刚生的那个本来才对。老庄只讲到父母生以后，他不像佛法禅宗，提到了父母未生以前；要追究未生之前，那会把你找死了，人也找疯了。

老庄不愿意这样，再不雕琢你了，只讲父母既生以后，刚生下来那个婴儿冥然无知的状态。婴儿是无知吗？他是全知全能！那个是朴实的境界；所以老庄要把雕琢去掉，恢复朴实的境界。“块然独以其形立。”块然是个形容，我们这个身体就是一块肉嘛！骨头架子上很多的肉，并且又挂了些花样，叫做心肝脾肺肾，脸上也雕琢起来，刻了眼睛耳朵，反正都被雕琢了。我们要恢复到原来的一个人。块然，就是这一个，独以其形立，活着就是活着。

所以我们许多哲学的问题，到庄子都没有用了，对学问，对什么人生观啦，没有什么叫观的，人生就叫做人生。有一次在学校里讲哲学，同学给我出一个题目“人生以什么为目的”，要我去讲。我常常做冒昧的事，都不准备，因为准备很痛苦，自己要雕琢；等一上了讲台，我说这个题目出错了，人生以什么为目的？什么叫目的？今天我们大家来，诸位的目的来捧场，凑热闹，听《庄子》，我的目的在吹这个庄子，好听一点叫做讲《庄子》，这是一个目的。如果我们问你当时来投胎的时候，是以什么目的来的？谁也没有目的啊！所以这个题目错了。我说这个题目的本身就是答案，人生以什么为目的？人生以人生为目的，这就很好了嘛！这也讲完了，本来就是如此，这就是庄子块然独以其形立的道理。人生就是以人生为目的。如果你说人生应该如何如何，唉！你又来雕琢了嘛！不要雕琢吧！人生就以人生为目的，很快活的耶！既无欢喜亦无悲，这就好了。

“纷而封哉”，他说人不懂这个道理，不晓得人生就是人生，不晓得块然独以其形立。人家骂你好蠢，蠢跟聪明本来差不多嘛！也没有关系，你聪明也不过是吃饭，我笨一点也是吃饭。而且笨人比聪明人还好一点，免得生胃病，也不会得神经病，所以何必纷纭呢！都是自己找些烦恼纷扰。一纷扰，找些雕琢东西，“纷而封哉”，自己把自己封闭了。关到一个范围里去了，封闭了。“一以是终。”所以自己不要加上烦恼，不要雕琢纷纭，不要把自己封锁在一个固定的形态。我们把固定的形态，叫做人格，自己不要把自己画成一个格格，规到一个范围里。

如果说没有人格，那就乱来吗？更不能乱来！乱来就更纷了嘛！更混乱了。所谓善者不可为，恶事更不做，因为恶是更乱了。所以恶给自己的烦恼损害，比善还要厉害；雕琢得也更为厉害。懂了这个道理，善不可为，恶业更不能为。所以不可以纷而封，一以是终，就是一以贯之，开始就是这样，现在还是这样，也就是刚才我们所讲的，人生以人生为目的，就是这样，开始如此，始终无始无终。

无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。

“无为名尸”，这个尸字是尸体的尸，人死了没有灵魂，叫尸体。我们中国文化骂人，如果拿薪水，什么事都不做，我们形容他“尸位素餐”，就是死人占据那个位子，光晓得吃饭，饭桶一个。如果讲难听一点，像乡下人骂人，说这个家伙占到茅房不屙屎。大家在外面要进去，你老是在厕所里，关着门，这就叫尸位素餐。无为名尸就是不要为了求名，为了名利，而成为虚名的奴隶。我们现在社会上的明星，或者追求知名度的人，出名之后就变成尸体了，到处请你去亮相，天天对着那个摄影机，照得眼睛都坏了，这就是被名困住了；千万不要为名尸啊，不要被名困住了。

“无为谋府”，“谋”就是谋略，千万不要打主意，动脑筋。动脑筋就是雕琢，你就要短命，所以不要打主意动脑筋去整人家。这个“府”字就是很大很深，千万不要打主意谋算别人，人生要很自然地活下去。“无为事任”，不要为任何的事情勉强去做；叫你不要挑责任，是说叫你不要执著，应该做的事情还是要做，如果什么事情都不挑责任，那你干什么的啊？列子还会跑去给太太做饭呢！做饭也是责任啊！这个“任”，就是应该做的事情做了，就是不执著。“无为知主。”这个知就是智，不要认为自己学问高，又聪明。“体尽无穷”，要体会这个生命，是无穷无尽的；任何人不管有知识，没有知识，每人的生命都很宝贵，都是无量无边，无穷无尽。能够晓得自己那个真正的生命，是无量无边，无穷无尽的，那么你来入世可以为应帝王了。

“而游无朕”。古代皇帝都自称朕，朕就是“我”，古人的吾、余、我、朕都是同样的字。所以中国字，有人很讨厌，因为言语文字不同，有些话到现在我们也不懂，像湖北话、湖南话、广东话、北方话，言语没有统一过；可是各地有各地的我字，等于山东人叫“俺”，什么“咱”，都是代表我。古代这个朕字也是代表我，中原、西北高原一代的音，现在念成朕啦，而游无朕，就是无我，做事处事都要无我。

入世应帝王

尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已，至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。

这样一来，这个人生有什么意思呢？大有意思！因为这样的人，才真认清楚自己的人生，才会尊重自己的生命。“尽其所受乎天”，上天给我们一个生命，多么宝贵呢！我们要善于让这个生命，很自然地活下去，活到我们该走路的时候赶快就跑路，不要占着位子不走。尽其所受乎天，把上天给我们这个生命很自然、很舒服、很珍惜地活下去。“而无见得”，但是，活是活下去，我们光屁股来的，最后走的时候还是光光的走。赤裸裸的，来去无牵挂，而无见得，也没有什么属于我的，一切都归之自然。不但外物是天地生的，最后还归于天地，就是我们的生命，我们的肉体，也是天地生的，最后也要还之于天地，这是自然之理。“亦虚而已”，就是很空灵、很自在地生活在这个世界。

内七篇到这里，一篇大结论，但是，你不要看着容易，觉得这个道理很有意思，你就是做不到！我们人生，我经常说有十二个字：“看得破，忍不过，想得到，做不来。”这就是我们人。这十二个字是我的咒语，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。你看庄子这些道理，我们一听非常有理，只是做不到。要怎么样才能做得到呢？对不起，从《逍遥游》第一篇开始，就要有这个道的修养；有这个道的修养，才能真正做到这样，所以说很难。相反的说，你如果在道理上认通了，一个人没有道的修养，但是能够做到这个样子的话，至人之道也都得到了，自然就会成功了。所以正反是一样的道理。现在庄子作结论。

“至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。”这是道的最高境界。至人，得道的人，“用心若镜”，心如明镜台，本来无一物，何处惹尘埃，就是这样。所有事物到镜子前面一照，一定有影像，但是如梦如幻。镜子照人，你马上就体会那个境界。自己看镜子里头的我，立刻会忘掉自己这个身体；不过要注意，不要常看，如果昼夜看镜子，只要七天七夜，这个人马上会离开这个身体了。这个不是绝对，而是非常可能，这是道家有的一个法门。这个法门不能轻易用，一个人在镜子里看自己，只要看镜子的影子，就体会到我们现在这个生命，的确是如梦中生。

现在这个秘诀露了，本来不露的，被一位朋友问了半天，才说出来，他去一试验，也体会进去了。所以用镜子处世，这个道理是什么呢？就是叫我们处世做人，有八个字“物来则应，过去不留”；照镜子就有，一切事物过去了，镜子不留痕迹，这个就是佛家讲的大圆镜智了，也就是明镜亦非台的道理。“不将不迎”这四个字，儒家程明道《定性书》也用上，得道人处这个世界，不将不迎。既不执著，也不欢迎，也不拒绝。你说我今天倒楣，遭遇一件很不痛快的事情，其实也没有什么倒楣，你天天都很舒服啊，不差一件不痛快的事情，否则生活太单调了。那个不痛快来了也不拒绝，因为人需要一点不痛快点缀，不痛快过后来个痛快，你不晓得多高兴呢！所以一定要这么调剂一下。

“应而不藏”，就是镜子照东西一样，物来则应，过去不留，心中不藏。因此一切恩怨是非，过去不留；不是没有是非善恶，而是过去不留，此心很平静。“故能胜物而不伤”，能修养到这样才能入世。这一段很重要，尤其现在工商业的社会，大家生活忙碌，自己已经不是一个真人了。我们这些在工商业时代的人，二十一世纪的人，父母生下来那个人，一长大，那个原来的人跑掉了，后来活着的是假人，不是至人；都被物质环境忙碌得昏了头。要想真抓住自己是个人，应付二十一世纪的时代，必须要懂庄子这一段《应帝王》，入世能够“胜物”，不被物质所打垮，不被物质环境所诱惑。“胜物而不伤”，不会伤害到自己，我还是我。

这一段就是《庄子》的精彩部分，我们平常研究《庄子》，一翻开来，总把一条鱼变成大鹏鸟，看起来很精彩，其实那个一点都不精彩！那是电影广告，是序幕，真正的精彩在《应帝王》这一段，把出世之道，入世之道，都讲完全了。下面庄子的习惯，还有个话头，吊在下面给你参。

浑沌啊浑沌

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。

现在一般人讲话，你这个事情太疏忽了，现在写成疏远的疏，照古文写，应该写这个“倏”，太倏忽了。倏忽是句俗语，来源是说“南海之帝”，庄子很少提到“东西”，所以东西是我们提出来的，南子提“东西精华协会”，像东西；庄子只提南北，“南海之帝”，南海有个皇帝。帝者，就是代表主宰，他的名字叫“倏”，北海呢！这个主宰名字叫“忽”，这两个都是宇宙的主宰，不过分在南北极，分区而治，他们不要竞选的，天生就是如此。

“中央之帝为浑沌”，中央有一个皇帝，这个主宰为浑沌，不是我们吃的馄饨，这是道家所讲的浑沌。这个浑沌就是阴阳混在一起。其实我们吃的馄饨，原始就是这个观念来的。所以肉啊，菜啊，面粉包在一起，就是浑沌的意思，这种样子叫浑沌。

倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。

南北方这两个倏忽，听起名字，这两个人很倏忽，很冒昧；换句话说，我们把倏的别号叫冒，忽的别号叫昧，两个人合起来就叫冒昧，冒昧就叫倏忽。这两个冒失鬼啊，经常在中央老板浑沌那里碰面。“浑沌待之甚善”，他们来，这个浑沌当然就请吃馄饨啦！那就感情很好。两个人就觉得这个浑沌太好了，倏与忽就讲了：

倏与忽谋报浑沌之德，曰：人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。

两个人就说这个浑沌，天天对我们那么好，吃了那么多了，我们总要报答他，想了半天，想到了，“人皆有七窍以视听食息”。世界上的人多聪明！人为什么脑筋聪明，因为头上有七个洞，有脑筋思想，脸上眼睛可以看，耳朵可以听，鼻子可以呼吸，嘴巴可以吃，这些多重要呢！浑沌这个家伙啊，像个汤圆一样圆的，他没有开窍，我们唯有一个办法报答他，就是使他开窍。“此独无有”，他可惜啊，我们这位老兄浑沌就是太浑沌了，也就是混蛋的意思。“尝试凿之。”倏忽他们要给浑沌开一个窍，所以这两位老兄，就到工具店买一个工具箱，开始工作。“日凿一窍”，一天给他开一个窍，“七日”，七天眼耳鼻舌身都开了窍，七个洞都开了。“而浑沌死。”而浑沌就死掉了。浑沌死掉就变面包了。这一下完了！庄子呀！就是那么幽默；所以读《庄子》，有时候我们读得会笑，他的文章就是这样。你要写风趣的文章，就要学庄子。

这一段也是非常有名的故事。所以，你们打坐的人，有时候静到气脉浑然入定了，第一步，就要得浑沌的境界，这是道家的术语。真得到浑沌境界的时候，那是真正定，不是昏沉定，六根不动了，内外隔绝了，本身里头的气脉也不动了，气脉都通了嘛，再不能打开了。如果你想再把气脉什么的，使它河车转动啊，任督二脉打开啊！那中间浑沌就死掉了。修道入定，必须要进入浑沌的境界，才是修道的基础，然后慢慢才能够阳神出窍。所以一般修气，转河车，修三脉七轮，为了什么？为了回到那个卖“浑沌”的家里去；那样，得道的基础就有了。

版权信息

图书在版编目（CIP）数据

易经杂说/南怀瑾讲述．—北京：东方出版社，2014.10

ISBN 978-7-5060-7803-0

Ⅰ．①易… Ⅱ．①南… Ⅲ．①《周易》－研究 Ⅳ．①B221.5

中国版本图书馆CIP数据核字（2014）第243783号

易经杂说

南怀瑾 讲述

责任编辑：孙 涵 冯文丹

出 版：东方出版社

发 行：人民东方出版传媒有限公司

地 址：北京市东城区朝阳门内大街166号

邮 编：100706

印 刷：环球印刷（北京）有限公司

版 次：2015年4月第1版

印 次：2015年4月第1次印刷

开 本：640毫米×960毫米 1/16

印 张：23.5

字 数：244千字

书 号：ISBN 978-7-5060-7803-0

定 价：39.00元

发行电话：（010）64258117 64258115 64258112

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如有印装质量问题，请拨打电话：（010）64258029

编者的话

南怀瑾先生是近年来享誉国内外，特别是华人读者中的文化大师、国学大家。先生出身于书香世家，自幼饱读诗书，遍览经史子集，为其终身学业打下坚实基础；而其一生从军、执教、经商、游历、考察、讲学的经历又是不可复制的特殊经验，使得先生对国学钻研精深，体认深刻。先生于中华传统文化之儒、道、佛皆有造诣，更兼通诸子百家、诗词曲赋、天文历法、医学养生，等等，对西方文化亦有深刻体认，在中西文化界均为人敬重，堪称 “一代宗师”。书剑飘零大半生后，先生终于寻根溯源返归故里，建立学堂，亲自讲解传授，为弘扬、传承和复兴民族文化精华和人文精神不遗余力，其情可感，其心可佩。

《易经》为儒家 “五经”之首，又是道家 “三玄”之一。自古以来讲解说明的著作不可谓不多，但对普通读者而言是“治丝而棼之”——繁而愈乱了。针对初学及学而生惑者，南怀瑾先生讲解 《易经》，既不把它看作高深莫测、隐藏玄奥的天书，又否定了近代不少学者 “迷信、混乱”的断语，不轻易引申，不牵强附会。书中介绍了六十四卦的来历、卜卦的若干种方法，揭示每卦每爻的原初意义，《易经》与五行、干支、《河图》、《洛书》的配合运用，示范六十四卦的研究方法，说明 《序卦》排列六十四卦的理由，等等。

全书深入浅出，惠泽多方。如同书后闫修篆先生所言，“本书可说是南教授学 《易》的心得报告，其中揭发了很多千古不传的秘密，也有些是他个人独到的创见与发明，虽不敢说已得三圣之秘钥，但却把 《易经》与我们人生的关系，更拉近了一步……”。

我社与南怀瑾先生结缘于太湖大学堂。出于对中华优秀传统文化的共同认识和传扬中华文明的强烈社会责任感、紧迫感，承蒙南怀瑾先生及其后人的信任和厚爱，独家授权，我社遵南师遗愿，对已在大陆出版过的简体字版作品进行重新整理和修订，陆续推出，力求贴近原讲原述，还原作品原貌。作为一代国学宗师，南怀瑾先生 “通古今之变，成一家之言”，毕生致力于民族振兴和改善社会人心。我社深感于南先生的大爱之心，谨遵学术文化 “百花齐放，百家争鸣”之原则，牢记出版人的立场和使命，尽力将大师思想和著述如实呈现读者。其妙法得失，还望读者自己领会。

东方出版社

二〇一四年十二月

繁体再版前言

本书出版后，读者响应的热烈，非常超过预料，短期中即销售一空。事实上，这本书能够出版，也是因为读者热烈要求的结果。

本书是南怀瑾教授的讲课记录，时间是一九七五年的冬季，因系随兴而讲，并未准备出版。

近年来，台湾及海外华人研究《易经》的风气越来越盛，而来函询问南师《易经》讲记的人士，更是越来越多。因此之故，本社即着手将《易经》讲演录音整理出书。

但因南师游方海外，本书出版前未能经其过目。又因时间关系，初版匆匆，其中或有错误及不畅之处，值此再版机缘，虽加修订，仍嫌未能详尽，却再因读者催促，又匆匆付印。这样一本书，受着需求的影响，虽欲求其完美尚不能如愿。这，不能不说是一件奇事。

故而，只好趁再版机缘，敬请高明指教并读者原谅了。

刘雨虹 记

一九八九年

繁体第五版说明

本书出版未几，即已五版问世，可见它是多么适合社会大众需要的一本书。我们原计划是将作者南怀瑾先生有关《易经》的讲演用《易经杂说》（一）（二）（三）等方式出版，迨第（二）集打印完成，发现我们原来的想法错了。拟出版的《易经杂说》（二）是作者对孔子《系传》完整的演讲记录，如以“杂说”方式出版，似欠允妥。几经研究，爰以《易经系传别讲》与作者见面，本书今后仍以《易经杂说》发行，不再出版续册。设想不周之处，敬请读者见谅！

繁体第六版说明

《易经》的道理虽云浅显，却又颇为深奥，讲课时因有语气及肢体语言为助，听众的领悟较易，改成文字后，则常感有欠清晰。本书出版时因客观因素，未能详加审阅，故后有多次修订之举。

本书原由蔡策先生根据其笔记参酌录音整理而成，再由闫修篆先生协助校阅，并核对原典。小标题乃陈世志先生（时任老古经理）及闫氏合力而为。

五版及六版的修订，乃闫氏于出差旅途中所完成。由于闫氏对易学之爱好，为便于读者了解故，再作此最后之修订。

在六版付印前夕，略追记本书出版之经过，并向前述蔡、闫、陈等先生之贡献心力致谢。

刘雨虹 记

一九九四年七月

目录
封面
版权信息
编者的话
繁体再版前言
繁体第五版说明
繁体第六版说明
敲门砖
洁静精微
三易
《易经》的三原则
理、象、数
玩索而有得
卦与八卦
先天八卦
后天八卦
监本《易经》
六十四卦的来源
错综复杂
错综——正对与反对
复杂的道理
交互卦
六十四卦的方圆图
方图
圆图
京房十六卦变
从《系传》看京氏十六卦变
京房卦变与人生
京房卦变的用法
先知——邵康节的毛病
五行思想的起源
什么是五行
五行的生克
五行的方位
天干与五行
天干五行配
天干的阴阳
地支
地支与黄道十二宫
六十花甲与历史验证
十二生肖
地支与命理
纳甲与易数
察见渊鱼者不祥
焦京师徒与郭璞
金钱卦
先知、神通与现代心灵学
又一种卜卦的方法
动爻的断法
《河图》与《洛书》的文化根源
从天文星象看《河图》
《洛书》与大禹治水
不传之秘
《系传》——孔子研究《易经》的心得报告
天尊地卑 乾坤定矣
动静有常 刚柔断矣
方以类聚 物以群分
刚柔相摩 八卦相荡
时与位
日月运行 寒来暑往
十二辟卦
阳物、阴物，错把冯京当马凉
阴阳与刚柔
节气与十二律吕
十二辟卦的应用
生命的来源
至简至易
设卦而观象
一动不如一静
千变万化 非进则退
生死、昼夜、刚柔
天地之变尽于六
居之安
动的哲学
自助、人助、天助
善补过
《易经》人生哲学的五大原则
万事通
三大问题
乐天知命
安土敦仁
化生
曲则全
怎么睡着的 怎么醒来的
神无方 易无体
元、亨、利、贞的乾元
潜龙勿用
见龙在田
终日乾乾
或跃在渊
飞龙在天
亢龙有悔
见群龙无首——吉
《彖辞》——孔子对《易经》的批判
宇宙万物的创造者
玉皇大帝的六条龙马
大吉大利的保合太和
天行与天道——《象辞》的说法
《文言》——人文的思想体系
尽善尽美的人生
特立独行——没没无闻的潜龙
领导者的修养与风范
知至至之 知终终之
山中的宰相
同声相应 同气相求
莫到琼楼最上层
用九而不被九用
成功与成名
好的开始
性与情
利与义
心物一元
卦情
理想与现实
领导者的条件与修养
度过危机
无可无不可
大人的境界
六字真言
坤卦的研究
《参同契》透露了坤卦的秘密
坤为什么独利母马
大地的文化
邵康节的宝瓶子
不习无不利
无成有终的哲学
括囊无咎
黄裳元吉
物极则反
用六永贞
妇唱夫随 阴阳颠倒
孔老夫子的因果观
直内方外 四海一家
抬轿子
谨言慎行
黄中通理——至高的人生境界
嫌于无阳
屯卦
屯的卦义
屯卦的创业精神
站稳脚跟 待机而动
屯如邅如 前程茫茫
穷寇勿追 见机而作
风云聚会 万事随心
练达人情与食古不化
泣血涟如 不可长也
蒙卦
由宗教而教化人生
中国文化的教育精神
行到有功方为德
刑罚与教育功能
易理的平淡与神秘
秋胡戏妻
需卦
《彖辞》、《象辞》的矛盾
需卦爻辞
学《易》与用《易》
卦序的问题
唯物史观
孔子说创世纪的开始
从蒙到师，人类世界的第一次大动乱
比泰之间的繁荣景象
否——人类第二次的文明低潮
同人大有——人类文明的更上层楼
由蛊而剥 看人性的堕落
由复到离 看人生兴衰往还
孔夫子的婚姻观
功成、名遂、身退
永无尽止
不断的研究与求证
附 浅介南著《易经杂说》

敲门砖

中国人一般的观念，讲到《易经》就想到八卦，想到八卦就和唱平剧拿鹅毛扇穿八卦道袍的连了起来，好像学了《易经》以后，便可天上知一半、地下全知的样子。能不能达到这个程度，可是一个很大的问题。《易经》是不是包括了那么多东西，能不能知道过去、未来，这是一个很有趣的问题，也是很大的问题。

刚才提到唱平剧，我们对《易经》，从平剧《三国演义》中就可以了解到，中国平剧非常注重脸谱和服装，舞台上穿件八卦道袍，我们现在看起来像是妖道，实际上八卦代表了最高的智慧。所以有人说“《易经》是经典中之经典，哲学中之哲学，智慧中之智慧”，这是我们自己站在本位文化的立场来推崇《易经》的看法。

此外，我们看见平剧中的脸谱，有的在额上画一个太极图，就是表征这位剧中人的头脑中充满了智慧——上通天文，下知地理。从这种戏剧艺术表现方面，就可以看到《易经》在中国文化上的地位，被一般人重视的程度了。这是就好的一面看；就坏的一面看，一提到《易经》，有人就联想到那些跑江湖的、算命的、看风水的、卜卦的那些江湖术士。不管哪一种看法，都表示我们对于自己的文化，认识是不够的。今天我们开始研究《易经》，所要走的路线，因为大部分人以前还没有接触过，所以我们在这里先要使大家知道怎样去读《易经》这部书，先从怎样去认识它、怎样去了解它开始。至于深入的研究，有人研究了一辈子，也还没有搞清楚的，所在多有，包括我在内，研究了大半辈子，还跟一个初学的人差不多。实际上，讲这门学问，我自己都是战战兢兢的，觉得自己非常肤浅，没有办法向大家报告，不过有一点点可以提供大家的，亦只是一块敲门砖而已。

洁静精微

现在我们先说古人对《易经》的看法。《礼记》的《经解》篇中，提到《易经》时说：“洁静精微，易之教也。”据说这是孔子整理《易经》以后所作的结论，对《易经》的评语。“洁静精微”这四个字，看来很简单，而它的含义却很深广。“洁静”包括了宗教的、哲学的多种含义，就是说学了《易经》，他的心理、思想、情绪等，无论在任何情况下，都会非常的宁静、澄洁。“精微”则是科学的，是无比的细密精确。所以学《易》的人，头脑要非常冷静，我也常常将我的经验告诉年轻的同学们：“晚上不要读《易经》。”他们不大相信，因为老辈们说《易经》可以避邪，凡是不正的妖魔鬼怪都怕《易经》，有的人生了重病，在枕头下放本《易经》，就可把鬼祟赶跑；又说《易经》一读，鬼神听到了都不得安宁，所以夜里不读《易经》。最初我也很喜欢夜里读《易经》，可是一读，这一夜就完了。以后我也就不敢读了，因为夜间一读《易经》，一夜都不能睡觉——一个问题找到了答案，同时又会发生另一个新的问题，于是不断发现问题，不断寻求答案，不断发现新的道理……越研究越没完，不知不觉就到了天亮。所以深深体会到古人“闲坐小窗读《周易》，不知春去已多时”，一个春天过完了还不知道的情景。为什么时间过去了都不知道？因为研究《易经》，需要一个非常冷静的头脑，非常精密的思想，所以《易》之教，是“洁静精微”，这是孔子对于《易经》的评价，有如此之严重。

但是在《经解》中，对《易经》也有反面的批评，怎么说呢？他说《易经》的流弊是：“易之失，贼。”就是一个“贼”字，是说学了《易经》的人，如不走正路，旁门左道，就贼头贼脑，把上知天文、下知地理那一套，拿起鹅毛扇，鬼头鬼脑地扇动别人来造反。这是我们自己文化中对《易经》最好的评论，一个“贼”字的断语下得非常妙。

历史上汉朝的王凤、唐代的虞世南（唐太宗的宰相，创业时的“秘书长”，也是他的好朋友）推崇《易经》说：“不读《易》不可为将相。”不学《易经》的人，不能做一个很好的宰相，亦不能做一个很好的大将，推崇《易经》有如此的重要。

我们知道了这些以后，至少可以鼓励自己，对于老祖宗留下来的这部书，到底画的是些什么名堂，非要弄个清楚不可。譬如有人认为房子对面有一个什么煞，就到街上买一个八卦回来，在门口一挂，好像就可以保险了，这中间究竟有什么作用？有没有这种作用呢？

三易

易学有如此的重要，我们该怎样去研究它呢？大家要注意，各位手边的《易经集注》，只是中国《易经》学问的一部分。这本书也叫《周易》，是周文王在羑里坐牢的时候，他研究《易经》的心得记录。我们儒家的文化，道家的文化，一切中国的文化，都是从文王著作了这本《易经》以后，才开始发展下来的。所以诸子百家之说，都渊源于这本书，都渊源于《易经》所画的这几个卦。事实上还有两种《易经》，一种叫《连山易》，一种叫《归藏易》，加上我们手边所持的《周易》，总称为“三易”。《连山易》是神农时代的《易》，八卦的先后位置，和《周易》的八卦位置是不一样的。黄帝时代的《易》为《归藏易》。《连山易》以艮卦开始，《归藏易》以坤卦开始，到了《周易》则以乾卦开始，这是三易的不同之处。说到这里，我们要有一个概念，现在的人讲《易经》，往往被这一本《周易》范围住了，因为有人说《连山易》和《归藏易》已经遗失了、绝传了。事实上还有没有？这是一个大问题，可以说现在我们中国“江湖”中人所讲的这一套东西，如医药、堪舆，还有道家这一方面的东西，都是《连山》、《归藏》两种易学的结合。

《易经》的三原则

《连山》、《归藏》以外，《周易》本身这门学问中有一个原则，亦叫做“三易”，意思是说《易经》包括了三个大原则：就是一、变易；二、简易；三、不易。研究《易经》，先要了解这三大原则的道理。

（1）变易

第一，所谓变易，是《易经》告诉我们，世界上的事，世界上的人，乃至宇宙万物，没有一样东西是不变的。在时、空当中，没有一事、没有一物、没有一情况、没有一思想是不变的，不可能不变，一定要变的。譬如我们坐在这里，第一秒钟坐下来的时候，已经在变了，立即第二秒钟的情况又不同了。时间不同，环境不同，情感亦不同，精神亦不同，万事万物，随时随地，都在变中，非变不可，没有不变的事物。所以学《易》先要知道“变”，高等智慧的人，不但知变而且能适应这个变，这就是为什么不学《易》不能为将相的道理了。

由这一点，我们同时亦了解到印度佛学中的一个名词“无常”。这个名词后来慢慢地被一般人变成了迷信的色彩，变成城隍庙里塑的一个鬼，高高瘦瘦，穿白袍，戴高帽，舌头吐得很长的“白无常”，都说这个“无常鬼”来了，人就要死亡，这是迷信。实际上“无常”这名词，是一种佛理，意思是说世界上没有一种东西能永恒存在的，所以名为“无常”，这就是《易经》中变易的道理。我们中国文化中的《易经》的原则，认为宇宙中的万事万物，是没有不变的，非变不可，这是原则。印度人则是就现象而言，譬如看见一幢房子盖起来，便想到这房子将来一定会倒塌，看见人生下来，也想到人一定会病、会老、会死……这是看现象而有感，遂名之为“无常”。

（2）简易

第二，简易。宇宙间万事万物，有许多是我们的智慧知识没有办法了解的。在这里产生了一个问题，也可以说是哲学上的一个对比，我常常跟朋友们讲，天地间“有其理无其事”的现象，那是我们的经验还不够，科学的实验还没有出现，“有其事不知其理”的，那是我们的智慧不够。换句话说，宇宙间的任何事物，有其事必有其理，有这样一件事，就一定有它的原理，只是我们的智慧不够、经验不足，找不出它的原理而已。而《易经》的简易也是最高的原则，宇宙间无论如何奥妙的事物，当我们的智慧够了，了解它以后，就变得很平常、很平凡而且非常简单。我们看平剧里的诸葛亮，伸出几个手指，那么轮流一掐，就知道过去、未来。有没有这个道理？有，有这个方法。古人懂了《易经》的法则以后，懂了宇宙事物以后，把八卦的图案排在指节上面，再加上时间的关系，空间的关系，把数学的公式排上去，就可以推算出发生的事情来。这就是把那很复杂的道理，予以简化，所以叫做简易。那么，《易经》首先告诉我们宇宙间的事物无时不变，尽管变的法则极其复杂，不管宇宙万事万物如何错综复杂的现象，在我们懂了原理、原则以后，就非常简单了。

（3）不易

第三，不易。前面说过，宇宙万事万物随时在变，可是却有一项永远不变的东西存在，就是能变出来万象的那个东西，却是不变的，是永恒存在的。那个东西是什么呢？宗教家叫它是“上帝”、是“神”、是“主宰”、是“佛”、是“菩萨”。哲学家叫它是“本体”，科学家叫它是“功能”。管它是什么名称，反正有这样一个东西，那个东西则是不变的，能变万有、万物、万事的那个“它”是永远不变的。

这是《易经》的三个原则，先要懂得。

理、象、数

懂了这三个原则以后，还有三个法则要懂得，这三个法则就是我们手边的这部《易经》的三个内涵：理、象、数。

这些基本原则要先记住，才能研究《易经》，现在先解释这三个字。

根据《易经》的观点看宇宙的万事万物——人生也好，情绪也好，思想也好……都有它的原则和道理。以我们现代的观念而言，理是属于哲学的，宇宙间万事万物既都有它的理，也必有它的象；反过来说，宇宙间的任何一个现象，也一定有它的理，同时每个现象，又一定有它的数。譬如这个录音带，是录音用的，它能录音，其中有很多理，录音带的样子、大小等，还会放出声音，就是它的象；这卷录音带，若干分钟可以录完，有若干长，若干宽，这就是它的数。万事万物都有它的理、它的象和它的数。

所以研究《易经》的学问，有些人以“理”去解释《易经》，有些人以“象”去解释《易经》，有些人以“数”去解释《易经》。古代的人掐指一算，万事皆知，那就是了解了易数的缘故。宇宙间万事万物都有它的数，这是必然的过程，譬如我们举起桌上的茶杯，左右摇摆，这就是一个象；而左右摇摆了多少度，多少秒钟摇摆一次，就有它的数；为什么要摇摆，就有它的理——是我为了使大家更具体了解《易经》理、象、数的道理所做的动作。所以《易经》每一卦、每一爻、每一点，都包含有理、象、数三种含义在内。人处在世界上，与这个世界的关系不停地在变，只要发生了变，便包含了它的理、象、数。人的智慧如果懂了事物的理、象、数，就会知道这事物的变，每个现象到了一定的数，一定会变，为什么会变，有它的道理，完全明白了这些，就万事通达了。理、象、数通了，就能知变、通、达，万事前知了。

我常常告诉同学，最好不要去钻研《易》这门学问，如果钻进去了，会同我一样，爬不出来。如果一定要学，也最好只学一半。如果真把《易经》学通了，做人就没得味道了。譬如要出门了，因为《易》学通了，知道这次出门会跌倒，于是不出门了，一步都懒得动了。像这样的人生，还有什么味道？何必去学？所以我说学《易》最好只学一半，觉得奥妙无穷，如黑夜摸路，眼前迷迷茫茫，蛮有趣的；天完全亮了走路，眼前有一个坑，会掉下去，看得清清楚楚，于是不走了。可见学通了《易经》非常乏味，何必去学？话虽这么说，但学《易》真的通了，哪里还用来讲《易经》；我现在还来讲《易经》，可见就是半吊子，还不通。像我这样不通的人，在这里吹这些东西，或许可以帮助大家摸摸这条路；如果有位真正通《易》的人，知道我们在这里研究《易经》，看我们盲目得太可怜了，也许会同情我们，高兴来带带路，也说不定。

理论讲到这里，以下我们进行八卦的研究。

玩索而有得

我们现在开始研究《易经》，有一个法则要把握住，这个法则就在手边这本书上，孔子研究了《易经》以后说出来的。他这句话很妙，他说：“玩索而有得。”学《易经》最好用打麻将的方式来学它，如果把八卦刻在麻将牌上，摸起来就趣味无穷了。孔子教我们念别的书，都是要持严肃的态度，唯有教我们学《易》，要“玩索而有得”，要天天玩它。我年轻时读《易经》，老师硬叫背，痛苦之至，问他这些话是什么道理，他也不讲，大概他也没弄清楚，只认识书上的文字。自己后来年纪大了，慢慢摸这个东西，就发现需要玩了，最初用象棋子，画上八卦排来排去，后来干脆改用麻将牌。现在一直想改用电脑，可惜没有时间去研究制作，最好能像科学馆的天文仪一样来玩，所以《易经》要“玩索而有得”。要玩什么？玩卦。

卦与八卦

什么叫做卦？古人解释：“卦者挂也。”等于没有解释。实际上是说，卦就是挂起来的现象，八卦就是告诉我们宇宙之间有八个东西，这八个东西的现象挂出来，就是八卦。这个宇宙就是一本《易经》，宇宙的现象都挂在那里，现在我们先了解它的原理。

第一个乾卦代表天，我们仰头一看，天总是在上面，到了太空倒转头来，头上还是天，天一定在头顶的。

坤卦是地，人类是地球的文化，地总是踩在脚底下，这个是地的现象挂在那里。

、这两个符号，代表了时间、空间、宇宙。在这个天地以内，有两个大东西，一个是太阳，一个是月亮，像球一样，不断在转，所以，离卦代表太阳。坎卦代表月亮。

这两个东西不停地旋转于天地之间，于是有四个卦挂出来了，还有两个卦是雷、风。

震卦代表雷，我们以现代科学的知识和观念，来说明我们自己老祖宗的文化，他们认为宇宙间有这种能，电震动了就是雷，一震动以后，对面变成气流了，就是风。

巽卦代表风，亦即是气流，气流震动得太厉害，一摩擦又发电，又回转来了，就是“雷风相薄”，这是雷风两个卦。

还有两个卦是：艮卦代表高山、陆地。兑卦代表海洋、河流。

在宇宙间，除了这八个大现象以外，再找不出第九样大的东西了，这只说大的，不说小的，如说小的，西装亦一卦，灰尘亦一卦，那就多得很，不能再讲了。大的现象只有八个，没有九个，亦不能七个，只有八个卦，而且都是对立的。可是这八个现象，变化起来就大极了，是无穷的，不能穷尽的数字，变化当然也是无穷无尽的。

现在看伏羲八卦方位图。

《说卦传》：

天地定位。山泽通气。雷风相薄。

水火不相射。八卦相错。

这个卦图以前是不用的，在唐宋以前没有看见过，在宋以后才出现这个图。过去研究《易经》，只研究《周易》，研究的人多构成自己的图案，到宋朝以后，宋版的《易经》始用这里的图案，宇宙变化就从这里来的。其次，我们懂了“卦者挂也”的道理以后，再来看《易经》的卦，不必那么严重，但亦不简单，要轻松地去看。

《说卦传》：

帝出乎震。齐乎巽。相见乎离。

致役乎坤。说言乎兑。战乎乾。

劳乎坎。成言乎艮。

后面是文王八卦方位图，八个卦排列的位置不同：

伏羲八卦方位图又名“先天八卦”，文王八卦方位图又名“后天八卦”。

先天八卦

什么叫“先天”？以哲学的观点说，宇宙万物没有形成以前，即是所谓的先天，有了宇宙万物，那就是后天了。换言之，我这个人，在母亲未生我以前，是我的先天，生了我以后，就是我这个人的后天。在娘胎里是先天，离开了娘胎是后天，这是先天、后天的观念。先、后天这两个名词，只是一种代号的作用，以逻辑来说，这只是一种界说，用以划分出阶段范围而已。

伏羲的“先天八卦”，画在纸上是平面的，看起来好像毫无道理。假如有一种仪器，使其立体化，就更容易表现出它的精神了，现在写在纸上的，只不过是一种符号。譬如现在的乾卦，是这样的三横，但在古代却并不一定是这样画的，像我们在甲骨文中看到的｜｜｜和∴都是乾卦。所以大家不要把卦看得那么呆板严重，好像说门口挂上八卦，把鬼都可以赶跑，那是我们人的伟大，不是卦的伟大。不过到现在，关于卦的符号，早已经确定下来了。

字是写的，卦是画的，所以我们叫做画卦。人类原始的时候没有文字，中国的原始文字都是图画，像“鸟”字，原来就画成一只鸟的样子，日月山水舟车虫鱼都是这样，可知中国文字的起源就是图画。卦的图案，每个卦都有三画，我们称为三画卦，卦中的画叫“爻”。为什么叫“爻”？“爻者，交也。”为什么“爻”就是交？这是说明卦在告诉我们，宇宙间万事万物，时时都在交流，不停地发生关系，引起变化，所以叫做“爻”。

乾卦的三爻，都是完整的，这叫做“阳爻”（大家不要上当，我们中国人一遇到“阳”、“阴”，马上产生一种神秘的观念，觉得奇怪，其实并不奇怪，“阴、阳”也一样的只是一种代号）。一画在中间断裂的如，叫做阴爻，两个是相对的。

三个阳爻，完整的三画，为乾卦，代表天。三个阴爻，断裂的三画，为坤卦，代表地。在人来说，乾卦代表男人，坤卦代表女人，以一只手来说，手背是乾，手心是坤。由此可知，这只是一种不定的代号，也是一种数理的符号，这种符号可以有很多方面的用法。

八卦的图案，乾卦代表天在上，坤卦代表地在下，画出来就是前面伏羲的先天图，它的方位，和现代我们所用地图，上为北方、下为南方的情形，恰恰相反。八卦的方位，上面是南方，下面则是北方，它的图是这样的：

现代地图方位 八卦方位图

两者不同，各有它的道理存在。

刚才我们谈的是乾卦与坤卦，现在再提出来一个卦，这个卦下面是阳爻，上面也是阳爻，中间一爻是阴爻，这是离卦，代表太阳，位置在东方。离卦这样画，实际上古人已经看到，太阳中间有一个黑点，外面两爻是阳爻，中间是阴爻，光明的，看得见的是阳，看不见的是阴，所以这是代表太阳，叫离卦，亦代表火，代表光明。

离卦的对方是，下面是阴爻，中间是阳爻，上面是阴爻，卦名叫坎，代表月亮，这现象表现太阳在东方挂起来了，月亮挂到西方去了。太阳、月亮绕着南北磁场之间一条无形的线在转，以现代的科学来说，古人太不科学了，太阳、月亮怎么是绕地球转的？但是古人站在地球上看太阳、月亮的出没，的确是这种现象，古人把眼见的现象，用八卦这样简单地表现出来，亦不能说不科学。以地球为本位，当然是太阳跟着地球转，以太阳为本位则自然是地球绕它转了，各个立场不同，并没有错，是很科学的。现在我们假定把时间和环境拉回到三千年以上，就可以了解古人是很科学的了。再往前看，在一百年以后的人，来看我们现在这个时代的人，也同样是很不科学、很落伍的。

这个坎卦，代表月亮，也代表水。

有人讲《易经》的科学，问老祖宗画卦是怎样来的？答案是观察来的，是依据科学来的。但是依我的看法，它不像是我们这一个时期的人类文化，而是上一个冰河时期的人类文化，发达到最高点，把科学的无数法则，归纳又归纳，最后归纳到八个简单的符号——八卦，留下来这么一点东西，而被我们的老祖宗发现了拿来用。我想我们的老祖宗，说不定还不会有那么高的智慧，达到能够创造出来《易经》的程度。《易经》的法则，随便用在哪里都通的，以现在的科学来看，《易经》的法则，用在化学上亦通，用在物理上亦通，所以《易经》的法则，真正是人类智慧的结晶。

现在，乾、坤、离、坎四个大卦，挂在那里大家都看得见的，就是天、地、日、月四个大象。

这个卦，下面一爻是阳爻，上面两爻是阴爻，这个卦名为震。“震为雷”，它代表的是雷电、动能，以现代的观念来说，宇宙间有一种动能，而动能最大的现象就是雷电，在八卦图上，它的位置放在东北角上。

在震卦的对面西南角上的一个卦是：

下面一爻是阴爻，上面两爻是阳爻，恰和震卦的阴阳爻相对，这个卦名是巽，代表宇宙的气，代表风。

仔细再看这两个卦的卦象，震卦正是一种震动的现象，打雷了，雷电震动以后，阳变为阴，阴变为阳，就变成气流了。这两个卦的位置相对，名为“对宫卦”。一般人去算命，算命先生说这命是哪一宫。一般人听到“宫”字，就联想到宫殿，想到自己是皇帝、皇后了。实在不是这个意思，古人说的“宫”，就是位置、方位。震卦的对宫卦就是巽卦，宇宙的雷电一震动，就发生大气流，大气流摩擦，又发生雷电，这两个不断地在互相变化。

另外在图的西北角上，下面两爻是阴爻，上面一爻是阳爻，形成：

艮卦，代表山，它的对宫卦是：

下面两爻是阳爻，上面一爻是阴爻，名兑卦，又叫做泽，代表海洋江河。这是先天八卦图的基本观念。

其次要注意的，是先天八卦图的“数”，乃依据八卦排列的秩序产生的。“数”在《易经》里是很奇妙的，人们在遇到不如意的事之后，往往认为这些事的发生，是有定数的。我们知道，在世界科学史上，天文和数学，都是以我们中国的最古老，当时我们已经进步到归纳的数理。现代西方的数学，都是向外演绎的，越算方法越多，中国的文化是讲归纳的，就是把很多的公式、方法，一个一个慢慢归纳起来，最后只归纳到十个数，而且方法非常简单，只是加与减，“加减”就哲学的观点而言，宇宙的万物，不是增加，就是减少，没有第三个现象。现在这个先天八卦图的数字排法是：乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。这八个数字，如果连接起来，它的顺序方向是一条线自正南乾起，走向东南兑，而东方离，而最后至东北震，这是顺。另一条线，是起自西南的巽卦，而走向西方的坎，而西北的艮，终于正北的坤，这是逆。九在中央。这个先天卦的数要背诵得滚瓜烂熟，以后研究易数，随时随地都用得着，这是要特别注意的。

这八个卦，是古人告诉我们，天地间就是这八个大现象在变化，这些图案都是相对的，如乾卦三条完整的 表完全的阳，而对面三条中间断裂的 卦，代表完全的阴，两卦的现象是相对的，坎、离是相对的，震与巽、艮与兑都是阴阳相对的。举物理的例子来说，桌子上的这个毛巾、碟子，大家所看见的，同是一个圆的盘子，黄色的毛巾，第一个原因是我们每人的感受，尽管眼睛有近视、老花或散光，而感受是一样的；第二个原因，物体形状、颜色的不同，拿到物理实验室去分析，只是构成物体原子的排列不同，而呈现了形状、颜色等等的不同。如构成钻石的原子，是和构成煤的原子一样的，只不过是原子的排列不同，于是就分别构成了钻石与煤，这是现代科学帮助了我们对物质的了解，而我们的老祖宗早已了解这个道理，组合排列不同，现象亦变了，作用亦变了，数字亦变了，效果亦变了。由此亦可了解人事的法则，譬如讲领导学，同样三个人一组，甲当组长，乙丙当组员，改为乙当组长，甲丙当组员，那么领导的方法就变了，作用亦变了，效率亦变了，这亦同样是这个道理，组合排列一有变化，整个事物都会变。我们今天看到美国总统领导的政府又换了人，它的组合排列变了，它这个八卦又要动了。所以古人说：“善易者不言卜。”通了《易经》的人，不必算卦，一看现象，就了然了。在后来发展到一种“梅花易数”，听别人的声音，一句话，就知道了问卜的结果，这种卜卦的方法，就是根据问卜的时间、空间，当时环境、景物，问卜者的身份以及所问的事情等等因素，以《易经》的数理推算结果出来，没有什么稀奇。

现在，就先天八卦，除掉乾、坤、坎、离四个卦，我们不去管它，看另外四个卦：

艮卦，图案就是高山，下面两爻是阴爻，上面是阳爻，画成线条，就是高山。地球开始形成，原来是一大块浓浆，渐渐冷却，凝固起来就是高山，下面平地，再下去就是海洋，阴的上面是阳爻，成凸出的高山。

相反的，地球的下面是海洋，海洋下面的海底又是石块为阳，就是兑卦，和高山相对的，这和震、巽两卦相对，雷电的震动产生气流，气流的摩擦产生雷电的道理一样。

这个图案，就叫做“先天八卦”，亦叫做“伏羲八卦”，因为我们的老祖宗伏羲，在黄帝、神农以前，伏羲还不是最早的老祖宗，以前还有天皇氏、地皇氏、人皇氏，慢慢才到伏羲，照我们旧观念的说法，我们的历史文化，到现在已经是两百多万年。现在的一九七五年，是根据西洋文化来说的，或说中国文化三千年、五千年，都是跟着西洋人说的，是我们的谦虚，在这运气不好的时候，只有谦虚一点，等到运气好的时候，再说我们的历史有两百多万年。所以伏羲并不是我们最老的老祖宗，只是代表我们八卦的文化，是从他开始。

现在我们把中国的地形图放在前面，那就更妙了。当时画八卦，是以我们中国为本位，试依艮、兑、震、巽四个卦的位置看，艮卦在西北，而我国西北高原是高山，艮卦是代表山，由艮卦一直下来，到东南是兑卦，而我国的东南，正是海洋。西南是巽卦，代表风。我自己的经历，当年到了云南，去洱海经过下关，这里以风大著名，十轮大卡车经过这里，可以关了油门，任风吹着走，云南在西南边陲，就有这个现象。等于现在说基隆宜兰一带多雨，是“金生丽水”，因为这带有金矿，向来有金矿的地方都是多雨的，这是现象，有没有道理，尚待研究。但是西南多风，东南多河川及海洋，东北多震雷，西北多高山，这个八卦的图案，代表了宇宙的一切现象，平面的现象，代表了中国的地形，因为这是以中国为本位的。关于这一点，举个现在的事例来说明。曾有一位跟我学《易》的学生，在澳洲当“大使”，后来要修“大使馆”，写信来问，在澳洲用罗盘是不是和在国内一样的用法。这是一个前所未有的新问题，因为《易经》八卦是以中国为本位，所以在五行方位上，南方为火，北方为水，而澳洲在赤道以南，现象恰恰和我们相反。一时之间，几乎把我问倒了。所有以前《易经》方面的著作，都没有谈过这个问题，又没有办法去问老祖宗们，经过仔细一想，所谓“万物一太极”，从这句话想出道理来了，告诉他把罗盘的南北向倒过来用。后来他写信告诉我，照这个方法用，结果非常灵，这就是堪舆学的“移形换步”。譬如一张桌子，换一个位置，所形成的状况，坐在那里所看见的现象，就和以前不同了。

这是初步介绍“先天八卦”，亦即“伏羲八卦”图案的大概，获得一个基本的概念，接下来介绍“后天八卦”，亦即是“文王八卦”的方位。

后天八卦

“后天八卦”的卦，还是乾、坤、离、坎、震、艮、巽、兑八个卦，可是图案上摆的位置完全不同了。周文王的八卦，为什么卦的方位要作这样的摆法，这要特别注意。假使对《易经》学到需要在某一方面应用，而且用得有功效，就要特别研究后天八卦了。“先天八卦”等于是表明宇宙形成的那个大现象，“后天八卦”是说明宇宙以内的变化和运用的法则。

从前面的图可以看到，后天八卦的位置，坎卦在北方，离卦在南方，震卦在东方，震卦对面的西方是兑卦，东南是巽卦，东北是艮卦，西南是坤卦，西北是乾卦。

说到这里，先讲一点八卦的运用，现在大家把这个后天八卦，放到左手的手指上，排的位置是这样的：

无名指的根节上放乾卦，中指的根节上放坎卦，食指的根节放艮卦，食指的中节放震卦，食指的尖节放巽卦，中指的尖节放离卦，无名指的尖节放坤卦，无名指的中节放兑卦。

我们看了这幅手掌图，谁能说我们不科学？能把如此一个大宇宙的法则，放在几个手指上搬来搬去，太科学了！太科学了！带一副仪器在身上，多么不方便，这样放在手心上玩，要多方便有多方便，指断了还可在手掌心上用，真是再高明不过了！可见说八卦不科学的人，一定是不科学的人，一定没有学好科学；真的学好了科学的人，看它都很合乎科学方法。任何一件事，都有它的道理、原因和方法，不能说自己所不懂的，就指为不科学，只是观念不同，方式不同。古人在八卦的运用上，不用电脑，就能用这个方法算出来，多简便，能说不科学吗？

记住了这个手指上的后天八卦，要注意同时记住几个数字，记忆的方法，可以用下面四句歌词背诵下来，更容易记住：

“一数坎兮二数坤，三震四巽数中分，五寄中宫六乾是，七兑八艮九离门。”

由这首歌谣，可见古人教育方法的高明，把如此复杂难记忆的事，写成韵文以后，可以唱出来，不但容易学，容易熟记，尤其容易运用了。

从图上看数字，好像很乱，其实仔细研究一下，一点也不乱，试把这个八卦圆图，加几条线，改成方图：

从这个图的位置上看，凡是相对的两个卦加起来，都得十的和数，如果连中心的五亦计进去，则无论任何一行，横的、直的、斜的三格总和都是十五，而两卦相加，都合而为十。所以中国人、印度人，乃至天主教徒，行礼都是两掌合起，就是合十。更奇怪的，西方宗教崇信的亦是十字架。

数是科学的东西，其中的道理非常多，不要轻视它。我们即使不管八卦，以这个数字排列的现象，以这个法则来领导人事、管理人事、处理家务、驾车，乃至打西洋拳都有用处，这是运用它的道理，不是迷信。

监本《易经》

《易经》为什么不容易看懂？因为对象、数方面没有基本的认识，所以必须把《易经》的象（这个“象”我们不妨轻松点，以现代语来说它是图案画）认识清楚。《易经》不像别的书本，听过了就算了。同时，讲《易经》有一个系统，假使中间缺了一节，以后就接不上了。还有学《易经》，其中的注解，有的是不对的，不能看的，尤其宋朝朱熹注的《易经》，也许比我高明，但他似乎根本还没有读通，如参考他的，就完全走错了路。而且宋朝以后的《易经》注解，多数是走物理的路线，就是用儒家的学术思想来解释《易经》，而我们手边的这本《易经》，过去叫做监本，就是明朝以后的国子监——近乎现代的国立大学的课本。这个监本是明朝儒家采用了朱熹的思想而定的。明清以来，我们讲孔孟之学，大部分都倾向于朱熹的思想。明朝之所以捧朱熹，等于唐太宗捧道教，因为老子姓李，唐太宗也姓李。明朝的皇帝姓朱，所以也找出一个姓朱的人来捧。明朝永乐皇帝以后，硬性规定，考功名时，四书五经必定要用朱注的，所以我们几百年来的文化思想，受这个规定的祸害很大，他们都是用儒家四书五经的思想来讲《易经》的理。如果研究《易经》有兴趣，学久了就会知道，《易经》的理，不必太偏重它，但并不是不重视，因为研究几年，懂了《易经》以后，大家都会说理。譬如对于乾卦，朱熹认为是那样，我们亦可以认为是这样，各有各的理，正理只有一条，歪理可有千条。而《易》的象与数，却是科学的，没有办法讲歪的，就非要学会它的规矩、法则，才能懂得《易经》。可是千古以来，有关《易经》的书本，都不肯把这个规矩说清楚，乃至于老师都不肯说清楚。在抗战时期，有一位留美学科学的四川朋友，对象数很有研究，但却不肯随便教人，所以对象数我们要特别注意。

六十四卦的来源

《易》的象、数，该如何开始学起？大家要先把八卦、六十四卦默诵熟了，不过这很困难，但是每天如果能够抽出十分钟到十五分钟，坐在公共汽车上背诵，三个星期就默诵熟了。一般文章，论也好，述也好，句句有道理，还容易默诵；八卦的乾三连、坤六断、震仰盂、艮覆碗、离中虚、坎中满、兑上缺、巽下断，这八个卦，是韵文，也还易默诵。至于八八六十四卦，就难了。从中国学术史上看，唐宋以前，还没有分宫卦象次序，学《易经》，默诵《易经》，还没有这个分宫卦象次序可资遵循，就更不容易记忆。还是到宋朝以后，才把这个次序列出来。这个次序的排列，是有一定的道理的，是由每一卦变出了八个卦，八个卦变成六十四卦，如乾卦的变：

乾为天，乾是卦名，接下来天风姤，为什么接下来就是天风姤？是什么道理？为这问题，我们当年是吃过苦头的，向老师提出这个问题来，老师只是说“先默诵”，只好背诵，可是到底讲了些什么东西则不知道。心里真纳闷，只好去背诵。现在可以告诉大家一个秘诀，一定背诵得来，这就是要先明理，理懂了，就容易背诵。

像这个乾卦，从下数到上，有三爻，名三爻卦，这是先天卦的画法，是伏羲画的卦，亦是中国有文字的开始。这八个图案，是中国文字的始源，亦是中国文化思想的来源。后来人类社会越发展，人事越复杂，三爻卦已经不够用，就变成了六爻卦，如乾为天，便是六爻卦。现在的卜卦者所卜的卦，就是六爻卦。后天卦统统是六爻的图案，这六爻卦是很精细的，亦是很科学的。

为什么要用六爻？因为一直到现代的科学时代为止，宇宙间的事情、物理，没有超过六个阶段的。一切的变，只能变到第六个阶段，第七个变是另外一个局面开始。以现代科学证明，物理上、化学上、电子、原子的变，都是六个阶段，只有化学的变有七个阶段，可是化学的第七个阶段是死的，没有用的。我们的老祖宗的头脑真厉害，当时并没有仪器，不知是如何发现了宇宙间一切事物，变的阶段不会超过六个的大原则。到今天为止，把全世界的文化集中起来，亦没有超过这个范围，所以后天只用六爻变，这是我们现代的解释。

古代的解释，孔子在《系传》中说六爻的道理是：“六爻之动，三极之道也。”什么是“三极”？就是天地人三才。人文文化中是人就有男有女，亦即有阳有阴，三才有阴阳相对，三二就得六，这是孔老夫子的心得报告，几千年来没有脱离他的范围。

这些是我当年吃过苦头得来的，现在不再带大家去绕那些迂回的路。从我的经验中找一条捷径，使初步学《易》的人可走，使大家在很短的时间就可以懂得，至少可以把门打开了。

要注意的，画八卦是从下面画起，不像写字是从上面写起，如既济卦，第一爻是阳爻，第二爻是阴爻，第三爻是阳爻，第四爻是阴爻，第五爻是阳爻，第六爻是阴爻，这样一路往上画的。学《易经》是学哲学，亦是学科学。哲学家、科学家对每一件事都问：“为什么？”那《易经》的卦为什么要这样画？第一个道理，天下的事情发生变动，都是从下面开始变，换言之是从基层变起；第二个道理，《易经》的卦，原来只是三爻，后来变成六爻，名称上就有了分别：下面的三爻卦为内卦，上面的三爻卦为外卦，内外两卦相连起来，自下面开始画卦，亦说明了宇宙事物的变，是内在开始变，如人的变，是内在的思想先变，一个公司机构出问题，必然是内部先出了问题，亦是我们中国人说的：“物必自腐，然后虫生。”一切东西都是从内变开始，所以画卦是由下往上，由内而外。

分宫卦象次序

乾坎艮震为阳四宫，巽离坤兑为阴四宫，每宫阴阳八卦

这些道理都知道了，再告诉大家默诵这些卦的方法，这里可以看到一个很有趣的东西来了，这是我吃了许多苦头以后才发现的，现在不要再让大家吃苦头了。如果了解了这个道理，在默诵时一方面想到这个道理，一方面默诵，就容易了。

现在请看上边这个分宫卦象图。

我们先看分宫卦象次序的头八个卦：

乾为天，天风姤，天山遁，天地否，风地观，山地剥，火地晋，火天大有。

先看乾卦。我们说过，《易经》是讲天地间的变道。宇宙间的事物，随时随地，在时、空以内没有不变的。现在，这个乾卦，第一爻开始变了，阳极阴生，一件事物到了极点，就要走下坡路了，所以中国的人生哲学，任何事物都留一点余地，一到了极点就完了。就像袁世凯当年想做皇帝，他的第二个儿子袁克文写诗劝他老子不要这样做，袁世凯看后几乎气死了。其中两句说：“剧怜高处多风雨，莫到琼楼最上层。”到最高层是不可以的，像爬坡一样爬到了山顶，一定下来。这个乾卦是阳极了，第一爻变了，阳极就变阴，是由内开始变，于是外卦还是乾，内卦第一爻变作阴，就成为巽卦，巽为风，所以成为天风姤。

接着第二爻变了，外卦还是乾，内卦第二爻变为艮卦，艮代表山，所以成为天山遁。

继续变下去，外卦还是不动，内卦第三爻变为坤卦，坤代表地，于是成为天地否。

这样一看便次序井然，懂了这个道理，就容易默诵了。

也许还有人记不清楚，或者不满足，希望不要继续讲下去，先把姤卦、遁卦的道理说清楚：

天风姤，外卦乾就是代表太空，内卦巽代表风——气流。如果学过地质学，学过地球物理学，就会发现我们的祖先越来越伟大。原来太空是无比的大，太空在数字上就是一个“0”。《易经》的数字和外国的数理学在最高处相同而且比外国好；只是在应用数学上，现代分析下来，谁好谁坏那是另一问题了。《易经》早就指出，宇宙间只有一个数——一，没有更多的。什么是二？一加一等于二，再加一为三，再加一为四，都是用一加出来的，一才有象，一从哪里来的？从“0”来的，“0”就代表没有，代表本体，代表没有数亦代表无穷数，包括了很多很多。等于一个房间，里面一样东西亦没有，一个空房间，说没有用也就一点用都没有，可是它的价值无比，因它可以做电影院，可以做舞厅，可以做课堂，所以“0”代表没有、代表无穷、亦代表天体——太空。太空在没有构成宇宙以前的第一个功能，以现代名词而言，是气体在流动，由气流的摩荡，慢慢凝结，因为气流的震荡，便发生了电力、热力，形成了泥土，高山也起来了，于是由天风姤，然后天山遁，遁就是逃避。意思是物质形成以后，最初的功能慢慢在退位，像一幢房子建筑完成，开幕启用的那一天，亦是这幢房子开始衰坏的一天，也就是它开始“遁”的一天。

最妙的是到了第三爻一变，外卦还是乾代表天，内卦完全变成坤卦，坤卦代表地，天地否，就是倒霉了。我们祖先的哲学可真妙啊！天地开辟了多好，西方的宗教认为上帝开辟天地，创造了万物，又照他的样子创造了人，这该多好！可是《易经》说，这要倒霉了，并不美丽，天地否，如果没有宇宙，亦没有人生，大家免得烦恼，都空空洞洞的，蛮好。一有了天地宇宙，便倒霉了。犹如一个穷小子，身上只有一个明天吃的馒头，晚上睡觉一定安逸，假使袋里忽然有了一百万，夜里反而失眠。

内在开始变，变到第三爻，等于我们内在思想中动一个念头，想做一件事，一步步地思想成熟了，可以发展到外面去了，内卦影响到外卦，从内变影响到外变，外面环境亦受到影响了，于是外卦的第一爻亦开始变了，就变成为

风地观，再第五爻变了，成为

山地剥，现在外卦只剩下了一点阳，所谓“硕果仅存”，阳能被一点一滴剥削完了，只剩最后一点唯一的生机，所以是剥。试看地球上海洋的面积最大，陆地最少，高山又占了很多面积，剥削了可供人类生存的大地。

从乾卦的本卦开始，到剥卦已经出现了六个卦了，再变下去，则产生第七个卦了，那么这一次变，我们祖先的法则，不能再往上变了，如果再往上变，则很简单，变成坤卦，阳极就是阴。如以《易经》这个道理来看，人生也没有什么，只不过生出来又死掉，两个阶段而已，睡觉、醒来，亦只是两个阶段而已，所以不能再变了。那么这第七变，是另一个变法，变出的第七个卦，名为游魂卦。老一辈年纪大的人，以文字对人家说自己活不长久了，往往用“魂游墟墓之间”来表示，意思是说，人虽活着而灵魂已经进入坟墓中了，游魂就是这个境界。现在说乾卦的变，由一、乾为天，二、天风姤，三、天山遁，四、天地否，五、风地观，六、山地剥，到了第七变不能再往上变了，于是改为外卦的初爻再变，即第七卦：

山地剥的外卦即艮卦的初爻，亦即是剥卦的第四爻变，又是阴极阳生，成为

火地晋，晋就是进步的进。这第七个卦名为游魂之卦，这是表示由内在的思想变成行动，由行动影响到外在的环境，现在又是外在的环境，又压迫自己内在的思想发生了变，游魂就是这样回来的。到了第八变，名归魂卦，意思是回到本位了，内卦变成原位，于是成为

火天大有。

乾宫的八个卦就这样变的，简单地说，分宫卦象次序的变是这样的：一、本体卦，二、初爻变，三、第二爻变，四、第三爻变，五、第四爻变，六、第五爻变，七、第四爻变回原爻，八、内卦变回本体卦，知道了这个道理，发现原来有如此好的组织，就容易默诵了。

再举坎卦：

坎为水，第一爻开始变，内卦成为，兑卦为泽。

水泽节，第二爻再变，阳爻变为阴爻，内卦变成震卦，震为雷，于是成为水雷屯。照同样法则依次是水火既济，泽火革，雷火丰，地火明夷，地水师。只要知道了这个法则，以下艮、震、巽、离、坤、兑等六个卦都是一样，不必我一一详说，大家都会变，都会默诵了。

错综复杂

其次要了解的，我们常常说某件事错综复杂，这错综复杂的语源，就是本自《易经》，《易经》的范围太广，真可说是“错、综、复、杂”。这四字的意思是指卦变而言，我们常说某人变卦，变卦是卦变的颠倒语。我们中国人说话，常常都是来自《易经》，如说“不三不四”，为什么不说“不五不六”或“不一不二”呢？“不三不四”这句话，又是根据《易经》来的。因为《易经》的道理，卦的第三爻和第四爻最重要，这两爻在卦的正中间，亦是中心的位置，如果一个人不成样子，就被形容为“不三不四”。又如“乱七八糟”，即是从游魂卦、归魂卦来的。中国人处处都在引用《易经》的话，只是自己不知道而已。

错综——正对与反对

卦的错综复杂是什么意思？现在先说综卦，为了使大家看八卦图案的方便，还是举乾卦为例来说明：

乾卦的第一爻变为姤卦，如果把这个姤卦倒过来看，或者是平放在桌面上，站到对面来看，就成了夬卦，这就是姤卦的综卦。综卦是相对的，全部六十四卦，除了八个卦以外，没有不相对的，这综卦是象，而综卦的理，是告诉我们万事要客观，因为立场不同，观念就完全两样。另外有八个卦是绝对的，无论单方面看或相对地看，都是同一个样子，这八个卦是：乾卦，天，怎样去看都是天；坤卦，地，总归是地，亦是绝对的；坎卦是绝对的；离卦亦是绝对的；其他大过、小过、颐、中孚也都是绝对的。除此之外，其余五十六卦都是相对的，这表明宇宙间事物都是相对的，这就是综卦的道理。

错卦，是阴阳交错的意思，错卦的理是立场相同，目标一致，可是看问题的角度不同，所见也就不同了。如：

天风姤卦，它的第一爻是阴爻，其余五爻都是阳爻，那么在阴阳交错之后，变成了，这样第一爻是阳爻，其余五爻是阴爻，如上面的这个卦象，它的外卦是坤，坤为地，内卦是震，震为雷，就是地雷复卦，所以天风姤卦的对错卦，就是地雷复卦。六十四卦，每卦都有对错的卦。因此学了《易经》以后，以《易经》的道理去看人生，一举一动，都有相对、正反、交错，有得意就有失意，有人赞成就有人反对，人事物理都一定是这样的，离不开这个宇宙大原则。

以现在的观念来解说，综卦可以称之为反对的或相对的，错卦可称之为正对的。有人说《易经》动辄有黑格尔的辩证法的思想，他说的正、反、合，就是《易经》的原则，这是乱讲。现在中国人很可怜，讲自己的文化，要和西方的文化比。我们这个和爱因斯坦一样，为什么不说爱因斯坦和我们一样？硬要把祖父拉下来和孙子比，说祖父很像孙子，很可怜，真是岂有此理！为何要如此比呢？他们说黑格尔的正、反、合是三段论法，我告诉他们《易经》是八段论法，比起来黑格尔就显得粗糙得很，又算得了什么！《易经》看东西是八面玲珑的。现在已经看了四面了，仍以天风姤卦来说，综卦是泽天夬，错卦是地雷复，而复卦亦应有它的综卦，就是山地剥，这岂不是看了四面？所以《易经》的头脑，一件事初到手，处理起来，四面都要注意到，不但要注意四面，还要八面玲珑。

复杂的道理

《易经》还有一个道理——复杂，亦即等于交互卦的道理，我们都讲究互助，这个互象就是《易经》的图案，像同样的挂钩交相挂住，就是一个“互”字。什么是“交互”？就是六爻内部的变化，如第二爻上连到第四爻，下面挂到上面去为互，第五爻下连到第三爻，上面交至下面来为交，这是交与互的不同，每卦的纵深内在，发生了交互的变化，又产生了卦。换句话说，这是告诉我们看事情，不要看绝了，不要只看一面，一件事情正面看了，再看反面，反面看了，再把旁边看清楚，同时旁边亦要看反面，这样四面都注意到了，还不算完备，因为内在还有变化，而内在的变化，又生出一个卦了。除了乾、坤两卦外，别的卦把中心拿出来交互，又变了一种现象。这现象的本身，又有综卦，又有错卦，这就是八面看东西，还要加上下一共十面，所以把老祖宗拿来和黑格尔这些人比，简直冤枉得很。

现在我们作一个结论，唐代虞世南为什么说不学《易》不可为将相？试想我们懂了这个背诵八卦的方法与错综复杂的道理以后，知道这个图案的组织如此严密，告诉我们看事情要有那么细密的头脑，要那么冷静客观才能把事情看清楚。明白了这些，虞世南不学《易》不可为将相的话，就可以明白了。

交互卦

现在谈交互卦，以火雷噬嗑为例，说明如下：

火雷噬嗑，如以噬嗑卦的第二爻与第三爻、第四爻卦配上去，便成为代表山的艮卦，这就是噬嗑卦的互卦。又把噬嗑卦的第三爻，交到第四、第五爻上去，便成为代表水的坎卦，这就是噬嗑卦的交卦。再把噬嗑卦的交卦和互卦重叠起来，便成为椘水山蹇卦，于是我们知道，噬嗑卦的交互卦就是蹇卦，以图示之即：

至于复杂，复就和综卦一样，是重复的意思，杂是指彼此的相互关系，六十四卦可发展到无数的卦，每一卦牵一发而动全身，都是彼此相互的关系。

再告诉大家一个有趣的事，这六十四卦八宫卦的最后一卦是雷泽归妹，而《周易》卦序的最后一卦是椷火水未济，这就告诉我们，自宇宙开始，人生最后永远是未济，有始无终，没有结论，所以学了《易经》，没有人能下一个结论的。历史没有结论，人生没有结论，宇宙亦没有结论，把握到了这个哲学，研究《易经》的道理就出来了。

《周易》六十四卦的排列，并不是照八宫卦象的次序。它的排列次序，是周文王研究《易经》所整理出来的一个学术思想系统，后人把它编成了一个韵文的歌，叫做《上下经卦名次序歌》，帮助我们便于记忆。我们要懂《易经》且知道运用，上知天文，下知地理，万事万物都能未卜先知。上面所讲八宫卦的次序要背诵得滚瓜烂熟，很要紧的，因为《易经》的用处都在那里。对初学的人背诵这些，自然很吃力，但是要学《易经》没有办法不背诵的。

六十四卦的方圆图

接下来第二个阶段更加吃力，就是六十四卦方圆两图的研究，这是很妙的东西，我们当年学这两个图，没有人告诉我们，辛苦得很可怜，在这里我坦然地告诉大家，就很容易学了，下面有个伏羲先天卦的方圆图，很重要。

上面这个图，圆图是管宇宙的时间，代表宇宙的运行法则，亦可说代表太阳系统时间运行的法则或原理，圆图中的方图管空间，代表方位方向，这就是前人的秘诀了。

方图

先说方图，右边第一行最下为乾卦，我们由下向上看，为什么先从下看？八卦的卦爻是自下向上画的，所以这方图亦是自下向上看，因此，乾卦上边的第二卦是天泽履，第三卦是天火同人，第四卦是天雷无妄，第五卦是天风姤，第六卦是天水讼，第七卦是天山遁，第八卦是天地否。这是举一个例子，如果不是为省时间，我就一行一行、一卦一卦讲下去了，现在只是告诉大家一个方法。

前面曾经说过先天卦的数字，是乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。那么我们从方图的第一行由下往上看，全部八个卦，每卦的上卦，亦即是外卦，都是天亦即乾卦，而每卦的下卦，亦即是内卦，都是依照先天卦的次序乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤配合的，所以成了乾、履、同人、无妄、姤、讼、遁、否等八个重卦。

我们再从乾卦起，从右向左看横列的卦，重卦的次序是乾、夬、大有、大壮、小畜、需、大畜、泰等八个卦，再仔细分析这八个重卦的内外卦，又可以发现，内卦都是乾卦，而外卦从右到左，则是乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤，又是先天卦的次序。

如果以数字来代表，直行的乾是11、履为12、同人13、无妄14、姤15、讼16、遁17、否18。横列乾11、夬21、大有31、大壮41、小畜51、需61、大畜71、泰81。以图示之如下：

六十四卦方图数字图

这个六十四卦的方图，变化无穷。应了解这个图。以前的读书人学了八卦，就能未卜先知，做事遇到困扰，如有人被重兵包围了，在没有办法的时候，就用这个方图来算卦，找到最有利的方位，安全地冲出重围。像这一类的故事，历史上很多，只是大家不肯讲出理由在哪里。例如在目前所处的房间内，亦可以划分成六十四卦，而算出在某一时间，自己处在某一方位最有利。每个地方，都有一个太极，乃至一个录音机、一本书，都有一个太极。如这本书，从什么时候、什么部位坏起，都可以知道。这只是依据一个数字，一种现象的道理，加上时间与空间的因素，就可求出答案来。因此中国古代文化的未卜先知，能知道未来的事情，只是一种非常精密的计算方法，但是如要算得正确，还是要靠人的。

这个方图的数字，则是这样一纵一横，慢慢向上走的，构成如此错综复杂的关系。可是亦同时告诉我们，宇宙间的万事万物，看来是非常复杂，但懂了《易经》以后，从《易经》的观点，任何乱七八糟的事物，都有它的法则。换句话说，懂了《易经》原理以后，去待人，去做事，遇到最复杂的问题，也不会看成复杂了，而是能找得到它的关键，在关键上轻轻一点，问题就解决了。不懂这个原理，越做就越糊涂，就像这方圆图一样，觉得很乱。

圆图

围绕在这个方图外的圆图，亦是六十四卦，要从哪里开始看起？这更麻烦了，等于我们的罗盘，到处都是八卦，不知道上面有些什么名堂。其实这也是一个法则问题，圆图是代表时间，和代表空间的方图配起来，某一空间在某一时间会起作用。譬如一家工厂，一天出品一万只杯子，其中的某一只卖到某一地方，在某一天刚好斟茶给某一来访的元首喝，那么这只杯子很神气，而另外的杯子卖到另外的地方，也许用来放脏的东西了。这个“说不定”的当中，实际有固定的法则，就在这方圆图中转。

那么这个圆图的六十四卦，是用什么方法排列起来的呢？我们看圆图上面顶端左边的第一个卦是乾卦，再看最下面右边第一个卦是坤卦，在这乾、坤之间有一条线，代表夜间天空中的银河，亦代表地球南极、北极的磁场，然后再来排列圆图。首先用方图最下面的第一横列的乾、夬、大有、大壮、小畜、需、大畜、泰等八个卦，依次序放到圆圈的顶端，左边开始，顺原次序向左排列。第二步，又将第二横列的履、兑、睽、归妹、中孚、节、损、临等八个卦的履卦紧接在泰卦之后，依原次序排列下去，然后将第三、第四横列的每个卦，都照这个方法向左排列，最后复卦紧靠在中线下端的左边，排列成了左边的半个圆圈，这是第一步骤。

然后第二个步骤，排列右边半个圆圈，排列的次序又不同了，是怎样地排列呢？现在不是从第五横列开始，而从第八横列排起，将否、萃、晋、豫、观、比、剥、坤等八个卦，以逆次序接在复卦的后面，亦就是仍以反钟面的方向，排成复、坤、剥、比、观、豫、晋、萃、否的次序。但要特别注意的，如果是画卦，还是要内卦画在内圈，外卦画在外圈，切不可错。第八横列排好以后，再用第七横列，照第八横列的排法排下去，以谦卦接在否卦的后面，成否、谦、艮、蹇、渐、小过、旅、咸、遁的反钟面次序，第六横列、第五横列，都是这样，最后第五横列的姤卦，刚刚又接到了最初始的乾卦，就完成了这个圆图的排列。以前的老师，都不肯把这方法说出来，或者他们自己也不知道，可是学的人，苦头却吃大了。现在告诉大家，就一目了然，懂了这个法则，将来除了用电视或电脑以外，对于宇宙万象都可运用这种《易经》的法则，而过去教《易经》的那种教法，会使人困在里面一生亦出不来，有的人学《易经》学得真好，可是不知道运用。

我们在学《易经》以前，先要把这几个东西弄好，然后再开始讲理论方面的，现在我们暂不研究这些。

京房十六卦变

现在讲卦的变化方法，这方法用之于卜卦，人事的预知，最早是在汉朝的京焦易，由焦赣传给京房这一系统，后来演变成各家的卜法，而京焦易这一系统，也是来自孔子。孔子著作《周易》的《系传》等十翼以外，又传《易经》与商瞿，《史记》载商瞿为鲁人，但四川人说他是川人，所以四川人有“易学在川”的口号。孔子死后，子夏讲学河西，亦讲《易经》，当时一般同学们认为他没有得夫子之道，所谓易理还可以，用的方面则不知道，所以不赞同他讲，而子夏还是照讲不误，就有同学问他次日的晴雨，子夏说晴，而结果和现代的气象台一样，偏偏下雨，所以《易》的传人还是商瞿。历史上记载，商瞿四十岁还没有儿子，商瞿母亲很难过，就去问孔子，孔子叫她不要难过，告诉她商瞿在四十岁以后会有三个好儿子，结果一切都如孔子所说，所以孔子所传《易经》的用，自商瞿这个系统一直下来，到了汉朝，就演变成京房的系统。不过京房还不如孔子那么高明。现在介绍京房易变，京房的易变名十六卦变，后人把它归纳起来成为四句话：

“自初至五不动复，下飞四往伏用飞，上飞下飞复本体，便是十六变卦例。”我们以乾卦为例说明：

乾卦，第一爻变为天风姤，第二爻再变为天山遁，第三爻再变为天地否，第四爻再变为风地观，第五爻再变为山地剥，第六爻不能变了，如再变成为坤卦就变完了，所以第六爻不变，因之第六爻在用的方面是不动的，这不动的第六爻，便成为宗庙。在京房易的法则之下，第六爻为宗庙，这是比拟为古代宗法社会的祖宗的宗庙，是最高的来源，不能动的。假使用之于堪舆看风水，这就难了，一般都知道，左青龙，右白虎，前朱雀，后玄武，一定很容易，但事实并不那么简单，要看风水的原始祖宗在哪里，就是把风水看成一条龙，要看山势地势的来源，有所谓始祖、高祖、曾祖，然后才成为这一个地方。而卦变中宗庙的道理亦是如此，所以变到五爻，第六爻不变。在《周易》八宫卦里，山地剥之后为火地晋，这个火地晋，就是第四爻，亦即外卦的第一爻又变了，这种变卦的现象，我们也曾经说过，一般人称为游魂卦，而在京房易中，这一爻的动，叫做“下飞”。这样一介绍大家就清楚了，如果不加说明，从书上看，这个“下飞”问题就搞不通，什么上飞下飞的，从哪里飞往哪里，无法懂得。所谓下飞，实际上是上飞，从下往上飞，上飞是从上往下飞。看《易经》方面的古书，各家有各家的术语，读起来就往往被这些术语挡住了，通不过去。如下飞，在想象中一定是飞初爻，怎么跑到四爻上来了？“下飞四往”第四爻动，就变成火地晋。在这种地方就要看孔子的易理，像《系传》上孔子所说的：“易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”（《易·系传》下第八章）《易经》这本书是我们人生中随时随地用得到，不可以远离的书，但是这个法则变动得很大，如以呆板的头脑认定一个固定的法则去学，那就不易懂了。易是活的，尽管懂了它的这些法则，可不要被这些法则拘束住。今日学了京房易，也不一定非学京房易的办法不可，他京房可以创造，同样自己也可以创造，卜卦如此，即领导方面，做人方面，等等，亦是如此。“为道也屡迁”，要晓得变，不会变没有用，智慧是非常灵活的，《易经》的法则在应用上是“变动不居”的，没有呆板的停留在某处。如卜卦有一动，这个动态如何变化，需要研判，需要了解，做人做事，一开头知道了前因，也就知道了后果，人事社会的法则也永远不会停留的。“周流六虚”，六虚就是六爻，就是六位，东、南、西、北、上、下。人事一切变动，与时间、空间都有关系的，所以“上下无常”没有固定的，刚柔亦是互相变易的，不可看作是固定非如此不可，唯有知道怎样变，才算是知道了《易经》，也才会用《易经》。

从《系传》看京氏十六卦变

京房的卦变，我们也可以从《系传》中看出一些端倪，现在我们摘要说明如下：“其出入以度，外内使知惧，又明于忧患与故，无有师保，如临父母，初率其辞而揆其方，既有典常，苟非其人，道不虚行。”（《易·系传》下第八章）这和京房易的变卦有非常重要的关系，一出一入，有非常固定的法度，虽然在变，可是在变的当中，还有不变的法度。外变、内变，使人知道惧怕，人生都是在小心谨慎中。每种宗教哲学，看人生，看世界，一点一滴都要小心，天天在忧患中，天天在恐惧中，为什么有许多事情，不动则已，一动便会招来痛苦与忧恼？当你懂得了《易经》就可以知道是怎么一回事了，就像一个宗教家。“无有师保”，谁也保不了你，“如临父母”，只有自己保佑自己，随时战战兢兢，知道时、空每样都在变，所以一切事随时随地要有宗教家的精神，像在上帝、菩萨面前一样严肃地警惕自己。《易经》的哲学没有迷信，可是有宗教家绝对严肃的精神。如何未卜先知？甚至不需要卜卦，对于前因后果都了然于心呢？“初率其辞而揆其方，既有典常，苟非其人，道不虚行。”我们一开始率尔读这些《易经》上的辞句。——由文王、周公、孔子他们研究过的结论，所告诉我们的辞句，先要了解这些辞句的意义，然后再进一步地推理，去明白它的意向与方位、方法，知道一切都是在不断交易之中，而一切的变易，并非乱动乱变，而是循了一种固定的法则而变的。如何去找到这一固定的法则，还是要靠各人自己智慧的成就；成就了这种智慧的人，就可以得到未卜先知的道理，因为道是不虚行的。

说到京易的变例，我们提出这段《系辞》下传第八章，来说明变例并不是随便任意来变的。

继续谈到卦变，下飞四爻，变成火地晋游魂卦后，跟着八宫卦的变法，下面是最后一变——内卦三爻全变，成为火天大有卦，但京房十六卦变的变法则不相同，是到了游魂卦以后，下飞三爻变，成了火山旅，这名为外在卦，刚才提出孔子在《系传》中所说的“外内使知惧”，就是这个外在。至于外在的道理，如做一事业，随时都在战战兢兢，在成败之间，有时是内部起问题而发生变化，有时是外面起问题而发生变化。下飞第三爻是外在卦，然后再下飞第二爻，成为火风鼎，这个卦为内在卦，下飞初爻再变，亦成了八宫卦变的归魂卦，为火天大有，这是第一次的变，实际上也是第二次变，因为八宫本身有一个变法，那不去管它。现在是八宫卦变到游魂，然后到外在、到内在、到归魂，这是乾卦变到这里为止，以后见到这些卦，就知道是由乾卦来的。在这以后还要变，为什么还要变？因为还没有返本还原，所以还在变，要向回转来的路上走，回转来的变，“不变上飞（第二爻）为绝命”是绝命卦，例如卜到乾卦，刚刚二爻在动和五爻在动，于是乾卦一变变成了离卦，是绝命卦，假使问一件事，这是很危险了。乾卦本身不错，可是内外要大变动，这个变动可使失败到底，如果说卦上说了要失败到底，就此听任不管了，这就不是学《易经》的人。前面引叙《系辞》下传第八章，孔子说了“道不虚行”，还是要靠人，所以不要走上迷信的路。《易经》告诉我们，得意到极点，失败到极点，并不是绝对没有路，看自己的智慧如何走，绝命卦只是一个警戒性。我们再回转来看乾卦的二爻和五爻是好的，并没有错，还有救，再上去第三爻变为火雷噬嗑卦，名为血脉卦，亦等于后世卜卦人所说的，“后代子孙血脉留传，衍变绵续”，以京房易的卦变例子来说，这是乾卦的血脉流传；再上去第四爻变，为山雷颐卦，名为肌肉卦，再上去第五爻变，为风雷益卦，名为骸骨卦，再下飞又是第四爻开始变，为天雷无妄，名为棺椁卦。再下飞第三爻变，为天火同人，名为墓库卦，后世算命的所谓“墓库运”等名词，都是由这里来的。再下飞第二爻变，为乾卦，还原，一共有十六变，叫做飞复。一飞一复，所谓飞，就如拨电话一样跳了，就是告诉人事有突变的现象。

现在把乾卦十六变的卦名依次记在这里：

乾、姤、遁、否、观、剥、晋（游魂）、旅（外卦）、鼎（内卦）、大有（归魂）、离（绝命）、噬嗑（血脉）、颐（肌肉）、益（骸骨）、无妄（棺椁）、同人（墓库）、乾（还原）。

其他坎、艮、震、巽、离、坤、兑等十六卦变，也都同乾卦一样。

京房卦变与人生

这种十六变卦，又说明了一个道理，由游魂、外在、内在，到归魂告一个阶段，也就是说明了人生的程序。如以乾卦比人生，十岁到二十岁为天风姤很好，二十岁到三十岁为天山遁，事业一帆风顺，年龄步入中年，三十到四十岁为天地否，差不多了，眼睛快老花了，快腰酸背痛了，四十到五十岁更变了，到了六十岁则是山地剥了，六十以后游魂之卦，靠后天打坐、练太极、瑜伽术、吃补药等培养，到底不是本命的力量。游魂卦弄不好，就火天大有，进入归魂，如果搞得好，中间还可以变外卦内卦。所以人生到了这个时候，要晓得外在、内在的因素，如果还不能自知，而认为自己尚在天风姤卦的阶段，还想张扬得意，什么事都干的话，说不定一下子就到墓库去了，最后回到本体，就进入宗庙，到祠堂里放木头牌子（灵位牌）了。或者走得不好，就绝命来了，虽然绝命了，但这里又看到中国的人生哲学，人到绝命完了，但后面的还有流传下去，有血脉、肌肉、骸骨流传下去，最后返本还原。这是非常有趣的，也非常清楚地说明了人生哲学，所以中国文化的人生哲学，对于生死并没有看得很严重。于是中国人产生了老师传徒弟的制度，过去一个老师找到了好徒弟，把所有本领学问都教给徒弟，然后老师自己很高兴，认为这个徒弟就是将来的自己，徒弟的成功亦是自己的成功。西方文化可没有这种精神，这种血脉子孙的观念，就是中国文化的精神长存不死。

京房卦变的用法

以上已介绍了京房的十六卦变，至于如何用呢？其大要是这样的：“占者遇：变入本宫卦者，灾福应十分。外戒卦：吉凶从外来。内戒卦：祸福从内起。骸骨卦：生则羸瘦，死不葬埋。棺椁卦：病必死亡。血脉卦：主血疾漏下。绝命卦：事多反复，为人孤独，不谐于俗。游魂、肌肉卦：精神恍惚，如梦如痴。归魂、冢墓卦：坟墓吉，而无事可成也。”

这是京房易十六变卦的用法。我很诚恳地说，我是不喜欢这一套的，虽然研究，虽然懂，可是一生也不用它。我相信人类智慧的神灵是不靠这些外力的，我反对大家去用，再三再四提醒大家，不要迷信，迷信没有意思。经常有人问起京房易判断的大原则，顺便介绍一下，不过要用的时候，大家不要这么呆板，譬如第一句话里的“占者”就是指卜卦的人，遇到变卦，卜卦一定有变卦，除非六爻不动，安定的卦用本卦的卦辞来判断。

第一个变卦入本宫的，灾与祸应十分，就是十六变卦，最后动爻一变还是乾，就进入本宫卦，如果坏是十分的坏，好也十分好。

外戒卦则不同，要看动爻的关系，吉凶是从外来的，譬如卜问房子，如是外戒卦好，这好是外来的，意想不到的；坏的话，说不定一架飞机掉下来，把整个房子压垮，不是本身的问题。

内戒卦碰到祸福从内起，从本身起来的，或自己家里，或公司内部发生问题。

骸骨卦是对人的看法，生来瘦，瘦得过分，有病的瘦，叫做羸瘦。死不葬埋，死了连一块地都占不到，死无葬身之地。

卜到棺椁卦，如果是生病问卦，得到这个卦，就不要考虑痊愈的问题了。

血脉卦，若生病就要开刀，或者外伤，或者要见血等。

绝命卦，做事情反反复复，很难满意，如果看人的命运，一生都是孤独的，而与别人合不来。

如果是游魂卦或者肌肉卦，对于人而言，一辈子头脑昏聩，精神恍惚，如梦如痴。

假使卜到归魂卦或冢墓卦，除了安葬是好以外，其他免谈，都是不好的，人算命如走到墓库运了，还有什么好说的！

这是京房卜卦的看法，与其他各家不同，凡是从京房演变出来的，我素来都喜欢、都研究，但从来不用它，所谓“善于易者不卜”，我虽对于《易》的研究不怎么高深，但是我个人不喜欢依靠这些。

先知——邵康节的毛病

这十六变，先记住，以后看古书，读到这些问题就不会受罪了，现在介绍出来，好像蛮容易的，但自己去摸出来时，很受罪、很讨厌。而且古人研究《易经》有一个毛病，大家都不肯明白说清楚，也许和我们现代的人一样，研究了很久，明白了以后，觉得自己苦了好多年，不愿意让别人一下子就会，把所了解的当成秘诀，不告诉人，每个人留一手，留到后来，就糟了。或者故意新创一个名称，换一个花样，使人不懂，跟着他转，说不定白转多少年下去，也没有结果。就如大家崇敬的邵康节先生，我经常骂他是骗人的。他算历史命运，算得真准，可是怎么样算法？这方法找不到，他把这个钥匙藏起来，不告诉人，如果把这钥匙一开，就没有什么了不起。可是话说回来，他也真值得尊敬，他可以把孔子以后古人们的各种法则融汇在一起，构成一套完整的法则，的确是了不起的。可是我常常说我对《易经》仅只玩玩，不愿深入，我怕深入了成为邵康节。他五十九岁就死了，而且一年到头都生病，风一吹就垮，夏天外出，车子外面还要张挂布幔，还要戴帽子，一年四季要天气好才敢出门，因为用脑过度了。历史上他的传记列为高士，皇帝再三请他出来当宰相，他说：“何必出来做官，现在天下太平，有好皇帝、好领袖、好宰相，像这样的时代，不需要我出来。”所以我说充其量学到邵康节那样，能未卜先知，又如何呢？所以我不干，大家要注意，真通《易》的不需要这样干。一般人学佛，学自在，观自在，学道的如庄子说逍遥，既不逍遥又不自在的事，我才不干。人生就是求逍遥自在，身体健康很舒服，活着就痛痛快快、健健康康，要走就干脆，不拖累儿女朋友，也不拖累自己。像邵康节那种生活多苦，传记上看到那么清高，但在我看来他却很苦，可是在历史上一般懂《易经》的人，能未卜先知的都不健康。《易经》要学通，智慧头脑要爽朗，如不爽朗被困进去，就变成蜗牛了。

五行思想的起源

《易经·系传》中说到“刚柔相推而生变化”，我们先要认识另一个东西，才能对这句话有更深入一层的认识与了解。以《易经》来说，站在中国学术发展史的立场看，五行和《易经》根本没有关系。可是现在要了解《易经》的法则，在占卜方面，则有其密切的关系。占卜等数术方面的体系，就是用八卦、五行、干支配合起来，去作推算。我们手上的《易经》，在所谓秦始皇烧书的时候，和医药方面的书没有被烧掉。根据历史上的记载，《易经》被认为是卜卦的书，和庙里求签的签诗一样，无关宏旨，所以没有被烧，因此五经的流传，古本面貌保留的最多，内容也以《易经》最为可靠。但在这一本书里面，并没有提到五行，只有在《尚书》——《书经》的《洪范篇》中，稍稍提到一下，但亦并不一定如后世那样说法，这始终是一个大问题。

近代以来，一般怀疑中国文化的学者，认为五行是汉朝、至少是秦汉以后人所假托，这是研究中国文化发展史的立场的一种看法。其实五行和阴阳的关系，我们看到战国时代一位历史上有名的学者阴阳家邹衍，这个人学问非常好，在当时他比孟子以及诸子百家的威风都大得多。试看孟子到魏国去见梁惠王的情形，真是可怜得很。“王曰：叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”梁惠王对孟子那股神气，一点也看不起孟子，开口就说：“老头！你来找我干嘛？”就是这个味道。可是邹衍一到齐国或其他国家，场面便大不相同了，国家的大员，乃至国君，无不亲自招待，等于现在国际知名的大科学家，到了任何一个国家，都受到盛大的欢迎一样。我们读《史记》，读到这些地方，要特别注意，不要被骗了。后人写历史，往往没有把这些重点强调出来，只照写史人的看法，这就使后人对当时的历史，产生错觉。就像邹衍一样，邹衍每到一个国家都大受欢迎，而且带了一大群人。孔子周游列国也带了一大群学生，可是有时连便当都弄不到吃，而邹衍每到一个国家则是吃不完的宴会，可见他在当时的影响有多大。邹衍是道家、阴阳家，他到底在各国讲了些什么？我们不知道，因为历史上找不出证据。但是他留下了一点东西，他当时就说天下有九洲，中国是九洲的一洲，为神洲。他这个说法是怎么来的？绝不可能坐飞机环绕地球一周看见的。现在我们才知道地球有八大洲，而他当时就知道了，所以他的思想学说，当时震动了各国，以科学的理论指导了政治的原则。我们假使看思想史的发展，这些地方不要忽略了。但是在当时历史上，也找不出讲五行的资料。再退回来看，近年发现的甲骨文上，亦没有五行的名词。

在我个人的看法，《易经》文化，是由中国上古时代的中原文化发展而来，是山西、河南这一带的文化。在上古时代，文字、言语还没有统一，不像秦汉以后的国家，当时每一地区、每一民族，有它自己的文化。如华中、华南的楚国，有楚国的文化；孔子的文化是继承了鲁国文化的系统；道家文化是继承了齐国文化的系统。那么阴阳五行的文化，可以说比《易经》的文化，亦即中原文化还要更古老一点，可能是黄河下游，北京、河北这一带的文化，如黄帝、伏羲这一时代的文化一样。所以研究上古的文化思想史，是一个很大很艰难的工作。几千年来，历代学者作了那么多分类的努力，乃至现代也有人研究了半辈子，还是搞不清楚。这是我个人的看法，这看法也不一定对，仅供作参考而已。假使没有弄清楚这个观念，而把中国上古传统文化乱扯一阵，那就牵涉太大了。

什么是五行

五行的文化，所谓五行，就是金、木、水、火、土。现在研究它第一个要注意的，假使算命先生算命，把行认为是走路，那就绝对错了。我们看乾卦象辞的“天行健”这句话，这个“行”是代表运动的意思，就是“动能”，宇宙间物质最大的互相关系，就在这个动能。这个“动能”有五种，以金、木、水、火、土作代表。亦和卦一样，是一种符号，不要看得太严重了。所谓“金”并不是黄金，“水”亦并不是和杯中喝的水一样，千万不要看成了五行就是五种物质。上古文化的五行：金、木、水、火、土，就是现代的地球文化，地球外面的五星，对我们的关系很大，现在先解释这五个字。

金，凡是坚固、凝固的都是金。上古时不像现代的科学分类，当时对于物质世界中有坚固性能的，以金字作代表。

木，代表了树木，代表了草，代表了生命中生的功能和根源。草木被砍掉以后，只要留根，第二年又生长起来。白居易的诗：“离离原上草，一岁一枯荣，野火烧不尽，春风吹又生。”这就是木的功能，生长力特别大亦特别快，木就代表了生发的生命功能。

水，代表了流动性，周流不息的作用。

火，代表了热能。

土，代表了地球的本身。

所以称它们为五行，是因为这五种东西互相在变化，这个物质世界的这五种物理，互相在影响，变化得很厉害，这种变化，名叫生、克。

五行的生克

说到生、克，我们研究《易经》，都知道综卦。综卦就是告诉我们世界上的事物，都有正反两个力量：有生，有克。生克是阴阳方面的说法，在学术思想上，则为祸福相倚，正与反，是与非，成与败，利与害，善与恶，一切都是相对的，互相生克。如姜太公流传下来的道家经典《阴符经》便说过“恩生于害”这句话，举例来说，像父亲打儿子，儿子挨打很痛，这是“害”，但目的在把孩子教育成人，这就是“恩生于害”。领导人对部下亦是如此。这句话的意义很深。中国乡下人有句老话，送人一斗米是恩人，送人一担米是仇人。帮朋友的忙，正在他困难中救济一下，他永远感激，但帮助太多了，他永不满足。往往对好朋友，自己付出了很大的恩惠，而结果反对自己的，正是那些得过你的恩惠的人，所以做领导的人，对这点特别要注意。一个人的失败，往往失败在最信任、最亲近的人身上。历史上这种例子很多。这种人并不一定要存心害对他有恩的人，像拿破仑在两个人的心目中，被认为他不配当英雄，一是他自己的太太，一个是他的一个老朋友，因为太亲近，相处太久了，就有不同的观念，在不知不觉中会做出一些有害的事来。这都是恩与害往往互为因果的关系，所以“恩生于害”这句话很重要。而它的原理，亦即来自生克的法则，生人者也克人，恩与害，两个对立相存，没有绝对的一方。现在青年人谈恋爱也知道，爱得愈深，恨得亦愈深，这亦就是“恩生于害”的原理，也是生克的法则。关于五行的生克道理，可以用下面这两个图案来表现：

犃五行相生图 犅五行相克图

A图的箭头是表示相生的，就是依时针的方向顺序，依次而生，成为木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。

B图上的箭头是表示相克的，五行的位置，和第一图相同，箭头所指的方向，也是顺时针方向，所不同的，相生图的箭头，是指向紧靠自己的邻居，而相克图的箭头，是跳了一个位置，指向隔邻的位置上，于是成了木克土，土克水，水克火，火克金，金克木。

五行的方位

上面的两个圆图，只是便于说明五行相互生克的关系，而五行所处的方位，并不如上图，而是像下面的五行方位图：

上面这个五行方位图（必须要记住的），为东方木（请特别注意，图中的方位，是以《易经》的方位为准，不是现代画地图的方位），西方金，北方水，南方火，中央土，这个方位非常有道理。我们在明朝时亦开矿，当时并没有地质学，怎么知道何处有矿？固然有的是当地的居民发现的，但大多数是靠八卦五行的道理，来判断五行的中心。西方金，在西藏，越到西方，藏金越多。东方木，植物易生发，早受阳光热能。南方火，气候炎热。北方水，冰雪最多。初看好像五行方位很乱，再作仔细观察，不能说它没有理由，古人是怎样发现这个法则的呢？以金为例：

金生水，《千字文》——这篇文字很妙，以一千个不同的字，写成了这篇文章，把天文、地理、物理、政治等等，都容去了，幼年读来好像无所谓，实在是一篇很伟大的著作——其中有一句“金生丽水”，这个丽水不是浙江的丽水县。丽水是形容水多，凡是藏金的地方，一定是雨带地区。我初到台湾时，看见有金铜矿务局，问起产金的地方在金山、瑞芳一带，我说那里的雨量一定很多，果然基隆、金山、瑞芳一带常下雨，这就是“金生丽水”，藏金的地方雨水多。

金克木，当然砍木头要用铁器，或用锯子去锯，这还不足为奇。在古代，假如门口有一棵大树，认为风水不好，而又觉得砍伐麻烦，不如让它自己枯死，就用一枚大铁钉打到树的中心，这棵树很快就枯萎了，这就是金克木的现象。

另外一个哲学的道理，例如金生水，在古代就说：“水者金之子。”水是金的儿子，于是水生木，木是水的儿子，木生火，火是木之子，火生土，土是火之子，土生金，金又是土之子。

克则是隔代相克。从前有一个笑话，一个祖父打孙子，可是他的儿子看到了，便打自己耳光，这位打孙子的祖父问儿子为啥自打耳光，他儿子说：“你可以打我的儿子，我怎么不可以打你的儿子？”这也近于五行相克，事实也是如此。所谓隔代相克，逢三必变，这是一个法则。在生克之中，恩生于害，害又生恩。以军事哲学来说，一次大战之后，可以促进人类文明的进步，所以有时觉得战争并没有什么可怕，等于理发，头发长了，剃剃就漂亮。有许多讲军事哲学的朋友，就以这种五行生克的法则来讲，也言之成理。物理的法则亦然，须到了一个时候，必要清理一下，才能创造出更新的事物，这是宇宙的法则。五行的方位，对我们研究物理关系很大，大家一定要记住。

天干与五行

五行之外，还要加上干支，要学《易经》的卜筮，没有什么秘诀，不外是五行卜筮，重点在五行，不是在八卦。真用卦来断事情，又是另外一个体系，所以严格说来，五行和八卦两种体系是分开的。但几千年来，大家都把它混合在一起。

现在介绍的是天干文化，天干文化也很古老。我们研究《易经》发展史、中国文化发展史，知道天干文化也比《周易》古老得多。天干地支，我们现在可以从甲骨文里找出来，可见这个文化的来源很早。中国人发展最早的是天文，发展到最高级的时候，就归纳起来用十个符号作代表，这十个符号就名天干，亦作“天幹”，不过“天幹”是汉以后用的名词，其实应该用“天干”才对，不必用“天幹”这个词。天干就是五行的法则，意思是说：在这个太阳系中，地球和外面的星球，彼此干扰的作用。以现在的地球物理学来说，说是地球和各个星球的放射功能，彼此吸收互相发生作用。例如太阳能的放射，对我们地球人类的干扰很大，尤其学通讯、电子、太空学方面的人都很清楚，而我们中国老早就了解，对于这种天体的运动、物理世界的运动，用木、火、土、金、水来代表，说明相生相克的道理。但人类文化进步了，这个五行的生克法则不够用，因此我们的祖先，发现了五行的双重作用，天体在物理世界中，又用了十个字的符号，为甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸，并编定图案如下：

天干五行配

看到上面的图案，和前面五行的方位图案配合起来，就可以知道，东方甲乙木，南方丙丁火，西方庚辛金，北方壬癸水，中央戊己土。

这里要问，东方或木，都是一个方位或一个动能，为什么要用甲和乙两个符号来代表？这中间又有另一个法则，这套法则在中国的算命卜卦上很用得到。假使为了算命而学算命，我不赞成。但我发现，中国算命卜卦的这套法则，里面包含了很大的科学和哲学的道理，可惜因为我们古代的政治思想，不愿意发展科学，所以这一套很好的法则，只好向算命卜卦这一方面发展。不过好在有江湖算命卜卦的人，能够把这一套法则保留下来，从另一角度看，他们也的确很伟大。所以有人说到算命卜卦是迷信，我就问他们懂不懂，而他们却不懂，对于自己所不懂的东西，随便加一个罪名，指其为“迷信”、为“骗人的”，这是多可怕的武断。这一套法则流传了几千年，而真正研究它的，都是第一流聪明人，试想想四千年来第一流聪明的人都在研究它，即算它能骗得了人，也有它骗人的道理。我们要批评它，不妨先研究它骗的方法，等研究过了，再说它是迷信，这时才可以作结论。自己并没有研究过，还不懂它，就说它是骗人的迷信，这才是真正的迷信——迷信自己的狂妄。可惜现在没有人重视它，没有大量的投资，没有充分的实验设备和场所。否则的话，如果加以实验，可以发现这项法则会有很多科学的道理。譬如说飞机，在我们战国时候就有飞机，不过是不坐人的无人飞机，用木料制造。晋朝时候亦有人制造成一个鸟，放出去以后，不需人控制，会在空中飞翔，到一定的时间，又会在原地降落，这在历史上都有证据的。就是现在还保存的中国乐器和一些器皿，如铜壶滴漏等等，都是依据这套法则发明制造的，而当时并没有现代的科学公式，只是当时没有用这套法则向科学这方面发展。为什么中国古代没有用这套法则作科学的发展？这也有它的道理，因为物质文明愈发达，人的欲望就愈高，人的欲望愈高，社会就愈乱，这是中国的人文思想。

天干的阴阳

但是这一套法则，是来自科学的，如东方木，又为什么用甲、乙两个字来代表，而成为甲木和乙木呢？甲木是代表生长的原素，乙木是成形了的代表，换言之甲木是代表生发的物理，乙木是代表成形的物质。丙与丁亦是如此，丙是代表火的原素，丁是代表成形的火。戊己、庚辛、壬癸都是如此。而这中间又分阴阳，如甲木为阳木，乙木为阴木，丙为阳火，丁为阴火，庚为阳金，辛为阴金，壬为阳水，癸为阴水，戊为阳土，己为阴土。如中国医学，在《内经》上女人的第一次月经来，我国古代认为直接说出女人的隐秘很不礼貌，所以说“女子十四而天癸至”。为什么不说“天壬”至？因为月经是成形了的水，同时女子属阴，所以称为“天癸”。如果把这套东西融会贯通起来，就可以发现它并不是迷信，而是科学，至少是古代的中国科学，而且这种科学在人类的文化中，还维持了这许多年。

说到天癸，便涉及到中医了。对于人的身体而言，现在最流行的针灸，有一本书名《甲乙经》，许多人亦没有弄清楚，中医对于人身各部位的代表为木属肝，火属心，金属肺，水属肾，土属脾。这个五行和内脏的关系现在懂了，那么金生水，肺出了问题的时候，肾一定亏，所以生肺病的人，脸红红的，而是肾水不足，火气上升。肺病到了相当严重，肾盂就特别扩大，就是肾亏，所以中医之难学是除了讲究内脏的个别功能以外，还讲究互相影响的生理功能和病理因素，也就是生克的道理。而西医则是头痛医头，脚痛医脚。头痛只是病的现象，不是病的根源。因为生克的关系，任何一个内脏，都可以产生头痛的病象，所以高明的中医讲究气化，如患糖尿病的人，是属肾水的病，但一定与心火有关系，心脏也会受影响，发生问题，这就是五行生克的道理（这里特别要补充一点，五行的生克，每一“行”都与其他四“行”有关，如土是生金的，克水的，但亦被火生，被木克）。所以中医能站得住，针灸亦是一样，中医的医理，病在上者其治在下，病在下者其治在上，病在左者其治在右，病在右者其治在左，病在内者其治在外，病在外者其治在内。譬如中医说肝生于左，而西医指责错了，其实中医一点没有错，因为中医不是讲物质形态，而是讲气化，中医说肝生于左，是肝属木，木在东方，东方在左，这是五行生克的气化，所以肝生于左是对的。由此可知人必须读《黄帝内经》，懂了《黄帝内经》就懂得养生之道，亦懂得如何修道了。

地支

五行和天干配合，包含了这许多，再下来配合地支，便又不同了。地支有十二个：子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。地支有人写作“地枝”，表示干的分叉，其实就是“支”，支持的支。地球本身的作用，亦就是太阳系中月亮和地球发生的作用，节气的关系作用，后面再详述。

先在这里介绍，中国古代的医学有两大派，在养生之道上，一派注重肠胃，一派注重肾。所有的病，大部分从肠胃来，不过我的经验，南方的医师注重胃，年纪大的人尤其要注重肠胃，北方的医师注重肾。年轻人亦要注重肾的保养，青年肾虚，到中年以后一切病象都来了。性知识教育愈开放，青年人的病害愈多，原因是肾亏，必须要保重。

关于地支这一套东西，如果只研究《周易》的学术思想和大的原理原则，则不必要研究五行和干支。如果要了解我们中国几千年来，《易经》八卦用之于天文、地理等方面的关系，就必须先了解五行干支了。有一位学科学的教授，从国外写信来问一些问题，因为国外最近出了一本书，认为地球南北极有一个洞，洞中有另外一个世界，并且有人类，飞碟亦是从地球中心出来的，等等。这都是和《易经》有关的问题。我回信告诉他，这并不稀奇，中国人早说过地球是活动的，至于地球中心有没有人类，又是另外一个说法。关于地球的中间南北极是相通的问题，道家在几千年前就这样说了，而且还说地球里各地都是相通的，这些话都有书为证，不过我们大家没有去注意它罢了。也有一说黄帝的陵墓后面有一个洞，可以通到南京。可是在西方另有一派，说人类都是从太空外来的，中国古代亦有这一说法，也是道家说的，据说盘古老王也是天上降下来的，佛家也是这样说，这些道家的学说，都可在《道藏》中找到。

上面这个故事，是要说明五行干支的思想，和原始的天文、地球物理有绝对的关系，只可惜后来仅用在卜卦算命上面，这只怪我们过去的文化不向科学方面发展的缘故。

前面已经介绍了天干，如今再介绍地支。上面说过地支是子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥，十二个地支。何谓地支？我们以现代的观念来说，是地球本身在太阳系统运行，与各个星球之间互相产生干扰的关系，无形中有一个力量在支持着，这就是地支。

我们知道天干有十个，就是五行的两极之道，亦即是五行的阴阳变化。而地支是六位数，是阴阳之道产生变化而成十二位。至于这些名称的由来，与《周易》没有多大关系，是中国传统文化中另外一种学说的系统，这在前面亦曾经提到过。至于天干地支每一个字的定义，有很多种解释，究竟哪一种解释完全正确，很难下个定论；如子是万物发生的现象、丑是枢纽的意思等等，各有各的解释，暂时不去讨论它。另外以中国文化发展史，站在军事哲学的观点看甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸等十天干，也有些人解释为古代十种武器的代表，如“甲”是一根木杆上装一种利器、“乙”是一把刀等等，莫衷一是，究竟哪一种说法对，没有定论。

地支与黄道十二宫

地支有十二位，代表十二个月。实际上地支是什么呢？是天文上黄道十二宫的代名。所谓“宫”，就是部位；所谓“黄道”，就是太阳从东边起来，向西方落下，所绕的一圈，名为黄道面。这种黄道面，每一个月都不同。如我们晚上看天象，每一个星座从东方出来，共有二十八星宿（天文的知识，在上古时我们中国最发达），而这二十八宿，在黄道面上，每个月的部位也都不同；于是依据这个现象，抽象地归纳为十二个部位，用十二个字来表示。实际上这是天文的现象，变成为抽象的学问，构成了后世算命的位置作用。这一套学问，现在看来好像很简单，但真正用心探究，其中学问甚多，也可见我们上古时老祖宗的文化智慧、科学哲学，都发达到最高最高点；因为科学数字太大，很复杂，普通一般人的智慧没有如此的天才容纳得下。于是把它简化了，用五行、天干、地支来代表，使人人都能懂，只有文化到了最高处，才能变成最简化。可是它的弊病，是后人只知道用，久之便知其然而不知其所以然了。

这个抽象的名词，里面实际是有东西的，包括的学问很大；可惜我们后世只把它用在看相、算命、卜卦这一方面去了。

六十花甲与历史验证

我们的六十花甲，就是根据干支来的，如甲子、乙丑、丙寅、丁卯……，这样天干与地支配起来，便可以代表太阳系统这个天体和地球产生万有的变化；其中以气象的变化是最大的，也最显著，容易见到。万有的变化，各有不同，于是用干支配合，而且是天干的阳配地支的阳，天干的阴配地支的阴，阳配阳，阴配阴，依照次序轮流配合，完全相互配合，刚好满六十个相配，成一周期，又从甲子开始，所以名为六十花甲。

这种六十花甲的配合，现在的人不大用了，但它到底好不好呢？将来可以看到，它好得很的。它记天体的运行，六十年一个大转，不管岁差如何（即天文上所谓的躔度，也就是古代说的太阳与地球间一天走一度，走完了三百六十五度又四分之一为一年；以三百六十天为一年，尚有剩余，将其剩余下来的度数，累积变成闰月，这就是阴历的计算。而阳历则是每年有七个月是三十一天，因为方法不同，数字一样），但六十花甲算下来，亿万年的宇宙数字，亦不差分毫，这是一个很伟大的法则。试看中国的历史，每个朝代换了、皇帝换了、年号换了，可是六十花甲的岁次是固定不变的，必然六十年一转。

如果把这个法则予以扩大，用途就多了。譬如唐尧即位，亦即他当皇帝就职那一天，为甲辰年，后来邵康节的算法以及一般的算法，都以这个干支为标准，这是历史上比较有记载根据的；在尧就位的时候，有五星联珠的现象，就是金、木、火、水、土五星，在天上列成一排，有一定的天象在那时呈现，把这第一个六十年定为上元，名叫上元甲子，第二个六十年为中元甲子，第三个六十年为下元甲子，一共为一百八十年；然后再扩大，第一个一百八十年为上元，第二个一百八十年为中元，第三个一百八十年为下元，像连环套一样，套得整齐严密；再以这种甲子的法则和《易经》等配合演变，就知道历史、社会、人类的现象，多少年有一个变化，如何变化；再配合中国天文学上，推算到该有什么人物出来，这是我们中国人发现的一个很妙的法则，也可以说是儒家孔孟思想里所说的“天人合一”。以《易经》道理来看，这就是必变，宇宙间的事情，到了一个时候必然变。至于变成什么现象？懂了这个大法则，再从卦里就知道会变成什么现象。可是知道了的人，大部分都不说出来，因为怕泄露天机；古人说的“察见渊鱼者不祥”，眼睛太厉害了，水里有几条鱼都看得清楚，并不是福，这样的人就算不短命，亦会患白内障，因为用眼力过度了。可知聪明滥用的不智，所以万事先知，并不吉利。真有高度修养，便万事先知变成无知，有绝顶的智慧而变成糊涂，只有少数几个有修养的人才做得到，一般人则是做不到的。现在再看地支，把它排成一个圆圈。

为什么画成圆的？因为地球与天体是圆的。

十二生肖

至于这十二地支的生肖，为子鼠、丑牛、寅虎、卯兔、辰龙、巳蛇、午马、未羊、申猴、酉鸡、戌狗、亥猪。这一套生肖，据我的研究，是汉代的时候自印度传过来的。印度当时的十二地支，并不完全像我们的，而是用文化抽象的符号来代表，用动物来代表，后来变成中国文化的解释。子属老鼠，鼠爪是五个，奇数为阳；丑属牛，因牛蹄两瓣为阴数；寅属虎，亦因虎有五爪；卯属兔是因为兔唇两瓣，等等。据说是如此订的，但“事出有因，查无实据”。另据《古今图书集成·干支部》所讲：“以二十八宿之天禽、地曜，分直于天，以纪十二辰，此十二生肖之所始。”由近年出土的西汉铜器及汉墓星象刻石推论，此说极为可能。

地支与命理

把这套大法则演变成小学问，用在算命、看相、卜卦上，乃至用到侦判命案上，《洗冤录》中就有这方面的学问。地支上有六冲，也可从前面的圆图中看到，凡是对面位的都是冲，如子与午、丑与未、寅与申、卯与酉、辰与戌、巳与亥都是相冲的。冲不一定不好，有的非冲不可。相对就是冲，这也是《易经》错卦的道理。实际上所谓冲，是二十八宿在黄道面上，走到太阳这个角度来，叫做冲；与太阳的方向相反，这就叫做合，从圆图上看，立场相等就是合（如子与丑合、寅与亥合、卯与戌合、辰与酉合、巳与申合、午为日、未为月之六合，在十二地支中，还有两合、三合，等等）。这里我们还要有一个观念，二十八宿在黄道十二宫的位置上，与太阳的躔度对立就变成冲，冲并不是难听的话，而是表示有阻碍。

再把天干地支配合成一图，亦即所谓的纳甲。

纳甲与易数

像这样相配，地支的辰、戌、丑、未都空出来了。而天干的位置是：东方甲乙木、南方丙丁火、西方庚辛金、北方壬癸水、中央戊己土，和地支相配，名为纳甲。也就是把五行、八卦、天干、地支，归纳到一起。

由前面圆图再配上八卦，用先天伏羲八卦图的位置纳甲，为乾纳甲、坤纳乙、艮纳丙、兑纳丁、戊己在中间，震纳庚、巽纳辛、离纳壬、坎纳癸。

现在再看一年十二个月，六阴六阳的表——即十二辟卦，代表一年气象变化的大作用。把纳甲用到这一面来，又是另一个不同的公式，所以学《易经》的象数要记住好几个不同的公式。在了解这些公式以前，首先要了解数的阴阳。数分为阴数阳数，也是双的意思和单的意思，如奇门遁甲的奇字。凡一、三、五、七、九均为阳数；二、四、六、八、十等双数，为阴数，又名偶数。阳数最高之数为九，我们读文天祥的《正气歌》“嗟予遘阳九”，意思就是到了绝路，运气已经绝了、到顶了，因为九为阳之极，阳极所以到了绝路了。而“十”又到了另外一个元的一了，以《易经》的数理言，永远是一个“一”。一加一所以等于二，单数到了“九”数为极点，所以《易经》中阳爻以九作代表，如乾卦的六爻都是阳爻，于是称作初九、九二、九三、九四、九五、上九等；阴数是倒算过来，为十、八、六、四、二，这表示阴阳是颠倒的。阴数的五个偶数以“六”在中间，阴取其中，因为阴数为偶，是相对的，而其中间的数是重点，所以阴爻以“六”为代表；如坤卦的六爻，称作初六、六二、六三、六四、六五、上六。以前说过，八卦是由下往上画的，假使有人以“六”、“九”代表阴阳的方法，随便报出六爻的数，如初九、六二、六三、九四、六五、上九等，我们就可画出这个噬嗑卦来。

从这个道理就看出来了，真懂了《易经》，只要掐指一算就行了。懂了《易经》的数理，学起电脑就更容易。这话是对的，这也证明上古时我们的老祖宗发明的《易经》数理，等于比现在的电脑数理还更高明。宇宙的道理，都是一增一减，非常简单；好像天秤一样，一高一低，这头高了，另一头一定低了，所以只有加减，包括了乘除，也包括了一切数理；这还不算什么，人的智慧发达到最高也就最简化，只用这十个数字，便把宇宙的法则归纳进去了，只要一加一减就算出来，就了解。所以说《易经》的数理哲学不是基础，也不是开始，而是最高明地归纳到如此简化。所以真正懂了《易经》以后，凡是最高深的数理，都会变成简化。我们从数字上看，只有一、二、三、四、五、六、七、八、九、十，加以推测，天地间的事理、物理都把握在手掌中。学了《易经》的人，正如道家所吹的牛：“宇宙在手，万化由心。”所以这是我们文化的结晶。

察见渊鱼者不祥

曾经讲的卜卦作用，因为凡是稀奇的事情，我一定去了解，了解完了以后，我素来不玩的。这些东西玩尽管玩，不过要有一个原则，不可迷信。所谓不迷信，是不要把人所有的智慧都寄托在上面，如果都寄托在上面就不行了，偶然用它来参考参考是不碍事的，但不要影响自己的心理，有时候很灵，宗教的观念也是如此。再其次，要弄清楚的是：“善于易者不卜。”一个人真懂得《易经》以后便不算卦了，一件事情一动，就知道它的法则，就没有什么可算的了，得失成败，自己心里就应该有数了。另一观念，即使能够“未卜先知”，也并不好，“察见渊鱼者不祥”，做人的道理亦是这样。不要太精明，尤其做一个领导人，有时候对下面一些小事情要马虎一点，开只眼闭只眼，自己受受气就算了，他骂我一顿就骂我一顿。一定要搞得很清楚，“察见渊鱼者不祥”，连深渊水底的鱼、河里浑水里的鱼有多少条、在怎么动也看得清楚，不要自以为很精明，实际上很不吉利，说不定会早死，因为精神用得过度了。上面这些原则千万要把握住，如此人就舒服了。

焦京师徒与郭璞

现在讲到卜卦的方法，在中国的《易经》传统，占卜是它主要的路。《易经》在古代就是为了占卜用的，到孔子以后，才把《易经》用到人文文化方面。《易经》画的八卦，原始当然是为了卜卦用的，为什么人类要卜卦？这不只是中国有占卜，世界各民族都有占卜，当然各民族所用的方法不同，但是都没有我们中国的高明。这中间牵涉到一个哲学的问题，即是人类的智慧。无论过去、现在、未来的人，都有许多无法知道的事情。譬如明天怎样？我明天怎样？这些问题，谁也没有把握作答案，连后一秒钟如何也不可卜，而人们要知道，于是产生了占卜这些东西。中国有了《易经》的卜卦以后，几千年来产生了好几个派别，这一点我可以提出来告诉大家。古人研究《易经》，多被易学困住了，不知《易》没有一定的法则。有些人懂了《易》后，自己另外又创出法则来，如汉朝有名的京焦易。京焦易是两个人的名字，京是指京房，焦是指焦延寿，即焦赣，京房是他的学生。焦赣著《易林》，又名《焦氏易》，其中把八八六十四卦，演变的卦都解释出来，所用的卦辞，统统不用《周易》，自己另外创造一套，他是把《易经》研究通了，法则通了以后，不一定照原来的东西，等于每个庙的签诗，有关帝签、观音签、济颠和尚签……各有各的签诗，都不相同。所以焦赣的《易》，卜卦的解释方法，和《周易》不一样，可以说是一个革命。因为他懂了，他的智慧够了，所以才能产生出来他的一套卜法。焦赣传易给京房，京房在东汉的时候言无不中，皇帝有什么事情都去问他，但焦赣说，京房把我的易学学通了，可是将来也必死于易学，结果京房果然被杀头而死。

东汉下来，看地理风水，讲所谓堪舆之术的，从晋朝的郭璞开始。他也是通《易经》的，万事前知，等到晋朝大将王敦要造反篡夺皇位时，就怕郭璞不同意，于是就把郭璞找来，予以暗示，郭璞硬是不同意，王敦立即翻了脸，问郭璞既能前知，可知自己的命运？郭璞说我知道今日此时你就要杀我，结果当然如他自己所料的被杀了。他就明知道脱不了这一难，当然他也可以使滑头逃避。这里看到学《易经》的人，知道了凶事就不一定逃避，所谓“数不可逃”。其实数也未尝不可逃，中国读书人养成了一种忠君爱国之心，你做反叛的事，我宁死也不逃。

金钱卦

到了宋朝的邵康节，又根据《易经》另外产生了一套法则，解释又不同。明朝以后的太乙数又不同。一般人讲《易经》的发展史，好像几千年下来没有变，其实变的地方很多。用三个铜钱卜卦的方法，就是从焦京易这个系统下来的，不过方法上历代都有变更和扩充，因为社会演进，人事愈趋复杂。如原用的木、火、土、金、水五行，不够来代表更复杂的人事。例如我手里握了一枚金戒子，用五行可以推算出是金来，如握一只现代的打火机，这可就复杂了，不是单纯的五行可以代表的了。于是就扩充变更，有了干支、五鬼、六亲等等了，使卜卦的内容更充实，但在方法上，这却是一代一代传下来简化了的方法。不过现在不容易找到外圆内方的铜钱，借用现代的硬币也可以，横竖都是一正一反两面，任意将一面作为阳面，一面作为阴面，将三个钱乱摇一阵后丢下来，如果说其中两个钱是阴面，一个钱是阳面，便以阳面为主，记录一个“、”的记号，代表这是阳爻，因为照《易经》的道理是“阳卦多阴”，普通的说法亦是“物以稀为贵”。如天风姤卦就是以阴爻为主，以普通的现象来看，六人中有五男一女，这一女就成王了，大家都会听她的，这是天地间事物的一定道理。如果卜出的钱是两个阳面一面阴面，就是阴爻，记录一个“··”的记号。如果三个钱全是阳面，作的记号是一个圈“〇”，这就叫做动爻，要变阴的，阳极则阴生。如果三个钱全是阴面，作的记号是“×”，这是要由阴变阳的动爻，这样连续六次，完成六爻。装卦的顺序是由下向上依次排列，第一次所卜得的为初爻，第二次为第二爻，依次上去最后到上爻，这是目前卜卦的方法，它的源流，是自秦汉以后开始的。有些以卖卜为生的人，则故作神秘以显示灵验，其实自己用起来，还可以更简单，也很灵。至于到底能否是无失的灵验，则又牵涉到精神学方面了。如果以简单的方法，随便报一个数字，都可以卜卦，像“一、二、三”，一为乾，二为兑，兑是泽在下，乾是天在上，重卦则为“天泽履”卦，第三个数字是三，则是履卦的第三爻为动爻；如果“一、二、四”，则是履卦的第四爻动，卜卦主要看动爻，一件事是静态的，不动则不需要问，因为本身无事，一动便有吉、凶、悔、吝的后果，所以要在动爻上看吉凶。

先知、神通与现代心灵学

大家玩卜卦，灵不灵的问题，还是中国人的老话，诚则灵。这又是精神学的问题了，如果从这个问题的方向去研究，发展下去又有很多学问。人的精神本身具备了先知的本能，平日又为什么不能发生先知的作用？因为人的精神没有办法统一，所以道家、佛家的修炼，就是要修炼自己的精神可以专一，便不需要靠卜卦就可先知了，佛学叫做神通。社会上有关“圆光”这一类事（江湖上传说有一种法术，叫圆光术，用一面镜子或铜钱，令童子视之，可知过去未来之事），并不是神通。传说要尚不知男女情事的童子，才能圆光看见景象，因这种小孩天真无邪，没有任何杂念，他的这种精神状态，就是诚，可见神通就是慧通，是智慧的通达。在佛学上神通可分为五种：一种名为“报通”。就是说有的人天生会看鬼看神，天生的鬼眼，这是前生的宿根。第二种名为“修通”，是由打坐、炼功夫，以及催眠术、瑜伽术等等炼成的，像苏联对这类人的训练非常注意，并列为最高的国防机密，花了很多钱来培养超能力的人，用来偷取他国情报，就是修通这类东西。开始是斯大林时代，得了一个错误的情报，以为美国已经研究成功了这种“心灵学”。所谓心灵学，其实就是所谓的修通，加一个科学名词而已。大家就吃这一套，正如庄子所说“朝三暮四”的寓言，换一个名称就吃香了。——后来到赫鲁晓夫时代，发现美国知道了他们许多机密，于是苏联便花了许多钱成立了一个机构，专门研究这方面的学问，而且有了不少成就，其实美国原来并没有这些东西，后来倒是偷到了苏联的这套资料，认为很有用处，才开始研究。现在美国、苏联都在研究。第三种为“鬼通”。第四种为“妖通”，以现代的名词而言，即所谓精神病态的人，有些人精神不正常，为鬼为妖所附，对一些小事情能够前知，这也是一通。第五种名为“依通”，如卜卦、算命等等便属于依通，意思是靠某一项事物，靠一种数理、数字、光，或利用黑暗的地方，或利用人的脑电波，在某一光度或音响之下，到达一种相当的程度，可以超过眼睛生理上的力量而看到东西，这些都是“依通”。

又一种卜卦的方法

中国的卜卦方法很多，如果不了解它的原理而认为很神秘，一辈子也不敢变更它的方法，因此我就告诉一些爱玩这套的年轻人，用十二个数字，随便报数的一种新方法。报三个数字，第一个数字（我们依先天卦的卦数，即乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八）为外卦；第二个数字，亦同样的也用先天卦数为内卦；第三个数字，是代表动爻。假设报的数字为一、二、三，那么外卦为乾一，内卦为兑二，构成了天泽履卦，第三个数字为三，即是天泽履卦的第三爻为动爻，卦是以动爻为主。假使报的数字为一、二、六，就是天泽履卦的上爻动了，但是报的数字如果是七、或八、或九、或十，该是哪一爻动呢？九代表六爻相动，十代表六爻安静，八代表两个爻动，七代表三个爻动，十一代表五个爻动，十二代表四个爻动。

动爻的断法

关于动爻的断法：

六爻安定的，以本卦卦辞断之。

一爻动，以动爻之爻辞断之。

两爻动者，则取阴爻之爻辞以为断，盖以“阳主过去，阴主未来”故也。如天风姤卦，初六、九五两爻皆动，则以初六爻断之，九五爻为辅助之断，“阳主过去，阴主未来”，其中大有学问。

所动的两爻如果同是阳爻或阴爻，则取上动之爻断之，如既济卦，初九、九五两爻皆动，则以九五爻的爻辞为断。

三爻动者，以所动三爻的中间一爻之爻辞为断，如卦，九二、九四、九五等三爻皆动，则取九四爻的爻辞为断。

四爻动者，以下静之爻辞断之，如火水未济卦，九二、六三、九四、六五四爻皆动，则以初六爻的爻辞断之，如初六、六三、九四、六五等四爻皆动，则取九二爻的爻辞断之。

五爻动者，取静爻的爻辞断之。

六爻皆动的卦，如果是乾坤二卦，以“用九”、“用六”之辞断之，如乾卦六爻皆动，则为群龙无首，吉。

乾坤两卦外其余各卦，如果是六爻皆动，则以变卦的彖辞断之，如天风姤卦六爻皆动，则以乾卦的彖辞断之，因为姤卦是自乾卦变来，姤卦是在八宫卦的乾宫之中。

古人有句话，有疑则卜，无疑则不卜。一件事情在两难之间，往东亦对，往西亦对，两个方向都对，而又需要确定究竟往哪一个方向最对，自己又无法确定的时候才去占卜。如果自己的智慧还可以去解决的问题，则应该用自己的智慧去解，而不必去占卜了。上面说的仅是卜占的方法之一，即使铜钱等卜占用品一件也没带，只凭了这十二个数字，就可卜卦，不过不要认为只是玩玩的，自己都没有信心，则一定不灵，一定要诚心才灵，这是精神的问题，宗教的哲学，前知的哲学。一个人真到万难的时候，本身的智慧、精神的潜能才发挥得出来，这是一种智慧之学，而不是宗教信仰，千万不要迷信。

《河图》与《洛书》的文化根源

后面的两个画着圈圈点点的图，就名叫《河图》、《洛书》，就是我们麻将、象棋、围棋的祖师爷。这些虽属小道，却与这两个图有关系。

《河图》、《洛书》是属于中国学术思想神话部分的东西。旧传说大禹治水的时候，在工程方面发生很多困难，结果在黄河上游，从河中出来一匹马，古人将之神化，称它为龙马。这龙马背上背了一个图案，图案上就是这些个圈圈点点，没有别的，因此这种图案就名叫《河图》，因为这个图案，产生了数学的方法、数学的观念。但古代的神话和一般学说的说法两样，神话中说，大禹得了这个《河图》，就能驱使鬼神，把中国的水患治平了。稍后在洛水里出来一个乌龟，这乌龟的背上，有另一个由圈圈点点形成的图案，这个图案，名叫《洛书》。这两种图案合起来，就产生了中国数理的哲学和工程上应用的学说。这是我们传统的说法，后世一直到了唐宋以后，在学说上一般学者都不同意这种说法，他们采取怀疑的态度。到了现代更加反古了，认为这两图毫无意义，并认为这是假托的神话。而现代学者这种“毫无意义的认定”又有什么根据？亦说不出来，只是不相信这一套说法而已。

依我们所了解的，中国文化大概在春秋战国时候，是没有统一的。那时不但言语没有统一、文字没有统一、交通没有统一、经济没有统一，乃至各个地区的社会形态亦不统一。周朝的政府所谓的中央天子之治，分封诸侯，地方分治，并不统一。从秦汉以后统一的局面是另外一回事，我们研究历史，常以后代政治形态、社会形态看古人，这是很大的偏差。由于那时代没有统一，从孔子所保留的四书五经文化看起来，唐虞以上的历史，文字资料太难整理，所以有可靠文字为依据的时候，断自唐尧开始，整理出《尚书》，根据这些资料，就了解尧、舜、禹三代文化区域不同。那时在黄河上游的北部，是更早时期的黄帝，如有名的涿鹿之战，就是在河北的北部。那时的文化是在北方的，后来到了周朝的文化，差不多到了黄河以南，中国的文化是由北向南移，大的一面是由西北到东南，另外小的一面是由北到南。如江南的文化，是从晋朝以后才慢慢由北方推移过来。到了南宋的时代，江南文化便大盛。不但是中国，外国的文化也是一样，都是由北方起源，慢慢推移演变到南方来。中外历史上真能统治一代就兴盛起来的统治者，都是起于北方，而且很少出于都市，大多都来自乡间，这些对于研究哲学问题关系很大。

现在我们知道中国文化，最初是由黄河上游发展出来，显见《河图》、《洛书》这两个文化系统，发生在不同的地点，一个是在北方黄河的上游，一个是在南方，在黄河的南岸洛阳这一带。

从天文星象看《河图》

研究这两个图有什么意义？反对一派人的看法，认为这和小孩子画画的东西一样，是毫无道理的。可是，如果说它是毫无道理骗人的东西，可骗了几千年，而且都是第一流人物受骗，那么这种很高明的骗术亦值得研究了。现在我来假定，这是过去非常简化的天文图，那么它究竟指的是哪几个星座？我们知道天文分几种，现在分得更严格，譬如星象学，是属于天文的学问。星象又分两种，一种是讲天文的星座，另一种我定名为抽象的星象学。古今中外如埃及、印度、中国，尤其在大西洋一带的文化，乃至现在新发现南美一带所谓落后地区的星座文化，都属于抽象的星象学。抽象的星象学，是把天文的星象与人体的关系连在一起研究，发展成看相、算命等等，都属于星象学——抽象的星象，所以过去的历史文化上，对看相算命的人，都称他们为“星象家”。这就说明看相算命的原理，必须要从星象来的。现在美国有一门星象学，也是新兴的学术，有七八个大学开了算命看相的课，正式研究全世界各国的看相算命方法，现在虽还没有构成学位的系统，但已网罗了各国懂这一套的人开始任教。那么我们提出来的《河图》、《洛书》，就是我们古代简化的、归纳性的星象图，这是我的假设。如果从这个方向去发掘，当可发掘出很多的道理，在我们《易经》的象数方面，把这一套归纳出来，说法可不同了，是非常玄妙的，可是这些玄妙的方法产生了很多东西。譬如《河图》下面的一个白点，叫做“天一生水，地六成之”，对方（上面）“地二生火，天七成之”，左边为“天三生木，地八成之”，右边为“地四生金，天九成之”，在中央为“天五生土，地十成之”。以前我们只知道如此背诵，到底什么道理则不知道。事实上研究哲学或者研究科学，问题大了。

举一个例子，全世界的文化，除了宗教以外，讲宇宙的开始，不外乎一派是唯心的，一派是唯物的。唯物思想认为地球的形成，宇宙的开始，第一个原素是水。后来的地质学家，完全站在科学物理的立场，认为地球的形成，最初在太空中如一团泥浆旋转，经过几百亿万年的不断旋转以后，渐渐凝结起来了，成为地球。在中国的哲学、科学中，《易经》里则有天一生水，地六成之，同样的道理，水是第一个原素，等到形成了地球以后，所谓地六成之，这是中国思想。在春秋以前，讲究时间与空间，这又与西方不同，当时西方讲四方，印度讲十方为空间的方位。中国人在春秋以前讲六合，由庄子提出来，讲六合空间，包括东南西北四方和上下，了解了这些以后，就知道《河图》、《洛书》不是随便乱说的。“天一生水，地六成之”，并不是迷信的话，而是说宇宙形成的第一个原素是水，构成了地球以后，再有四方上下六合来形成，但这是从推论来的，还不是科学的。讲到中国的科学，多在过去道家的传统思想里，大家都知道牛顿发现了地心吸力以后，世界的科学有一个转变，爱因斯坦发明相对论以后，对于牛顿的定理又要推翻或修正，又产生了现代的文化，所以人可以到太空去，但牛顿的地心吸力的定理还存在。其实每一个星球的本身，都有它的吸力，所以各不相干，都在那里转，但问题在于太空中有这么许多星球，为什么不会相撞呢？舞台上表演特技，抛掷许多球不会碰撞，是因为时间、速度控制得好，位置摆得好，用力适当得好，可是太空的星球有谁在抛掷它们呢？这个问题的答案还没有找到，全世界人类正在找，我们把这些资料汇集起来，再研究《河图》、《洛书》，就知道它们本身是有道理的。

为什么“地二生火，天七成之”？这图案下面两点是偶数，黑点表示是阴性的，阴的东西是构成物质以后，阳的是在没有构成物质以前，等于现代科学名词中的“能”，有作用，但是看不见的，以哲学而言能是抽象的，在这里的代号就是白点，是奇数的。地二生火，古代亦可解释为地下有火，所以有火山爆发，由地下生出火来，因此叫做“地二生火”，这种解释似是而非，是前一个时期的知识范围所能作的解释。事实上“地二生火”是说地球形成以后，它的转动摩擦，发生了电能，然后“天七成之”，这个是因为地球在宇宙中的位置，与北斗七星，所谓大熊星座有连带关系。我们中国讲天文地理，离不开北斗七星，古人认为这是皇帝的星座。我们不必看得那么神秘，这有另外一套道理，同中国的政治哲学思想、科学、天文，样样都有关联。

《洛书》与大禹治水

关于《洛书》的图案，传说是有一个乌龟从洛水里浮出来，背上有这个图案，我们的老祖宗大禹有了《河图》、《洛书》以后，启示了他的灵感，所以把中国的水患平定下来了。在我们中国文化的发展中，大禹的功劳最大，因他治水以后，中国九州才开始可以农业立国，一直传下来几千年，治水可以说是大禹一件划时代的工作。而他做这件工作的智慧，是由《河图》、《洛书》的启示而来的。这个《洛书》的图案，正好是一个乌龟壳的形状，图中的点点，古代有一首歌来叙述它说：“戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足。”头上是九，下面是一，左边是三，右边是七，这些都是阳数，白点子，占了四方。另外四个角，上面右角是两点，左角是四点，如同在肩膀上，下面右角是六点，左角是八点，像两只足，为阴数，是黑点，五则居中，这是《洛书》的数字。《洛书》的数字摆法，是后天的用，《河图》的数理则是体。

不传之秘

这两个图的数字方位知道了以后，再把《洛书》数字的图案，套在文王后天八卦的图案上，于是我们前面讲过的“一数坎兮二数坤，三震四巽数中分，五寄中宫六乾是，七兑八艮九离门”的道理就看出来了。现在告诉大家，以前古人讲易数卜卦，不肯传人的秘诀，老实说那些传秘诀的人，自己对秘诀的道理都不清楚，只知道书上说的，书上为什么这样说，他就不知道了。问题在于八卦的起用，是用文王的后天八卦，用《洛书》图的数字，配上后天卦的方位，以用在占卜上，看对与不对，如此而已。有些人研究《易经》感到困难，就是因为被这些符号迷住了，尤其中国人过去的思想，研究了许多年发现了，却不肯教别人，否则他自己没得玩的了，所以只好瞒一手；这一瞒就完了，后人又要费好多心血去找出来，假如又瞒一手，几千年就如此退下去了。其实大可不必，我觉得这是一个科学的东西，科学上的最高原理，现代可以不用在算命、卜卦、看风水上，现在可以用到宇宙的法则上。学通《易经》后，多看看太空、理化方面的新学问，会发现很多新的东西，就可以知道我们老祖宗的文化伟大之处了。

《系传》——孔子研究《易经》的心得报告

谈到《系辞》上下二传，相传是孔子所著。大家注意，孔子是到五十岁才开始学《易经》，所以他说五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，加上二十年学《易经》的心力，他认为得了道。不过后来有人考证，认为《系传》不是孔子著的。不过我对考据的事情，虽非常重视，但不太去管它，原因是考据的东西很难断其是非，我始终有一个理论，即使我自己昨天做的事情，今天若要说出来，都会有些模糊，如果说今天拿到一块泥巴，考据到几千年前的事情，硬说它是某种情形，那你爱怎么讲就怎么讲好了，谁有把握？所以《系传》到底是不是孔子著的，那只是次要问题，我们现在主要的是研究这篇心得报告的内容。其次我们知道，中国文字是非常美的，《系辞》的文字真是美极了，在古人传统的看法都认为是孔子自己写的，的确很美，文字用得很简要，一个字代表了很多意思，而且读起来很顺：

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。

这一段文字不但很美，包含的意义也很多，和《论语》比较起来，学生们的文章到底差了一点。老子的《道德经》和孔子的《系传》，以文字的立场看，的确很美，文章中有关哲学的道理、科学的道理，实在包含太多了，中国人都懂。

天尊地卑 乾坤定矣

第一个道理是“天尊地卑，乾坤定矣”。尊卑是两个对立的名词，并不是说权力财富的尊贵，卑亦不是下贱，是指人的感情思想，对于宇宙不可知的事，尤其古人觉得天很伟大，如对登山者登上玉山，赞它一句伟大，这是尊的真意，是一种形容词，越远大的，越摸不到的，我们觉得它越尊贵；而对于地，我们离不开地生活，离开了一秒钟就不得了，所以我们和地很近、很亲切，卑也就是很亲近很亲切的意思。这其中有很多哲学的道理，人的心理思想，凡是远的，摸不到的，看不见的，都认为是好的，理想永远是美的，越是稀少的、得不到的，在人们心目中的地位便越高，对于浅近的，就觉得没有多大意思，没有多大令人稀罕。就如男女之间的恋情，对于一个没有追到手的小姐，永远觉得是好的，永远美丽，爱情笃实，可是一旦结婚以后，慢慢地接近，这个卑就出来了，这是人情之常。

“乾坤定矣”，许多人用这四个字作为结婚者的贺词。过去结婚，要把新郎、新娘的生辰八字送给算命先生合婚，就用这句话说是“乾坤定矣”。其实这句话用错了，真正的意思是，“乾”、“坤”是两个卦的代名词，乾卦是代表高远的天，坤卦是代表与我们亲近、卑近的地。“天尊地卑，乾坤定矣”，这是《易经》的学理上、卦上的话，可是古人的解释，以为有了《易经》，我们的祖宗伏羲画了八卦以后，天地就开始了，这和今日西方宗教的说法一样。西方人说上帝创造了世界，我们说盘古老祖宗这么一画，天开于子，地辟于丑，于是天地就开始了，是一样的错误。真正的意义是，乾坤两卦是天空与大地两个自然形象的代表，我为什么这样解释？因为在这里接下去说，“卑高以陈，贵贱位矣”。这句是解释上面的话，卑就是亲近的，地球对我们太近了；高就是太空，越高越远，“以陈”这一高一卑陈列在我们的前面，所以我们人类的思想感情，看见远大而摸不到的，认为尊贵，而对于亲近的却觉得无所谓了。因此乾坤两卦也代表了位置的不同，道理就在这里。

动静有常 刚柔断矣

动静有常，刚柔断矣。

这要注意，将来研究《易经》的象数，一定要记住动、静、刚、柔这四个字。动静就是阴阳，一动一静，动为阳，静为阴。刚柔，看得见的事物，如牙齿与嘴巴，牙齿是硬的为刚，嘴巴是软的为柔。实际上是这里面含有两层道理，动静是讲物理世界的情形，当地球没有形成以前的那种物理层面的世界，是一动一静的现象，这是阴阳正反两面的力量在互荡，到了物质的世界，就是刚柔，是物质出来的现象。所谓“动静有常”，宇宙间任何法则，太阳、地球、月亮、宇宙的运动，乃至人类思想、感情、情绪的变化，国家大事的趋势，并不是盲目的，虽然未来的前途如何，大家不知道。这是因为不懂《易经》，懂了《易经》至少会知道个大概。“动静有常”总离不开一个一定的原则、一个常规，等于一个孩子的长大，今日一岁，绝不可明天就是两岁，后天就是三岁，一定要一天天加下去，加满了三百六十五天才能长大一岁，这是有常。“动静有常”就是指物理世界的动静是有其常轨的。研究科学的人知道，原子的变化有一定的规则，这种排列形成这种现象，那种排列产生那种变化，经过一定的时间和一定的空间，便发生一定的变化，这种轨迹没有办法违反。“刚柔断矣”的“断”，不是一根线断成两截的断，是断定的断，判断的断，决断的断，有了刚柔，就可以判断物质世界的一切变化。

方以类聚 物以群分

方以类聚，物以群分，吉凶生矣。

这个“方”字有两种解释，古代的方字，写作“”，像一只猴子蹲着，所以有人解释方以类聚，是说像猴子一样，一类一类地分别聚在那里。这说法有人反对。后来我亦发现这一说法，是受了政治上唯物思想的影响而产生的。“方以类聚”的真正意义，方是指空间、方位，所以学《易》要注意时间与空间，也是现代的科学精神，中国过去不称空间而称“位”，“位”这个字用得比“空间”还要更好。懂了《易经》以后，处理事情，到处都有位的因素。譬如我们现在立脚的一块地，在五十年前是荒郊野外，没多大价值，可是到五十年后的今天，虽不是黄金地带，也是白银地带了，这就是位的作用。任何事情，一个很好的计划，太早或太迟提出来都不能实现，一定要在恰好的时间提出来才能做到，而且是双重因素，除了时间，还有位置。方以类聚，每一方位的人，乃至个性、情绪都不同，物也是一样的道理，像台湾高山上和大陆温度相同的地方，种出来的某种蔬菜，看起来外形和大陆的一样，可是吃到口里，就不一样，这是因为方位不同，这就是方以类聚。至于“物以群分”是说在物理世界，一群一群的分类现象，就是这个道理。于是吉凶在这里发生了，“吉凶生矣”。学《易经》的人都知道，世界上未来的事情，只有两种结果，就是吉或凶，好或坏，做生意不赚钱便蚀本，没有做一年生意，不赚一毛也不赔一毛的。过去有人跨着门槛要求卜卦者卜断他是进门抑或出门，因而把卜卦者难倒了。假如我是卜者，我会断他不进门则出门，这断法表面上看来好像很滑头，其实这是一定的道理。吉或凶，都是因人的心理而产生的，为什么呢？因为“方以类聚，物以群分”，这一类的人和那一类的人利益有了冲突，于是吉凶就分出来。到这里，也把《易经》运用的原则告诉了我们，那么我们怎样知道过去未来呢？

在天成象，在地成形，变化见矣。

就是说，欲知过去、未来的学问很简单，人人都可以学会，只要看见太阳系统里，星辰运转的法则，懂了它的原理，在地上的每一成形的东西，山是高的，水是流动的，任何现象，都可以看得出来的，懂了变化的法则原理，那么对于过去、未来便都知道了。

刚柔相摩 八卦相荡

是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑……

这一段的意思是接着上面来的，是研究《易经》八卦道理最重要的地方，这是指我们现处的太阳系统，所带领的星球世界中的物理法则，扩大一点来说，也可以说是宇宙运行的法则。懂了宇宙运行的法则，自然会了解人事，正如儒家所标榜的“天人合一”的道理，至于把这个法则应用到另一个太阳系统，是不是相通呢？推测下来，大概也是相通的。

现在说的“刚柔相摩，八卦相荡”，就是说我们人类所居住的这个太阳系统以内，物理的法则都由刚柔（这是两个物质世界的代号）也就是阴阳，互相摩擦而产生。宇宙间任何东西，都是由这两个相反的力量互相摩擦才生出来的，这是摩。至于八卦相荡，开始时我们已经画过八卦，为了解说的方便，现在需要先介绍一些关于《易经》的基本知识。

先说什么是《易经》。前面我们曾经说过，“易”就是变易、不易、简易三个原则，这是汉代儒家提出来的解释，这个解释对不对倒是另外一个问题。究竟为什么叫做《易经》？这是根据汉朝一位道人魏伯阳——道家的神仙，又名火龙真人的说法来的。他有一本有名的著作叫《参同契》，朱熹一辈子不敢说对这本书已经研究通了。这本书是根据易理讲修道的书，也就是中国所谓道家的鼻祖。在书中，他提到了“日月为易，刚柔相当”的话。我们看古文“易”字，上面是日的象形，下面是月的象形，把上面太阳下面月亮合起来，便是“易”字了。这个意思是说，《易经》这本书，是叙述我们人类这一个太阳系统的宇宙中，日月所运行的一个大法则，可见有关《易经》的定名，以魏伯阳的解释为最正确。可是自宋朝到清朝这几百年间，很多人怀疑这个解释，而日本人解释得更妙，他们说“易”是一种动物——四脚蛇，也就是蜥蜴，因为它的特征是善于变化，它栖在绿色的树叶上，体色就变成绿的，栖在红的花上，体色就变成红的，所以“易”就是蜥蜴。日本人对于我们的文化，有时候固然歪曲得很厉害，但有时也是很有趣很可笑的。他们还提出证明，说《易经》中有很多都是用动物代表的，如龙、象、马等等都是，所以“易”就是易变体色的蜥蜴。在几十年前，我们中国的学者也跟着日本人如此说，中国人把中国自己的文化弄得一塌糊涂，甚至说大禹是一条爬虫，根本没有大禹这个人。日本人这样说，我们的学者也跟着这么讲，这些说法都是不对的。什么叫《易经》？到现在为止，大家考据讨论的结果证明，还是魏伯阳对《易经》作的解释最为正确，因为后来出土的甲骨文上，找到《易经》的“易”字，就是太阳、月亮的象形字，上下合在一起，就是远古时代的“易”。照《易经》文化来看，我们的历史应追溯到两百多万年以前，我们现在自己号称五千年历史，那还是太谦虚了。两百多万年前的文化，“易”就是日月，可见“刚柔相摩，八卦相荡”就是太阳月亮以内的宇宙法则。

明白了以上这些，现在我们再谈八卦相荡的问题。所谓“荡”，如同荡秋千一样，一来一往。六十四卦就是八卦的一来一往，彼此相荡出来的。以先天卦的方位来看，如以乾卦为标准，乾卦一荡，与兑卦碰在一起，于是便成天泽履卦，反过来，兑卦一荡，碰到乾卦，于是成为泽天夫卦，乾卦如果荡到另一边，碰到巽卦，于是便成天风姤卦，无论以任何卦为标准，都是一样。昨天报纸刊出，美国总统福特去大陆，有人为他卜了一个卦说如何如何，灵不灵且不管，不过有时候拿来玩玩，或是心里实在不宁静，生死存亡之间，来玩玩亦不错。准不准呢？等于在事急时祷告上帝、拜求菩萨一样，也可以在这中间找出办法来，找出生路来，因而一下子精神便安定下来了，这也可以说是精神的最高寄托，但却与宗教信仰不同，宗教信仰是依赖的，是把自己交给另外一种看不到的神，而卜卦则是可以在自己的智慧中解决问题，找到所应走的道路，这是荡的道理，也与上面所说综卦的道理一样。

这里孔子研究《易经》的报告所谓“刚柔相摩”，是说这个物理世界的刚柔相摩，用现代语勉强解释为坚硬的和柔软的互相摩擦。譬如物理世界最柔软的东西，老子常说是水。老子的思想，孔子的思想，诸子百家的思想，没有不是从《易经》里出来的，如“塞翁失马，焉知非福”等这一套观念，也都是从《易经》里面出来的。所以老子也说，“福兮祸之所倚，祸兮福之所伏。”都是来自《易经》的思想。我们研究了《易经》，再研究老子思想、孔子思想的问题，就可迎刃而解了。天地间没有绝对的，老子提到世界上最柔的是水，刚强的，终归会软化，水一滴一滴，都是软的，没有骨头，风一吹就干了，可是不管是铁板、硬石，年深日久，都会被这一滴水滴穿了。老子是在这个观点上说水是最软的，实际上照《易经》的道理，水还不算最软，因为水还是有形态的，最软的是没有形态的，是空间，是这个虚空。那虚空有些什么呢？普通说来，虚空就是没有东西。而《易经》的道理，和现代科学观念一样，认为虚空并不是空无一物，而是充满了原子，我们的手在虚空中挥舞一下，虚空中的原子便都动了，发生作用了，这样宇宙便已经受了很大的影响，好像是一颗小石子投到河里一样，开始时只见到一点小波纹，这个波纹照科学的道理，慢慢扩大开去，一万年以后还在扩充，所以任何一点的动，都会产生很大的力量。空是柔的，刚的可以被空摩掉，由这个道理说明刚柔相摩，是互相摩擦，并不是刚不及柔，有时候柔的东西也会被刚克掉，这是刚的成分较重的关系。

《易经》的道理告诉我们，像一架天秤一样，那一头重，这一头就高起来，这一头重，那一头就高起来，不能均衡，几乎没有一个时间是均衡的。均衡是最好的状态，但是很少，就以我们自己的心身来说也是如此。我们心理方面的思想，没有一个时候是均衡的，不是心里不舒服，就是思想在混乱。一般人说打坐修道，什么叫做“道”？能经常保持心身的均衡就是道。那么打坐，又何必闭起眼睛、盘起两条腿装模作样呢？我们知道打坐的目的，也是求得心身的均衡，如果心身不均衡，打坐也没有用。大家都有几十年的经验，每天不是情绪不好，就是身体不舒服，过分高兴也不是均衡，身体绝对没有一点毛病，心理绝对平和的状态，生活一百年也难得有十天到达这种境界。这些都说明了，刚柔时刻都在相摩，因此就产生了大宇宙间八卦相荡的道理。这个道理推于人事，我们亦可了解，人与人之相处，不管是在一个团体或一个家庭，不可能永远没有摩擦，因为“刚柔相摩，八卦相荡”这个宇宙的法则，都是两个彼此不同的现象在矛盾、在摩擦，才产生那么许许多多不同的现象。一切人事也都不能离开这个道理。我们学了《易经》的好处，就是对于人事的处理会有更好的原则，例如对方发了脾气，就会劝他不要动怒，等一等再说，等他的这一爻变了，变卦了，他不气了，再谈下去，又是另一卦的现象了。学通了《易经》的人，对别人在发脾气，自己觉得没有什么，他火发得天大，那是“火天大有”，让他发去，发过了以后，反过来“天火同人”，两人还是好兄弟，算了，不要吵了。学通了《易经》，用之于人事，便无往不适了。

时与位

《易经》上告诉我们两个重点，科学也好，哲学也好，人事也好，做任何事，都要注意两件事情，就是“时”与“位”，时间与空间，我们说了半天《易经》，都只是在说明“时”与“位”这两个问题。很好的东西，很了不起的人才，如果不逢其时，一切都没有用。同样的道理，一件东西，很坏的也好，很好的也好，如果适得其时，看来是一件很坏的东西，也会有它很大的价值。居家就可以知道，像一枚生了锈又弯曲了的铁钉，我们把它夹直，储放在一边，有一天当台风过境半枚铁钉都没有的时候，结果这枚坏铁钉就会发生大作用，因为它得其“时”。还有就是得其“位”，如某件东西很名贵，可是放在某一场合，便毫无用处，假使把一个美玉的花瓶放在厕所里，这个位置便不太对，所以“时”、“位”最重要，时位恰当，就是得其时、得其位，一切都没有问题。相反的，如果不得其时、不得其位，那一定不行。我们在这里看中国文化的哲学，老子对孔子说：“君子乘时则驾，不得其时，则蓬虆以行。”机会给你了，你就可以作为一番，时间不属于你，就规规矩矩少吹牛。孟子亦说：“穷则独善其身，达则兼济天下。”这也是时位的问题，时位不属于你的，就在那里不要动了，时位属于你的则去行事。八卦相荡就包含了这许多道理。

日月运行 寒来暑往

现在再继续讲到：

鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。

物理的法则，宇宙的法则，我们感觉到，人生在地球上，受天体的变化、气候的影响，尤其学中医的，更要留意，所谓风寒暑湿，这是外感进来，最容易发生病态的情形，这些都是《易经》所说太阳、月亮以内的宇宙法则。这个自然的现象，都是可爱的，在这里我们可以看到孔子写文章技巧的高明了。我们说过，《系传》这篇文章，纯以文学的价值来说，比《老子》、《庄子》两本书更美，读起来更有节奏音韵感。“鼓之以雷霆”可不是打鼓的意思，也不是说像打雷的声音一样。这个“鼓”字的意义，等于现代四川人说“生气”为“鼓气”的“鼓”字一样。吹气吹胀了就谓之“鼓”，这里就是这个意义。宇宙自然的法则，必须要有雷电的震动，才能维持宇宙万物均衡的发展。用《易经》的道理来看这个宇宙，有时候大风、大雨不一定坏。譬如台风在我们来说，台风来了，破坏了农作物，吹倒了房子，觉得它很坏，但在整个大自然来说，在某一个角度，某一个时间，某一些情况下，却需要这一个台风，否则的话，自然界的各种生命，便会发生某种意想不到的问题。宇宙间必须要这样的震动才好，所以要“鼓之以雷霆”，不过假如宇宙永远在打雷，那也就糟了。太干燥了不行，又要“润之以风雨”，宇宙自然的法则，刮风下雨，天阴天晴，每一个现象都不能缺少。太阳月亮的运行，构成了一寒一暑的流转交替。这里要注意的，《易经》没有讲春秋，只有讲寒暑，冬夏则用得很少。《易经》的道理是宇宙只有冷与热两种对比，人们觉得春秋两季，不冷不热最舒服，刚好中和。在《易经》的道理上看，秋天是开始冷，小冷，春天是开始热的小热，所以《易经》只是说两个东西的对比，寒暑两种而已。夏天是热到了极点，冬天是冷到了极点，这样一寒一暑，便形成了这个五彩缤纷的花花世界。

十二辟卦

说到这里，我们要注意到下面这一个图表：

一岁十二月六阴六阳之象

这个图的中心是空的，我们暂时不去管它，以后再讨论。其实这个中心最重要，它代表了太极，亦即是本体，是空中无物的。外面第一圈，是十二个卦。这十二个卦，在《易经》有关的书上，有一个专门名称，称作“十二辟卦”。所谓“辟”，有开辟、开始的意义。还有一个观念，大家要注意的是十二辟卦，又名侯卦，意思是诸侯之卦。以前迷信，卜到这种卦，认为命运了不起，是方面大员的诸侯之卦，可不要去相信这一套，根本不是这么一回事。所谓“侯卦”只是一个代号。《易》是以古代的政治制度来作比方，中央的是天子，坐镇各方的是诸侯，大诸侯镇守十二方，所以名为侯方。再清楚地说，《易经》是拿我们古代的政治制度，来说明这十二个卦的位置和性质，并不是说卜到了侯卦，就非当诸侯不可，否则诸侯当不成功，可被人当猴子耍了。孔子说过，学《易经》学好了，就“洁静精微”，的确了不起。学不好就是“贼”，学这套久了，很容易走上迷信的歧路。实际上这是最高智慧的东西，这十二辟卦之名为辟，是根据《系辞》下传第六章“子曰：乾坤其易之门邪”来的。孔子说，研究《易经》第一步先要研究乾坤两卦，乾坤两卦懂了，《易经》的门就打开了，可以开始研究《易经》了。

阳物、阴物，错把冯京当马凉

说到这里，我们顺便把这章讲下去：

乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。

孔子推崇乾坤两卦的确是了不起，但是有一点要特别注意，近六七十年来，我们中国文化，被自己搞得一塌糊涂。有几位非常知名的学者，和若干大学教授也如此说，还有日本人都这样说，他们说《易经》讲阴阳，是讲男女的生殖器官，阳就是代表男性的阳具，阴就是代表女性的阴户，而且他们举出“乾，阳物也。坤，阴物也”这两句话来，说是孔子这样说的。其实在唐宋以后，男性的生殖器官才称作阳物，在唐宋以前称作“势”则有之，并没有人称作阳物。孔子这里所说的“乾，阳物也”，是说阳性的一切东西，而现在的人把后世的名词套到古文中去解释，可真是岂有此理！等于老子讲物，有人说老子是唯物主义者，是一样的荒唐。在秦汉以前的人对“物”字的观念，并不是后世的物质观念。在秦汉以前的物，等于我们现在口语中的“东西”。可能在一千年以后的人，再来考证我们今日文章中的“这个东西”一句话，会要命的。譬如现在的人骂别人，往往会说“简直不是东西”或“讨厌的东西”、“你是什么东西”等，也许一千年以后的人，可以大写一篇一九七五年关于“东西”的考证文章而拿到博士学位。现在的人就很懂，知道“你是什么东西”这句话是骂人的，那么古人说的“物也”，亦就是我们今日说的“东西”，所以不能说孔老是唯物主义者。这里孔子是说，乾可以代表阳性的东西，坤可以代表阴性的东西，这是很明白的，这种话好像是很枯燥，可是有人曾写了好几本“大”书，用来教育我们的下一代，可惜错了，所以我们要多了解一下，便于纠正下一代的不正确思想，免得把古代的孔子、老子搞得那么惨。

阴阳与刚柔

接下来：

阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。

意思说人把乾坤的道理弄清楚了，就可以通天通地，而上面这一个表，就是说明“乾坤其易之门邪”的道理，先要把乾坤两卦的变化研究清楚。

这图表自内向外为序的第二圈，画的是卦象，第三圈是地支，代表月份。如今天是中国历的十月，为亥月，天气已冷，但有几天暖和，是“小阳春”。十一月是子月，十二月是丑月……，依次配合，再外面第四圈，应钟、黄钟、大吕，是中国音乐的名词，这十二个音乐上的名词，通称为律吕，亦是气候的变化。最近看到一份报上，有一位研究音乐的教授大骂律吕的文章，其实是他不懂什么是律吕。另外一位大学者，说外国音乐只有七个音阶，而我们中国有十二个律吕，这又错了。还有一位申请某项经费的老教授的论文中，也说到律吕的问题，但似是而非，所以要研究中国文化，这些都要了解的。再第五圈是二十四个节气，将来研究《易经》象数方面，亦即科学方面，这个十二辟卦的法则，一定要记住。一年当中，分十二个月，这十二个月，一半是阴，一半是阳。以一天计算，同样一半是阴，一半是阳。以每天的子、丑、寅、卯、辰、巳六个时辰，亦即深夜的十一时零分零秒至次日上午的十时五十九分六十秒是阳，而午、未、申、酉、戌、亥六个时辰，亦即上午的十一时零分零秒至夜间的十时五十九分六十秒为阴，这是我们中国古代的科学。现代西方人研究中国针灸，也就以现代的科学来求证，证明它的道理，不能说它不科学。

我们中国的这个历是夏禹的历法，又叫夏历，又叫阴历，因以太阴——月亮为标准，每月十五，月亮从东方出来，一定是圆的，用这个标准，可以知道各地潮水的起伏升降，推测出农作的时间，等等。我们中国人过年，还是喜欢过阴历年，而正月是寅月，十二地支，以“子”开始，而夏历的子月是十一月，十一月的节气有冬至、大雪。一个月有两个节气，其中一个是节，一个是气；大雪是节，冬至是气，这时候一阳始生，故为复卦。所谓复卦，我国古人即知道，地球的外面，是太阳，月亮，金、木、水、火、土五大行星围绕，月亮本身不会发光，是借太阳的光反射而亮的，而且知道月亮半圆时，另一半是在黑影中，并不要等到近世用仪器或太空人爬上去才知道的，而且知道各星球都有放射能量的功能，地球一方面在吸收其他星球放射的功能，同时它本身亦在放射其能，和其他星球的功能相互影响；这些理论在古书上都有记载，可知我国古人对宇宙的科学非常了解。地球吸收太阳和宇宙的功能原是这样的：夏至一阴生以后，开始渐渐吸收宇宙的功能，一直到冬至吸到地心，在古代是说阳气下降到地心，到了冬至才开始渐渐外放。古人并说阳气从地球放射到高空的时候，可到达九万六千多丈，这不能说我们的古人不科学。几千年前，他们就知道地球的放射功能，会达到太空的其他星球的一定界限，也就是现代所称的游离电子层那个界限。地球到了冬天把阳能——现在可称作太阳的放射能吸到地心去。我们从井水的情形就可以知道，夏天的井水是凉的，冬天的井水是温的，就是因为地下有阳气。所以我们中国人吃东西，也是依照宇宙的法则来的，冬天可以吃冰淇淋，吃太凉的东西也没有关系，因为胃的阳能内敛，夏天外面热得很，而阳能向外放射，里面是空的、是寒的，所以不吃冷的，因此中国人以前空腹不吃水果，饭后也不吃水果，一冷一热，慢慢易出毛病，现在却学西方了，饭后吃水果，反认为科学。

到了十一月，阳气重新生起来。中国人冬至进补，就是这个道理，因为这时消化力特别强，补品吃进去，营养容易吸收，同地球的道理一样，所以冬至一阳生，是十一月开始，卦象是复卦“”，上面都是阴爻，代表寒冷，一阳生，从地底的功能发生来的。

古书上说：“冬至一阳生，夏至一阴生”。那么阳是什么？它是说明地球的物理，这是其中之一。《易经》包括的学问太多了，如学医，先要把《易经》研究透，因为人体的内部也有一阳生，有些年纪大的，或者比较衰弱的，不必害怕，因为人随时有一阳生的现象，只要把握住这初生的一阳，适当调摄，就对健康有益。像有些人睡不着，好像是失眠，其实是体能消耗到要恢复以前，可能精神非常旺，不想睡，要注意，这不是阳气而是阴气，和地球物理一样，但过了这个阶段，非常想睡，会大睡，那就是一阳生的现象，这就是复卦。

节气与十二律吕

什么是“黄钟”？就是律吕。十二律吕是中国人的发明，我们研究音乐，常提到丝、竹、管、弦，其实这都是后来的。最早是土石做的，后来才用丝做弦，用竹做管，即所谓“丝竹管弦”。我们中国的音乐与西方人不同，声音比较细，这是由于中国几千年来都是农业社会，不像美国一开始就是工业社会，过群体生活。西方人运动也是大家一齐来，中国人的运动也多是各人搞各人的。音乐方面，中国人弹琴，是给自己听的。西方文化，由于群体社会，艺术表现是给别人欣赏的，不是为了自己的欣赏。其次音乐的发展也与中国不同，中国的音乐是不规则的，因其不规则，音乐艺术的境界就很高了，而西方的音乐是规律化的，表面上听起来很好，实际上真要讲究律吕还差得远。但是中国的音乐太深了，深得很难使人欣赏了解。曾经有一个笑话，有一个人弹了一辈子箜篌，有一次开演奏会，听众满堂，可是他只弹了一半，听众都走光了，只剩下一个老太婆坐在那里流眼泪，这位箜篌家大为高兴，发现在这个世界上到底还有一位知音，询问之下，原来这位老太婆是一位寡妇，听了“哆！哆！当！当！”的箜篌声，想起了弹棉花的亡夫，所以不禁流下眼泪来。从这个笑话，可知中国音乐不容易欣赏，律吕的道理，不容易了解。

律吕的发明，是在中国的西北。陕西、河南边界，有一种吕管，形状据说像竹子又不是竹子，长短粗细有一定的标准，共有十二种，埋在地下，传说是埋在天山的阴谷。由于这十二种管子长短不一，深入地下的长短也不同，而上端则是齐平的，管中充满了芦灰，管口用“竹衣”（竹子内的薄膜）轻轻贴上，到了冬至一阳生的时候，最长管子中的灰，首先受到地下阳气上升的影响，便喷出管外，同时发出“嗡”的声音，这就叫黄钟之音。然后每一个月有一根管子的灰喷出来，亦发出不同的声音。这样由黄钟、大吕、太簇、夹钟、姑洗、中吕，属于六阳，下面蕤宾、林钟、夷则、南宫、无射、应钟是属于六阴，阴阳不同，这又讲到中国的音韵学了。如作诗，中国有一本《诗韵》，分一东、二冬、三江、四支等等，如其中“东”与“冬”同是平声，但仔细去研究，它的发音有阴平、阳平之分，东是阳平，冬是阴平。因此后来到了邵康节研究《易经》，就知道任何一种声音的震动，都有八万六千多个幅度，在某一种幅度，声音可以杀人，在某一种幅度，声音可以救人。这种理论，在近世西方才证明到，可是我们祖先早就知道了，能说我们不科学吗？可惜我们子孙不争气，没有在这些科学上求发展，亦可以说我们这些子孙很争气，因为懂了这些道理以后，觉得没有什么稀奇，不拿到物质方面来运用。

现在话说回来了，黄钟，是在十一月，也是子月，到了一阳初生的时候，卦是复卦，到了十二月阳能又逐渐上升了一些，初爻和第二爻都是阳爻，有两个阳了，因为内卦变了，成为兑卦，兑为泽，于是重卦成了地泽临卦了。在节气上，小寒是节，大寒是气，到了正月是寅月，是地天泰卦，所谓“三阳开泰”，就是说已经有三个阳了。律吕是太簇之音，节是立春，气是雨水。二月是卯月，卦象，内卦是乾卦，外卦是震卦，震为雷，雷天大壮。二月是大壮卦，大陆上放风筝，可以飞起来了。二月的惊蛰节非常重要，在立冬以后，蛇虫青蛙就看不见了，口里含一团泥巴，钻到地底下，不食不动，半死状态，现代科学上称作“冬眠”，我国古代称作“蛰”或“蛰伏”，要到二月间雷天大壮的时候，第一声春雷一鸣，这些蛰伏的蛇虫青蛙，吐出口中的泥巴出洞了，称作惊蛰。过去农夫惊蛰以后下田耕作，一不小心，触到毒蛇含过的泥巴，会中毒肿痛。在大陆未过惊蛰，农作物种子下地，不会发芽生长的，一定要惊蛰第一声雷以后，才开始抽芽，这个科学的道理，大家没有注意。前几年有一位美国农化方面的教授，来台大农学院讲学，他亦研究《易经》，所以有人介绍来看我，谈起他们美国人现在也知道研究雷和生物的关系了。据他们的研究，一声雷的结果，可以在地面产生八十万吨的自然肥料。我告诉他我们中国人老早就知道了雷的作用，而且《易经》上告诉我们，雷有八种之多，水雷屯，泽雷随，风雷益，天雷无妄，火雷噬嗑，山雷颐，地雷复，震为雷等，而地雷复的雷肥料最多。

《易经》的学问太多了，如中医亦是由《易经》来的，人的身体变化也和宇宙法则一样，如没有研究好《易经》，把脉不会把出结果来。中医的望、闻、问、切，先用眼睛看病人是什么颜色。一看神气，对他的病就知道了一半。再听他的呼吸，听他讲话的声音，就知道了一些症状。第三问，同西医一样，了解病人的年龄、籍贯、职业，如一个运动家和一个坐办公室的公务员，病状绝不同，他们患同一的病，但用同一的药方，有一人会减少效果或没有效果的，所以要问得很清楚。一个医学上的故事，唐代有一个人头痛，求神医孙思邈诊治，经过按脉，这人并没有病，到病人的居所一看，一条壁缝正对他睡觉时的头部，亦就是头痛的地方，把床位移动，就不痛了。所以平常坐位置亦要注意，一线风容易使人受病，处身在大风中反而没有问题，因为有了抵抗的准备。有一个朋友半身不遂，中医没有办法，我劝他到西医那里检查牙齿，他最初认为不可思议，后来检查发现有一颗牙齿坏了，拔除这颗牙齿，半身不遂好了。过去牙科医生最难，要学七年才能毕业，医师会诊，牙医是坐首席的，有如此重要，可见为医之难。我有一次在国防医学院讲演，我说没有医生能医好病的，医生如能医好病，人就不会死了，但医生照行医，人还是照死，中国有句俗话：“药医不死病，佛度有缘人。”有一种病，中西医都医不好的，这是什么病？“死病！”我又说，现在学医的人动机很坏，都是为了想赚大钱，这是很糟的，以赚钱为目的学医，就不去学医理，只是学点技术，所以医道越来越退步。学医当学医理，在德国就有医理学家，可见人家对医的重视。

我说这些闲话，是说明《易经》中的学问，没有哪一样的原则不包括进去。

三月的卦，到了春天了，节气是清明、谷雨，大陆的气候，最舒服是清明，真是天朗气爽，和风徐来。另一个是相对的秋分。孔子所以写《春秋》，因为春分和秋分都是均衡的，气候不冷不热，这时以《易经》的地球物理来说，是夬卦，外卦是兑卦，兑为泽，内卦是乾卦，乾为天，泽天夬，这个卦象，表现出地球物理的气象与我们人类生活息息相关的，阳能快要全部上升完了。

到了四月是乾卦了，这是阳能到了极点，实际上每年最难受、最闷热的是四月，跟着来的是五月。这个卦的六爻，阳气开始减少了，每年十二个月如此，每天的十二个时辰也是一样。这在熬夜的人就会知道，我自己也有这样的体验，到了深夜十二点，子时正的时候，不管自己睡不睡得着，闭起眼睛休息一下，十分钟，二十分钟就行了，过了这个阶段，可以再熬下去，真的要睡觉的时候，是早上四五点的时候，这时候不要去睡，如果睡下去，整天都会头脑昏昏，过了寅、卯这两个时再睡，才能睡得舒坦。人的身体内部生理变化，和《易经》所说的宇宙法则完全一样，懂了这个道理，则养生之道，操之在我。

四月阳能的放射到了极点，到了五月，于是有一个节气夏至来了，所谓冬至一阳生，夏至一阴生，开始回收了，以现代的地球物理来说，地球又开始吸收太阳的放射能进来了，就像人类的呼吸一样，要吸气了。说到人体与地球的关系，曾经有人说，要节制人口，否则粮食不够。我认为节制人口没有用处，将来人口还是愈来愈多，粮食不够，是人类把地球害了。中国老祖宗说过，地球、太阳、月亮，都是“物也”——一个东西，这个东西，人类把它害了。我们中国在汉代就发现了煤矿，可是不准挖，《易经》的道理，地球是挖不得的。现在自然科学进步，挖煤，挖铀，挖各种矿，到处挖，好像一个苹果，被小孩偷偷用小匙挖来吃了，天天挖下去，表面上看来是完整的，实际上只存了一个壳壳，里面空了，开始烂了，于是虫就生得越多。和地球上的人类一样，越来越多，所以无论用什么方法节制人口，亦没有办法，这是中国道家的看法。中国人素来认为地球是一个活动生命，也这样来赞美它。美国人近十二年打洞到地心去探勘，中国人几千年前就知道地下是通的。道家的《五岳真形》这部书，大家过去都看不懂，书里边古古怪怪的，东一个洞，西一个洞，洞与洞都是相连的。另外道家说陕西的黄陵后面有一个封了的洞，据说这个洞可以通到南京。许多洞都是通的，也有人说地球的呼吸在西北新疆。清朝有一本书指出的，该书的作者曾经实地看过，在塔里木齐有一个洞，每到清明一定的时间，会像人叹气一样发出声音，并由洞里吹出风来，无论人畜，如果遇上这股气，连影子都找不到，被化掉了。这股气吹出去，吹到西伯利亚等地，经过二十四小时又会回来，就像人吸气一样，吸进去，然后又安然无事了。在沙漠地带，人随水草而居，水是会搬动的，水搬移起来很怪，一个湖，水会像一方豆腐一样，在地上滚动，而所经过的途中，地上还会遗留一些鱼虾之类的水中生物。这是一位青海籍的蒙古族朋友告诉我的，是他亲身所经历、所看见的。我们不妨姑妄言之，姑妄听之。所谓读万卷书，行万里路。我们人类的知识到底有限，有些事不能不信。我们古代说的“大块噫气”，所谓大块就是“大块假我以文章”的“大块”，即是地球的意思，大块噫气，即地球叹气。所以我们中国道家的观念，始终认为地球是一个活的生命，它本身会呼吸。而人类之于地球，等于跳蚤之于人类，人类看见自己身上的跳蚤就抓了，地球对于我们人类亦很讨厌，在它身上爬来爬去，还弄些十轮大卡车滚来滚去，好像人类生了疥疮一样，除也除不掉，很难受。所以用《易经》的道理来看地球，乃至这个宇宙、天体和我们人类的生命，同是一个整体，生命的法则也是一样，所以五月是夏至一阴生。一阴生的现象，从人类社会中也可以看见。现在都市中由于冷暖气的影响，较不显著；试到乡下去观察，就可看到土墙房屋的墙壁，在夏至以后便发霉了，表示潮湿来了，阴气来了。人的身体保养要注意，如果多吹电扇，加上吃冰淇淋，没有不生病的，那时生病的人特别多，就是一阴生的关系。

六月是小暑、大暑的节气，所谓三伏天。这时常看到有些人去贴膏药治病。这时是阳气慢慢要退伏了，所以名为“伏”，每十天一伏，三伏有三十天。所以夏天我们体外感到很热，这是身上的阳能向外放射，而身体的内部还是寒的，所以夏天的消化力反而没有冬天好。以现代医学来说，夏天维他命乙的消耗更多，尤其在台湾为然，试以面粉实验，在台湾的夏天，面粉中的维他命乙挥发得更快，有时候我们觉得精神不够，心里闷闷的，实际上就是维他命乙不够，要注意补充。在某一地方需要些什么，要特别注意，像产妇在台湾要吃麻油鸡，在大陆有的地方要吃红糖、老姜鸡汤。我们小时候到外地读书，老祖母要在我们的书箱里放一把泥土，这是为什么？第一是乡土观念，老祖母希望我们不要忘记了自己是哪里人；第二这把泥土很有功用，在外地生了病，治不好的时候，用这种家乡的泥土泡水喝，病就会好。我自己就有过这样的经历，还是多年前在西康边境，有一次身体很不舒服，自己认为不可能生病，想不出生病的原因，找医生治疗，诊断没有病，后来找到一位老和尚，亦是一位名医，他替我把脉以后，亦说我没有病，但是他再进一步问到我是浙江海边的人，诊断是乡土病，建议我找家乡的咸鱼吃。我看过医书，这个说法很有道理，赶快找来吃了以后，果然见效，所以有时候会生这种病，也不必害怕。

在这个图案上，依十二地支的次序，一个月一个月过去，最后亥月，是农历的十月，在卦上为坤卦，是纯阴的境界，不过十月有一个小阳春，阴极则阳生，这时有几天气候的气温要回升。诸葛亮借东风，就是利用这个气候。曹操当时敢于把战船合并起来，因为他识天文，知道气候的变化，把战船合并起来，唯一的缺点是怕火攻，但自己的水上阵地在长江上游，是西北方的位置，东吴的战船在下游，处于东南，时间正是冬天，吹的是西北风，东吴不能用火攻。诸葛亮、周瑜亦知道可以用火攻，可是周瑜愁于没有东南风可助，于是诸葛亮借东风。这完全是诸葛亮玩的花样，东风哪里真是他借来的，真正的原因是诸葛亮懂得《易经》，知晓天文，在某一个气候的前三天后三天，会转东南风。他算准了这个日子，所以装模作样借东风，展开攻势，打败了曹操。曹操失败以后回到洛阳，翻开《易经》一看，不禁哈哈大笑。他的部下感到奇怪，问他这一仗败得如此惨，还有什么可笑的。曹操说我花了那么大的本钱，今日才读懂了这一段《易经》。这就是十月天的气候变化。所以这一个图案，一定要熟记，还有八八六十四卦，也一定要背诵得很熟，将来用起来才方便。

十二辟卦的应用

《易经》八八六十四卦熟记以后用处很多，其中一个很大的用处，就是自己如果有一天钻进八卦中去，会非常快乐，里面的天地很大，永远玩不完的。上次已经说到十二辟卦，现在开始，每次讲一点学习《易经》必须具备的基本知识。上次的十二辟卦，就是中国过去对于天文的归纳方法，认为宇宙法则，每年四季的现象和变化，这十二个卦，就是每年的十二个月代表的符号，而这十二个符号当中，包含的东西非常多，除了这十二个月以外，要注意到六十四卦的方圆图。

这张圆图的排列方法，已经说过了，六十四卦排列成如此一个圆圈的用途，使中国古代的气象、天象进入到天文的理论上，这个六十四卦，则代表了一年。前面曾经说过，一年有十二个月、二十四个节气，再在节气下面分气候，以五天算作一候，那么一年有七十二候，天象天气，每逢五或六天，则有一个转变的现象，至于充分的准确度，则需要加上卦的数理去计算，在当年科学还没有发达的时候，用《易经》的法则预测气象，非常准确，乃至可以预测到半个月以后，出门时是什么天气，到了某一目的地又是什么样的天气，都可推演出来，当然有时亦和现代的气象预报一样不准，但大部分都很准。

这里的圆图，即是五天一候的排列方式，有几种计算方式，大都是以六天为一卦，六十卦则为三百六十天，而乾、坤、坎、离这四卦，排列在上、下、左、右，不予计算，另外的六十卦所占的时间日数，有的较多，有的较少，这有另一套计算方法，高级的计算法，要并入年份、平闰去算，这是以一年来计算分析的。

以更大的范围，计算国家历史的命运，邵康节——邵雍算历史的命运，以十二辟卦扩大，把宇宙从产生到世界的毁灭，用十二辟卦来代表。比如说：“天开于子，地辟于丑，人生于寅。”宇宙的开辟，用子会，于是用十二辟卦中的复卦，这一阶段有一万多年。然后形成了地球，是用丑会，十二辟卦的地泽临卦，如一年中的十二月天气寒冷，这和现代的地球物理学说一样，在那时代，地球因冷而慢慢冻结起来，表面凸出的是高山，凹下的成为海洋，这是丑会。到了有人类存在天地间，已是进入了十二辟卦的泰卦，三阳开泰，为寅会。照我们这种古老的算法，认为宇宙的开辟一共是十二万年，以后又是另外一个人文的局面，用现代的名词来说，又是另外一个冰河时期。以目前来说，我们现在是处在“午”会，这是以尧甲辰年登位那一年作标准而开始计算的。一路分析下来，直到现在，来推算国家历史的命运。依照他的算法，我们这一代正是处在国家民族倒霉的时候，要到一九八四年国家民族才能转运。照他的说法，转运以后有两百到三百年的好运，比汉朝、唐朝、清朝的气运还要大。将来是否如此，暂不去管它。但依照这一套算法，对于现在以前的历史来说，是算得很对的。市面上流传的烧饼歌、推背图，这一类推算国家命运的书籍，都是根据邵雍的《皇极经世》上那一套来的。这是在中国文化中一套很有系统的东西，把十二辟卦、圆图方图记熟了，知道了它的计算方法，就可以了解。一般人对《皇极经世》这本书推崇得最厉害，但在许多著作上，都搞不清楚它那种算法，认为不可靠，只晓得那个东西，究竟怎样推算？则不知道。其实把《易经》记熟了，然后知道了它的方法，大家都会算，但必须是把十二辟卦和方圆图熟悉了以后才可以，这是提出来要大家特别注意的。

另外继续以前讲的《系传》——孔子研究《易经》的心得报告——《易经》所谓的理、象、数。这里孔子所讲的是“理”的部分，即原理的部分，亦可以说是哲学的部分，所提到十二辟卦、圆图、方图的运用，是象数的部分，以现代名词来说，是科学的部分。

生命的来源

现在继续前次的《系辞》第一章：

乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物。

先不要把卦看得太严重，那只是一种符号，以外国新兴的文化来看，亦可称它作数理逻辑，亦可以称为符号逻辑。不过亦不可认为《易经》就是数理逻辑或符号逻辑，这只是西方人新兴起来的一种学问，借用一下这些新名词是可以的，可不要把《易经》的学问拉得这样低。乾、坤两卦这个符号，在过去乾卦是代表男人，坤卦是代表女人。如过去写婚书，男方的八字称“乾造”，女方的八字称“坤造”，就是以乾、坤两卦为代表，这种观念的来源，在没有读过《易经》的人，认为是江湖人物的秘语，实际上中国文化，几千年来都是以这两个卦作代表的。“乾道成男，坤道成女”，这两句话，也牵涉到中国古代医学的生理问题。乾亦代表了阳，坤亦代表了阴，男人就是阳，女人就是阴。“乾知大始，坤作成物。”乾坤两卦，也代表了宇宙物理的形成，乾卦这个符号代表了本体。

宇宙是怎样开始的？西方宗教说，宇宙是由一位主宰创造的，人类万物都是依这位主宰创造的，但中国文化没有这一套，中国文化只说人命于天，如《中庸》所说：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

人命归之于天，那个“天”并不是宗教观念的天，是形而上的符号，在《易经》上更没有这种神秘的观念。生命有个来源，哲学上称为本体，宗教家称作主宰、神、上帝、佛、道，而《易经》上称之为“乾”，宇宙万物，都是从“乾”的功能发生的，“乾知大始”，一切万有都是从乾而来。坤卦这个符号，是代表这个物质世界形成以后。在物质世界没有形成以前，就是说没有天，没有地，没有男，没有女以前，那是本体——“本体”一词还是根据西方哲学文化观念翻译而来，而在中国古代文化，则指那个物质世界尚没有形成的阶段是乾，等到有了宇宙万物的这个世界的形成，它的符号是“坤”，“坤作”是说它的功能造作出来，造成了万物。

我们读《系传》，文字很美，虽是古文，一看都认识。但是读书要深思，这里每一句话前后连接包括的内容很多，这是中国古文的简化，可又有简化的好处，尤其是在以前，孔子写《系传》的时候，还没有纸笔，那时一个观念一句话，欲表达出来，不像现在这样可以写很多很多的字，而是用刀在竹片上刻字，多麻烦，所以一个字就代表了一个观念，把这许多字凑拢来，就是后世所称的古文。所谓文，也就是言语思想的凑合。古文，我们现在的人读不懂它，反而指责古文是狗屁，其实其中包括的科学、哲学道理，很多是值得我们注意学习的。

“乾道成男，坤道成女”这两句话，后来发展到道家的阐释男性女性时说：男人一身都是阴性，只有一点真阳；而女人一身都是阳性，只有一点真阴。这就是说阳中有阴，阴中有阳。有些年轻同学不信这一套，我告诉他们不能不信。举例来说，一个男人，身材威武，脾气很大，所谓气宇轩昂的人，往往有女性的情感及态度；反之，看来很温柔的女性，而往往心理状态则是男性化。心理学上的这种例子很多，如中国古代重男轻女的话：“青竹蛇儿口，黄蜂尾上针，两般皆不毒，最毒妇人心。”好像妇人最坏了。我们接受了新的文化观念以后，指责这类文字重男轻女，但是深一层观察，很有道理。女性的性情本来很温柔，但下了决心的时候，果断的力量比男性大，而男人个性非常激烈的，真到了某一阶段时，反会犹豫不决。女性亦往往比男性聪明，有天然的敏感，所谓直觉。可是这一点，如果站在全面而言，又是男性更为高明，而男性在全面虽高明，在某一点上则糊涂，世界上失败的事情，又往往失败于一个小点上，这是从心理学上看阴中有阳，阳中有阴的道理。“乾道成男，坤道成女”这两句话，在中国医药方面的学理研究起来，问题深得很，亦多得很，可见中国医药之难。如男女的更年期，女子在四十九岁左右，男子在五十六岁左右。有的妇女在更年期生理起变化，个性的表现亦改变，原不喜说话的变得啰嗦，原来爱说话的变得多愁善感、深沉、忧郁，原来保守的变成狂放。夫妇、家庭间出问题的，此一时期比青年人还要多，因为生理、心理起了变化。而在中国几千年前，《易经》上的乾坤两卦就把这个法则告诉了我们，这亦就是十二辟卦的道理，我们可以将它定名为“生命变化的规律”。现在用十二辟卦说明如下：从人类的生命历程来看，乾卦是自母亲怀孕起，到婴儿生下来，都属于乾卦，为完整的生命。开始变了以后，成为天风姤卦，这是从内卦第一爻开始变起，一阴来了，就人生历程来说，这是女性的十四岁，二七一十四。十四岁在女性生理上会有很明显的变化，但男性是以八为一个单元来计算，是十六岁，男性十六岁也会有变化，不过不及女性的明显，这就表明了男性在一点上的不聪明。

中国的一部古书，《黄帝内经》，可称作是人类的生命学，其中提到女子十四岁时天癸至。所谓“癸”，在天干中曾经说过，“壬癸水”，癸为阴水，天癸就是月经，第一次月经开始，就把后天的生命破坏了，不过现在的情形不同，有的十二岁、十三岁就天癸至，这也是《易经》的道理。人类越到后来，会越早结婚，人也越聪明，但生命也会越短暂。男性在十六岁以前，生命未进入后天，还是完整的，到十六岁以后，男性的乳头会有几天胀痛，这就等于女性的天癸至是一样的。以女性为标准，三七二十一岁，又一阴生长，是天山遁卦，四七二十八岁为天地否卦，这样每七岁为一个阶段，变一个卦，到七七四十九岁以后，这生命换一生命，为更年期，男性则七八五十六岁为更年期。现代的科学，亦是这样判定男女的更年期，而在更年期中看病亦特别小心，在更年期注射荷尔蒙会有帮助。我们懂了这个法则，研究医学、生理学、心理学都要注意。年龄的大体分类都是如此，人的年龄到某一阶段，就有某一阶段的生理、心理状态及病态。如今日讲少年问题，是中学阶段，亦就是十四岁到二十岁这一阶段。其实并不是现代如此，只是现代社会开放了，容易看得见这些资料，过去亦同样有问题。亦是在第一爻开始变的时候，生命的功能已经开始变了。所以做领导人、管理人的人，对于这种生命的法则，应该要了解。有时候在朋友之间可以看到很多例子，多年的朋友到了五六十岁，会变成冤家。我常说这情形，两方面都是病态，都是生了病，也就是生理影响。

再依《易经》的道理和《黄帝内经》的法则看人的生理，从眼睛最容易看得出来。眼要老花，都在四十二三岁开始，所以到了这个年龄，如果起初感到眼睛不舒服、易疲倦，不待变成老花，第一赶快去看眼科医生，第二用中医的道理，培养肾经。中医指的肾，并不只是肾脏而已，中医的道理，左边的肾属阳，右边的肾属阴，左肾功能管生命，右肾功能在泌尿。中医的肾还包括了腺体、荷尔蒙等体系，所以人到了四十二三岁这个阶段，要培养肾这一部门的机能，同时要保养肝脏，否则肝脏出问题，但不一定患肝炎，如脸上某一部分发青、发黑，易动肝火发怒，而发生人事上的大问题。中医诊断，从人的鼻上发红，而可看出胃部发生了问题，甚至可依照《易经》的法则，推断出将在哪一年的什么季节出问题。

现在继续下去，我们看到另一个问题了，《易经》是一个什么样的学问？是我们先民的一种科学，一种符号逻辑，代表了数理的、宇宙生命、个人生命的作用。《易经》的文化为什么拿来讲做人做事的道理？第一个如此做的是周文王，第二个是文王的儿子周公，第三个人是孔子。把这一部分法则拿来讲人生的道理，讲做人做事的道理，我们上面看到的是有关科学部分的，而下面就是儒家的文化，说到人事方面来了。

至简至易

乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业；易简而天下之理得矣，天下之理得，而成位乎其中矣。

“乾以易知，坤以简能”，只这八个字，如把“以”字拿掉，实际上只六个字，解说起来可麻烦得很，如“易知”的易，到底是《易经》的易，还是容易的易？这句话是说乾卦的功能，亦是宇宙的功能，要怎样去了解它？也可以说懂了《易经》，就可以了解它。“乾以易知”，第二个解释也可以说宇宙的功能是很容易懂的。我们认为以第二个解释对，因为下面说“坤以简能”，这个简字也有两个观念，一个是简单的意思，另一个则是拣选的意思，如我们的文官有简任、委任，就是拣选的意思。古代皇帝派一个钦差大臣出去，也称拣选，就是特别挑选出来的意思，可以说是精选。而在这里的“坤以简能”的“简”，是简单容易，就是说《易经》的法则不要看得太难，而是简单容易的。自古以来，《易经》的学问总被“神秘”这个观念挡住了，这是错误的，真懂了《易经》，一点都不神秘，最高的道理，也是最平凡的道理，这两句话就是告诉我们《易经》是最平凡的。

“易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。”这几句话的文字，都可以看得懂，不必一字一句解释了。这几句话的文字非常优美，但在研究人文文化上，有一点要注意的，儒家孔孟的思想，道家老庄的思想，乃至诸子百家的思想，都是从《易经》来的。这里可以看到孔子把这一套思想拿来做人文思想。所以下面他说：“易简而天下之理得矣，天下之理得，而成位乎其中矣。”这是孔子明白告诉我们一个道理，即天地间最高深的道理最平凡，有些事所以会看不懂，认为高深，乃是因为我们的智慧不够。天下之理在哪里？是“成位乎其中”。所谓“成位”，以现代的观念来说，就是“人生的本位”或者“人的生命的价值”，生命的法则，生命的意义，都可以在中间找出来的。

上面是《系辞》上传第一章，接下来是第二章。

设卦而观象

圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。

这里先要注意，什么是“系辞”？我们上古的祖宗画一个卦，就是图案画，文字的开始，就是这个图案画。这个图案最初构成了《易经》这一套画八卦的法则，每卦下面加上文字的解释，也就是在图案下面，吊上一些文字，来解释这个图案，这种解释就是“系辞”。上古我们的老祖宗画卦，就只是这个图案符号，这个符号究竟是什么意思？加上文字的解释，是周文王、周公，加上孔子他们三个人的努力，构成了我们手中的这一本书。书中所有的文字，都是卦的系辞。在这一段里，“系辞”两字的意义是如此。后来所谓学道的，对于中国文化的观念，一般人都把《易经》八卦看得那么严重，实在不必要。孔子告诉我们不要那么严重，第一个就讲，研究态度要“玩”，为什么呢？“设卦观象”，每一卦的代表都是假设的，它是一种符号逻辑，如果把它呆定下来就糟了。譬如说，把乾卦一定看作是天，那又不一定了，在人体上，乾卦又是头，坤卦又代表腹部，巽卦是鼻子，坎卦代表耳朵，离卦代表眼睛，艮卦代表背部，震卦代表心，兑卦是肺，等等，都是符号。古代的医书，都用卦来作代表。我们看到古代的医书说到震，这又代表了心脏，也包括了思想，这是道家的代号。在《易经》中，卦对人体的代号又各有所不同，这就是设卦的道理。研究《易经》，要注意“设卦观象”四个字，大家欲懂得未来的发展，所谓未卜先知，未来的世界，明年的国家大事如何，自己在心里卜一卦看看，设它一卦，观它的现象。“观象”有两层意思，一是看卦的现象，一是看眼前所见事实的现象，来和卦象配合，因此加上文字的解释，而明白事物的好坏。

刚柔相推，而生变化。

这里要注意，《易经》的道理，并不如想象的那么多。它讲人事的法则，只有吉、凶两个结果，不是好，就是坏，没有中间的；不是进步，就是退步，没有停留在中间的。人的身体，不是健康好一点，就是衰老一点。为什么只有吉凶？因为人生的物理，只是阴阳的变化，物理支配的东西刚柔相推，物质社会受物质支配而生出了各种现象，形成各种环境。

一动不如一静

现在回过头来说，用在卜卦算命上，也有一个哲学的原理先要了解，这就是《系传》二章所说的，现在我们继续讲《系辞》上传第二章：

是故，吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。

这就是哲学问题了，这是说人类文化，我们人类认为的吉凶，好的或坏的，以哲学来说，没有绝对的，而是根据人类本身利害的需要；我们得到，便觉得是吉，失去便觉得凶，但这并非绝对。譬如说得病，这个得就不是吉，而且人生得意不一定是好事，有时失意也不一定是坏事。所以对于古文，不要仅在文字表面上读过去，而要知道在文字的深处包涵了很大的哲学思想。可见吉凶只是根据个人的观念而来，而悔吝就是忧烦愁虑之象，虞即虑。前面说过，卜卦的结果，不外“吉凶悔吝”四个字，没有六个字，换句话说只有两个字——一个是好，一个是坏，——或吉或凶，悔吝只是加上去的。因为“悔吝”两个字，是忧虑。在《易经》中一方面是小心，如卜到一个卦是悔吝，就是有烦恼，事情办不通，有困难。所以人生的一切，看《易经》只有四个角度，吉凶悔吝。这吉凶悔吝怎么来的？下传有两句话：

吉凶悔吝者，生乎动者也。

人生的一切，任何一件事，一动就有好有坏。再说任何一动，坏的成分四之三种，好的成分只四之一种，所以中国人的老话，一动不如一静。凡事一动，吉的成分只有四分之一，坏的成分有四分之三，不过这三分当中，两分是烦恼、险阻、艰难，如此而已。这把宇宙的道理、人生的道理、事业的道理都说清了，所以儒家就知道慎于动。动就是革命，变更一个东西，譬如创业，譬如新造，这个动不是不可以，但需要智慧，需要作慎重的考虑。所以学了《易经》的人不卜卦，因为大概的道理都知道了。“善于易者不卜”，用不着卜了，看现象就明明白白了。

千变万化 非进则退

变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。

这是两个观念，古时的文字很简单也很美，它的文学境界，往往骗住了我们的思想。这两句话包含的意义很多。“变化”，《易经》告诉我们宇宙间任何事情、任何物理，随时随地都在变化，没有不变的东西。八八六十四个卦，只是两种爻——阴与阳在变，每一变动产生一个卦象，每个现象就不同了。变化是代表什么？“进退之象也”。“进退”，或者是阳多了一个，阳长阴退了，或者是阴多了一个，阴长阳退了，就在这个进退之间产生变化。为什么不用“多少”而用“进退”呢？我们研究古书就要注意这一类地方，这是思想问题。假使用“多少”意义就不同了，没有“进退”深刻。“进退”是大原则，是动态，尤其是站在人文文化的立场看，都是一进一退之间的现象，所以变化是进退的现象，非进则退。在哲学课程中，常常谈到一个问题，就是一般人常说“时代在进步”或“历史在进步”，但纯粹以哲学的立场来讨论，就不敢这样说了，究竟这个时代是不是在进步？不知道。以东方文化，以人文文化来讲，以古今的书籍、大家的著作思想作比较，就觉得人文在堕落、在腐化。所以我们中国人动辄称道上古如何，认为越到后来，人越堕落、越腐化，历史并没有进步而是在退化。但单以物质文明来说，时代真的又在进步，所以说时代历史到底是在进步或退步，这是很难讲、很难推定的问题。所以进退之间，要看在哪一个范围，用哪一个标准，站在哪一个角度上说话。学了《易经》，就要知道卦的错综复杂，站在哪一卦哪一爻说话，这是一个观念。

生死、昼夜、刚柔

第二个观念：“刚柔者，昼夜之象也。”以前曾说到《易经》的动静刚柔，动静是《易经》在物理世界的法则，而刚柔则是物质世界的法则。不过这里的刚柔，是代表白天和夜里的。讲到这里，可以知道中国思想之伟大，孔子在后面《系传》中也说：“明乎昼夜之道则知。”这是中国文化特殊的地方。我们知道世界的宗教，基督教也好，天主教也好，佛教也好，伊斯兰教也好，都是追求人生——宇宙间生与死的问题，而在我们中国的儒家、道家，素来不把这个问题当作问题，这都是根据《易经》来的。《易经》认为生死不是问题，我们如果在这句话上加两个字：“明乎昼夜之道则知生死。”就是说明，人活着的时候，像白天一样，像太阳出来了的时候、天亮了的时候；人死了，就是休息了，像太阳下山一样，天黑了。不过有一点，他们却承认生命的延续，等于印度佛教的轮回之说。人活一辈子，终于死了，但并不是生命的结束，只是休息一个阶段，等于天黑了，明天又要天亮的一样，一个白天，一个夜晚而已。因此我们中国人讲生死问题，禹王的思想：“生者寄也，死者归也。”后来形成道家的思想，人活着是个人，是在这里作客人，活了一百年，也只是在这皮包骨的血肉之躯中寄放了一百年，等到死了就回去了，可是西方的宗教把生死问题看得很严重。纯粹的中国文化，根据《易经》认为不是一个问题，根本不去考虑它。了解了生死昼夜，只是在刚柔之间而已。

天地之变尽于六

六爻之动，三极之道也。

六爻卦就是重卦，为什么是六爻？前面曾经说过，我们的老祖宗，不知道哪来这么高的智慧，几千年前就知道了宇宙间的任何变动，没有超过六个阶段的，这是以现代的科学文明作的解释。就卦的六爻解释，便要特别注意这个“动”字，宇宙间的事物随时在动，尽管在睡觉的时候，打坐的时候，也照样在动在变，因为血液还在流动，下意识还是在活动。有动就必然有变，“六爻之动，三极之道也”。三极为天、地、人。三极亦有阴阳，天有阴阳，地有阴阳，人也有阴阳。为什么要用六爻？孔子的解释，三极之道也，这个“道”不是修道之道，是“法则”的意思。所以八卦要有六爻，是天、地、人三极阴阳变化的法则。下面我们就可以看出来这个观念，《易》中的卦象，大原则是从象数来的，是科学的。可是一到周文王，尤其到了孔子写的心得报告中，才把《易经》的道理拉到人文哲学上来，后来就成为儒家思想的根源，而形成中国文化的正统，如这里前面所说的是科学，尤其天文方面的大原则，后面又讲到人文思想上去了。

居之安

是故君子所居而安者，易之序也；所乐而玩者，爻之辞也。

这就说到人生哲学了，我们学《易经》为了解自己，了解人生，所以一个君子所处的日常生活，君子的人生，能够得到安心的，亦即佛教禅宗常说到的安心。人心得安是很难的，世界上几乎没有一个人安心过。谁心安了？谁满足了？这是不可能的，真安心，不必要求什么，已经满足了，可见这是很难的。安心不易，安身亦难，安生活更难，实际上这些都是心的作用。孔子说：如果真懂了《易经》，平常所居而安得了心，只要看《易经》变化的次序就够了。为什么？因为它有一定的次序，可以看到卦的变，而且依照《易经》的法则，宇宙万物万事随时在变。但不是乱变，也没有办法乱变，是循一定的次序在变，所以懂了《易经》，人生一切的变故来了，都可以真的安贫乐道度光阴。人生万物有一个不变的东西，就是这个“必变的道理”，有如气象局的报时台，现在报的下午三时二十五分，下一句就是二十五分十秒，这是一定要变的。人类自己反省，有一件最愚蠢的事，希望自己一辈子不变，最好长生不老，永远年轻，可是这绝不可能。懂了《易经》，就知道变有一个秩序，有一个一定的原则，因此我们做事业也好，做别的也好，第一知道自己怎么改，第二知道变到什么程度了，所以用不着去卜卦，把《易经》变化的程序搞通了，大法则就通了。但是变的当中，一变就有动，一动就有变，那么在动与变的结果，有好有坏，有吉有凶。关于吉凶，我们已经知道，是根据人为的观念而来、人为的利害得失而来，但得失的究竟如何？“所乐而玩者，爻之辞也。”把文王所著的这本《周易》，每个卦下面所讲的道理——卦辞，懂了以后，透彻了它的道理，就快乐了。

动的哲学

是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。

懂了《易经》后观其象，不是观象来研究《易经》。这个象，是我们的生活，我们的生命，我们自己个人、身体、家庭、国家、世界天下的关系。这一大现象就是一本《易经》，随着八卦的法则在变。平常处在这大环境中，观其象，对这大现象变动的前因后果都知道了，再看文王《周易》中所研究的内容，但并不是说文王怎么说，我们就相信，而是要“玩其辞”，通过他的思想创出自己的思想。于是姓王的也可著一本《王易》，姓李的著一本《李易》。

人生一定要动的，“动则观其变而玩其占”，我们自己有时候动了，要观察动所产生变化的现象而玩其占，事实上占、卜、筮是三件事。古代用骨头卜卦，把骨头用火烧后，看上面所烧裂的纹路定吉凶，这是卜。卜的方法很多。占是用数理来推定结果。筮是《周易》以后的卜卦方法，用一定数字的筮草来卜。以现代来说，庙里的抽签，看签诗，近于筮。这些都属于神秘学的范围、精神学的范围、心灵学的范围，有它的道理。如历史上的风角之术，演变为梅花易数，也属于占卜一类。梅花易数，假托是邵康节发明的。据说，对求占卜者的姓名和出生年月日时，都可以算得出来，这些都是相当神秘的占卜之学。

自助、人助、天助

是以自天佑之，吉无不利。

这是中国文化与西方文化不同的地方。中国文化根本没有迷信（这不是指宗教而言），所以中国人只说人助天助，凡事要靠自己。“自天佑之”这两句话就是说，懂了《易经》这些道理，上天就会保佑你。上天怎么个保佑法？就需要你自己照《易经》的道理去想去做而不违反，你的修养要到达这个境界，就可以天人合一了。再严格说，这个“天”并不是另外一种力量，只是自己的心。懂了《易经》的道理，以此道理做事处人，动静都看准了，一定是万事顺绥、大吉大利，有好无坏，这就要看自己的学问修养如何了，《易经》是经典中的经典，智慧中的智慧，举凡科学的、哲学的、宗教的……一切都涵盖了。

以上是第二章，下面继续第三章。

彖者，言乎象者也。爻者，言乎变者也。

读这本《周易》，有三项要注意。外国人，尤其日本人研究《易经》，专门拿动物来搞，龙呀！马呀！象呀！在这些上绕圈子。彖也是一种兽，据说能够吃铁，把铁咬断。《易经》每卦下面有一个“彖曰”，就是“断语”的意思。这里是说“彖辞”是用来解说现象的。换句话说，“彖辞”是根据某一现象下的定论。至于“爻辞”，每爻下面有一个解释，为“爻辞”；整个卦下面的解释为“卦辞”，爻辞是讲变化的道理，卦辞是讲卦德与卦情。

善补过

吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善补过也。

在将来研究《易经》的内容时，看到卦的后面有的是吉，有的是凶，有的是悔吝，有的是无咎，这是爻辞常用的话。吉凶悔吝，已经谈过了。无咎，翻成白话就是“没有毛病”，但并不等于“好”，而是在进退之间要注意。换言之，“无咎”是没有大错误，还好。从这里可以看到《易经》的哲学，一个人到了平安无事的时候，这情形又怎样？孔子说“善补过也”，要特别小心，人不会没有错，随时有错，善于反省自己的错误，加以改正，就是真正到了无咎的时候。因此我们做事业要尽量地谦虚，倘自认绝对没有毛病，这是靠不住的，天下事没有这么好的。“善补过也”还是好好的，懂得小心谨慎反省与改正错误，这是最高的哲学。

《易经》人生哲学的五大原则

以上的道理都懂了，我们再进行下面的部分：

是故列贵贱者存乎位，齐小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辞，忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。

这五点是卜卦时用的，也包括了人生哲学的大原则。“列贵贱者存乎位”，高贵与下贱，用现代语来说，即有无价值。存乎“位”的问题，“位”以现代语解释就是空间。人生亦如此，到了某一个位置就“贵”，没有到某一位置就“贱”。所以卜卦时哪一卦是好，哪一卦是坏？是没有一定的。甲卦，就某一事，某一空间地区，某一时间而言，是了不起的好卦，如果换了一个地区，情形就大不相同了。我们到庙里去看神像，就有很大的感想，也可以懂得这个道理。一堆泥巴，或一块石头，一根木头，雕成菩萨像，成了“象”，然后在大庙里一摆，人人都去跪拜。他为什么那么贵？“存乎位”，在那个位置就贵了，很多事情都是如此，人也是如此。所以研究《易经》，卜卦，当知卦的本身没有好坏，好坏只是两个因素，时间对、位置对就好。等于算命一样，有的人八字好，贵命，可是一辈子没有遇到好运，不遇时，贵不起来，好像一件东西，的确是好东西，有价值，可是放在那里几十年都卖不出去，又有什么办法？有的人学问很好，可是一辈子不出名。反过来说，如大家称颂的胡适之先生，不知道他的学问到底好在哪里？说他哲学史好吗？写了半部还不到，写不下去，碰到佛学的问题，只好搁笔。其他如研究《红楼梦》、《聊斋志异》，“红学”、“妖学”，有什么用？可是将来中国文化史上胡适之先生一定有名。看历史尤其如此，历代以来，有多少和诸葛亮一样有学问的人！如果没有像《三国演义》这样的小说，能够出名吗？孙悟空根本就没这样一个人，可是被小说一写，就如此走运。天下的事，对于名与利，把这个哲理一看通，就觉得没有什么，就淡泊了，非其时也就能居而安之，心安理得。中国人的古语“福至心灵”很有道理。一个人到了某一位置——福气来了，头脑真是灵光，特别聪明。

“齐小大者存乎卦”，齐就是平等。乾、坤、坎、离四个卦是大卦，其余六十卦都是大卦变出来的，那是小卦。卦就是现象，也就是大的现象、小的现象。现象有大小，一个人的成功失败也有大小。有如发财，甲发得多，乙发得少，这有大小，但立脚点是平等的，不管大小卦都是卦，都是一个现象。庄子的书中有《齐物论》，何以名“齐物”？万物不能齐，没有平的。人的智慧、学问、体能都是不乎等的。即使有两人体能一样，其中一人生病了，另一人为了平等也生病吗？物是不能齐的，但是庄子提出来有一项是齐的——本体的平等。如太空是平等的，太空中万物的现象是不平等的。所以庄子有一句话很妙，他说“吹万不同”。孔子研究《易经》讲究“玩”，庄子讲究“吹”。吹万即万有。他以风来比方，他说大风吹起来，碰到各种的阻力发出各种不同的声音，意思是说，风吹来是平等地吹，而万象遇到风以后，自己发出的声音不同。

“辨吉凶者存乎辞”，什么是吉凶悔吝？“存乎辞”，看文字的记载。换句话说，这文字代表人的思想，吉凶悔吝在于各人的观念，各人的看法。“忧悔吝者存乎介”，这是说卜到悔吝卦的时候，忧虞到悔吝，就要独立而不移，下定决心，绝对要站得稳，端端正正。人到了倒霉的时候，自己能站得正，行得正，一切现象都可以改变。“震无咎者存乎悔”，无咎就是善补过也。人生没有绝对自己不错的，只要知道忏悔，忏悔的结果就是要补过。

是故卦有小大，辞有险易，辞也者，各指其所之。

这里这个“之”字要注意，将来研究《易经》有关的书籍时，常常会看到“卦之”这个名词，“之”就是“到”，卦到了那里就是“卦之”，譬如乾卦，如果初九爻变了以后，成了姤卦，这就是乾卦的“卦之”。曾有人看不懂“卦之”而改成“之卦”，如乾卦卦之，改成乾之卦，这就不对了。

万事通

前面《系传》已讲到第三章，这里继续讲第四章，这一章很重要。

易与天地准，故能弥纶天地之道。

这一个观念就很严重，他说《易经》的文化思想这一套学问，是宇宙的大原则。至于标准，是宇宙的什么标准？则没有讲。我们晓得在中国社会里，最准确就是整个天文现象的变化。在《尚书》中，尧、舜、禹换代的时候，都讲这个东西，但是有个毛病，发展下来到汉朝，就更厉害了，叫做“谶纬之学”，或叫做“图谶之学”，就是预言。用五运推算出来，某个时代要变了，所谓以火德王，以水德王，等等。每个朝代制服都要改变，如现在的白衣是孝服，在夏朝的时候是尚白，白衣服就是礼服，殷商的时候尚黑，礼服是黑色，尚黑就是以水代表。时代到某一个时候一定要变，近代对这种推测就叫做预言。现在世界上又到处都流行预言，我们中国历代的命运都有预言，这些就是所谓的谶纬之学——图谶之学。图谶在中国文化中的影响非常之大，不但古代如此，将来可能也是一样，这些都是说到“易与天地准”这句话而引出来的。中国过去在科学上，以天文法则看天象的演变，就是天上的气候、宇宙气象的演变有一套法则之外，我们的文化，也还没有找出孔子所说“易与天地准”的道理。所以我们推崇《易经》，也不要推得那么高，可是照这个书上讲，推得非常高，说《易》“故能弥纶天地之道”。“弥纶”两个字，照文字讲，弥就是弓拉满了，圆满得成为一个圆圈，可包含一切；纶就是丝纶，丝织品横的丝直的丝编得满满的，现在的观念就是包括。等于说，《易经》的学问包括天地之道。宇宙里任何法则，人事物理，一切事一切理的原则，没有超过《易经》的范围。

三大问题

仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。

这一节里有：一、知幽明之故，二、知死生之说，三、知鬼神之情状等三个重大问题。

第一个问题，也就是我们人类几千年来所追求的文化，幽明之构成，幽是看不见的一面，是阴面；人能看得见的，是光明面，是阳面。换言之，我们人类世界一切活动看得见。但人是哪里来的，有没有上帝、鬼、神？有没有宇宙的主宰？这些看不见的一面没有摸到，这是幽明的道理。后来我们中国文化发展到幽，就是代表阴间，死了到阴间去了，反正是看不见的，宇宙间很多看不见的事情还有二面，对于看不见的一面，要读《易经》才知道。

第二个问题，生从哪里来？死往哪里去？究竟人的生命以及万物的生命，原始从哪里来？死又死到哪里去了？这是人类文化到现在还没有解决的问题。

第三个问题，有没有鬼神？这个问题很严重，所以现在全世界有一些人疯狂地研究灵魂学。目前是这三个大问题还没有解决，未来的发展有待我们注意。

《易经》文化的起源，不是盲目的想象，是科学的，“仰以观于天文”，也是孔子说的画八卦，由观察天文现象，不晓得经过多少万亿年，大家累积观察及研究的经验。“俯以察于地理”，看地文之理，地球的物理。如现在科学家认为地心有人类，神秘飞碟即来自地心。现代科学界的思想，的确承认另外有一个有生命的世界的存在，而且大家还在找寻这另一世界，这就是《易经》上的“地理”，不是学校课本中的地理，也不是我们古老的看风水的那个堪舆术的地理，而是地文之学，是科学。这就是说我们中国老祖宗的《易经》文化思想，不是乱来的，是科学的，所以知道了看得见的一面，也知道了看不见的一面。看不见的一面现在要检查，根据《易经》的原则不需要检查了，就知道幽明的原因，这个原则是什么？在这里没有讲给我们听，孔子自己懂。这是第一个问题。

第二，“原始反终，故知死生之说。”这个问题在理论上比较容易些。我们知道，生死是一个大问题。《论语》上提到过，庄子也说：“死生一大疑。”人类的问题，生与死是一个大问题。人为什么生？生了为什么活着？为什么衰老？为什么一定会死？人类是很可怜的，人生下来，读书求学，学问到了最高处，根据现代医学的研究，人的脑力、思想的功能，最发达的时候在五六十岁，真正成熟，可是成熟了也完了，像苹果一样，落地了，这也是《易经》终的法则：“原始反终”。世界各国对于生死问题，人类有一个共同的目的——离苦得乐。不但人类，凡是世界上的生物，都是希望脱离痛苦而得到快乐。但是人类同一切生命得到快乐没有？没有得到，因为生了一定有死，这个问题没有解决。在宗教文化里，把生死问题当成一个宗教。研究宗教哲学，每个宗教都承认死后还有生命，不过每个宗教都在为观光旅馆拉人。耶稣开的观光旅馆叫“天堂”，请人到天堂里来，招待周到，一切设备完全，价廉物美。佛教开了一个“西方极乐世界”，不过佛教本钱大，开的家数多，下地狱有地藏王菩萨在等着；既不上天亦不下地狱的，再生又有救苦救难观世音菩萨；万一向东方去，又有东方药师如来；它四面八方都准备好了，这个生意做得特别大。但不管如何，生死还是问题。而我们的文化，《论语》里记载子路曾经问起过，孔子答复得很简单：“不知生，焉知死。”所以人类的文化到今天不管发达到如何程度，生死问题仍没有解决。中国人也有个结论，所谓“生者寄也”，活在世界上，像住旅馆一样，活一百岁，不过暂住一百年，没有什么可怕，活到最后一天，真正地退休了，移交都不必办。人生就是这么一个现象。这个现象在中国来讲，就是“原始反终”。生命来了像早晨一样都起来了，死了像到晚上，都休息了，如同他的开始，回去了又是回到那个地方，死没有什么可怕。“故知死生之说”，死生的道理就是这样。以《易》来说，我们生下来就同乾卦一样，一爻代表十年，六十年作阶段，六爻一变，成为坤卦，坤再变又是阳爻开始，阳极阴生，阴极又阳生，那么死了又有什么可怕？在学理来讲，对于生死问题，我们中国的文化最伟大了，不必要宗教的那一套。

这是讲生死的现象，下面第三个问题来了，有没有鬼神、灵魂的存在？这不是物质的，不是唯心亦不是唯物。外国人现在对灵魂的研究有一个名称叫“超电磁波”，超越了现代物理科学的范围，原子、电子、核子都不能了解它的，这就叫灵魂。在我们是认为有的，但它是“精气为物”，心物一元的。什么是精？什么是气？如何构成物质方面的东西？“游魂为变”，物质以外，我们的身体是物，宇宙中这个物理世界都是物。可是唯物学家，共产哲学思想，认为世界一切唯物，还有另一半，他只认出了一面，没有搞清楚。他们把精神，亦向唯物方面拉。西方哲学中有认为一切都是唯心的，也只认了一半。“一切唯心造”拿不出证据，科学讲证据，可是“精气为物”讲物质的道理，“游魂为变”讲精神的道理，这几句话又产生了一个大问题。这里承认有鬼神，这个鬼神是心物一元的功能残余力量所形成，所以晓得鬼与神，鬼是鬼，神是神，以道德为标准分为两种。何以知道鬼神的现象？孔子提出证明，鬼与神都有，可是我们的这位老师，他只告诉我们原则。《易经》有那么大的学问，包罗万象，至于怎么样有鬼神，他没有讲。他大概来不及写稿子了，还是要我们自己去摸。

这里说的精与气是什么？道家就偏重这方面，所以我常说，只有中国的道家有这个本事。研究世界文化，都只教大家死了不要怕，到一个观光旅馆——天堂、极乐世界去住。只有中国人想出这个办法，可以活几千年，就是神仙，就是这个生命可以活着修到长生不死。不管有没有人曾经做到，但查查世界文化，没有一个国家的文化敢于狂妄地叫出这个口号来，只有我们中华民族敢于这样叫，人可以修到长生不死。而不是盲目地叫，所根据的道理，是我们这个生命，肉体的存在，靠有精、气、神三样东西。即所谓的长生不死之药，不是一般的药物，道家所谓“上药三品，神与气精”，是《黄庭经》中的话，欲想却病延年，无病无痛，达到长生不老，便需要服药，这药不靠外来，是自己身上本有的——精、气、神。什么是神？譬如我们说“某人眼神很好”，眼神是一个抽象名词，是描述不出来的，现代医学不承认的，所谓“元神”他们说是鬼话，只说体力很好，说是“力”。但科学家的说法也有问题，“力”又是什么呢？是电子或原子？但是大家一听科学名词，就被唬住了。其实科学名词最后还是站不住脚，答不出来。精也是答不出来的，普通以女性的卵子，男性的精虫当作精。这里所说的精，是又抽象又具体的，以现代的话来说，勉强的比方，精等于能，生命的能。譬如人在跌倒时，就原来跌倒的姿势在地上稍停一下，一点都不要动，静一下以后慢慢起来，不会受伤，因为稍稍静一下，生命的本能就恢复了，便不会受伤，否则本能没有恢复，用力挣扎起来便会受伤。还有跌倒时用两手撑地，也容易受伤，因为跌下去的力量那么重，欲想把它撑回来，正反两种力量一相撞击，这时就会受伤，听其自然躺下去，反不易受伤，这就是身体生命本能的作用。至于“气”，比方是电，过去气字写作“炁”。道家称之为无火是气，火代表阳，无火之炁，精与气是一阴一阳，具体为阴，无体为阳，阴阳结合成物。那么我们这个身体以外的生命能，只好借别家的学问来解释，就是佛家对人的身体叫做正报。这个物质世界，如山河大地，乃至房屋桌椅等等物质，名为依报，附属的意思。这方面学问，佛家精到得很，依报又分为动、植、矿等等，以现代科学名词说即声、光、电、化等等，是有生而无命的。如佛家的吃素是无荤，连大蒜、葱等等刺激性的，产生荷尔蒙使性欲容易冲动的都是荤，都不吃。不吃肉是不杀生。佛学告诉我们，现代科学也证明，一切植物乃至泥土，是有生而无命。命是有灵性、有感情、有思想、有感觉。生命是生与命两个东西的结合，精气为物是生不是命。古人认为，这个离开了身体，就是死亡，而离了身体以后，就是游魂，是神。人活着这东西叫做神，叫做灵魂，人死了这东西叫做游魂，变成鬼。所以有鬼有神。“精气为物”，鬼是物质的转化，物理的转变产生了东西，那个功能是鬼，如果灵魂的成分多，物质的成分少，则是神。体能健壮的人脑子思想一定比较差，而爱思想、智慧高的人，身体一定多病，心物两方面不能平衡，所以知道鬼神的形状。孔子所讲的还是大原则。他所讲的《易经》包含有那么多东西，所以我们摸了半天《易经》，不要说通神，连鬼都通不了。

上面讲了《易经》的学问，归纳出来，大概的三个重点，实际上如作详细的分类还不止这三个重点，总结一句话，就是“弥纶天地之道”，包括了宇宙间一切事物的大原理。

乐天知命

与天地相似，故不违。

下来这一个小段说，《易经》这个法则与天地相似。天地就是宇宙、太阳、月亮的运行，有一个固定的法则，不能变。春、夏、秋、冬、白昼、夜晚、南极、北极，一切变化的法则都是固定的。而《易经》学问的原则也相似，真理的准确同宇宙的法则一样的固定，所以人类提出来的任何学问，都不能违反《易经》所提出来的法则，超不出《易经》的范围，不管人类任何学问，人类如何伟大。比如人类今日到达了月球，也只到达了月球，并没有超出宇宙，月球、太阳，都在宇宙的范围之内，而《易经》的学问就有宇宙这样伟大，所以没有办法违背。

知周乎万物而道济天下，故不过。

这里说了，为什么我们要懂得《易经》这个学问？因为懂了以后，才能“知周万物”。知即智——智慧充满了，对万事万物的大原理无有不懂，然后“道济天下”，做人也好，做事也好，做官也好，随便做哪一行职业，都可以达到救世救人的目的，因此不会有错误了。在《论语》上看到孔子的感叹，他在四十九、五十岁的时候，才开始读《易经》，而说“假我数年，五十以学易，可以无大过矣！”假如上天多给我活长久一点去学《易经》，就不会有大错误了。故以他的立场来说，人生的修养必须要学《易经》，才能智慧周乎万物，不致发生错误，也和无违的道理一样。如果欲济世救人，就要很大的学问，大学问的原则，就在《易经》，懂了《易经》才能济世救人，因为任何学问，没有超过《易经》的。

旁行而不流，乐天知命，故不忧。

旁行是什么？研究易数时说过，就是旁通，也是错综复杂的“错卦”，如乾卦的三爻动了，就会成天泽履卦，等于大家坐在这里，只要其中任何一个人动了，都会影响每一个人互相之间的关系，这就是旁通，也是旁行。宇宙万事万物，不能永恒不变的，有纵的关系，还有横的关系，但旁行不流，流是散的意思。它是有规律的，不会散开，能旁行不流，对人生的生命非常清楚。乐天知命，知道自己，也知道天命，永远是乐观的人生。我曾告诉佛教界的人，一切宗教都是悲观的，尤其佛家的大慈大悲是讲悲的，只有中国儒家讲乐。像《论语》上几乎没有悲字。都是乐。有一本明朝的笔记，曾经统计过《论语》上都是乐字，而不谈悲，这也是中国文化不同的地方。谈生命只谈生的这一头，不谈死的那一头。人多半是悲观的，本来生命是很可怜的，以另一个角度看是很令人悲观，但以《易经》的角度看生命，是乐天知命，很乐观的，没有忧愁。所以人欲达到真正的乐观，只有从观念中懂了《易经》的法则。

安土敦仁

安土敦乎仁，故能爱。

先解释“安土”。一般而言，中国自大禹治水以后步入农业社会，所以过去在历史上经常看到“安土重迁”四个字，对于家乡都很喜欢，重视迁移，不肯搬动播迁，这是中国文化安土重迁的思想。假如有一个儿孙要迁住到另外一个地方，则是一件很严重的事情。今日社会的观念恰恰相反，以不安土、流动为好，这就是交通、经济发达的现象。如以现代的观念看安土，则是旧文化，没有进步。另一个观念看安土，以五行来解释，土者中央也，土是中心，人要有中心思想，这在文字来解释是很通，但太曲了。又有一说，地球有一个中心地点，有中心的立场，然后人生的修养走仁道，以仁修养，才能爱人、爱物，如果没有中心，而说能爱人、爱物，这是做不到的。

范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。

“范围天地之化而不过”，这是一个观念；“曲成万物而不遗”，这又是一个观念；“通乎昼夜之道而知”，又是一个观念；“故神无方而易无体”，这是一个大结论了，很重要的。研究易学要知道这是正统的孔子思想，也是《易经》正统的道理。

化生

“范围天地之化而不过”。“范围”的意义和弥纶差不多。中国文化非常重视文字艺术，一个呆板的观念，在文字上艺术化，用同义字，以不同的文字艺术来表达。这里范围比弥纶在形态上小一点，弥纶的含意深远得多。这句话是说《易经》的学问包括了天地宇宙的“化”，中国文化认为天地宇宙一切万有都是“化”成的，生命是由变化而来，所以中国道家的名词“造化”，后来变成运气不好为造化不好。实际上“造化”的“造”，如宗教家说的主宰。“化”，宇宙间的生命没有不变化的，所以我们中国人把生死看得很平淡。人死了叫做“物化”，生死并没有什么了不起，只是物理自己的变化。有生自然有衰老，有衰老自然有死亡，死亡以后再来，物化而已。《易经》的道理，循环往复，在佛教为轮回，在文学上的描述为“羽化而登仙”，等于化成飞鸟。如我们古籍中的沙鹿，道家古书上说是海边的鲨鱼化的，现代的自然科学对这事不承认。我相信现代科学，也喜爱我国古代的文化，像道家谭峭著的《化书》就是这样说的。比如香菇，他说是化生的，树烂了种子下去，另外出一个生命，是化生，细菌培养的是化生，万物都是细菌化生，但把化生这个名词翻过来说成生化，大家相信了，认为是科学。这个“化”字包括了很多意义，包括了现代化学、物理的各种科学，所以孔子说《易经》包含了天地宇宙万物的变化，都逃不过《易经》的原则，什么学问都包进去了。

曲则全

“曲成万物而不遗”。注意这个“曲”字，是非常妙的。老子有一句话“曲则全”，有人说读了《老子》会变成谋略家、阴谋家，很厉害。因为老子告诉我们不要走直路，走弯路才能全，处理事情转个弯就成功了。如小孩玩火，直接责骂干涉，小孩跑了，但用方法转一个弯，拿一个玩具给他，便不玩火了，这是曲则全。老子这个“曲”字的原则，即是从《易经》这里来的，孔子也发现这个道理。因为研究《易经》就知道宇宙的法则没有直线的，现代科学也证明，到了太空的轨道也是打圆圈的，所以万物的成长都是走曲线的。人懂了这个道理，就知道人生太直了没有办法，要转个弯才成。现在讲美也讲求曲线，万事万物，都没有离开这个原则。

怎么睡着的 怎么醒来的

“通乎昼夜之道而知”。昼夜就是阴阳，明白了白天黑夜的道理，就知道了《易经》的大学问。真研究起来，昼夜的道理就难懂了。我常问学禅打坐的人，活了五六十岁，知不知道自己是怎么睡着的？又是怎么醒来的？的确不知道，如果答复得出来，这个人就懂了道。又如禅宗讲的“本来面目”，从来没有人自己看到，镜中照出来的也是反面的，不是本来的，尽管学问多么好，如何看见自己面孔这个问题解决不了。为何失眠？中国的医理说由于心肾不交，心脏血液的循环不正常，肾——肾气，人体腰下包括肾脏及荷尔蒙系统，不相通就失眠，相交就睡着了。现代医学又说氧气不够就打哈欠，足了就醒来，但都不能解释这个问题，如何睡着或醒来还是不知道，所以昼夜的问题还是一个大问题。再看生物世界，夜间活动的生物很多，活动得亦更厉害，尤其到了山野间就会知道这一现象。有许许多多的禽、兽、昆虫，从未见过的生物，在夜间开始活动了。它们的生命，不要白光，喜欢黑光，从这一点看可见昼夜问题非常大。要把这些道理都懂了，才会知道阴阳的功能，才是学《易经》入门了，所以要好学，才能渊博，要深思，不深思便成书呆子。

神无方 易无体

“故神无方而易无体”。这个神不是宗教的神，是中国文化的神。我们的原始文化中，生命的主宰、宇宙的主宰没有宗教性的观念，对天人合一的那个东西叫做神，西方哲学称作宇宙万物的“本体”，亦是功能。神无方的方，古文亦称“方所”，就是方位，无方就是没有位置，无所在，也无所不在。“神无方”就是宇宙生命主宰的功能无所在，也无所不在。同《易经》变化法则一样，周流六虚，并不在某一点上，研究《易经》最重要的是在此。基本上如乾卦“一爻初动”，这动从哪里来？答案是“神无方”。“而易无体”，所谓本体，是个抽象名词，是无体之体，无为之为；所谓“道”，也是一个抽象的代名词，没有固定的，不拘的。不固定不拘，就是宇宙的法则。试看宇宙的东西，变化无穷，气象的预测常常不准，因为“神无方而易无体”，气象突变的地方拿不准。那么我们研究《易经》的学问，如果说《易经》一定是讲某一范围的，那就犯了逻辑的错误，因为这里明白告诉了我们“神无方而易无体”。《易经》的学问是变化无穷，说《易经》是艺术也可以，是科学也可以，是哲学也可以，因为“易无体”，不呆板，任何一个名称都可以。但是“神无方而易无体”这两句话，也是中国宗教哲学的顶点。我们如果研究西方文化，希腊的哲学思想，西方的宗教哲学思想，把西方的东西都研究完了，回过头来再看自己，就发现自己老祖宗的文化最伟大。这两句话从人类文化史的发展来看，我们提出来最早。《系辞》我们暂时谈到这里，接下来我们看《易经》的第一卦——乾卦。

元、亨、利、贞的乾元

是三画卦乾的重卦，分内外两卦，也就是上下两卦，上卦为外卦，下卦为内卦，乾卦的重卦，是乾下乾上，就是说下卦是乾卦，上卦也是乾卦。这一卦究竟代表了什么？我们且不作答案，先看这本《周易》。《周易》一书，据说是周文王对六十四卦的注解，就是周文王被关在羑里的时候，用他的智慧沉思，所作的《易经》注解。这一部著作，后世称作《周易》，等于说这是他研究《易经》的心得报告。我们不妨以一种平淡的观念来看，不必太神圣了。如以神圣的态度来看，问题就多了。我们以平淡的态度看，文王对乾卦的研究心得是：元、亨、利、贞。

在《易经》的学问上，这四个字叫做“卦辞”，意思是乾卦这一卦的图案，他用这四个字来说明。这四个字，我们不能照现在的读法，一句就把它读完，而是每一个字都有它独立的意义。“元、亨、利、贞”，就是说乾卦是元的、亨的、利的、贞的，四个现象。元可以说是宇宙的本能，也可以说是万物的开始，如启元，一个东西的来源等等很多。讲到哲学方面则乾是宇宙的本体，天地万有都可以说是乾、是元，宇宙间万象万有都是它的功能创造的，所以叫做元。这是中国文化的特点，既不讲上帝，也不说菩萨，不是唯物，亦不是唯心，只是宇宙的本能；我们用一个乾卦的代号来表示，是科学的，不是宗教的，也不是纯粹的思想哲学。第二个观念，是这个乾卦代表“亨”。亨就是通，是串通的，无往不利，到处通达的，没有阻碍的。第三个意义是利，无往而不利。所谓利，不是现在赚钱为利的利，是没有相反，没有妨碍，没有害的。“贞”古代的解释“贞者正也”，就是正，也是完整的、没有受破坏的意思。

上面是文王对乾卦作的卦辞。

潜龙勿用

初九，潜龙勿用。

这是爻辞，是把整个的卦作分析，一部分一部分来加以解释的。我们的老祖宗画八卦，下面原来没有文字注解，因为在当时没有文字，而文字的创造，一开始就是卦。世界任何国家民族的文字，最初的来源都是图案。卦下面的文字，是后世加上去的，《周易》的文字，是文王开始加的，卦辞、爻辞都是他对卦的解释。

“初九”的意思，前面说过，阳卦以九作代表，因为阳数以九数到了最高位，所以看到九这个数字，就知道代表阳，初九就是指乾卦的第一爻而言。上面的卦辞，只是元、亨、利、贞四个字，很简单，也很抽象。这里爻辞“初九潜龙勿用”，又突然跑出一个“龙”来了，这龙是怎么来的？我们先要了解，中国文化是龙的文化。自黄帝时候开始，政治制度上分官，以龙为官名，如龙师、龙帝，都以龙为代表。龙是中国文化最伟大的标记，是我们几千年来的旗帜。中国文化对那些伟大的、吉祥的、令人崇拜的万象，每以龙为标记。西方人尤其英国人，近几百年以来，很多资料显示对我们中国人很多防范，很多不利，他们在心理上一直惧怕中国，有一派基督教，看见龙、听见龙都会害怕的。他们说《圣经》上说龙是魔鬼，其次他们把恐龙这些古代巨大生物，当作了中国《易经》上的龙，这些观念都是错误的。我们中国人自己要认识清楚，我们龙的文化，第一，不是基督教《圣经》上所讲的那个龙，不是魔鬼。我们的龙是天人敬信，在宗教观念上代表了上帝。第二，我们中国的龙，老实说没有人看见过，不必说他们把地下挖起来的骨头当作龙骨是错误的。中国的龙，不只是三栖的，甚至不止是四栖，水里能游，陆地能走，空中能飞，龙的变化大时可充塞宇宙，小时如发丝一样看不见，有时变成人，有时变成仙。龙到底是什么？无法有固定的具体形象。实际上中国文化的龙，就是八个字：“变化无常，隐现不测”。如学会了中国文化，人人都可做诸葛亮。试看外国人的恐龙，全部都可看到，中国的画家画龙，如果全部画出来，不管是什么名家画的，都一文不值。“神龙见首不见尾”，龙从来没有给人见过全身的，这就是“变化无常，隐现不测”的意思。我们懂了龙的精神，才知道自己文化的精神在哪里，这也是大政治家的大原则，也是哲学的大原则，也是文化的大原则。另一方面，我们懂了“变化无常，隐现不测”八个字，也就懂了《易经》的整个原理。《易经》告诉我们，天下的万事万物，随时随地在变，没有不变的东西，没有不变的人，没有不变的事。因为我们对自己都没有把握，下一秒钟我们自己的思想中是什么？也没有把握知道。

其次，《易经》为什么在这里提到龙？我们认识了龙的精神，就能明白了。《易经》说到乾卦中的龙，就代表了宇宙生命原始最伟大的功能。乾卦也代表太阳。太阳一天一夜的隐现，分为六个阶段：第一个是夜里的太阳，躺在下面——地球的另一面，过去说在海底，在地心的那一面，我们看不见的为“潜龙”。假使卜卦得到了乾卦初爻，那么“潜龙勿用”，最好不要动，如想找事，履历表都不必送出去了。但要注意这个“勿”字，究竟是“不能用”、“不可用”、“不应用”或“没有用”呢？就更难翻成白话了。不过“勿”字，却也包括了这些意思，但并不是说用的价值不存在，只是此时不要去用它。潜龙就是龙还是潜伏着的，有无比的功能，无比的价值，还没有用。诸葛亮尚在南阳高卧的时候，自称卧龙先生，这就表示他抱负不凡，自己认为是潜龙，这也是人生的修养，也是《论语》上孔子说的“不试故艺”。

见龙在田

九二，见龙在田，利见大人。

九二爻，是乾卦内卦的中爻，中爻是最好的、最重要的。九二爻见龙在田，利见大人，如仅照文字翻白话是无法表达原意的。“见龙在田”，见是现的意思。龙现在田里，等于虎落平阳被犬欺了，还如何利见大人？这要了解“田”的意思，中国文字与西方文字不同，不但是单音字，而且一字往往含有几种不同的意义。中国古代的田写作，是图案画，上面通了为由，下面通了为甲，上下通了为申，申字旁边加示，上天垂示就是神，神是上下通的，所以鬼字亦从田，上面走不了，向下面走就为鬼，后来再加两根头发，就成鬼的样子。电、雷都从田，天上下水，地下发雷，雷向下走为电。这是中国字结构的由来，每字都有道理，不比ABCD硬凑拢起来的。从上面的解说，我们便知这里的田字是代表地面，就是大地，不要以现代的观念，认为田只是种稻子的田，那就错了。见龙在田的卦象，是早晨太阳刚刚从地面升上来，光明透出来了，在这个时候“利见大人”。如卜到这个卦，卜卦的说，如去见董事长或什么长官辈谋事之类，一定成功。大人并不是很大的人物，在古代大人、小人是相对的名称，一如“贵人”这个名称，并不一定是很大的贵官。假使有人跌了一跤，刚好有一位清道夫看见，将他扶起送到医院，这位清道夫就是跌跤者的贵人。贵人的贵与不贵，是在时间空间上刚刚需要帮助的时候，予以帮助的就是贵人。

终日乾乾

九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。

第三爻是内卦的上爻，如果只用三画卦，已经到了顶点。如果学会了《易经》，不必卜卦，六十四卦，没有卦是完全好或完全坏的，每个卦都好中有坏，坏中有好，只有谦卦这一个卦是全好的。谦退，谦让，有利益大家拿，自己都不要，这当然好，六爻皆吉，这是宇宙的道理，人生的道理。现在乾卦第三爻，问题来了，以人生历程来说，年轻人还在大学里读书，还没有拿到博士学位的阶段，就是初九爻潜龙勿用，价值无比。等拿到了文凭，踏入社会中，就是九二爻，见龙在田，利见大人。拿文凭找到了工作，然后有工作，有地位了，有声望了，就是第三爻。以人生的年龄而言，十几岁到二十岁是初爻，二十岁到三十岁是二爻，三十岁以上到了中年是三爻，这时应该是“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”的时候。我们先作一些文字的解释，乾卦我们已经解释了，是纲常，是宇宙的开始，就像人生的本分一样。君子终日乾乾，就是说人一天到晚都要保持本分，保持常态，永远这样；不但如此，到了晚上，还要警惕自己，不可放松，就像白天一样的小心。就是说到了中年做事得意的时候，做人做事随时随地都要小心，乃至到了晚年都不能放松。《大学》、《中庸》的思想，都是从这里来的，这就是所谓的“惕若”。“厉”，是精神的贯注与专精，磨磨自己，就没有毛病。像这样的卦好不好，假使到街上卜卦，算命先生会说很好。不过要小心，因为命运还有重重危机，一不小心随时随地会有问题，对自己要有那么严格的要求，才不会出毛病。一切在于自己，不在于别人，也不在于环境。人在得意时就怕忘形，这时就用得着这个卦爻。

或跃在渊

九四，或跃在渊，无咎。

到了第四爻，很妙。从整个卦看起来，内外两卦分得很清楚，成为两节，这表示一条龙或一尾鱼在深水里跳出来，无咎，没有毛病，要出头了。但要注意“或跃在渊”的“或”字，这一爻真好，操诸在我。譬如一个人，事业到了顶点，如再进一步，或者跳一步，或者不跳，都是好的。九四是外卦的初爻卦，与内卦的初爻相应，都有无比的价值。

飞龙在天

九五，飞龙在天，利见大人。

一般人称皇帝为“九五之尊”，以为就是《易经》上的这个“九五”。这话要注意，代表皇帝的九五之尊，是依据数中的阳数来做表达的符号，奇数为阳，九是到了阳数的极点最高位，五是阳数的最中位，二者代表至中至正，九五之尊义意在此。《易经》乾卦九五爻也非常好，和第四爻不同，九五爻的飞龙在天，像一条龙在空中飞，遨游自在，也是利见大人。整个《易经》研究完了，利见大人的卦爻并不多见，这里利见的是什么大人？假定我们以汉高祖为比方，当他打败了项羽，自己创业的时候，正是飞龙在天了，他还要利见大人，这个大人是谁？是指他所遇到的都是好人，都是对他有帮助的人。看汉高祖的一生，正是一个乾卦，最初倒霉当一个亭长，一天到晚喝喝酒，正是潜龙勿用，后来到了飞龙在天、利见大人的时候，他所遇见的人个个都是好人，个个都有用处，个个说他好，都帮助他。

亢龙有悔

上九，亢龙有悔。

每个卦到了最后一爻，阳爻称为“上九”，阴爻称为“上六”，每卦的第一爻为“初”，最后第六爻为“上”。乾的九五，在外卦而言是中爻，人取其中则是，事物取其中则是，到了顶点则不是，没有出头也不是，所以《易经》告诉我们正中之位。算命看走运不走运，就看是不是得其时，得其中，如得其中位，无往而不是，不得其中则处处都不是。这个中也可读成“仲”的音，如打靶打中了，对了。到了上九就是亢龙有悔，亢者高也，高到极点，高而无位，贵而无民。中国的哲学，皇帝自称“孤家”、“寡人”，位置到了最高处，就很寂寞，听到的都是好话，简直听烦了，年纪大了的人谈起话来也常常说：“现在能谈话的人已经没有几个了！”我说这是“亢龙有悔”呀！所以人的年龄到了那个高位，到处叫他老公公，到处请他上座，这就到了亢龙有悔。这里的悔不是后悔的悔，是晦气的晦，到这个时候倒霉了。换句话说，就是万事不要做绝了，做到了顶，对不住，有悔，保证有痛苦，烦恼跟着来了。看历史上唐玄宗多么好，后来到让位给他儿子，就遭到了很惨的局面。

见群龙无首——吉

用九，见群龙无首，吉。

注意“用九”这两个字，《易经》中只在乾卦中有“用九”，坤卦中有“用六”，其他卦中都没有这两个字出现，这中间就有问题了。我们知道九是代表阳爻，从初九到上九，都有解释，用九又是什么意思？再看下面“见群龙无首，吉”，乾卦到这里，才大吉大利。这是怎么说法呢？这句话在后人研究《易经》的有关书籍里，各有各的讲法，都各有一套理论、一套说词。可是研究通了以后，非常简单。我现在告诉大家一句话，用九就是不被九所用，而是你能够用九。那么用九是用哪一爻的九呢？哪一爻都不是，又哪一爻都有关系，这就高明了。只有拿中国文化历史来代表说明这件事情。就是我在以前讲《论语》的时候，说过中国文化注重道家的隐士们。历代的隐士们和当时历史时代的开创有绝对的关系，可是在历史的记载上都找不到他们，如三国时代的诸葛亮，是谁培养出来的呢？是他的老丈人黄承彦和老师庞德这些隐士。像他们就是用九，改变了历史的时代，而自己又不受环境的影响，所以要用九。见群龙无首，不从那里开始，永远没有开始，也永远没有一个结束，既不上台，当然也不会有下台。用九最高明，用九者不被九所用。换句话说就是告诉了我们做事的道理，以现代话来说，就是做事要绝对的客观，不是与时代没有关系，而是处处有关系，这是真正领导历史时代的作法。“群龙无首”，是一个圆圈，完整的，所以大吉大利。从做人来说，人到无求品自高。曾子也说：“求于人者畏于人。”越是有求于人家就越怕人家，无求就是用九的道理，用九是元亨利贞，并不是潜龙勿用，潜龙勿用有待价而沽的意思存在，用九则已经忘我了。以现代话来讲，用九是中国文化最高的哲学精神。有人说儒家是捧帝王的政治哲学，这是不对的，儒家、道家的思想，都是从《易经》来的。把今日的西方文化拉过来讲，真正的民主，就是群龙无首，大吉大利，天下太平，人人都天下为公了。

《彖辞》——孔子对《易经》的批判

“彖曰”，彖辞。曾经介绍过彖是一种动物，据说这种动物能将铁咬断，所以才借用了这个名词。彖辞就是断语的意思，断定的话。据说《彖辞》也是孔子作的，以现代观念看，《彖辞》是孔子研究《易经》六十四卦的结论、批判。传统的说法是，《卦辞》、《爻辞》都是文王作的，一说《卦辞》是周文王作的，《爻辞》是周公作的，但考据上很难决定究竟是谁作的。

宇宙万物的创造者

大哉乾元，万物资始，乃统天。

孔子研究的断语，他的人文文化观念开始了。我们以前说过。乾卦所代表的，如以身体来说是代表头，中医的八卦代表，乾为首，坤为腹，艮为背，离为眼，坎为耳，巽为鼻，兑为口，等等，非常有道理。孔子的断语不管这些，他只说伟大得很，乾卦是代表字宙万有的根源、功能、生命的功能，宇宙万有都是它创造的。前面提到过，与西方文化不同，西方文化是说宇宙万有是有一个上帝、一个神、一个主宰所创造的。中国文化不来这一套，但也不是唯物的，也非唯心的，这个功能无以名之，我们就画一个符号来表示，这符号叫做乾，它包括了唯心、唯物，也包括了上帝、鬼神、菩萨、佛，已经脱离了宗教的色彩，脱离了玄学的色彩，是科学的哲学。何以知道孔子研究《易经》，是说乾卦代表宇宙万物的本体？他在这里明白地说“万物资始”，宇宙万物的开始都靠乾的功能，这是对乾卦的第一个观念；他的第二个观念“乃统天”，乾卦包括了天体，整个的宇宙都在乾的范围以内，乾统率了天地宇宙，所以从孔子的观念研究《易经》，又要注意到他认为文王周公所提出来的乾卦，是代表宇宙万有的本体、根源、生命的来源。

云行雨施，品物流形。

就是说我们这个宇宙，像风的吹动，风为什么会吹？每天的气象报告，这是科学，但西伯利亚的寒流为什么会起来的？台风又怎样起来的？台风最初起来的时候，只看到一个小水泡在旋转，渐渐扩大，这是物理，但这小水泡又怎么来的？用《易经》研究这些，就是科学的哲学。现在孔子说，云的流行，雨的下降，雷鸣，电掣，宇宙万物的变化，都是靠乾卦的功能来的，功能一动，便有一现象，就发生云，某一现象就发生雨，构成各品各类的万有的事物。

玉皇大帝的六条龙马

大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。

这是说明时间的来源。时间在科学哲学上是人为的，时间是相对的，没有绝对的。西方现代科学在爱因斯坦的相对论发现以后，才知道宇宙的时间是相对的，而中国的儒家、道家、佛家早就告诉了我们时间是相对的，不是绝对的。道家老早就说，月球的一天一夜，就是地球上的一个月，现在科学证明的确是这样，不过现代外国人讲的我们就相信了，而我们祖先讲得那么肯定，却不相信。“大明终始”，就是讲时间，大明从早上开始，晚上结束。“六位时成”，我们中国人过去把白天分作六个阶段，晚上也分作六个阶段，成为十二个时辰。一个时辰，等于现在的两点钟，所以成为六位，而这个六位是根据《易经》画卦为六爻的思想来的，是人为的、相对的，不是绝对的。也许太阳和其他星球的时间划分和我们不一样，但中国六位时间的形成，是以乾卦的功能来的。“时乘六龙以御天”，以龙来代表时间的动，像一条龙一样在空中飞，因为龙是看不见的，但又有飞的功能，时间从早晨天明到晚间天黑的六个阶段，永远在旋转，像六条龙衔接起来，在天体上很有规律地驾御而过。后来在文学上、宗教的神话中说，玉皇大帝出巡时有六条龙为他拉车子，也是由这句话编出来的。事实上这句话是说，宇宙间时间的构成，与地球、与人类的关系，有一定的法则，这一功能是来自乾卦。

大吉大利的保合太和

乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。

这里明白地告诉我们生命的本源，儒家的思想，道家的思想，诸子百家，中国文化讲人生的修养，都从这里出来。这里告诉我们要认清乾的道理，生命的本体，把握了这点就知道乾道的变化，在各正性命，真懂了这个道理，自己就可以修道了，修成长生不老。中国文化中道家讲究两个东西——“性”与“命”，性就是精神的生命，命就是肉体的生命。西方哲学唯心的，只了解到性的作用，对性的本体还没有了解，把意识思想当作性，这是西方哲学的错误。命，西方医学到了科学境界，但仍不懂“气”的功能。现在美国流行研究针灸、研究中医，仍不懂这个功能。西方的病理学，注重在细菌方面，如今也研究到病毒，这还是以唯物思想作基础。东方中国的病理学，不管细菌不细菌，建筑在抽象的“气”上面，因为气衰了，所以才形成了病。西方的抗生素，往往把气困住了。我常常告诉朋友，西医只能紧急时救命，不能治病，西医治了以后再去找著名的中医处一个方子，好好把气培养起来，补补身体。在病理上，细菌是哪里来的？为什么形成？有许多细菌并不是从身体外面来的，如白木耳是用细菌种的，但有更多木头上面自己生长灵芝一类，这菌又是哪里来的？这是讲性与命的道理。懂了《易经》，自己就晓得修养，自己调整性与命，使它就正位。思想用得太过了妨碍了性，身体太过劳动，就妨碍了命，这两个要中和起来，所以各正性命，于是“保合太和”。中国人道家佛家打坐，就是这四个字，亦即是“持盈保泰”。所谓“持盈”，有如一杯水刚刚满了，就保持这个刚满的水平线，不加亦不减，加一滴则溢出来了，减一滴则不足。所谓“保泰”，当最舒泰的时候要保和了。譬如用钱，决定保存一百元，如用去十元，便立即补上，仍保存一百元，这就是保泰。所以打坐的原理就是保合太和，把心身两方面放平静，永远是祥和，摆正常，像天平一样，不要一边高一边低，政治的原理，人生的原理，都是如此。孔子就告诉我们，“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”什么是大吉大利？要保合太和啊！所以研究《易经》，看了孔子这些话，还卜什么卦呢？不卜已经知道了，保合太和，才利贞——大吉大利嘛。

首出庶物，万国咸宁。

这两句话，应该是和上面连起来的，是乾卦《彖辞》的最后两句话，可是宋儒把它圈断了。这八个字是用到政治哲学的原理上去了，各种政治理论说了半天，不如中国人四个字——“国泰民安”，国家太平，老百姓个个平安无事，就是天下太平。

天行与天道——《象辞》的说法

“象曰”，这是《象辞》，象就是现象。据说《象辞》是周公作的，不是孔子作的。又有一说，《象辞》也是孔子作的。到底是谁作的？这是考据家的事情，我们不去管，也不需要去管，我们要的是它的精神。

天行健，君子以自强不息。

这句话大家太熟了，这又是人文思想。乾卦代表天，行是运动的意思，这是教我们效法乾卦。道家老子也说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人的修养如效法大地一样，地给我们住，给我们生长万物，供给我们食，我们一切都靠土地，人类没有土地就完蛋了；但是我们还给土地的是粪便垃圾，可是土地并不计较，照旧生长出东西来供我们食、用、享受，所以人的胸襟要效法地。而地是靠什么能够这样？靠宇宙，靠天，而天则只有付出，没有收回去，像太阳一样，只放射出来，并未从地上吸收什么。而宇宙却是效法道，道是什么？是自然的，没得什么效法了。总之是教我们做人的精神，应效法自然的法则，只有付出，没有收回。这是老子所讲的“道”的精神，也就是《易经》上的“天行健”。天体不断在动，永远在动，天体假如有一秒钟不动，不必要用原子弹，整个的宇宙都要毁灭掉了。第二句话“君子以自强不息”，正如老子所说的意思一样，做人要效法宇宙的精神，自强不息。一切靠自己的努力，要自强，依靠别人没有用，一切要自己不断努力，假使有一秒钟不求进步，就已经是落后了。

上面《象辞》的第一句话，是解释卦辞的，接下来下面的话则是解释爻辞的。

潜龙勿用，阳在下也。

前面说的，以太阳来比喻，过去的观念，不像现代物理世界的科学，过去的阳是抽象的，乾卦六爻的第一爻现象，是阳能压制在下面，没有上来，所以潜龙勿用，拿太阳作比，是还在地心下面，天尚是黑的，不要强出头来。

见龙在田，德施普也。

这又拉到人文文化上来，就是说二爻的象，等于一个人的道德行为，给予人家的利益作普遍的发展。

终日乾乾，反复，道也。

第三爻的解释，反复，道也。这是《易经》告诉我们因果的道理，怎样过去就怎样回来，地球物理一样，从太空中就看到，一件东西出去，经一个圆圈又回来了原位。终日乾乾，就是教我们得意了、上了台要特别小心，因为反复，有得意就有失意，有上台就有下台，有好处就有坏处，一反一复，“道也”，是自然的法则，必然的，逃不了的，你以为整了人，可是一定有你的吃亏处。

或跃在渊，进无咎也。

四爻的爻辞是告诉我们，可以再进一步，没有毛病。

飞龙在天，大人造也。

“造”念“俎早”反切的音，意义与操相通，就是说人到了这个阶段，就要“造”这个境界。

亢龙有悔，盈不可久也。

这个“亢龙有悔”的爻辞这里解释说，凡事不可求满，满了以后不会长久，所以一切事情要留点遗憾、留点缺陷，并没有错，这一点缺陷都弥补完了，也就完蛋了，所以盈不可久也。中国政治的原则是“忧患兴邦”，一个国家遇到艰难，往往是兴起的时代，是好的开始，一路旺盛。像欧洲的罗马、我国的唐代，任何事情到了鼎盛的时候就要小心走下坡了。

用九，天德不可为首也。

老子就是这个思想，用九就是天道，人法地，地法天，天法道，道法自然，大地生长万物给我们，没有要求拿回什么，利息都不要，只有布施，所以用九的道理，在效法天地之德，不要自己创造什么，而且也创造不了。看历史，一部《二十四史》，谁作过结论？宇宙就是这样，没有结论的，天德不可为首，也没有开始，人类历史也是这个道理，永远在演变中。

《易经》的《彖辞》、爻辞、《象辞》，都是以天地法则的观念，拉到人事上来讲，就是《周易》的精神，也是中国文化精神的开始。至于它的应用，则不在《周易》上，而散置于外，保留在道家的《连山易》、《归藏易》中。

《文言》——人文的思想体系

现在象数方面暂讲到这里为止，再继续讲易理。前面说过了乾卦的卦辞、爻辞、《彖辞》和《象辞》，有三个不同点：第一是乾卦构成了文化思想的卦辞和爻辞的观念；第二是《彖辞》，是对乾卦卦辞和爻辞的解释，由这一段解释看出来，孔子把《易经》原来科学的东西变成人文文化的哲学思想；第三，《象辞》也是把科学的东西变成人文文化的哲学思想，但是连带以天文太阳系统的现象作为象征，以星象来说明道理。可见代表中国文化的《易经》文化，在上古起码经过五百年一变。这五百年当中对《易经》这套思想法则的演变，可见每一时代思想，每一法则都在演变，没有办法固定停留。古人的演变还比现代少，现代的演变更大，过去三百年当中，出了五十万部书，现在是三年当中出五十万部书，这不能说对文化思想没有影响，这就说明文化思想在演变。

现在看到的是《文言》，据说是孔子作的，这是孔子研究《易经》“乾”、“坤”两卦的心得报告，不是小孩子念书“白话”、“文言”的文言。这里所谓的“文言”，是现代所谓的“思想体系”，变成文字，谓之文言。在晋朝以前，《文言》并不放在乾卦的内容之中，而是放在《系辞》当中，是晋代王弼将《文言》放在乾卦中，以下我们开始研究《文言》的本文。

尽善尽美的人生

文言曰：“元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。”

这是白话文，很简单，我们都看得清楚，这是孔子研究《易经》以后，对于文王所作乾卦的卦辞“元、亨、利、贞”四个字的解释和引申。至于周文王当时所作乾卦卦辞的意义，究竟是科学的还是哲学的？后人不知道。前面我们说过，《象辞》是属于科学的，《彖辞》则偏重于人文思想。《象辞》和《彖辞》是同一时代产生或作于两个不同的时代？也是问题。现在孔子在《文言》中对“元、亨、利、贞”四个字的解释，完全纳入人文思想的范围中，对于宇宙物理科学方面都不管，这也就是儒家思想的开始。孔子对于“元”字，强调的是“善”，善的思想，善的行为，一切好的一面的成长，才够得上所谓元。元是代表万物的开始，好的一面的开始，才叫做“元”。亨则是好的集合，嘉是良好的意思，很多良好的因素集合起来，成为好的集合，才够为亨。利则是要达到和，“和”在现代的观念是和平，怎样才能和平？人与人之间、人与物之间能相和吗？要恰到好处地相和，最适宜的和，才能得到真正的利。假使我有利，你没有利，乃至损害到你，而你得了利，一定会损害到他，这种有损另外一人的利，并不是利的目的，也不是利的定义；这里的利，是两利，彼此间都有利，才够得上利。至于贞，则是一件事物的中心，一些团体中有干事这个职务名称，就是从这里来的，桢干，中心就是贞。

君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元、亨、利、贞。

这里再度引申一下，发挥上面的四点，这也就是儒家思想，孔子讲的人文文化教育的目的。一个人受了教育以后，要具备元、亨、利、贞四个字，才够得上作为一个人，亦即要养成“体仁足以长人”。自己的胸襟，内在爱人，才能够领导别人。“嘉会足以合礼”，一切的嘉会，人与人之间相处得很好，才能合礼。礼即是中国文化《礼记》中所标榜的社会，亦即是今日我们所标榜的康和利乐的社会，才能实现。“利物足以和义”，儒家思想中有“济人利物”的话，“物”字不只是指动物、植物、矿物，在古代的“物”包罗很广，等于现代语“这个东西”的“东西”，是一个抽象名词。“利物足以和义”的利物，意思是我们人类应该利物、用物，而不被物所用。现代西方来的文化，人都被物所左右了。“贞固足以干事”，养成内在坚贞，意志坚定，然后可以做事。“君子行此四德者，故曰：乾，元、亨、利、贞。”这是孔子的结论。

孔子研究乾卦，到这里完全拉到人文思想这方面来了，启发了后来的唐宋之后一般儒家研究《易经》的路线，没有走往象数方面去，没有向科学方面走了。

下面的解释亦是在人文文化方面，但有所不同，我们也可以由此认识儒家、认识孔孟思想。

特立独行——没没无闻的潜龙

初九曰“潜龙勿用”，何谓也？子曰：龙德而隐者也，不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。

初九爻的爻辞说“潜龙勿用”，是说的什么呢？前面已经有了两个解释，现在孔子解释，龙的精神是看不到的，不会完全给人看见的，一个人如道家老子说的功成名遂身退。帮忙了人家，人家还不知是谁帮了忙，就是“龙德而隐”的道理。一个人做到社会外界环境尽管变，自己不易乎世，不受外界变的影响，自己有坚定独特的思想，也不要求在外面社会上成名（孔子、老子、庄子都走这条路线），不成乎名。当这个世界不能有为的时候，自己隐退了，不求表现，亦不求人知，没没无闻而不烦闷，真的快活、乐观，不让忧烦到心中来，更重要的是这种精神能坚定不移，确乎其不可拔，毫不动摇，这就是初九爻的潜龙。现在经过孔子这一解释，把“潜龙勿用”的勿字下定义了，这勿字是表示原来有无比的价值，并不是不能用，亦非不可用，而是自我的不去用。孔子的一生，是做到了“潜龙勿用”的精神。

领导者的修养与风范

九二曰“见龙在田，利见大人”，何谓也？子曰：龙德而正中者也，庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。易曰：见龙在田，利见大人，君德也。

孔子对九二爻的解释，是讲一个领导人的风格德性（不只是最高的领导人，一个小单位的主管乃至一个家长，都是领导人），有如龙的德性，是至中至正。人要达到至中至正，先要养成胸襟的伟大。以西方哲学而言，要绝对客观，平常的话都要实信，平常的行为都要小心，要防止自己产生不正确的思想和歪曲的观念，要随时存心诚恳，对于世界有了贡献，乃至挽救了时代社会，自己并不骄傲，并不表功，不认为自己了不起，有很厚的道德，又能普遍地感化别人，这是九二爻爻辞的意思，这是领导人的修养标准。这里孔子把九二爻的爻辞完全解释成人文思想的修养，要做一个领导人，便要中正、存诚、信言、谨行，功在天下也不傲慢，能够普爱天下人，这就是九二爻的意思。

知至至之 知终终之

九三曰：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”，何谓也？子曰：君子进德修业，忠信，所以进德也，修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。

这里孔子解释乾卦第三爻的爻辞，可作为每个人做人做事做学问的标准。进德的意义，这要注意，看到秦汉以上的书中的德字、道字，不要拿后世“道德”的观念连起来用。这里的“德”字，虽然有后世道德的观念，但在五经中“道德”两字连在一起的很少。古书中的德字是指行为，多半是代表“成果”。进德就是说求进步，修业则包括了学问、技能。孔子研究第三爻的结果，认为是指一个人欲如何进德修业，都要这样战战兢兢的小心。他并解释，“忠信，所以进德也。”什么是“进德”？在孔子人文文化的思想中，人的修养，要做到“忠信”这两点。所谓“忠”，就是前面所说的“闲邪存其诚”。古代的“忠”字，不要用唐以后一定要杀了头，才算忠臣的“忠”字观念来注解。古代对于“忠”字的解释，是对人对事没有不尽心的为忠。言而有信，信自己，信别人为信，这是进德。至于修业，要修辞立其诚，所以居业者也。后世将文章写好称作修辞，文学院有“修辞学”的课程，研究怎样把文章写得美，古人称推敲。《易经》中的修辞，假如也是这个意思，那么好了，古人教人修业，只要把文章写得美就行了，当然绝对不是如此。《易经》上的修辞所含的意义，包括了言语、文字和行为，要和辞章一样。古代“辞章”的观念，并不是限于白纸黑字的文字著作，而包括了待人、处世、做事乃至于都市建筑的设计，都是修辞。所以“修辞立其诚”，就是说言谈举止方面，做人要诚恳，这是居业的条件，无论做任何事业，做官也好，做工程师也好，乃至当清道夫也好，讲话要得体，风格很够，本位站得住，这就是修业，这是孔子对进德修业的解释。

这还不算，下面他继续发挥：“知至至之，可与几也，知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”这可难了，这也是精义所在。这里是说，人最高的智慧要做到对自己、对人、对事，知道机会到了，要把握机会，应该做的就做。看历史就知道，中国历史上有三个人变法，第一个是战国时的商鞅变法，第二个是汉代的王莽变法，第三个是宋代的王安石变法。秦以前原来是公田制度，商鞅变法，一变而为私有财产制，结果商鞅自己弄到被五马分尸。但是他的办法好不好呢？好得很，自商鞅变法，秦汉以后因为私有财产制，产生了最古老的资本主义思想，社会繁荣富足。到了汉代，王莽又要变法，把私有财产制变为公有财产制，失败了。到了宋朝王安石，也想走这条路子，最后又失败了。但王安石的所谓新法到底好不好呢？后世评论他是了不起的大政治家，但他不能“知至至之”，那个时代的趋势还没有到，他虽有高度的思想，高度的办法，可是没有用处，所以要“知至至之”，时机到了便做，则刚刚好，就可与几也。什么是“几”？就是知机，未卜先知，就是知这个几。等于看电视，手刚搭上开关，在即开未开之间，那一刹那就是几，要有这样恰到毫颠的高度智慧，看准了，时间到了，应该做就做，对了便可改变历史。“知终终之”，就是看见这件事，应该下台的，就“下次再见，谢谢！”立即下台，永远留一个非常好的印象在那里。但这个修养很难做到的，孔子、老子都是这个思想。老子说的“功成、名遂、身退”，就是知终终之。但“知终”的“知”很难，如懂了这个道理则“居上位而不骄”，虽然坐在最上的位置，也不觉得有什么可骄傲的，这如同上楼下楼一样，没有永远在楼上不下来的；那么在下位也无忧，因为时代不属于自己的，所以人生随时随地要了解自己。所谓“乾乾因其时而惕”，要认识自己，时间机会属于自己就玩一下，要知道玩得好，下来也舒服，这样纵或有危险，但不至出毛病。从这里就看到孔子的思想就是一个“我”，人生如何去安排我，每一个人把自己的自我安排对了，整个大我也安排对了，有许多事往往是因为这个“我”安排得不好，把整个事情砸烂了。

山中的宰相

九四曰：“或跃在渊，无咎”，何谓也？子曰：上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也，君子进德修业，欲及时也，故无咎。

《易经》讲了半天讲到极点，只教你把握一个时间、空间，时间不属于自己，任你怎样努力，也没有用；时间到后来被变作运气，运不来，轮不到那个时间，再转亦没有用。但是要注意，看历史就知道，有些人时间到了自己的前面，却又让时间轻轻溜过去了。但“或跃在渊，无咎”。这句九四爻的爻辞说的是什么呢？前面说过，这句爻辞的“或”字，等于一个人站在门中间，一脚在里一脚在外，进出都可以，所以孔子这里说“上下无常，非为邪也”。要上去或要下来都可以，但并不是滑头，当然滑头也可以做到这样，这中间就在各人的内心了。再进一步解说，一个人处世，或者进一步，或者退一步，也没有办法固定，但是始终不是为个人，只是为社会，为国家，要有贡献，并不是滑头，但为什么要这样？因为这样站在中间，是等待时机，所以这是无咎的。当然人生做到第四爻，那是最舒服的。历史上有些人可以做到这样，举例来说，道家所标榜南北朝时候的陶弘景，有名的所谓山中宰相，南北朝几个皇帝，大事都要请教他，但他永远不出来，不做谁的官。像这一类人，所谓上下无常、进退无恒的人，中国历史上蛮多，可是他的情感，对于社会、国家的贡献，并没有忘记，并不是专门为私。

同声相应 同气相求

九五曰：“飞龙在天，利见大人”，何谓也？子曰：同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。

九二爻说“利见大人”，现在九五爻也说“利见大人”，这到底说什么呢？是很妙的，而孔子的解释也妙得很，这也看出他老人家的“上下无常，进退无恒”，也蛮滑的。有人写文章受他这一段的影响很大，那就是司马迁。试翻开《伯夷列传》看，司马迁整个的思想路线，都是走的这一段路，他对人生的评价，也是走这一段路。这一段很妙很妙，要详细研究起来，问题很多。这一段的文字也很美，但不要被美的文字骗过去了。古人的文章，文字境界很高，读起来往往因为喜欢文字的美，而忽略了文字中重要的思想。如《滕王阁序》，大家读起来，“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”，都觉得文字很美，可是王勃在这篇文章中所透露的思想，却被忽略了。

现在我们先了解“同声相应”这一段的文字。

“同声相应”，这四个字研究起来很有趣，所谓“同声”，我们试到乡村就体会得到，有一只牛叫，另一只牛亦叫，相应了，因为同声，但牛叫鸡不会叫，因为不同声。“同气相求”，同一个气类的东西，这个“气”字很玄了，以现代科学的理论来说，物质元素排列相同的，自然合起来。这两句话又在说些什么呢？再看下面，透过了文字，就知道他的思想。“水流湿”，当然水向湿的地方流。“火就燥”，越干燥的地方越容易起火，这都是说自然的现象。“云从龙，风从虎。”龙大家都没见过，老虎一来风就来了。台湾没有老虎，在大陆，夜里在乡下丘陵地带走路，就要注意，有风来了，老虎就来了，这是中国古代的物理常识，这些都是说物类的相从。可是孔子讲这些干什么呢？和“飞龙在天，利见大人”又有什么关系？他没有交代。现代年轻人常常说：“中国古代没有什么东西，只搞搞文字，没有思想。”这种说法才真是没有思想呢！下边他又说“圣人作而万物睹”。我们现在一谈到圣人就想到孔夫子，这里孔夫子所讲的圣人当然不是他自己，也不是指文王、周公，而是中国文化中的一个代名词，如佛家讲的“佛”，基督教讲的“神”，都只是一个代号。“圣人作而万物睹”的意思是说，世界上有人文文化出来，唐尧虞舜开创人文文化以后，万物的道理就看得清楚，这是讲人的。下面再讲物理的性质：“本乎天者亲上，本乎地者亲下。”如一次燃烧，有的化为气的上升，有的物质下落于地，于是他的结论“则各从其类也”，各人从他的同类。

他这一段到底讲了些什么？司马迁在《伯夷列传》中也讲到这个问题，他首先列举了好些个善人，都没有得到上天的好报，怀疑这样的天理，而最后引用了这段文章作答案，写得非常妙。

我们先解决一个问题，以前的文学中，常有“攀龙附凤”这句话，例如汉高祖起来了，陈平、萧何这些原来不过是县政府的小科员，也做了一国的宰相。所以这一段，说穿了也就没味道，那只是他的人生哲学。所谓“利见大人”，只是各从其类，各人的爱好，也可以说是世界人类心理的分析。有些想发财的人，就看不起官位，这就是各从其类的意思，由这个道理可以看人生。到了九五爻这里的利见大人，不是普通的大人，是各从其类的大人。

莫到琼楼最上层

上九曰：“亢龙有悔”，何谓也？子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。

人不要坐到最高位，换句话说，做人也不要做得太高明了，做得太高明了不好玩的，贵到没有位置好占。有的人，学问、人格、仪表都好，可是太贵了，贵而到了无位，连一个科员的位置都得不到。高明到极点，下面没有干部了，或者说天下人都是干部，可是天下人都不敢说话，有意见都不敢表示，这就讨厌了，到这时就到了亢龙的境界。这时即使是好的，也会被打下来了，自己左右没有人来帮助，所以这一爻最不好。“动而有悔”，动辄得咎，没有好的事情临到身上了。

孔子这一段，把六爻的爻辞，统统拉到人文文化的这一面，很重要的。

用九而不被九用

下面又不同了，如果也是属于孔子研究《易经》所说的话，那么可能孔子去年的心得报告和前年的心得报告又不同了。我们先看看原文：

潜龙勿用，下也。见龙在田，时舍也。终日乾乾，行事也。或跃在渊，自试也。飞龙在天，上治也。亢龙有悔，穷之灾也。乾元用九，天下治也。

“潜龙勿用，下也。”下这个字的意思，太低了。“见龙在田，时舍也。”时间定在那里，舍就是住，定在那里。“终日乾乾，行事也。”这是对做事而言。“或跃在渊，自试也。”是自己准备，试探一下。“飞龙在天，上治也。”上面最好的现象，天下太平的境界。“亢龙有悔，穷之灾也。”到了极点，前面再没有路走了。“乾元用九，天下治也。”整个是好的，天下太平。这一段的六爻解释又不同，而且讲得非常抽象。

潜龙勿用，阳气潜藏。见龙在田，天下文明。终日乾乾，与时偕行。或跃在渊，乾道乃革。飞龙在天，乃位乎天德。亢龙有悔，与时偕极。乾元用九，乃见天则。

“潜龙勿用，阳气潜藏。”这和最初的解释一样，等于晚上太阳在地球的下面，阳气潜伏在下面，还没有出来。“见龙在田，天下文明。”等于早上太阳刚出来，天下文明。我们注意，“文明”这两个字出自《易经》，实际上是文章与光明两个意思的联合，文章就是指万物摆在宇宙间的美丽现象，都称作文章。“终日乾乾，与时偕行。”这两句话大家务必要注意，刚才说过，《易经》的整个精神，也可以说是时，这几句话非常重要，孔子告诉我们，要跟着时代来变，来进步，做人也好，做事也好，要认清楚时代，把握时代，同时进步，不能落伍，这是中国文化的精神。“或跃在渊，乾道乃革。”到了第四爻，由内到外，这是一个改革的、变更的现象。“飞龙在天，位乎天德。”这是讲位，到了最高处了。“亢龙有悔，与时偕极。”时间已到了尽头，不再属于自己了。“乾元用九，乃见天则。”是说乾元用九，为天地的法则，天地造了万物，但是不支配万物，也没有把万物收回来，所以用九而不被九用。

说到这里，可以告诉大家，任何一卦的解释都不是固定的，都是靠自己的观念来解释，各人的见解不同，卦的解释也就见仁见智了。

现在我们继续讲乾卦的《文言》。

有关乾卦的解释，《周易》中共分了五个阶段，兹列如下：

一、卦辞：如乾，元、亨、利、贞……

二、爻辞：如初九，潜龙勿用；九二，见龙在田……

三、彖辞：如彖曰：大哉乾元，万物资始，乃统天……

四、象辞：如象曰：天行健，君子以自强不息。潜龙勿用，阳在下也……

五、文言

乾卦的《文言》中又分为六节：

一、自“元者善之长”，至“君子行此四德，故曰：乾，元、亨、利、贞”，为第一节。

二、自“初九曰，潜龙勿用”，至“上九曰，亢龙有悔，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也”，为第二节。

三、自“潜龙勿用，下也”，至“乾元用九，天下治也”，为第三节。

四、自“潜龙勿用，阳气潜藏”，至“乾元用九，乃见天则”，为第四节。

五、自“乾元者，始而亨”，至“云行雨施，天下平也”，为第五节。

六、自“君子以成德为行”，至“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎”，为第六节。

成功与成名

如果我们用卜卦做依通的话（如算命用子平，或用紫微斗数来算，都是依通的方式），从前面各个阶段可以看到，各阶段的解释不尽相同，其中除了爻辞，后面几个阶段的解释，据古人说都是孔子作的，但后世采怀疑的态度，并不承认完全是孔子所作的，认为有些是孔子作的，有些是孔子的学生所作的，但就各阶段观念的不同来看，是否有些是后人所作也很难说。因为古人有一种新的观念产生，往往不敢直说是自己的新观念，一定假托古人。如古人作诗，常常有好作品，却不敢出名，而假托古人。最著名的例子，如南北朝著《文心雕龙》的刘勰，古代搞文学的人，几乎没有不读《文心雕龙》的，这本书等于是中国古代最高文法的境界。他是在和尚庙里长大的，当他还未成名的时候，写了一篇文章，去拜访当时很有名的大文豪沈约，请求指教推荐。沈约把他的文章瞄了一眼，放在一旁，对他说：“还早呢！年轻人，慢慢来。”这一下，刘勰受了相当大的打击，但他非常聪明，懂得沈约的心理，一声不响回去。等了半年，把原来的那篇文章稍稍变动一下，然后再送给沈约，说这篇文章是一位古代大文豪绝世的稿子，被他找到了，请沈约批评。沈约接过来阅读，一字一叹，大为叫好。可是等沈约读完了，赞美了半天，刘勰才说，这就是半年前送来请你批评、你说不好的那篇文章，这还是我作的那一篇呀！再举一个近代的实例，以前在上海出品无敌牌牙粉的家庭工业社大老板——天虚我生，年轻穷困时投稿谋生，都被退稿，后来办了家庭工业社，执上海工商界牛耳，各报章杂志都以高额稿酬请他写文章，他把过去被退回的文稿再寄出去应付，登出来以后，人人都说好。从这两个故事上，使我们看通了所谓成名与不成名，实在没有什么道理。古人当其道不能行的时候，所以往往和刘勰一样，只好假托他当时的古人，再不然，就变成秘本，无名氏的著作，越是秘本就越易流行，这就是人类的心理。不过现在的人不同了，不但是抄古人的文章据为己有，乃至于偷老师、偷同时代人物的文章为己有。

从这些心理状态分析，所以对《易经》乾卦卦爻各种不同观念的解释，是不是出于一个人的手笔？是不是出于同一时代？的确是一个问题，我们不能不同意这些疑古派的意见，不能说他们一点理由都没有，但是依我们看，时代上离开不会太远。因为在原则上并没有变。

现在我们看到《文言》的第五阶段，这是最重要的地方了。

好的开始

乾元者，始而亨者也。

这里解释“乾，元、亨、利、贞”，乾卦“元”字的意义，是“始而亨者也”，是代表元始，同时代表元始就是大吉大利的、亨通的。如以做事来说，就是一开始就好，但要注意的是，在这里“元”与“亨”是连起来解释的，意即原始的、亨通的，而且是完整的，并代表了一个很好的开始。

性与情

利贞者，性情也。

一个性，一个情，讲到中国文化的哲学，这里就提出来了，性情这两个东西，性代表人的本体、本来，情是后来发展为人的情绪。中国人原来讲人的心理，有所谓七情六欲，六欲是佛家的观念，七情则是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。以现代观念而言，性是理智的，譬如遇到一件事情，在观念上觉得不应该骂的，可是因为情绪不好，一见不对就骂，在骂的时候自己也知道何必生那么大的气，可是忍不住骂了，理性上知道不必要，可是在情绪上忍不住。情也和生理有关系，假使感冒了，或者肠胃不好，身体不舒服，往往情绪坏得多，这是一种性情。另外一种物理的性情，如堪舆学上的一些道理，房屋前有塘不好，后有塘守空房，左有塘好，右有塘年轻人至少要离家出走，门前有路绕过是所谓玉带围腰很好，如果门前横过的路是反弓形就很不好。这上面就常常看到物理的情与无情的道理。现在拿《易经》来讲，对“性情”两个字，不作哲学的解释，而作物理上的解释。这里说“利贞”两个字，所代表的一个是性，一个是情，其中贞是性，利是情。

利与义

乾，始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。

这解释又与上面不同了，意思是乾卦所谓的“利”。我们要注意，现代提到利，都是利害观念的利，而《易经》上讲的利是中国传统文化思想的利，并不是我求利，而是自己帮助了别人就称作利。这里就告诉我们，乾是能以最好的利去利天下，自己不求利。这种伟大的胸襟，才够得上“元亨利贞”的“利”，所以中国文化的基本思想都是从《易经》来的。

心物一元

大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。

接着说乾卦所代表的性质，是刚健、中正、纯粹的精也。问题来了，什么叫做“精”？这很难解释，用现代的话来说，这里是说乾卦是宇宙万物的本体，这个本体不是属于物质的，物质不是宇宙万物的根本，唯物哲学以物质当作宇宙万物的基础，根本是错误的，西方的唯心哲学也没有说对。《易经》的哲学是心物一元的，这心物一元叫做精，这个道理牵涉很广，如果发挥起来，又是另外一个专题了。

卦情

六爻发挥，旁通情也。

研究《易经》有一个名词——“旁通”，读汉代的《易经》，经常有这两个字，卦的错综复杂就是旁通。一个乾卦的六爻放在那里，每个爻的变，都可以变成另外一个卦，第一爻一变，就变成天风姤卦，第二爻再变就变成了天山遁卦。每个卦的六爻都可以变动，这六爻发挥出来，就是旁通。这个旁通，有一专门名词为“卦情”。哲学的道理，《易经》通了，人并不是物，一个人在一个团体里，所谓牵一发而动全身，如我同大家认识，彼此自然就有了感情，就要发挥旁通，旁通者情也，彼此相互的关系，这是情。

时乘六龙以御天也，云行雨施，天下平也。

解释乾卦的精神，在时间上如六条龙一样，一天分六个时辰，驾御天体，就是它的功能，而风、云、雷、雨等等，云行雨施，使天下安定，这目的在解释乾卦的本体，等于基督教说的上帝，佛教的佛，道家的道。下面是解释爻辞了。

理想与现实

君子以成德为行，日可见之行也，潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。

这是对“潜龙勿用”所作的人文文化的解释，这一解释，也是研究儒家思想、道家思想和孔孟思想的根本处。儒家精神中的“行”，认为有思想没有构成行为，有好的理想，有好的计划，没有做出来，没有成果，对社会、国家没有贡献，尽管有很好的德性，仍不能算是成德，这可以作知行合一哲学的根本。“日可见之行也”，但是不要讲那么高远的哲学，人的德业修养，在平常每日大家所看得见的、做得到的德行德业，一点小事都要注意，要随时随地改进自己的德行，而“潜龙勿用”是“隐而未见”的，虽有很高的理想，很高的道德，然而没有成果出来，对社会、对国家没有贡献，大家看不出这理想，这是潜龙勿用。在人文文化上，并不是说君子是没有用，而是没有用出来。

领导者的条件与修养

君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之，《易》曰：“见龙在田，利见大人”，君德也。

这里解释乾卦九二爻的“见龙在田，利见大人”，是“君德也”——领导人必须具备的条件与修养。第一要学，“学以聚之”，学问是累积起来的。老子说：“为学日益，为道日损。”做学问是每天每天慢慢累积起知识来的，修道则什么都不要，都丢开，知识也不要，学问也不要。做学问则每一件知识都需要，这里“学以聚之”，就是要知识渊博，样样都懂。“问以辨之”，要好问，到处请教，以能问于不能，这是儒家常常提到的。“宽以居之”，仅有学问还不行，要宽厚，待人接物，胸襟要伟大，包容万象，不能狭隘。然后“仁以行之”，还要仁慈。学、问、宽、仁，四点一定要做到，“见龙在田，利见大人”就是这四德，是领导人应该做到的修养。

度过危机

九三重刚而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。

做一个中间的干部，在一人之下，众人之上的时候，这种位置最危险，因为上不在天，还没有到顶，下不在田，对下不能踏实，而上下的一切责任都落在身上，“故乾乾因其时而惕”，所以随时随地都在警戒自己，提醒自己，那么虽危险也可以没有危险。由此知道，最后的这一阶段的解释，不但告诉我们个人的修养，也告诉我们处世的原则。

无可无不可

九四重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之，或之者，疑之也，故无咎。

九四爻一爻一爻都是阳爻重重而来，阳为刚，重刚又不在中间的位置，偏了。不在天位，不在地位，也不在人位。天、地、人三位都没有占到，比方一个青年，大学毕业了，没有出路，不在社会上做事，这时就上不在天，下不在田，中不在人。所以或之，或就是疑，是有考虑的余地。这也是中国隐士的思想，什么都不占，换句话说，也类同于神仙处世的境界。

大人的境界

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？

解释九五爻，突然提出一个“大人”，这大人不得了，伟大得很。这里有个大问题，也是我的“专利权”，现在告诉大家。几千年来，大家讲《大学》、《中庸》，一提中国文化，好像就只有《大学》、《中庸》，而且很多中外人士就把《大学》、《中庸》代表了孔子思想，但事实上《大学》是孔子的学生曾子作的，和孔子原来的思想稍有不同。《中庸》是子思作的，思想更与孔子的不同。但《大学》思想是哪里来的？就是《易经》乾卦九五爻这条来的。“大学者，大人之学也”，试看历代儒家的注解，尤其是朱熹注的“大学者，大人之学也”。古礼六岁入小学，十八岁入大学，学做人了，长大了就是大人吗？到香港还称警察为大人，他难道懂了《大学》？《大学》的“大人”，实际上是从这里来的，而《中庸》是从坤卦来的。什么是“大人”？等于基督教的上帝，佛家的如来，儒家的圣人，道家的神仙。这里提出来的大人是“与天地合其德”，与天地的德性相合了；“与日月合其明”，同太阳月亮一样光明；“与四时合其序”，同四时春夏秋冬的程序一样分明；“与鬼神合其吉凶”，同鬼神一样变化不测。这样的大人，除了圣人、上帝、神仙、佛以外，谁能做到？我曾经对一位前清的举人说笑，我到了大人的境界。而且理学家说得对，人人都是尧、舜，人人都是圣人，说“与天地合其德”，我并没有把地当成天，天就是天，地就是地，岂不“与天地合其德”？说“与日月合其明”，我也没有把白天当夜晚，也没有把夜晚当白天；“四时合其序”，冬天我绝对不穿丝织品衣服，夏天绝对不穿皮袄；“与鬼神合其吉凶”，我不敢去的地方，鬼也不敢去。我说老先生们把圣人搞得太莫名其妙了，事实上人人都是圣人。我说圣人的境界本来也很平凡，可是大家都被文字困住了，把圣人推得太高了，犯了“高推圣境”的毛病，把圣人的境界，故意塑造得太高太呆板了，中国文化的天人合一，就是那么平凡。下面的话可以看到“先天而天弗违”，先于天，在宇宙还没有开始以前的时候，这个功能是存在的，而“天弗违”——这个天即这个宇宙，开辟了以后，不能够违背这个先天功能的法则，《易经》的法则，到了有这个世界以后，更不能超出这个法则——人生了就要死，花开了就要落的法则，自然的现象，没有什么稀奇；“天且弗违”，《易经》告诉我们宇宙的法则，最高的真理，连这个有形的宇宙都没有办法违背这个原理，又何况我们人类！鬼和神也出不了这个法则，后世以这里的话来比皇帝，那是奉承的话，不必相信。皇帝称九五，九是到了阳极，五是中正的意思，不是这个九五爻。

六字真言

亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧，其唯圣人乎？知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎？

第六爻的爻辞“亢龙有悔”，所谓亢龙是高亢。这个很重要，每个人都要注意，学了《易经》做人做事，不要过头，过头就是亢；大家都是平等的，只知道进不知道退，只知道存不知道亡，只知道得不知道失去，就是亢；人很容易犯这个毛病，知道进退存亡得失的关键，就是圣人。学《易》就是使我们知道“进退存亡得失”六个字。

坤卦的研究

现在回过来讲《周易》的坤卦。

说到坤卦，一个很大很麻烦的问题又来了，本来我主张研究《易经》，该从《系传》开始，为了使大家在卦上多了解以后，再回转来看《系传》，也许会更深入一点。

乾卦还好研究，坤卦就比较讨厌了。

坤，元亨，利牝马之贞；君子有攸往，先迷后得，主利；西南得朋，东北丧朋，安贞吉。

要注意，这里也是“元、亨、利、贞”，但“利、贞”不紧接在“元、亨”之后，而是“利牝马之贞”，母马之贞，公马则不贞。换言之，假使卜卦，这句话只利太太，当丈夫的没有份。何以利牝马之贞？“君子有攸往，先迷后得。”以卜卦而言，出门好不好？好！但是开始有艰难，弄得糊里糊涂，最后却有很好的成就，主利，大吉大利的。“西南得朋，东北丧朋”，出门如去西南，或在西南方做事业，一定成功，会有很多朋友帮忙，可是不利于东北，但本身没有关系，得力的助手会失去，可是本身大利，所以要“安，贞，吉”。这和签诗一样，不必解释，都晓得了，可是认真研究起其中的道理来就讨厌了。坤为地，地为什么会有这些个说法？一般学者，专门读书、不研究象数的人，不懂上古道家科学思想的，对于《易经》就觉得讨厌。尤其五四运动以后，有多少学者骂《易经》，在那里痛恨自己的文化到如此地步。

《参同契》透露了坤卦的秘密

现在我们来作深入的研究。我们知道，乾卦代表太阳，坤卦代表月亮，也代表大地。这要注意到，自《京房易》的系统下来，汉朝有一部道家的书叫《参同契》，是丹经鼻祖——所谓“丹经”，是炼丹的，使一个人超凡入圣变成神仙——为东汉魏伯阳真人所著，又名火龙真人，佛家称佛，道家称真人。所谓“参同”，是就《易经》、《老子》、《庄子》三本书的道理和方法，对于人修炼成神仙的科学性原则是相同相通的。在《参同契》里，从天地宇宙的法则，然后讲到生命的法则，自己养生的方法。他的方法中，用了《京房易》这一系统的《易经》思想，说明了乾坤两卦，太阳月亮和地球及地球外面的金、木、水、火、土五星，与人类身体内部生命法则相通的地方，其中提到坤卦是一个重大的问题。

说到这里，报告大家自己认为很得意的一件事，这件事到现在为止，仍然是“只此一家，别无分号”，是一件尚未被人发现的一个重大发现，对《易经》体认的一个独家所有的不传之秘：记得当年研究坤卦又研究《参同契》、《京房易》，几条路不能相通，相当痛苦，尤其是看丹道方面的书，炼性、命方面的方法，简直玄不可测，不可知，不可思议，感到奇怪。再退回来看一般学说上的、历史上的，乃至近代大学者如康有为、梁启超、章太炎等等的说法，不但都是批驳，而且处处存怀疑。但是我有一个观念，我还是非常崇拜自己的祖先，认为古人自有他的道理，经过很多年的研究，才把它弄通了。《参同契》中谈到京房的纳甲，为什么乾卦纳甲，坤卦纳乙？甲乙本来在东方，把纳甲的圆图拿来看，位置都变了。看《参同契》就更奇怪了，其中说：“三日出为爽，震庚受西方，八日兑受丁，上弦平如绳，十五乾体就，盛满甲东方，蟾蜍与兔魄，日月炁双明，蟾蜍视卦节，兔者吐生光，七八道已讫，屈折低下降，十六转受统，巽辛见平明，艮值于丙南，下弦二十三，坤乙三十日，东北丧其朋，节尽相禅与，继体复生龙，王癸配甲乙，乾坤括始终。”这在最初也不懂是怎么个说法。道家所谓炼身体是炼精化气，炼气化神，炼神还虚，然后变成神仙。依照道家的办法，大约一共需要十三年就可成功。我常说假如真有神仙，只需要十三年就可成功，真是合算。用求学来比，小学六年，初中三年，高中三年，大学四年，一共费时十六年，大学毕业以后，找一个一万元月薪的工作，还到处进不去。如果费十三年时间可以变成神仙，长生不死，该多舒服！这在西方文化是想都不敢想的，只有中国人有这种理想。

看《参同契》的这段文字，以后再看《易经》的坤卦中“西南得朋，东北丧朋”，和《参同契》的“东北丧其朋”的话一对照，我把它贯通了。这里坤卦是指月亮。我们中国几千年来，天文历法都是用太阴历，以月亮的盈亏作标准，与潮水的升降有关系，与土地的地质变化也有关系，气候的变化，就是用这一套方法推测出来的，这比现在的天文台、气象所还要准确。太阴历月亮每到十五满月从东方出来，每五天一候，三候一气，六候一节，都是根据月亮现象看出来的。可知我们的老祖宗经过了几千几万年的经验，最后把这个法则拿出来，成为全民的科学，人人都懂了，天文、人事，都能把握，所谓上知天文，下知地理。月亮盈亏的阶段分为六个，先说十五的月亮最圆的，十六最圆满了，到了十七开始缺，二十三亏了一半，二十八没有了。真正的黑夜是二十八以后到下月初二，这期间假使带兵走夜路，要特别小心。到了初三的眉毛月就出来了，是早晨看西方，挂在天上面，所以月出于西，到了初七、初八，夜中看到半月在正南方，到了十五又看到满月在东方的位置，也是乾卦的位置，因圆满光明，所以是乾卦。这亮是真阳，我们老祖宗就知道月亮本身不发光，是吸收太阳的光，到了十五月亮的光代表了阴中之阳，所以纳甲纳在这里，再到了二十七八，月亮在东北方下去就没有了，后天为艮卦，先天为乾卦现象。把这《参同契》的那段话和月亮的现象了解后，就知道这里坤卦不是“西南得朋，东北丧朋”，而应该是“西南得明，东北丧明”。那么从此知道这是中国古代的一套科学。

坤为什么独利母马

“元亨，利牝马之贞。”对母马就好，对公马不好，为什么呢？读《易经》，对中国文化的物理常识要丰富。我们到西北，看到野马群，马是喜欢合群的，一群上千匹的马中，有一个头子出来，一定是一匹公马，这匹公马领头往哪里，这一群马，无论公的母的都跟着它，非常拥护领袖。牛群也是如此，牛群夜晚睡觉，母牛一定睡在靠里面的安全地带，公牛则一定睡在外面的地带，以保护母牛。所以男人照顾女人，是天经地义的事。打仗的时候，公马也一定冲在前面，所以牝马（母马）是追随牡马（公马）的，这是第一个观念。其次，世界上最伟大的是母爱，每一个宗教，到最后都是崇拜女性的，天主教的圣母，佛教的观世音，都是女性，因为母爱最慈悲、最仁慈、最伟大，所以中国文化上认为女性“为母者强”。不但人如此，各种动物也如此，当母亲的时候最坚强。试看母鸡，平常非常软弱，可是当它翼护小鸡的时候，遇到了老鹰等等侵略者时，则会拼命保护小鸡，精诚抵抗，这就是母爱的精神，牺牲自我的精神。所以母马不但有跟公马，跟乾卦，顺阳性的功能，同时本身还能发挥群爱、仁慈的精神，所以坤卦的象是牝马，这是妙得很的。第三个观念，我们知道在中国文学上“牧马嘶风”的话，马是喜欢走逆风，牛喜欢走顺水，所以研究《易经》的象，要懂得中国古代这一套物理学。如中国文化的物理，冬天在郊野，欲知风向，看鸟栖息在树上的位置就知道，如栖息东边的枝上，即有东风来，栖在西边的枝上，即有西风来，因为鸟喜欢面对逆风，假如顺风，它的羽毛被吹翻起来，可就要冻死了，这是当然的道理。马喜欢逆风，因奔走时有更大量的空气吸入，毛也是顺着吹，当然更舒服。

坤卦又代表月亮，月亮的发光是从太阳来的，也代表大地，地球的运动也是跟着太阳作相反的运动。这些了解以后，就知道坤卦的卦辞是非常含有科学道理的。中国文化的好处在把科学、物理、天文归纳到人事法则上来，因为天地人，总是人的文化，缺点则在我们科学思想的进步比任何民族更早，而不愿意向唯物方面发展，只拉到人文方面来。这是就目前而言，究竟将来的历史是我们吃亏或是人家吃亏，那就很难讲了，我们应该有自信，我想我们是不会吃亏的。

现在我们再来看坤卦的卦辞，就容易懂了。“坤，元亨。”元代表了后天的开始，亨通的，同大地一样，月亮一样，是光明的。“利牝马之贞”，有利的像母马那么顺，顺天而行，也可以说是顺乾卦而行，也可以说顺阳而行，这样产生的中国的人生哲学，同时也可以讲男女夫妇的夫唱妇随，和顺家庭才兴旺，事业才发展，社会才繁荣。并不是说夫唱妇随即是打倒女权，这个思想是最尊重女权的，如前面说的马群、牛群，到了夜间在旷野中休息，自然会让母马母牛到中间安全地带去睡，公马公牛都在外围担任保卫的责任，男性的伟大也在此自我牺牲的精神。所以夫唱妇随的顺道，并不是压迫女性，因为女性的许多先天性条件是需要保护的，所以这里教我们要有效法坤卦的精神，顺大众的精神。古代坤卦为皇后之卦，如以卜卦而言，以这个现象问吉凶祸福，则“君子有攸往，先迷后得”，像月亮一样，先有一度是黑暗的，后面一直是光明。可是到了圆满的时候要注意了，接着是下坡路，主利是指中间有月圆之日，大好的前途，因是月亮的情形。“西南得朋，东北丧朋”，如照我前面的解释，就像古人一样把这两句改为“西南得明，东北丧明”。不过我也认为懂了这个道理，也不必要改。“安贞吉”是安详的，讲人生哲学，要效法坤卦的精神，坤卦永远是平安的，等于地球，永远是安详，尽管汽车去碾压它，开山去爆炸它、挖它，它也不生气，人要学到这样包容、大度、安详，就公正，结果大吉大利。

大地的文化

以上是我对坤卦的另一个专利的看法。下面是《彖辞》，看法又不同了，又把坤卦拿来完全作大地——地球的解释，所谓乾为天，坤为地。

彖曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天。

乾卦有一句话“至哉乾元”，是孔子赞叹的话，现在孔子又转过来赞叹坤元，孔孟的儒家思想走这个路子，道家也走这个路子，老子教我们效法天地。我们做人为什么要效法地球？“万物资生”，万物的生命靠地球才能够生出来，它可没有向我们要报酬，所以人要效法这种道德的精神，只知付出不要收回去。大地为什么有这种功能和精神？因为大地永远像天一样，给你光明，给你生命的能，它没有想要破坏你，所以是承受了这种天道的法则，而构成了这个大地的精神，这是孔子第一个在抽象方面，赞叹坤卦——大地的功能。

坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。

第二个观念，又赞叹这个大地，教我们人要效法大地那么伟大，月亮那么光明。古人对一个胸襟伟大、了不起的大人物形容为“光风霁月”，同月亮那么光明磊落多好，地有多厚，厚到可以载万物，所以它的德性之大是没有边界的。中国人以前都讲天圆地方，而被指为不科学，其实中国人科学得很，只是把“天圆地方”的意思解释错了。中国古人并没有认为地是一个方块，而是说地是有方位的，分东、西、南、北方。试看孔子的学生曾子就说地是圆的，汉朝也说宇宙如鸡蛋，地球如蛋黄，没有错，只怪后世的人自己读书不够，乱解释中国文化。现在这里也说“德合无疆”，地哪里有疆界？地是圆的，哪里有起点？经纬度是人替它假设的，站在中国立场，中原是起点，站在英国立场，又另外假设一个起点。所以我们做人处世，要效法大地的精神，德要养得厚，而且要圆融广大，含蓄伟大的光明，万有的东西都靠大地生长。

牝马地类，行地无疆，柔顺利贞，君子攸行。

这里又把科学精神拿到人文文化上来解释。母马和大地一样，逆风而行，就是地球与太阳之间的关系，地球是反太阳的方向运转，行地无疆，地球永远是运转的，马也是不休息的，马睡觉是站着的，懂得物理，这书中的味道就读出来了。像庙里为什么敲木鱼，因为鱼的眼睛不会闭上的，鱼是不睡觉的，所以敲木鱼是教学道的人要像鱼一样，要时刻警醒。行地无疆，也就是乾卦“天行健，君子以自强不息”同样的道理。人不能有一分一秒的松懈，求学、做人、为道、为德，都应如此，还要“柔顺利贞，君子攸行”效法乾坤一样，天地一样的胸襟，包容万象，自强不息。

先迷失道，后顺得常，西南得朋，乃与类行，东北丧朋，乃终有庆。

这里证明了这两个“朋”字是“明”字，孔子这里也说，开始迷住了找不到路，后来顺天体而行，自然反回正常，西南为什么得朋，东北为什么丧朋，那便是指它必须要与同类合群共行，结果终归会有吉庆。

安贞之吉，应地无疆。

这是解释文王卦辞，何谓“安贞吉”？人先要安、要贞——正派，能够安，能够正，自然大吉大利，就像大地一样，那么平静。

象曰：地势坤，君子以厚德载物。

这里明白地说明，坤卦的现象如大地一样，大地是坤卦，要懂得坤卦这个符号是大地的代表，讲人文文化，做人要效法大地一样，修养自己的学问道德，要效法大地之厚，尤其当领袖的人要包容，要能负担，别人的痛苦都能承担起来，“厚德载物”是中国文化儒家道家的最高的学问。

研究《易经》，应该发挥每人自己的智慧，做学问是很难的，我今日认为对的意见，到明天有了新的发现，说不定又把头一天自己的意见推翻了，所以我所讲的，只是提供大家做一个参考，告诉大家一个研究《易经》的方法而已，千万不要过分相信，有时候连对古人都要怀疑，可是怀疑归怀疑，印证又是另一回事，不可因有一点怀疑，就作全盘的推翻，这就太狂妄了。

现在讲坤卦的爻辞。

邵康节的宝瓶子

初六，履霜坚冰至。象曰：履霜坚冰，阴始凝也，驯致其道，至坚冰也。

这里就和乾卦不同了，我们过去的天文科学，是用十二辟卦来代表十二个月，十二辟卦是乾坤两卦的变化，坤卦是十月，为纯阴之卦，坤卦是在上古，也许更上古形成的。我始终怀疑《易经》的文化是上一个冰河时期留下来的，不是这一个冰河时期的产物，因为它的科学、哲学的道理太高明了。我们知道了坤卦是代表十月，在一年二十四节气中，有一个霜降节气，这时候夜间会结霜，当早上打开大门，踏到地下有霜的时候，就知道跟着天气要冷了，该准备冬衣过冬了。跟着下来是立冬、小雪、大雪，天要下雪了，黄河要结冰了。“履霜坚冰至”告诉我们，如果讲哲学，一个学过《易经》的人，就会知道前因后果。一件事情一做的时候，一定晓得后果，对这件事结论如何，自己的智慧应该知道，因为“履霜坚冰至”，任何事情都有它的前因和后果。

那么《象辞》的解释，引用爻辞的履霜坚冰，是冬天阴气开始凝结起来，开始是前因，至于后果，则“驯致其道，至坚冰也”。顺着这个时间下去，就天寒地冻，地下要结冰的。如果卜卦，得到坤卦初爻，就知道以后还更艰难，但是假如作战，在北方碰到这情形，就知黄河要结冰了，不需几天就可渡河而过。在抗战期间，我们国运昌隆，连续八年黄河没有结冰，假使结了冰，的确有问题，日本人的马队一下子就过来了，日本人一直在等这个机会，可是上天保佑，抗战八年中黄河就没有结过冰。举这个例子，就是说明同一个卦，看情形如何？可有利也可不利，运用之妙存乎一心，不要迷信，这是智慧的事情，全靠心灵偶然的判断，如果加上主观就不行了。

以前有一位善卜的人，占卜到他自己的一只宝瓶在某月某日正午时会破碎得四分五裂，他就不信，在这一天把这只宝瓶安安稳稳放在桌子中间，自己则坐在桌旁守着，看这只宝瓶如何破法。到了中午他的太太把饭做好了，叫他吃饭，叫了几次他都不理，太太见他不声不响不动，老盯着一个瓶子发呆，就故意开玩笑，欲惊醒他，拿了一条鸡毛掸子向瓶上一敲：“你看这宝瓶干什么？”不小心把这宝瓶敲破了，于是他哦了一声，悟了，悟了什么？忘记把自己算进去，就是没有把主观算进去，这是关于算卦的有名故事。但这故事中含有很高深的哲理，人处理任何事情，往往不是忘记了自己，就是把自己看得太高，这是做人的修养、事情的处理要千万注意的道理。所以懂《易经》的道理，就是懂做人的道理，因此可以知道儒家的孔孟思想，道家的老庄思想，都是从《易经》出来的，诸子百家也都是渊源于《易经》。

不习无不利

六二，直方大，不习无不利。象曰：六二之动，直以方也，不习无不利，地道光也。

这句爻辞很难解释了，现在有两个观念，坤卦是代表地，地面有三个情形，直、方、大，这是毫不考虑的；但这还不够的，坤卦也代表了月亮，刚才初爻的月亮，《参同契》说过在南方，是上弦月，而二爻这个时候的月亮，出来的时候，是直的上弦月。方是方位在南方，大是光大。“不习无不利”，习字古人说像飞鸟形，上面两个翅膀，下面的太阳，也是一幅图案画，是练习的习。当初七、初八时的上弦月亮，在南方出来时候的直、方、大，用不着随时看见是无不习，无不利是好的，因为有一半的光明。“不习无不利”在卜卦而言是好的，在修养而言又不同了。另有一种解释，《论语》上孔子说：“性相近也，习相远也。”性相近是人刚生下来的本性是近于道的，习是后来的教育与习惯，人加上了后天的环境教育，越加得多，本性就离道越远，用这个观念来看“不习无不利”这句话，就可以看通了，即不加上后天的习气，则大吉大利，是光明的。而《象辞》的解释，六二爻的动爻是正对南方的方位，“不习无不利”则是因为“地道光也”，月亮已经出来了，大地是光明的现象。

无成有终的哲学

六三，含章可贞，或从王事，无成有终。象曰：含章可贞，以时发也。或从王事，知光大也。

如果我们了解月亮是坤卦，《参同契》上提到：“十五乾体就，盛满甲东方。”月亮全满，自东方出来，这时候是“含章”。含章有两种说法，古人在文学上称月亮和太阳有两个名词，就是金乌、玉兔，元曲乃至平剧中常有“玉兔升金乌堕”的句子。太阳为金乌，月亮为玉兔。神话的解释，月亮中的黑影就是一个兔子，但古书上并不是说月亮里有个兔子，而是黑影的形态勾出来像一只兔子，太阳里的黑点勾画出来，则像一只乌鸦一样，所以名金乌。昆明的金马、碧鸡坊的那条街，每隔若干时间会发生一个现象，就是当太阳还没有下去的时候，满月已经出来了，站在这条街的中间，向一端看可以看到太阳，同一时间向另一端看，可以看到月亮，这是含章的第一个解释。第二个解释，我国古代对于月亮，和现代科学观念一样，认为月亮本身不能发光，是吸收了太阳的真光再放射出来的光明，所以说它里面含章，章代表了光明和美丽。可贞是很正，六三为阴爻，不算得其中，是内卦的高峰，所以含章可贞，有光明现象。以卜卦来说，“或从王事”，如果一人为前途而卜，这个人将来可能很有前途，事业很大，乃至辅助一个人创业，如韩信、张良辅助汉高祖千古留名，但是无成，自己本身不会成功的，虽然不会成功，可有结果。这到底是怎么的说法？假如在中学里作文，学生写了这种句子，老师一定批他不通，又无成，又有终，多矛盾。如果我们知道坤卦是代表月亮，由这个譬喻去看人事，就会很清楚。等年纪大了看《易经》很清楚，孔子的经验，四十九岁再学《易》，加上许多人生经验与知识，才能够学通。像刘伯温帮助朱元璋打下了天下，最后他被同事毒死了，这是无成，可是千古留名，有终。推开了这些不谈，今日为了国家民族，这八个字很可以拿来效法，要有“或从王事，无成有终”的精神，革命不一定要自己看到成功，成功不必在我。人生有两条路，一条是现有的事业成就，一个是千秋的事业。像宋朝的三个大儒，朱熹、程颐、程颢等，官做得并不大，他们在学说上留名万古，永远有地位；反之，人若有房子，有钞票财产，不见得是成功。由《象辞》的解释，也可以了解：“含章可贞，以时发也。”为什么说它含章可贞，内在有光明呢？因为得其时，月亮到了每个月的十五得时了，所以卜卦算命，时不对，时间不属于自己，不要强做，或从王事，是了解月亮是靠太阳的反映而发光的。

括囊无咎

六四，括囊，无咎，无誉。象曰：括囊无咎，慎不害也。

在古书上常看到历史上的许多人，地位很高，诸如宰相、大臣，年纪大了，告老归乡以后，自称“括囊无咎”，这并不是说括一批钞票，自己口袋里装起来，不出毛病。中国有两个字“囊”与“橐”，古代有口的布袋为囊，中间向两头都开口的布袋，背在肩上的为橐。括囊是口袋的口收紧，不是装满口袋，这是下半月二十三、四日的月亮，半个口袋，袋口收紧了，“无咎”不会出毛病，但是亦“无誉”，没有人恭维，既不被人毁谤，亦得不到别人恭维。所以中国文化古代一般读书人，讲修养，讲人生，自己做一辈子事业，最后退休了，晚年还乡，检讨一下自己，没有毛病，平安退回来了，往事不讲，“英雄到老皆皈佛，宿将还山不论兵。”这个现象就是把自己嘴巴闭起来了——括囊，既无咎，亦无誉，那么这样括囊无咎，慎重到了极点，没有害处。

黄裳元吉

六五，黄裳，元吉。象曰：黄裳元吉，文在中也。

所谓“裳”，古代的服装，长袍是外罩，上面长过膝盖的是衣，下面所穿和西藏人一样，穿裙子称作裳，后来才变成裤，那是自北方来的，因为北方天气寒冷，穿裙不能保温，受不了。黄裳，裳是下半截，那么每月的下半，早晨起来看下弦月亮，是淡黄的，说的就是这个现象，并不必要多加解释，可是中国古书上的解释多了，中央戊己土为黄等等，多得很，都有理由，都是了不起的解释，但还是把它推开，还是从原书本身来解释较妥当。乾卦九五爻时是好的，飞龙在天，利见大人，坤卦到了六五爻亦好得很，“黄裳元吉”，《象辞》的解释：“黄裳元吉，文在中也”，是文字的光华现象。

物极则反

上六，龙战于野，其血玄黄。象曰：龙战于野，其道穷也。

乾卦六爻，都用龙来代表，坤卦都没有用龙作代表。坤卦开始说卦的本身是用母马作代表，接下来以大地的现象，在六爻中是说月亮的现象。但现在到了上六，最后一爻，引用到乾卦来了，把龙用进来了。我们知道坤卦是没有综卦的，而它的错卦，六爻都是阳爻，其次阴极就阳生，这一爻要变了，坤卦到这里非变不可，于是阳爻要进来了。而“龙战于野”，一战争就要流血，流下的血为玄——青色，黄是黄的颜色。以天象来解释非常通，不需要套用那么多东西，只要仔细观察一下，每月二十八九日，尤其早晨起来，天苍苍，野茫茫，有玄黄之色。如果确定《易经》是根据天象来谈人事的，而去观察天象自然界的现象，《易经》本身是很好解释的，不必讨论到那么多东西。《象辞》解说“龙战于野”，是说坤卦到极点，可引用“穷则变，变则通”这两句话。战争对人类并不一定是一种祸害，也许是一种革新，因为穷则变，变则通。时代到了某一个情况非变不可，非革命不可，因为“其道穷也”，穷则要求变，变的时候自然有“龙战于野”之象，这是一定的。

用六永贞

用六，利永贞。象曰：用六永贞，以大终也。

这是讲整个坤卦，要注意的，六十四卦，只有乾卦讲到用九和这里坤卦的用六，其他六十二卦，都没有“用九”、“用六”的。所谓“用六”，也是和乾卦解释“用九”一样，就是不被六用，用全体的卦，而本身并不加入在某一爻里。这就高了，大吉大利，永远是好的，《象辞》解释，用六能永贞，是因为有伟大的结果。

这里讲完了坤的爻辞，再提起请大家注意的，我研究《易经》的方法，是不管各家的注解，尤其《周易集注》的注解是不能看的，这是朱熹当年集拢各家的注解而成的，以便利于初学者的参考，不幸把许多错误的注解也用进来了；这一本是明朝国子监的监本，等于现在国立大学的课本，有许多不能看。我们现在是用天象的观察来研究《易经》，这是较原始的路子，比较正确的，但是今天我们若回转来研究自己传统文化的天文学，又是要新开路子了。现在国内能懂得中国自己原始的天文学，而把现代西方天文学同时合并治理的人，已不多见了。

妇唱夫随 阴阳颠倒

文言曰：坤，至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光，坤道其顺乎？承天而时行。

现在所要谈的是思想问题，讲孔子的《文言》。《文言》很重要，研究中国文化，儒家的孔孟思想，道家的老庄思想，都从《易经》的原理来。现在推开了每卦的卜卦卜辞，只看《文言》；所谓“文言”，就是以文化的观念研究《易经》。这里孔子提出来讲坤卦的德性是，坤是纯阴卦，是至柔的，至柔是坤卦的体，如果动起来就刚强，老子引用了这个观念，所以他说“柔能克刚”。世界上最柔的是水，水是没有骨头的，再加热就干了、化了、连影子都没有了，所以说水是天下之至柔，但却能克天下之至刚，就是不管多厚的钢板，在不断的滴水之下，最后也必被水滴得穿洞。又如工业用的“水刀”，把水加速也真的把钢板切开了。所以儒家、道家都教人不要过刚，过刚易折，一个人太刚强了，容易断折。所以坤卦的本身是至柔，不动则已，一动就是刚，像练太极拳，在练的时候，慢慢摸，非常柔，但是到了用的时候，就非常快，非常刚。“至静而德方”，坤卦是至静的，但并不是死寂的，没有骨头的，外圆内方的，内在永远是方正的。一个人假使把自己的精神、人格、修养做好了，自然是外圆内方，形成了至静而德方，还加一个条件“后得主而有常，含万物而化光”，就是月亮的道理，有一定的常轨，有如大地，包容一切而化成光明，这是说人的修养，是什么人才应有如此的修养？乾卦是君道，是领导人的修养，坤卦则是臣道，为一人之下的人的修养，小则里长行君道，里干事就行臣道，这就“坤道其顺乎，承天而时行”。要柔顺，要承上启下，承天，承乾卦的功能而行，这就教我们做人要站在坤道的立场。坤道是臣道，又是妻道，所以中国讲妇女的德性，是夫唱妇随，但现代相反了，乾坤颠倒，要妇唱夫随，我们知道儒家思想、道家思想都从这个理由来的。

现在继续讲坤卦的《文言》。

孔老夫子的因果观

积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。

这四句话是中国文化的原则，大家要特别注意的，我们中国文化，东方文化，最喜欢讲因果报应。如果过去没有研究过《易经》，便以为这是来自印度的佛家思想，事实上中国、印度、东方文化都建立在因果报应基础上。由此我们了解，中国过去五千年文化思想的教育、政治、道德等的基础，都是建立在因果基础上，所以大家都怕不好的报应，乃至做官的人要为子孙培养后福，都是怕因果。不过因果的问题是宗教哲学的大问题，在研究起来也是很好的一本书，一篇很好的博士学位的论文。佛家的因果，是讲本身的三世，即前生、现在及后世。中国儒家的因果讲祖宗、本身、子孙三代，就是根据《易经》这里来的。这也是一个历史哲学，尤其这几句话，我们都晓得用，知道是孔子的话，这是中国文化几千年来不变的。现在当然社会道德已变动了，但是据我个人仔细观察研究，我们中国人年轻一代尽管怎么个变，这个观念还是有，这是我们民族血统中的观念。

我们要注意“余庆”、“余殃”的“余”字，余是剩下来的，余是有变化的，并不是一定报在本身，这是中国人对因果报应的看法，中国文化一切都建立在这因果报应上。由此看来，刘备在临死的时候，吩咐他儿子两句话：“毋以善小而不为，毋以恶小而为之。”以刘备这样一位枭雄，对自己的儿子作这样的教育，都是从中国旧文化来的观念。我们看历史传记，常常提到某某人的上代做了如何如何的好事，所以某某人有此好结果。将来中西文化汇合以后如何演变？还不知道。现在据我所知，最近在美国对宗教的观念，自哈佛大学开始已经有了转变，主张宗教不能分家，提出“宗教一家”的口号；其次，美国的一般学者、知识青年，也非常相信三世因果，所以中国人的家庭教育要注意，尤其现在为父母的人教育下一代，为了国家民族文化，这个观念还是绝对不可忽视的。

下面孔子对于这个观念作了演绎，从此也可以知道孔子为什么作《春秋》，写历史，历史的法则就在这里。

臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不早辨也。易曰：履霜坚冰至，盖言顺也。

春秋战国的时候，孔子看到社会那么乱，不忠不孝不仁不义的人那么多，所以提倡孝、提倡仁。社会文化，就像人吃药一样，哪一种病流行，就倡用医哪一种病的药，假如这两天感冒流行，药店的感冒药就卖得多。大学里开课，社会需要什么人才，学校就开什么课程，教育就是这么个道理。所以我们看了四书五经很伤感，可见中国这个民族，可怕的一面是不孝、不仁、不义的太多，所以孔子提倡仁呀！义呀！孝呀！几千年来，我们看到几个真孝、真仁、真义的人？孔子这里就讲出了这另一面：“臣弒其君”，部下叛变干了老板的，“子弒其父”，儿子杀父亲的，春秋战国这类例子太多了，尤其是利害之间，兄弟姊妹之间，都是杀、抢什么的。“非一朝一夕之故”，不是突变来的，一个社会文化演变也是其来有自的。“其所由来者渐矣”，是渐进的，如同《易经》的法则，一爻一爻，慢慢变来的。根据孔子这个道理，看我们近六十多年的历史肇因，可推到近百年以前，或远推到清朝中叶，十九世纪开始。我们的社会一步一步演变到今天，对于今天的这个社会现象，有许多人看不惯，很难过，我觉得没有什么，这都是渐渐来的，不要怕，有时一个变动就变好了。“其道穷也”，现在已经差不多到这地步了，非回头不可。“由辨之不早辨也”，这是辩论的辩，也是辨别的辨，在家庭教育来讲，就是对一个孩子变坏，没有早看清楚；以历史来讲，就是不好好领导，不早辨别清楚，所以发生动乱，这也是讲历史哲学，也是社会史，也是文化发展史。譬如中国文化，为什么发展到现在一直要提倡自然科学？“其所由来者渐矣”，也是慢慢变来的，不要以为现在这个科学时代已到了顶点，但还是要变的，当然还有更新的科学时代出来。“易曰：履霜坚冰至，盖言顺也。”这就解释引用初六爻的话说，学了《易经》，脚踏在地上发现降霜了，就知道冷天快要来了。到了春天，立春以后，气候一暖，夏天的衣服要准备拿出来了，都有前因后果，这是中国文化主要的精神所在。

直内方外 四海一家

直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤，直方大，不习无不利，则不疑其所行也。

这是孔子儒家的思想，把《易经》天文的法则拿来讲人事，做人修养的道理。所谓直就代表正，方代表义。中国人看相，以这个原则也蛮通的，说人的脸型，长的主仁，方的主义。“君子敬以直内”，内心修养绝对公正，自己内心得直，没有弯曲，不在肚子里耍鬼。“义以方外”，对外面，对人对事，一言为定，到处合宜，言而有信，规规矩矩，所以“敬义立而德不孤”，不要怕寂寞，不要怕倒霉，自然有自己的道理。“直方大，不习无不利。”孔子用这两句话解释这句爻辞，一个人只要有直、方、大三个字，公正、义气、仁爱，内方外圆，胸襟伟大，像大地一样，包涵一切，“则不疑其所行也”，天下人同心一德了。

抬轿子

阴虽有美含之，以从王事，弗敢成也；地道也，妻道也，臣道也，地道无成而代有终也。

讲到第三爻“含章可贞”，刚才我的解释也是根据孔子这个观念来的。“阴”就是太阴，月亮，“虽有美含之”，月亮的光明很美丽。人文方面“以从王事”就是臣道，为人臣的“弗敢成也”，成功不必在我，真正的大臣要做到“成功不在我”，这是臣道，是地道，是天地的法则。譬如抬轿子，也要好好抬，否则坐轿的倒下来，把抬轿的也压倒，坐轿的人也要坐好，坐轿的翻起筋斗来，抬轿的也抬不好了，所以在什么地位就干什么事，这是大地的法则。“妻道也”，等于当太太的一定要管好丈夫，让丈夫都听话，这太太做得就太没有味道了，做太大听丈夫的才有味道。“地道无成而代有终也”，地道本身无成，但是不要以为本身无成就没有结果，成功不必在我，别人的成功，也即是自己的成功。读历史大家都知道，历史上成功的人物，所有帮忙的、帮闲的也都留名了，老实说，如果旁边帮忙帮闲的人来干，恐怕成不了功，大家也没有名了，都淘汰下去了，所以要找一个人坐轿子，慢慢抬他，蛮有意思的，抬到最后大家都成功了。

谨言慎行

天地变化，草木蕃，天地闭，贤人隐。易曰：括囊无咎无誉，盖言谨也。

这是第四爻的解释，宋朝的理学家们拼命说孔子是反对道家、反对隐士，我认为孔子不但不反对，而且还赞成隐士，在《论语》上我们可以找到许多证据，在这里更可以看出来。孔子这里说：“天地变化，草木蕃。”春天到了，气候调和，时运来了，草木都欣欣向荣；秋天来了，天地闭塞，万物凋零。那么，贤人、达人、君子碰到这样的时代，看看不对了，没有办法了，挽不回了，只好退下来，于是隐了，所以第四爻的爻辞“括囊无咎无誉”，自己把自己收起来，放在口袋里，就是黄石公的《素书》第二章最后的那句话：“没身而已”的意思。时代不属于自己，机会不是自己的，自己一溜，同草木一样，大家都是如此，变成泥巴，到这个时候就是“括囊”；尽管一肚子学问，收起来放进口袋里，把袋口一收紧，“无咎无誉”，与世无干。为什么这样？讲话小心一点，古人的诗：“美人绝色原妖物，乱世多财是祸胎。”世界人闯的祸胎都在这两个字上——财、色，历史上批评人，总不外这两个字。但是乱世多“才”也是祸根，那就要“括囊”，不然则赶紧找个老板抬抬轿子，不要乱闯，乱闯对社会国家都没有贡献的。

黄中通理——至高的人生境界

君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。

对六五爻的解释，这是后来的中庸思想，我曾经说过，《大学》思想出在乾卦，《中庸》思想就出在这里，这是我的专利。“黄中通理，正位居体。”这就是中庸之道。《中庸》第一章说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”也就是孟子所说的养气，“吾善养吾浩然之气……至大至刚，以直养而无害，充塞于天地之间”就是这里来的。中国道家讲修道，欲修成神仙，必须打通任督二脉。要打通任督二脉，就先要“黄中通理”，这个“黄中”，抽象的是天地之中，具体的是人的内脏肠胃等一切都好，黄是中央的颜色，“理”不是道理的理，是中国医学上的“腠理”，就是皮肤毛孔。功夫做到了、修养够了的人，内部通了，外部亦通了，每个毛孔都通了，这个时候就是所谓天人合一的境界，到达身体来了，面上都有光彩，这时真美，充满了四肢，全身都畅通了。那么“内圣外王”，内在有了这样高的修养，如果有机会发到外面，发于事业，就内外合一、天人合一，美丽极了。

嫌于无阳

阴凝于阳必战，为其嫌于无阳也，故称龙焉；犹未离其类也，故称血焉；夫玄黄者，天地之杂也，天玄而地黄。

上六爻的解释，用的是倒装的文法，分析注解。坤卦是阴，为什么到了上爻是“龙战于野”？阴极于阳必战，等于一群女孩漂流到一个孤岛，几年不见男人，见到一个男人必抢。而战有争斗之象，因为坤卦一点阳都没有，到了第六爻阴极阳生，阳要来了，于是这时就战了。阴阳交战，所以称龙。龙是看不见的东西，隐隐约约来了，隐现变化无常，犹未离其类，因坤与乾是天地同类，所以也称血，是血脉相承，天玄地黄，是指天地的颜色交杂起来了。

屯卦

今日讲屯卦，屯卦是一个很好的卦，为艰难困苦中建立新气象的卦，同我们目前的国运正相关。

研究这个卦，也使大家可以知道研究《周易》是怎样的方法。前面讲乾卦、坤卦，对于研究的方法还是不大清楚。现在讲屯卦、蒙卦以后，对其他的卦就会比较晓得研究——限于《周易》本身的研究。

我们可以看出中国文化之祖的这部《易经》，不必要摆出一分神秘的面孔，但也不可以轻视它。《易经》原始是一本卜卦的书，后来加上文王、周公、孔子等等的演进，把卜卦的作用，变成文化的道理。

屯的卦义

屯卦就是水雷屯，当研究一个卦的时候，就要会画这个卦，屯卦为水雷——屯，上面一个坎——卦，下面是震——卦，上下卦亦可说是内外卦，内（下）卦是震卦，代表雷电，有雷鸣震动的现象，外（上）卦为坎，代表水。看到这个卦，就如一幅图案，假想是一个大海，在大海里面有雷电的震动，这种现象表示一个巨大的力量在酝酿变动、震动，这就是屯卦的现象，我们研究卦，就先要了解卦的现象。其次卦名是屯卦，屯卦的上卦为坎，代表水，下卦是震卦，代表雷，水雷是屯。我们都知道“屯积居奇”这句成语，“屯”就是把货物存储在那里，古时仓库就叫“屯”。如《三国演义》中的记载。江东孙吴当时的经济——古代历史有一个大缺点，经济方面的事根本不写，像作战时的经费从哪里来？历史上从来不谈，只有很少数的偶尔谈到——非常贫乏，正好遇到好人鲁肃家里很有钱，他就说经济方面并不困难，“鲁指屯”，鲁肃指着屯说，你们到我家里拿好了，我仓库的东西都可以搬去，就靠这一个帮忙，东吴政权的经济就建立起来了。这说明屯卦是仓库的代表，事实上古代的屯字是“’，其一横代表一画开天地，其一直一勾，是像草，草在地下生根而地面上只长出一点点，春天到了，冬天枯了的草在地下生根，刚刚萌芽，这就是屯的现象。

现在我们先了解了屯卦的这些观念和意义，这是初步的了解，不要对它作太高深处看，但也不可把它看得太浮浅了。世界上最高深的学问都是平淡的，由平淡中可以找出真东西来，上面我们已经把屯卦平淡方面的意思解释了，现在再看它的卦文：

屯，元、亨、利、贞，勿用，有攸往，利建侯。

屯是一句，是卦名，“元、亨、利、贞。”这是说卦德，这四个字代表了屯卦的卦德。以现代的观念说，这个卦的性能包括了四个大的因素，这四个性能都是好的，“元、亨、利、贞”，在乾卦里用过，在其他的卦里不一定会用到这四个字。这四个方面，屯卦都占全了。这四个字的解释，在乾卦里面我们已经说过，在这里不再重复了。但要注意的是，乾卦的“元、亨、利、贞”是乾卦的代表，到了坤卦的利贞，还有附带条件，是利牝马之贞，那么这个屯卦又怎么可以和乾卦——宇宙的根源一样，并驾齐驱，等量齐观呢？屯何以会具备了元亨利贞这样好的因素呢？我们就要追问了，于是发现屯卦是由乾卦变出来的，所以有这个性质，才有这个功能，等于中国人的古话说：“龙生龙，凤生凤，老鼠生儿打地洞”，事情是有来源的。屯卦一定是由乾卦变来的，那么看乾卦，乾卦的六爻是完整的阳爻，从乾到屯卦的演变过程，是外卦两爻在变，内卦亦是两爻在变，内部外表都在变，如一枚橘子内部开始在腐烂了，或者一粒种子里面开始在生芽了，这是内部的变，外卦中心不动，可是外面的环境，上下都在变，需要变，不得不变，等于一件事情内在必须要变，不变不能生存，外在的环境要变，可是中心不变，我们要从这一方面来看屯卦，就知道和乾卦有关系。

我们如心有所疑，不能决定，求之于鬼神、求之于人都解决不了，只好求之于卦的时候，这个屯卦的卦象，在周文王的判断是“勿用，有攸往，利建侯”。这一个解释，问题在“勿用”两个字：前面乾卦中曾经讲到“勿用”两个字，并不是不可用、不能用、不应该用，不是绝对的否定，是很活动的不要用，暂时摆在这里，是有作用而不要去用。如个人的事业，有一个机会，可是不必去打主意，如果主动去打主意，反而要出毛病的，等这机会自动地来到时再动。但是“有攸往”有所往，有一条路在前面，有很好的光明远景，最有利于建立诸侯。“利建侯”是中国古代文化，中国古代的建侯，就是地方封建，建立诸侯去创业。假使做生意，将来可以变成大生意，创出事业，乃至扩大范围，设立分公司，这是文王对屯卦的解释。

屯卦的创业精神

彖曰：屯，刚柔始交而难生。动乎险中，大亨贞。雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁。

这是孔子对屯卦的研究，都是好话。假使做事业问运气，好运来了，这里有一个哲学，天下的事情，当好事来的时候，都有困难，不经过困难而成功的，绝对不是好事，轻易得到的，很快就会失去，这就告诉我们一件真正成功的事业，没有不是经过困难来的。看孔子讲：“彖曰：屯，刚柔始交而难生。”这个屯卦是刚柔始交之象，刚与柔是绝对相反的，是矛盾的，这内卦震为雷，雷电是阳刚之气，坎卦为水，是柔，一刚一柔，正在矛盾相交，虽然矛盾，但矛盾中往往产生新的东西，这是必然的法则。所以刚柔两个刚刚开始交，等于男女谈恋爱，在开始交往的时候中间有很多的困难，或者一件事业，交一个朋友，个性不同，当中会有极大的困难。透过“刚柔始交而难生”这句话，可以了解很多做人做事的道理，一件好事的产生，并不那么简单，大而言之，一个好的历史局面的完成很不简单，譬如革命的完全成功，也就“刚柔始交而难生”，真不知道要经过多少艰难困苦。

为什么孔子如此说？他继作解释：“动乎险中”，这个卦的动爻，动得很险。如果讲革命，这真是一个革命的卦了，因为在新开创一个事业，动起来是动在危险的当中，从象上来看，如在海底，要用力冲上来，冲破上面巨大的压力是十分困难的，但是人没有危险在前面是不会努力的，有困难、有危险，则反而促成人努力争取成功，动乎险中，才会加倍努力，也特别谨慎小心，大意了一定出毛病，所以文王解释这个卦是大亨，大吉大利，但是要贞，要坚定地走正路，在危险当中动，走歪路就不对了。

这个卦代表的现象是在大雷雨中，下面在打雷，雷上在下大雨，在高山顶或在飞机上可以看到，下面是一大片乌云，正在下雨，而乌云的下面闪光，就是雷电，就是屯卦的现象。雷雨之动满盈，满山满野，满坑满谷，都是水，这代表了地球人类历史的开创，如大禹治水以前，开天辟地的时候，到处都是荒芜，没有文明，昏天黑地，因为这样没有开创的基业，欲开创，宜于建侯，但永远不宁。这就更了解了一个人生哲学，一个人不管在哪里做事业，欲想成功，永远是不宁的，欲享福而事业成功，这是不可能的，如果想有所建立，那是永远不能安宁的。人都想功名富贵，想成功，又想留万世之名，又最好不要劳累，这是办不到的。只有苏东坡这位绝顶聪明的人，有过这样的妄想。他因为自己太聪明了，一生在政治上都遭遇到挫折，所以作了一首诗：“人人都说聪明好，我被聪明误一生。但愿生儿愚且鲁，无忧无虑到公卿。”他前面三句讲得蛮有道理，最后一句又吃亏了，又太聪明了，天下哪有这种事情？有一个故事，一个人一生做好事，死后阎王判他还是到世间做人，可是投胎做人时要成为怎样一个人呢？阎王让他自己决定，于是他说他只希望：“千亩良田丘丘水，十房妻妾个个美。父为宰相子封侯，我在堂前翘起腿。”阎王听了以后，站起来说：“老兄！世间如有这种事，你做阎王我做你。”由这个故事再看《易经》，就了解人生凡有所建树，一生永远都在劳累，“宜建侯而不宁”，这就是开创事业的现象。

象曰：云雷，屯，君子以经纶。

《象辞》说屯卦这个图案画的现象，代表云、雷，屯。可以请画家画一幅很好的屯卦的现象，但要注意，屯卦明明白白是水雷屯，为什么到了《象辞》里，硬改成“云雷屯”？因为云里有水，而坎卦的性质是水。而代表有大的力量，这种现象，则“君子以经纶”，君子是儒家对于一个有道德、学问、志气、修养等等的人的称呼，所以一个这样的君子，就不怕昏天黑地、四顾茫茫的环境，要打破天地所给压迫的环境，打破人事所给压迫的环境，自己要干出来，这是人为的现象，所以人要效法这种精神去经纶。“经纶”一词是从《易经》这里来的，包括了经营、创业、管理许多意义。如织布一样，直的丝为经，横的丝为纶，亦即纵横。所以《象辞》告诉我们，看了屯卦的卦象，就要效法它的精神，如何直的、横的，乃至于圆周的，四面八方去创业经营。

卦辞、《彖辞》、《象辞》都容易解释，如再详细发挥，各人的说法就不同了，古人的说法也不一定都了不起。古人对《易经》著了那么许多书，各家有各家的说法，不能说哪一家对或不对，我也有我的说法，大家以自己的学识修养，也可以写一本自己的看法。乃至就屯卦的《彖辞》或《象辞》，就可以写一本很好的创业哲学的书，以开创事业来解释《易经》屯卦。做生意的人也可根据屯卦的道理，写一部关于工商管理的《易经》著作，行政管理、报业管理都可以写，写下来就是《易经》的解释，就是这么回事！看多了哈哈一笑，反正你说你的，我说我的。

下面爻辞，看来颇为讨厌，可是前面我研究了学《易》的方法，知道《易经》并不是那么的艰涩和难懂，介绍给大家方法，以后照着去研究，差不多在这一套法则上都可以走得通的。

站稳脚跟 待机而动

初九，磐桓，利居贞，利建侯。象曰：虽磐桓，志行正也，以贵下贱，大得民也。

屯卦的第一爻，为阳爻，假如卜卦这一爻是动爻，又假如卜卦的目的是问为了创一个事业，那么他是“磐桓，利居贞，利建侯”，亦都不错，做生意将来一定发财。再看下去，《象辞》，孔子看这个卦所说的，这是一个新的政治局面开创的大卦，看文字就懂了。现在再加以进一步研究，什么叫“磐桓”？现在的文字，一句或几句合起来是一个思想，古代的文字，一个字代表了好几个观念。磐是大石头，桓是草木，这个现象，是一块大石头压在土地上，这土地就不能利用了，但土地的草木怎么办？从石头的旁边长出来了。桓则是草木虬结的现象，这样的草木从压着的大石旁长出，就是磐桓的现象。后来在文学上描述老朋友见面，陪着玩几天，就说“磐桓几日”，就是表示友情虬结不清，逗留一番。在这里是说初九这一个阳爻，代表生命的生发之根在下面，上面虽有那么多阴爻像大石头一样压在上面，可是这个要生发的根永远是压不住的，终于要磐桓出来。这种现象是好事情，可是需要时间，需要等待，不可急。利居贞的居，就代表站稳在那里，慢慢地等待，很正地等待，不能动歪脑筋，不能走邪路，等到石头外面的草木成林了，变成观光石头，可以供游人野餐了，更大一点可以利用了。所以孔子说，虽然是虬结不清，但以整个卦象来讲，中心思想是纯正的，行为是纯正的，那便没有问题，不正就成问题了。但是如果这个卦象以人生政治的道理来讲，以贵下贱，这是很难做到的。中国历史上做领导人的有四个字：“礼贤下士”，对人有礼而谦下，向不如己的人请教，就自然得到群众的拥护，自然得到老百姓的拥护，大得民心。何以叫“以贵下贱”？在《系传》里讲过，阳卦多阴，阴卦多阳，这个屯卦是阴爻多，阳爻少，只有两爻，物以稀为贵，而这个时候最怕傲慢，所以说建侯的事业、革命的事业，要以贵下贱，便大得民也。这是孔子的《象辞》，对文王爻辞所作更进一步的解释。

屯如邅如 前程茫茫

六二，屯如邅如，乘马班如，匪寇，婚媾，女子贞不字，十年乃字。象曰：六二之难，乘刚也，十年乃字，反常也。

这些文字更难解释了，不晓得说些什么。小时读《易经》，遇到这些地方，简直想把它烧掉。照文字表面看，“屯如”——屯就屯，下面放个如字干什么？“邅如”——在抖动？“乘马班如”——骑了一匹斑马？“匪寇”——土匪来抢了？“婚媾”——土匪来抢亲？“女子贞不字”——这个被抢走的女人硬不答应他？“十年乃字”——等过了十年，总算被他感动了，嫁给他了？这是一部抢婚强盗小说了，这些到底是什么鬼话？而且根据什么来说的？又不是在城隍庙前摸骨：“先生命好，长的是猴骨。”花了两百元还被骂成猴子。我们再看孔子怎么说法。“象曰：六二之难，乘刚也。”六二这爻是有困难的，在困难中成功。“十年乃字，反常也。”十年嫁人是反常，这也不通。以现代的情形来说，大学里的女同学，一排一排地坐在那里读博士，还没有嫁人，如果照《易经》这里说来是“反常也”，那么正常的该几时出嫁？照过去在大陆看到女孩子十四岁就出嫁，男孩子十六岁就结婚，是平常的事，难道二十五岁不嫁就反常吗？这是没有标准的，那么到底讲些什么？如果做国文老师，看到学生写出这样的文章，一定用红笔批上“不通”两字，是要给零分的。

现在我们研究《易经》的道理，慢慢看六二，屯卦的第二爻，这就要看整个卦的图案了。第二爻的下面初爻是阳爻，上面是阴爻，在前面一排都是阴爻，或者勾画一个图画，前面是成列的森林，后面阳爻是一部开山机，欲向前推动，在这情形之下，仔细一看，便发现文章写得很好了。“屯如”，如是“像那个样子”，是白话文中的“似的”意思。如“胖了一些似的”、“瘦了一些似的”等等。“屯如”就是“屯积在那里似的”，“邅如”即“好像有一条很绵长的道路要我们去走似的”。“乘马班如”，佛教中有大乘小乘之分，这个乘字在梵文中原来是车的意思，西方译成英文就是车字，一点味道都没有，工具改了，将来岂不要译成大飞机、小飞机，还是中国人高明，译成乘字，乘车、乘船、乘马、乘飞机、乘太空船都可以，是人乘着交通工具，于是把真正的意义表达出来了。这里说乘马，为什么说乘马，不说乘车或乘牛？在《说卦传》中说，震卦为雷的符号，而在动物中，震也是马的符号，屯卦的内卦为震卦，所以进一步到了第二爻为乘马。孔子也在《象辞》中解说“乘刚也”，因为在下面初爻为阳爻的力量在推动，阳为刚，是乘马。至于“班如”这两个字就讨厌了，看了古人好多家的解释，改成斑点的斑，说了很多，非常啰嗦，其实班如就是班如，前面一排阴爻，就和站班似的，又何必乱加解释？所以我常常感叹，有人做学问一辈子，变成书呆子，书呆子者，废物之别名也。实际上这种古书只要研究它本身的文字，不必多加注解，千万不要改为斑点的斑而成为斑马，我们中国古时是没有斑马的，不要搞错了。“匪寇，婚媾”，又哪里来的一个土匪？而且还要抢亲？照古人的解释多得很，越解释越糊涂，要变成神经病的。我们在本卦上看，《易经》明明告诉了我们，并不需要我们去作那么多的解释，从本卦上看，只要把阴阳的道理抓住，知道它是一种影射的、象征性的比方，就知道匪寇的来历。因为初九以后，都是阴爻，到了第五爻有不正之象，为什么说婚媾？因为交互卦的内卦，变成了坤卦，坤者纯阴属女，乾卦属男的，这个图案上就看到，在半路上第五爻跑出一个小人要抢婚，坤卦代表女子，这个卦本来是两个男人，在很多女性的中间，其中一个看到女子就抢，可是这个女子本性坚贞，因为坤卦本身虽然是阴性，但至中至正，所以不字。这个“字”，在古代的《易经》，不是“字”而是“孕”，我看了很多古代的《易经》，认为“不字”应该是“不孕”，后来印错了，便将错就错成“贞不字”。字是解作出嫁的意思，如真研究古礼的话，字的意思并不是出嫁，而是定婚为字，所谓男娶女婚，婚才是出嫁，所以这里该是贞不孕，十年乃孕，是十年之中不怀孕的现象。因为这里都是阴爻，中心没有东西，所以用女人怀孕，另一个新生命产生的道理来说明，十年以后才怀孕，所以孔子说反常。孔子说反常是有一个道理的，不能说没有道理，因为孔子研究过，“六二之难”，不要忘记研究这个卦的本身，人生步步有艰难，六二的艰难是乘刚也，后面有刚，等于在西门町，前面有六个女的像排班一样在走路，后面有个太保在追，十年乃孕反常也。

推开字与不字的问题不说，只讲这一段文字就有很多的人生哲学，这又是另一个观念，所以做学问要有自己的智慧，东方文化的教育，不是教人认识一件事情而已。西方现在讲启发教育是最新的教育，其实我们中国人几千年来都是这一套启发教育，古今中外都是一样，都是启发的，没有教人把知识灌进去的，这里就启发自己有很多人生哲学的道理。譬如“屯如邅如”，每个人的人生都是这四个字，人生的起步都很难，谁能够知道自己的人生前途？每个人生都是处境艰难，而前途茫茫，不知所以。“乘马班如”，得意的时候，风云际会，“匪寇，婚媾”，到处都会吃亏、上当、受骗，所以“女子贞不孕”，人要像女人守贞节一样，自己要站得正，有时候一等待，十年不嫁人，所以孔子说“六二之难，乘刚也”，要至刚、至中、至正，从这些可以看到另一面的东西。

以后的卦研究起来，都是很麻烦的。

穷寇勿追 见机而作

六三，即鹿无虞，惟入于林中，君子几，不如舍，往吝。象曰：即鹿无虞，以从禽也，君子舍之，往吝，穷也。

这个卦讲到这里又不同了，又像武侠小说了。先就字面上解释，“即”是半虚半实的字，鹿是头上有角的兽，这是大家都知道的，有些后来的《易经》，说这个字是山麓的“麓”，说是山脚下的一排森林，好多家都在争论这个字。虞，是古代的官名，虞人是农林部的管理员，近似现代美国的天然动物公园的园长，或农林畜牧厅长。这里叙述的，等于一幅打猎的画面，一队猎人到了山边，有一排森林。我们中国武侠小说常写道：“逢林不入，穷寇莫追。”追敌人追到树林里了，不要追进去，恐怕里边有埋伏。这里是说打猎到了山脚的树林边，没有山林管理员带路，不能追进去。“君子几”，有知识的人碰到这种情形，自己要有智慧，要机警了，不要硬闯，钻进去了说不定要送命。“几”像电气开关，一进一退，要在一念之间下判断，所以要“舍”，不要进去了。“往吝”，如果进去了，一定倒霉。据我的研究，还是“鹿”字对，谁教我们加一个“林”在上面？就是打猎，看到一只鹿，拼命追到山边一个树林中钻进去了，何必加上一个“林”字？自找麻烦。“即”就是追赶，“即鹿”就是追赶鹿，赶到一个地方，像部队作战一样，地物地形一点都不熟，没有向导，结果这一只鹿钻到树林里了，这个情况很不利，与其这样，就应该知机警惕，不如放弃它。这就告诉我们，在人生中看到一个猎物，本来可以拿到的，可是只差那么一点点就拿不到，而这一机会眼看就要跑掉了，情况又不明朗，如果还拼命去抓，不必用《易经》的道理，试想它的后果，不要周公、文王、孔子，不必靠鬼神，一个有智慧的人就知道，勉强地前进，最后便很难说了。吝就是悭吝，不是好现象，艰难困苦都来了。

我们看这个卦象，前进是阴爻，黑暗的，退回来有阳爻，是光明，这就是孔子在乾卦中告诉我们的，人生最大的哲学是在“存亡”、“进退”、“得失”这六个字。一个最高明的人，就是在这六个字上做得最适当，整个历史的演进也是在这六个字之间，该进的时候进，该退的时候退，如果在这些地方搞不清楚，就太没有智慧，太不懂人生，也太不懂做事了。照上面我们的观念来看孔子的《象辞》，便完全通了。“即鹿无虞，以从禽也”，就是打鹿没有向导。“以从禽也”，飞的为禽，走的为兽，中国文字并不是呆板的，古文里“禽”与“擒”有时候固然通用，但古人硬把这里的“禽”字解释为“擒”的意义，在此并不十分恰当的，禽就是禽。“以从禽也”，让它飞掉，不是很简单吗？又何必著书立说，硬讨论一番？为了这一个字，有几百字的文章加以注解，可以拿博士学位，东抄西拉的，千古名言，由孔子说起，说到将来的世界，都抄上去了，这样似乎教人不忍心不给他学位；但如果真给了他学位，又觉得对不起上帝，因为这些说法太不像话了，为什么不好好做人，去找这么一个东西去分析？这也太可怜了，像这样的著作太多了。

这里我认为“以从禽也”就是让它飞了的意思，因为孔子说过“鸟兽不可以同群”，欲高飞的让它高飞，欲奔走的给它奔走。我是一个人，既不想高飞远走，只守住人的本位这么做，这是孔子在《论语》上说过的，把那个观念和这里一配，就很平淡。“君子舍之，往吝穷也”，孔子说碰到这种情形，只好放弃，勉强地前进一定不好，结果弄到自己穷途末路。我们见到许多朋友做生意、做事业，往往因为不信邪，非要奋斗不可，其实没有道理的硬闯不叫做奋斗，最后“往吝”，发生困难，困难以后还不回头，遂造成了穷途末路。

风云聚会 万事随心

六四，乘马班如，求婚媾，往吉，无不利。象曰：求而往，明也。

六四爻到外卦来了，“乘马班如”，已经解释过了。“求婚媾，往吉，无不利。”这就是《易经》告诉我们，六爻是人生的六个阶段，在某一阶段遇到的现象要倒霉，在某一个环境里会发了财。是得志？是倒霉？到了另一阶段时，都有所改变而不同；如果到了天理、人情、国法都相合的情形下，便大吉大利了。乘马班如，这里也是骑马，而且班如，后面还有一群人跟着，这样的派头去求婚，一定成功，没有不好的，因为到了这一爻，前面是阳爻，光明摆在前面，这个时候可不能退后了。那么孔子在《象辞》中说，“求而往，明也”，前面是阳爻，光明在望，阴阳相合，所以有婚姻在动的现象。这是解释这一爻的好处，最好用男女结婚来比方，如果以人事来比方，便是与长官意志相投，就是这种现象，无往而不利！但也不要呆板地看成只是结婚的现象，因为阴阳的相合，最好的比方就是人生男女的结合。

练达人情与食古不化

九五，屯其膏，小贞吉，大贞凶。象曰：屯其膏，施未光也。

这里又是一个画面，如作字面上讲，“屯其膏”就是囤积原油。“小贞吉”，不过不大发财，稍稍赚一点。“大贞凶”，囤积多了犯法。假如在街上摆一个卜卦摊，作这样的解释也通，但真正研究《易经》则不是这样。膏是脂膏，屯也可以说是囤积，也是草。屯卦本身就是草木萌芽的现象，草木到了第五爻，已经长大了，显得又光滑又茁壮，但是还不是大成功，看《易经》要注意，凡大吉大利，一定有个贞字，要走正路，不走正路终于要亡的！天地间没有真正的大吉大利。六十四卦都要人走正路，摆得正，走得正，则样样好，偏差了终归出毛病，所以小吉中间还要贞——正；但“大贞凶”，这里问题又来了，难道大正就不对了？什么都死死板板的很正，像学理学的人，在这个时代还是言行呆呆板板，矫枉过正，并不是好事，所以大贞则凶，也就是说人生要通达，不通达就不对了，演什么角色就是什么角色，干文化事业就是文化事业，做生意就是商人，不知道变则是大贞凶。所以《象辞》说：“屯其膏，施未光也。”是说第五爻的阳爻，在外卦的正中，前后都是阴爻，还露不出头，等于点火的膏脂，还囤积在那里，还没有放出光明来。这也是一个人生现象，好比上面被一个东西压住了，自己的理想、计划不能实现，或如一个幕僚长，有很好的抱负，可是他的长官硬是说不通，也只好“屯其膏”了。

泣血涟如 不可长也

上六，乘马班如，泣血涟如。象曰：泣血涟如，何可长也！

要注意的是，这个卦里有三次骑马，而且骑马都带领了一批马队，阔气得很，可是这次很惨了，哭了，不到伤心不泪流，一定碰到伤心的事情才哭了，哭到最后，眼泪都干了，哭出血来了，而且是连绵不断的“涟如”。我们研究一下，“乘马班如”已经讲过，大家都懂了，那么这个“血”从哪里来的？“坎为水”，自坎卦来的，连着下面，连绵不断的阴爻下来，这一爻到了卦的尽头了，假使卜卦动爻在屯卦上六这一爻，任何事情都不能做，如果硬做，有痛哭流涕的现象，还要泣血，还要受伤。《象辞》说：“何可长也。”万事不能成功，不能长久。

研究《易经》大概是这样的方式。

这里还有一个大问题：前面要大家背诵《易经》六十四卦的次序是：乾为天，天风姤，天山遁的分宫卦象次序，一直到雷泽归妹为止。可是《周易》的卦序，并没有照分宫卦排列，为什么作乾、坤、屯、蒙、需、讼、师、比、小畜、履、泰、否……这样的排列而以“未济”一卦放在最后？这是什么道理？到现在还没有得到令人满意的答案，看完了古今的著作，都各有一套理由解释，仔细一看，但都不能满意。孔老夫子在《序卦传》里也有他的一套解释，我们对孔老夫子的解释很敬重，敬仰他解释得对，但是我还是没有同意，夫子是夫子，我还是我，因为理由不充足。我老实告诉大家，关于《周易》的次序，为什么要这样排列？古今人物的解释，我都没有同意，现在正在找它的原因，向各方面寻找，这是《易经》上的一个大问题呀！

对于《周易》卦序的排列，希望大家对于《上下经卦名次序歌》熟读，更希望大家动脑筋找出它作如此排列的理由来。

蒙卦

屯卦的后面接着是蒙卦，这是怎么来的呢？我们把水雷屯卦倒过来看，就变成了山水蒙卦。蒙卦是屯卦的综卦，在开始的时候，即曾要求大家特别注意，要懂得综卦。《易经》告诉我们要客观，天下事立场不同，观点就两样，现象也就变了，这是《易经》告诉我们大哲学的道理。近几年有人用黑格尔的逻辑——正反合来讲《易经》，我告诉他们不要闹笑话，黑格尔的正反合，怎么够得上来谈中国《易经》呢？那不过是以三段来看事情，中国《易经》是八面玲珑，看八方十面的，如屯、蒙两卦，就已经一正一倒是两段了，屯卦的错卦，为火风鼎卦，又是另一个现象，它的交互卦，是剥卦，又是一个现象，而且还可以再交互下去。所以要把这许多道理了解以后，才可以研究《易经》八卦，如果连这些道理都马虎过去，就没有办法来研究卦了，等于前面说的：“君子几，不如舍。”还是聪明一点吧！不如退下来，不必再去研究了。

蒙卦在中国文化中，向来把它用在教育方面，现在小孩初入学是进托儿所，进幼稚园，以前则叫做“启蒙”，也叫做“发蒙”，小孩读书的地方叫“蒙馆”，就是由此来的。这个蒙卦是教育的卦，因为根据《易经》的内容所说，教育上常常用到，还有司法上用到蒙卦，中国过去司法、刑法，都是属于礼的范围，中国人的司法，法律哲学的最高点是在蒙卦里，也就是教育，而并不是摆杀人的威风。所以站在中国文化的立场，一个执法的人判决一个人去服刑，在位的人都要感觉难过，认为自己的教育工作做得不够，是自己的责任，没有完成教育的任务，才使他愚昧不懂而犯法，所以古代司法的道理同教育连在一起，这些也都在蒙卦里边。

我们知道蒙卦是水雷屯卦的综卦，水雷屯卦倒过来看就是山水蒙卦。任何一卦，从这面看了，也要从那一面看，我们学了《易经》，对这一点要特别的注意，处理任何事情，对任何一个人，要多方面地看，不要太主观，没有那么简单的，对于相反的立场是怎样？需要搞清楚，正如屯卦，翻过来就成了蒙卦。

蒙卦的来源我们知道了，这个蒙卦，如果我们卜卦时卜到蒙卦好不好？卦辞说：

蒙，亨。匪我求童蒙，童蒙求我，初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。

“亨”，是好的，以“亨”开始，下面最后有两个字“利贞”。乾坤两卦有四个性能：“元、亨、利、贞”，都是好的，到蒙卦的时候，好的成分只有三个了，而且是很痛苦的好。

由宗教而教化人生

这个卦辞，以现代观念从字面上看，不知道它乱七八糟说了些什么。大家对于《易经》的观念，一种是很神圣的看法，一种是很讨厌的看法，总之都不知道它说些什么。现在我们要把握住一个原则，这是我们上古文化，人生不可知的那一面——任何一个人，无论智慧怎样高，对于宇宙不可知的一面始终不懂，譬如说，我明天吃几碗饭，我也不知道，你也不知道，我们希望知道未来究竟是怎么一回事，于是古今中外有许多方法。《易经》原来是研究卜卦，透过了这个方法而得到先知，的确有这回事。后来人文文化的发展，到周公、孔子以后，透过了这个卜卦的神秘色彩，加进去了人生哲学的道理，结果这两样东西分不清楚了。所以《易经》不像西方文化，老实说外国任何宗教，不管佛教、基督教、伊斯兰教，它们的教主并不跟人讲道理，只是教人盲目的信。中华文化的《易经》也是从宗教的性质来的，后来却要讲道理，不盲目地信，因此这些加起来的东西，现在我们看起来头痛，它说这个卦是好的，怎么个好？在下面它把道理讲给我们听。

那么它说，这个蒙卦的现象，不是我求童蒙——例如办幼稚园，教育的性质，不是我为了学费，像拉生意一样把你家的小孩弄来，而是小孩来求我教育他。如果仔细研究这两句话，看这个卦所表现的状态就知道了。山水蒙，蒙卦上面是山，下面是水：早晨水蒸气上来，一片大雾茫茫，前路看不见，如小孩子一样，走在路上找不到前途，想找一个老前辈问问路，指引迷津，于是把这个状况变成教育的目的，也变成政治的目的。不是我去找他，而是对方来找我，但是有一个条件，像求神拜佛卜卦一样，要很诚恳，最初来问的时候，就告诉了答案，如果告诉的答案不相信，又一次两次三次再问，这就是亵渎——开玩笑了，既然是开玩笑的态度，就不答复了。透过这些话，就看出一个道理，人要至诚，对待人也是一样，当我们第一次很诚恳向人请教时，一定得到答复，如果故意开玩笑地去问人，一定得相反的效果。所以宗教的精神也好，长官部下的相待也好，朋友相处也好，家庭相处也好，都应该是这种精神，所以中庸之道讲究诚。最后结论说这个卦是好的——利贞。可是这利贞是怎样来的？是要最诚恳，不要开玩笑。当我们以谦虚的精神，像小孩子去找老师求教一样的诚恳端庄，这就亨通、有利，这样看起来，不必要卜卦了，以谦虚的精神、诚恳的态度去做人做事，又何必去求菩萨呢？所以《易经》是透过宗教的迷信性质，来告诉人生的道理。

中国文化的教育精神

彖曰：蒙，山下有险，险而止，蒙。

这要有智慧，有险的地方要止步，不要再乱闯，如果还不信邪，不止步，只有死路一条，这是蒙卦的现象。

蒙，亨，以亨行时中也。匪我求童蒙，童蒙求我，志应也。初筮告，以刚中也。再三渎，渎则不告，渎蒙也。蒙以养正，圣功也。

孔子解释上面的卦辞说：卜到蒙卦是亨通的，因为行为思想把握了时间，得其中道，不偏，自然亨通。这个卦为什么是“行时中也”？因为阳卦多阴，阴卦多阳，这个蒙卦是阳卦，六爻中只有两阳爻，以男女为喻，一群女孩中只有两个男子，其中一个上九是老头，另一个是九二爻，还很年轻，又得其中，正在坎卦的中爻，像二十几岁的青年，最剽悍的时候，而且亦得其位。位就是空间。《易经》告诉我们，任何东西得其时，得其位，当然是亨通的。至于“匪我求童蒙，童蒙求我”，孔子说是“志应也”，意志、思想、感情相通。从卦象上看，上下交互相连都是好的，所以上下相通是好的。“初筮告，以刚中也。”初筮告，是因为下卦坎卦的阳爻得其中，阳刚得中，诚诚恳恳，爽朗、坦白，当然得到答案。“再三渎，渎则不告”，把九二爻另外放到任何位置都不对，最后孔子作结论：“蒙以养正，圣功也。”所以中国文化的教育思想、政治思想，都取用这个蒙卦。所以中国古代的教育，以人格的教育为主。现在不同了，现在是生活的教育、技术的教育，古代教育的目的在“养正”——完成一个人格，这是圣人的事业，是一种功德，不是今日动辄讲“价值”所可比拟的了。

中国文化的教育哲学思想，蒙卦里包含了很多，但不是全体，而且蒙卦的教育思想哲学，不属于现代教育思想哲学的狭窄范围以内，中国文化蒙卦的教育思想，包括政治也是教育，中国古代是政教不分的，作之君，作之亲，作之师，这就是政教不分的道理。全国的领导人就是大家长，就有教育全民的责任，这是中国古代观念的一个重点。尤其在蒙卦中还看到，中国古代不但政教不分，而且还包括了现代的法治，就是所谓“刑教”，包括了法律的管理，刑教不分。譬如犯了法判罪，罪有轻重，在《易经》蒙卦的思想，判刑也是一种教育，如家里孩子犯了错，只好责打几下，这也就是蒙以养正的《彖辞》观念。

行到有功方为德

象曰：山下出泉，蒙，君子以果行育德。

这个卦的现象，上面是艮卦，下面是坎卦，如画图勉强解释，上面是高山，下面是湖水。至于蒙，如杭州的西湖，或者湖南的洞庭湖，早晨起来，一片水蒸气上来，濛濛的把山都遮住了，这就是蒙的现象。这是物理世界的自然现象，以这样来看蒙卦，就叫做“象”。这里《象辞》不说湖沼，说山下出泉，泉水从地下冒上来，我们研究卦象，先暂不看卦，而在脑中构成一个景象，山水蒙，那么景象是一个山，下面出水，透过了这个现象，对人文文化得了一个概念，效法这个卦的精神——果行、育德——这是两个观念，行为要有好的成果，言行一致，知行合一，行为要有结果为果行。读书人经常说：“救国救民”，“为天地立心，为生民立命”，只讲理论不行，要问有没有做，有没有事功，没有则不算果行。那么蒙卦的果行是什么？是育德，教育，养育，对于人，对于万物，要施给，养育得到成果。上古时“德者得也”，德字的意思也是好的成果，就是透过这个卦象，牵到人文文化上来，人要效法蒙卦的精神，做到果行育德，如大禹治水，就是果行育德。

这个人文思想和这个卦象有什么关系？这是三代以后把这种人文思想套上去的，因此山高水深、源远流长、饮水思源等等都是从这观念来的。

《象辞》与《彖辞》比较，则又完全是两回事，这中间就有考据问题了；不管考据，也是两个不同意义，或者深度不同的两重意义。

再看爻辞，也没有一个完整的系列，不是一个系统。历来对《易经》的注解，都以“《易经》是对的”观念为前提，即使《易经》上解释不清楚，也想尽办法找理由附会上去。

刑罚与教育功能

初六，发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。

就是刑教、刑法。“发蒙”这两个字很有道理，因为山下有水，凡有水就有水蒸气，接下来“利用刑人”，不知扯到哪里去了？这个现象是拿来讲政治法律的道理。人犯了错，没有办法教化，只好用刑。这个“利用刑人”的“利用”一词，不是现代观念的“利用”，现在说“利用某人”是一句很坏的话，至少在道德上犯了罪。在《易经》上常有“利用”这两个字，并不是坏意，这两个字要分开。《易经》上的“利用”，意思是用得对人有利。如“利用刑人”，是说用刑法不一定是一件好事，但是有利。因为人类中有些人不听好的教化，打他一顿就听了，但是与第一爻的发蒙有什么关系呢？当然古人的解释拼命设法拉关系，我们不去管古人的注解，先看原文：“用说桎梏”。“说”也是《论语》“不亦说乎”一样“悦”的意思，人受了桎梏，还有什么快活？因为这是教化，就是蒙以养正，犯了罪受惩罚后，因此教化过来，就是很高兴的事。“以往吝”，卜到这个卦，是倒霉的，不必去做了。

蒙卦一推到人文文化上来，变成了这样，这个爻辞是文王作的，在当时和现在庙里的签诗一样。这个现象是一个人在中间，上下都是困难，都是阴，到了二爻上去是震发、开发的现象，再往前，处处都是坷坷坎坎，不顺利，因此爻辞是这样一个说法。如详细研究，要看焦赣作的《易林》。后来假借邵康节作的《河洛理数》的卦辞，他所讲的这一爻，不用这个东西，所以古人很高明，推翻了《周易》，自己独创一格。据我的研究，他们早有发现，这个卦的爻辞，欲作什么解释都有理由，但是古人对于圣人一辈子很恭敬，不敢说一句反对的话，因此只有自己创作，但也是根据《周易》的系统来，可是解释不同。大家拼命在讲易学，其中有没有后人改革的创作，大家都没有注意到。

象曰：利用刑人，以正法也。

唐宋以后，将犯人拿去杀头，执行死刑叫做“正法”，这个名词是从《易经》这里来的，但是这里的“正法”并不是指杀头处死刑。正是正，法是法，当人有不对的地方，犯了错的时候，应该处罚的则处罚，以法来纠正人的错误，是教育的意思，同蒙卦本身的原理并没有错。蒙卦的现象，用来站在教育的立场来讲刑罚就叫做“利用刑人”，是使人得正的方法。这是蒙卦第一爻，来得那么凶，等于以刑法治世，主张法治的精神。如果断章取义说蒙卦初爻主张以法治天下，没有错，但就整个卦来说，问题就大了。到第二爻说法又变了，又是一个理论系统。

易理的平淡与神秘

九二，包蒙，吉，纳妇吉，子克家。象曰：子克家，刚柔接也。

如果卜卦卜到这一爻，就大吉大利，是讨老婆的好卦，不但讨到好老婆，而且生得好儿子，将来大振家声，前途无量，后福无穷，就是这样好，这和上面第一爻刚刚相反。当然这一爻是阳爻，代表男性，前面四个阴爻，有四个女的等他，自然讨到好老婆，就是这么个道理。说《易经》是大学问，其实就像小孩玩耍，但是世界上最神秘的学问，都是小孩子在玩的。我发现一个道理，任何人的一生，没有离开他幼年幻想的范围，如周岁的小儿，在一堆玩具中喜欢取刀，长大则为武人，或说这是迷信，但剥开迷信的外衣，其中有高深的学理，这是下意识地表现了他的禀性。总之，最高深的学理，都是小儿玩的，佛学里对于世界上的学问称为“戏论”——儿戏之论。假使从这个观点看《易经》，也只是“戏论”而已。所以我们研究学问，也并不需要“高推圣境”，对圣人的东西先把他崇拜起来，然后从那崇拜的路上，自己蒙蔽了自己的智慧，硬往那里凑，就划不来。研究这些东西，头脑科学，不崇拜古人，也不轻视古人。如蒙卦的包蒙，这里内卦为坎卦，在后天卦里，离卦是阳性，坎卦是阴性，如以阳卦多阴而论，坎卦又为中男，前面又有许多阴爻在，包蒙就是阳爻被包在阴爻里，所以吉。子克家，因为是中男，《象辞》是解释“子克家”这句话，因为是刚柔相接，阴阳相合。另外一说，是用交互卦的接法，这一阳爻与上两爻接，变为震卦，震是长子，所以说子克家。

秋胡戏妻

六三，勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。象曰：勿用取女，行不顺也。

说到这一爻，想起古人中一位大家了，就是宋代有名的朱熹朱夫子，那是不得了的人物，在专制时代，如果像我这样随便批评朱熹，就早应该杀头了。在明朝以后正式规定考功名要以朱熹的注解为标准。朱熹研究一辈子《易经》，他对这一爻的解释妙得很。他说，如果卜到这个卦，不可以讨太太，至于“见金夫”，他说是秋胡戏妻的那个样子，这个女人的后面有一个情人，就是她的前夫，真不知朱熹这个话从何说起。何以叫做“见金夫”？套用起来，牵强附会的多了。我们知道坎是西方之卦，西方属金，夫是由第一爻是阴性，阴性的后面是阳性这里来的，所以从后面跟了一个男人，这样的太太去娶她干什么？这个男人是西北人，或者是她西边的邻居，像这样的解释还可以勉强上去，一定说拿了黄金做情人，在法律上罪证不足，该是不起诉处分，这种解释是不成为理由的。“不有躬”，如果勉强讨这个太太，连命都不能保住，躬者就是身体，命都保不了，无攸利，没有什么好处。

这个解释不知说些什么。明明是山下有水叫做蒙卦，却出来那么多的故事，每一爻都不同，每爻来编一个不同的故事，看看蛮有味道。宋朝一个儒家杨万里，也是一个诗人，就用历史的事情来解释《易经》，看来也蛮好玩（杨万里字诚斋，著有《诚斋易传》二十卷）。

《象辞》的“勿用取女”这句话，是说这一爻随便怎么走都不顺，坎坷很多……

六四，困蒙，吝。象曰：困蒙之吝，独远实也。

为什么是困蒙？时间不同，位置不同，一个程序一个程序来，六爻的变动，就告诉我们一个人生，所以到了六四，困蒙，受困了，上下都不好，都是阴气，等于山水之间在起蒙雾了，万事不通，都不好。所以《象辞》说，困蒙这一爻是不对的，因为阴阳不能调和均衡，上面的老阳够不到，下面的阳爻也隔开了。

六五，童蒙吉。象曰：童蒙之吉，顺以巽也。

上面看到各爻，先受刑罚，后又娶太太生儿子，在中间还有个女人，还有姘头，还有走不通的路，到这里生出孩子来了。这一卦有利于年轻人，大吉大利。但要注意，老头碰到这一卦，不大对头，因为不童蒙了，要童蒙才吉。《象辞》的解释，童蒙之吉，是顺利得很，因为这一爻动，阴变阳，上卦就变成巽卦了，所以顺以巽。

上九，击蒙，不利为寇，利御寇。象曰：利用御寇，上下顺也。

当土匪去抢别人不行，别人当土匪去防御他则有利，如果打仗，主动去攻击不行，只能防御攻击。别人来打击，他必败，去打击别人也会失败。就是这样的现象，所以要安静不动，要防御，不能攻击。《象辞》解释的理由很简单，因为上下顺，在象上防御的工事都做好了。

现在回转来检查，蒙卦的《彖辞》和《象辞》有矛盾，并不完全一致，六爻的解释有那么多不同的东西，不成系统地凑拢来，所以我们须知《易经》在最古老的时候，是没有这些词句的，就只是一横为阳爻、两横为阴爻的图案，用来卜卦。上古的人文文化不发达，欲想求知不可知的一面，用这占卜方法，流传久了，宗教迷信就成为人类文化的起源，人类任何文化都是这种宗教迷信——现代称为神秘学为起源。中国到了夏、商、周三代以后，形成了人类文化，把这套东西拿来作如此解释，这是研究学术的一个路线。

需卦

第三讲需卦，第一卦是水雷屯，现在上卦是水，没有变动，下面乾卦，水天是需卦。这个卦名的需字，用《说文》来研究，上面在下雨，下面是一个而字，是古代的象形字，“”上面雨下来了，下面也在下雨，一层一层的雨下来，就像这需字一样，为什么叫需？人类于日光、空气、水，一样缺不了，当然需要，需的文字本身，就是这样解释，尤其农业社会，有形的东西，水最重要，可是用作卦名，是谁替它定的，则不知道。有说是文王定的，有说是伏羲，但是伏羲画八卦的时候还没有文字，所以这个说法也不一定。甚至卦名是在哪一个时代定出来的，也是问题，这是我们要注意的。

需，有孚，光亨，贞吉，利涉大川。

乾、坤两卦的“元、亨、利、贞”四个字，到了后面的卦，“元”字都去掉了，最好的是“亨、利、贞”三个字，乃至有的卦只有其中两个字或一个字，这个卦还和屯卦一样有“亨、利、贞”三个字。那么“有孚”的意义是什么？古人讲易理的解释说“孚者信也”。有信，言而有信，古人这个解释不通。所谓“孚信”，孚字原来就是“老母鸡孵小鸡”的意思，孚字上面是鸡爪，下面一个儿子，小鸡快出来了，为有孚，有信用了，所以后人借用这个字，意思就是信，后来又加卵为孵了。“光亨”，光当然亨通，光一亮，什么都看见了。“贞吉”，正就大吉，有利没有利？有限度的利，要过河，过黄河，过长江，出海过海洋有利，假使组织航运公司，卜到这个卦会发财，做交通事业也会发财。为什么这样说？外卦是水，水在外面，天在内（这个天是抽象的），那么水就有利了。

彖曰：需，须也，险在前也，刚健而不陷其义不困穷矣。需，有孚，光亨，贞吉。位乎天位，以正中也。利涉大川，往有功也。

需的意义就是需要，我们看了孔子的《系传》就知道。这一卦险在前，平面来讲，前面是坎卦，坎也是坡坎，也是大水，但是“刚健而不陷其义”，本身阳刚之气太多了。后面乾卦，三爻是阳爻，而坎卦本身中间也是阳爻，虽然有危险的现象，因为刚健不会跌倒，以这个意义来讲，不会受困走绝路。为什么有孚、光亨、贞吉？因为这是一个好卦，后卦是前卦的天，海阔天空，而坎卦的阳爻，得其中位。“利涉大川”，只要涉，往前面去，就有很好的成果，这是《彖辞》对卦辞的解释。

《彖辞》、《象辞》的矛盾

象曰：云上于天，需，君子以饮食宴乐。

这与《彖辞》不同，而说云上于天是需，画面两样。《彖辞》解释前面是一片水的平面图，《象辞》的画面是立体的，天上面都是云雾，它说这个卦是叫我们上馆子，不但上馆子，还要作乐。我们就发现《彖辞》、《象辞》是矛盾的，对圣人不好意思说他矛盾，姑且说是两重意义，这样两重不同的意义该怎么办？且暂时搁在这里，以后再说。

需卦爻辞

初九，需于郊，利用恒，无咎。象曰：需于郊，不犯难行也，利用恒无咎，未失常也。

需于郊，是根据《象辞》“云上于天”来的，要下雨了，夏天热得要死，希望下一场雨，结果下了，可是“及时雨送（宋）江”，下到外面去了。需于郊就是雨下到郊外去了，引用这个现象来讲人文文化哲学，则“利用恒”，要恒心，万事要用恒心。卜到此卦，表示有消息，但慢慢来，要有恒心去做，最后有好结果。“无咎”，没有毛病，没有过错，《象辞》对于爻辞，用人生哲学的道理来解释的。需于郊是要有恒心慢慢来，“勿犯难行”，遇到特别的困难，不要浮躁去冲破，知道不对退回来，等机会。“利用恒无咎，未失常也。”怎么说无咎是因为未失常，这个卦初九爻动，动得很正常，假如卜卦初九爻动，就变成了水风井卦，现象变了，初步有受困之象，但是不坏。

九二，需于沙，小有言，终吉。象曰：需于沙，衍在中也，虽小有言，以吉终也。

第二爻，这阵雨下到沙滩上去了，立即干了。卜卦的意思是有口舌，多是非，但是没有关系，别人毁谤、批评，不用怕，最后还是好的。《象辞》说：“需于沙，衍在中也”，一阵雨下到沙滩里，就漫衍开了。“虽小有言”，人家的闲话像下雨一样，滴滴答答，啰啰嗦嗦，但最后还是好的。为什么最后是好的。为什么最后还是好的？因为第二爻动了，变成水火既济卦，所以卜卦有时取其动，有时取其不动，其间如何取法则在各人的智慧，如夜间进房内要开灯，则取动，天气转冷了需关上冷气，则取不动的静象了。

九三，需于泥，致寇至。象曰：需于泥，灾在外也，自我致寇，敬慎不败也。

到了第三爻变讨厌了，雨下在泥土地上，都是烂泥地，路都不能走。这个卦有危险的现象，如果在前方作战，担心敌人要来攻击了；如做小偷的，偷风不偷月，偷雨不偷雪，泥泞会困人，所以土匪在这时行劫。《象辞》解释说：“需于泥，灾在外也。”为什么说灾在外？因为第三爻动了，内卦变成兑卦，水泽节，水上加水，要节制了。“自我致寇，敬慎不败也。”有敌人来攻击，也是自己内部问题，把敌人引进来的，所以要敬慎处理，才不会失败，但不敬不慎还是要失败的。

六四，需于血，出自穴。象曰：需于血，顺以听也。

卜到这个卦，恐怕有流血的事情发生，在哪里出血？大部分在耳朵，坎为耳，因为外卦坎的初爻动，所以《象辞》说“需于血，顺以听。”怎么是顺以听？因为第四爻动后，外卦倒过来是巽卦，这里是取巽顺的意思。看来这一说法蛮牵强的，可是古人研究《易经》，把这些牵强的当宝贝，当真理，拿来打转，转了一辈子五六十年，精神心血都转在里面了，还是不得究竟。

九五，需于酒食，贞吉。象曰：酒食贞吉，以中正也。

到九五爻就好了，有酒食，有人请吃酒筵，大吉大利。《象辞》说：“酒食贞吉”，是因为九五爻有中正之道，这一爻是阳爻，前后都是阴爻，是外卦的中位，重卦的第五位，至中至正的位。

上六，入于穴，有不速之客三人来，敬之终吉。象曰：不速之客来，敬之终吉，虽不当位，未大失也。

这个卦很妙，古书上很多人，早晨卜到这个卦，都教家人准备，有不请自来的客人将要来访，可是对于这三位客人，对他恭敬客气，就大吉。《象辞》的解释是说，上六爻动了，虽然不当位，但本身是水天需卦，没有离开坎卦的本位，所以也没有大错。但这三个客人从哪里来的？既不是先天卦，也不是后天卦，这三人到底从哪里来？是下卦的乾卦跟着三个阳爻。

从这里看，《易经》就是这样，没有什么了不起，可是许多人不管《易经》的本文，只在六十四卦的象数上去发展，也还有他的道理，知道了这个道理，姓张的可以写“张易”，姓李的可以写“李易”了。

不过话说回来，如果我们要对于卦辞、爻辞作进一步的研究，可以参考一本书——《易林》，焦赣著的，商务书局出的《易林》版本比较好。他对于六十四卦卦辞和爻辞的内容，又有不同的说法，这是他把《易经》研究通了以后，真正照文王的观念而来的一套思想。有些人卜卦，比较正确的，也用《易林》的内容，胡适对《易林》也做过考据，文字亦很美很妙，大家可以参考。

学《易》与用《易》

至于我们要对每一卦、每一爻作再深一层的研究，据我现在所了解，便不是那么简单了，必须研究中国古代天文学，也叫做星象学——天文现象。二十八宿星象的躔度，同每一个卦所代表的星座，每一星座在某一躔度上和其他星座所发生的关联，构成了一个现象。譬如说北斗七星，那七颗星何尝是一个斗？是人类观察天文，把那七颗星连起来，画出来像一个斗。如西方人讲天女星，也是根据神话的想象而来的，实际上并没有仙女在那里，只是一些星星连起来的虚线，大概像一个天女，那就如《易经》所说的“象”。现在西方的天文学那么发达，也离不开星象，这个星象学和现代的太空学已分为两路。一路是实际研究追查每个星球在天体里的相互关系，是天文走到太空方面去了；一路是研究追查星座和地球发生的影响关系，而构成抽象性的对人类活动的作用，这就变成星象学。星象学有印度的、埃及的、中国的、西洋的，各个系统不同，但大致上原则还是一样的。可知《易经》每卦每爻的意思，是由星象学来的。汉朝有名的《京房易传》，把这个要点藏在里面，没有明指出来，等于对后人留了一手。后来到了宋朝的易学大家邵康节，所谓能“前知五千年，后知六万年”，就是从这个星象系统来的，所以他敢吹这个牛。那么我们知道中国的天干、地支、五行、八卦，都是归纳了非常复杂的星象学，化繁为简变成一般人都能懂得的抽象东西。因为一般人不知道天干、地支、五行、八卦的来源是星象学，就认为是江湖术士，实际上江湖术士的这一套，基本上有其最高深的中国文化作背景。

所以不要看了《周易》的各种解说，就只在《周易》上转圈子，我个人认为这样毫无用处。近几年来研究《易经》又是一窝蜂，在我看来，只这样打圈子，研究死了也没有用，对国家、对文化不会有贡献。唯一的用途，退休的人没有事做，钻进去蛮舒服，要真正有用，要有科学精神，而不是以现代的自然科学硬套上去，这是我个人到今天为止很深切的体会。易学是高深的，欲真的把它变成为有用的，必须如此。没有做到实用，还是抽象化地偏重在思想方面，换言之只是偏重于哲学方面，是虚玄的，实际没有用。所以研究《易经》，千万不要钻牛角尖，古人也如此，尽管著作本身很了不起，可是有没有用？此身都不能饱，如此而已。除非把古人的书都看懂了，都记得，然后推开，再找本文，或者有一点用处。至于讲道理，像宋朝以后理学家们讲《易经》的道理，我素来不大注重，如刚才说的那一些，每一个爻辞拿出来解释，都可以写一本书，可是有什么用？有时候还会误人，作为一个文化工作者，乃至写一点小东西，一个字都不敢乱写，写出来是快意，但是如果偏差了，那个后果就不堪设想，所以不敢轻易下笔。古人著书就这样严谨，现在的人不管这些，发表了再说，后果如何不考虑，这是古今不同处。

卦序的问题

上次说到屯卦时，引发了《周易》六十四卦排列的次序问题，为什么要这样排？这是一个大问题，我是一直到现在认为还没有得到最圆满的答案。这里在讲下一个卦之前，必须先把《序卦传》提出来讨论讨论。古文上常说到的孔子赞《易》——这个“赞”就是参赞，帮助《易经》的研究。孔子赞《易》有“十翼”，就是孔子研究《易经》的十种著作，称为“十翼”，包括有乾、坤两卦的《文言》、上下《系传》、《彖辞》（以前分上下两《彖辞》）、《象辞》（以前分上下两《象辞》）、《序卦》、《说卦》、《杂卦》等十种著作。古人传统的说法认为都是孔子作的，《序卦》就是卦的次序，这一篇很重要，但与象数的关系较少，和中国文化哲学思想的关系却大了。过去大家都忽略了这一点。我之所以再三提到《周易》的卦序为何这样排列，因为这是一个大问题，千古以来有不少人在研究，而在我认为那些答案的理由都不充分，同时我们也看过孔子对序卦的说法，也只讲了《易经》的理，没有讲象数。孔子的《序卦传》以人文思想讲卦名的理，讲为什么叫“屯”，为什么叫“蒙”。但要注意到，当伏羲画八卦的时候还没有文字，那么孔子所讲的易理，对于为什么这样排列的理由，似乎也并不充分，所以这也是一个大问题。

推开《周易》，对于邵康节的道家易那个系统，关于六十四卦的排列，我也很满意。乾为天，天风姤，天山遁，一路排下来，非常有道理，可是《周易》不是照这个顺序来的。《周易》的系统到底怎么来的？并没有解决，这个系统的基本问题没有解决，拿来乱套学问，我认为不成其为学问，所以内心一直对《周易》认为是个问题。

六十四卦在上古的排列，道家另有一个排列方法，可是我研究的结果，也不准确，但它的用法蛮对。它是把一年十二个月，配合十二辟卦，每卦代表一个月，一月三十天，六十四卦相配合，以每月初一的早晨配屯卦，晚上配蒙卦，初二的早上是需卦，晚上是讼卦，这样依《周易》的卦序次序来配，六十四卦除了乾、坤、坎、离四卦不用，余下六十卦，每日两卦，依照《周易》的次序配下去，这是道家关于象数排列的方法。后世推测天文地理，未卜先知的方法，都是由这一套方法来的，用起来还是蛮对的。但是照道理，我还是不大同意。用起来代表天文一个星象的符号，变化行得通，理由可讲不通。人类的文化都是这样，如科学是讲现实，现在发展到理论科学，就变成哲学了，哲学讲理。反正事上对，理上不对，所以我常告诉大家，天下事常常有其事不知其理，如鬼、神，就是有其事不知其理，有的时候又有其理而无其事，那就是经验还没有到，要事理合一才是真学问，所以卦序的问题值得大家研究。

唯物史观

讲到这里，我们先讨论一个三十年代很时髦的问题——唯物史观。

三十年代非常流行的一种哲学思想，就是历史哲学，亦即所谓的唯物史观，他们以唯物观念来批判历史的发展，在几十年前，我们受到这个哲学思想的影响很大，现在看来已经不算什么，但是它在西方的影响还是不小。现在世界上有些大学历史系内，多数都有历史哲学的课程，有些还把唯物史观作为历史哲学中的重要参考思想。因为历史哲学在世界人类的文化、学术思想上面，还是在刚开步走的阶段，它的目的就是在探讨有了天地万物人类后，为什么人类历史会闹成这样？比如人类政治历史上的几个大问题——无论是民主也好，君主也好，独裁也好，自由也好，无政府主义也好，各种各样都实行过，可是哪一种政治制度能使人类永远的太平幸福？我们还没有见到过。以上这些政治主张在理论上都有它的道理，但事实上也都有它的缺陷，这是一个哲学问题。又如经济方面，为什么货币有了以后，从贝壳到现在的钞票，每一出来，一使用后只有贬值，永远没有涨回去的时候，这是什么原因？这是历史哲学上的经济问题。过去有一些人抓到这些问题，拿着鸡毛当令箭，把它改头换面来作宣传，煽动性很大。他们把人类社会为什么不能太平，为什么不能平等的情形，就归过于他们认为的敌人，加以攻击。现在回头来看，历史哲学我们早就有了，《易经》就说过，而且比别人讲的好多了。可惜没有人去发挥，如果有人能把西方的唯物史观和我们固有的历史哲学研究到真的内涵，然后对世界的经济政治发展融会贯通了，应该可以写一本很好的书，那就对人类思想影响太大了。

现在再看我们的历史观，也可以说是孔子的历史观，包括了西方的唯物史观与唯心史观，是心物一元，非常高明。但是要加以发挥，只凭古文，现在这个时代懂的人不会多，这一点是需要大家继续努力的。

孔子这里说的是《周易》六十四卦的次序，为什么要这样排列？前面说过这是我们要深思的。

孔子说创世纪的开始

有天地，然后万物生焉，盈天地之间者唯万物，故受之以屯。屯者，盈也，屯者，物之始生也。

第一句话就很妙，“有天地，然后万物生焉”。很自然，中国人说话，这样就够了。以文化来比较，这就是中国文化的不同之处。我们强调我们的老祖宗，像孔子思想的高明之处，这里就只说有了天地就有了万物这么一句话，没有过问到宗教哲学，宗教哲学要讨论到天地是谁造的？万物又是谁造的？宗教家说有个主宰造的，可是中国人不讲这一套。假如说有个主宰造天地万物，那么这位主宰又是谁造的？中国人不谈这个永远没有结论的问题。过去人家说中国人没有哲学，实际上不是没有，而是非常高明，这等于佛学里说的，释迦牟尼讲学说法有四种方式，其中一种为“置答”，就是某一问题不需要讨论，先放在一边。孔子这里的第一句话，就是置答的方式，不是不懂，第一句话就是从人文文化开始，这就是我们文化的特色。

“盈天地之间者唯万物”，就是充满天地间的为万有，古文中称万物。要注意，我们上古时代所用的“物”字，并不是专指现代唯物思想的物，而是有了“东西”，而“东西”也是包括心物一元，是抽象的，充满天地之间的，就是万物。这里开始就是乾坤两个卦，乾、坤代表了天、地。乾坤以后就是屯卦，因为屯的意义就是“盈”，是充满了，第二个意义“物之始生也”，前面说过，屯字的象形，是草下面长了根，上面刚刚出了头，萌芽的现象，表示万物开始生长。

从蒙到师，人类世界的第一次大动乱

物生必蒙，故受之以蒙，蒙者蒙也，物之稚也。

所以古文大家都不愿看，尤其现在年轻人，不但不懂，而且会觉得讨厌。这里说，既然有了万物，像屯字形象一样，草根露头，露了头就一定开始发蒙了，所以屯卦以后，承受在下面的是蒙卦。蒙是什么？“蒙者蒙也”，以现代白话文的观点来看，这不是等于没有解释？但是中国古代人读书是先研究字，古礼读书要先读小学，那时的小学不是现代的小学，古代的小学就包括了先认识字的意思，每一个字为什么这样写。中国字和外国字不同，不是字母拼音来的，是意义来的，这里上面的蒙字是卦名，下面的蒙字是解释，是说万物刚刚发芽，亦即说万物还在幼稚的阶段，所以又说“物之稚也”。种籽种下去，刚发芽，为发蒙，还在幼稚的阶段。

物稚不可不养也，故受之以需，需者饮食之道也。

人类社会的发展，当万物在幼稚的阶段，必须要养育。我们研究中国历史，天地开辟，大禹以前还是洪水阶段，农业社会还不能奠定，等大禹建设了水利，天下分成九州，这个时候到了养的阶段。“物稚不可不养也”，是社会的进化讲究养育，所以蒙卦下面就是需卦。在人类社会的养育，什么最需要？先要吃饱，万物也一样，蚂蚁也一样，狗也一样，都需要吃饱，这中间的发挥就很大了。三民主义就把民生主义放在里面，社会人类的发展，只要有了生命就要生活，生活的第一个条件先要吃饱，“需者饮食之道也”。这就是需卦。

饮食必有讼，故受之以讼。

社会发展到这里，问题来了。人为了生存，需要生活，生活第一件要饮食，我要吃，你要吃，他也要吃，今天吃了，又怕明天挨饿，希望你少吃一点，我带回去准备明天吃，于是自私的心出来了，斗争发生了，所以需卦下面接着是讼卦。

讼必有众起，故受之以师，师者众也。

讼卦下面就是师卦。师卦在《易经》本身代表大众，现代的名词，在党政为群众，在军事为部队。人类社会发展到有了自私心理，需要占有以后，就有斗争，有了斗争，自然联合成一个阵线，立场不同的两样观点就对立，立场相同的就联合为一群，群众运动来了，所以下面是师卦。而师不是老师之师，古代所谓出师，是出兵打仗，即是群众。

比泰之间的繁荣景象

众必有所比，故受之以比，比者比也。

群众起来以后，必定有亲附性、比较性。“比”就是排队，与自己相同，跟着走，中国古字写“比”，就是一人在前走，一人在后跟着就是比。如果两人走相反的方向，就是北，即是背，相背。有群众就必有所比，意见有所不同，利害亦不同；如意见相同，利害相同，就联合在一起，“比者比也”。比卦就是人联合在一起，派系就来了，意见就来了。

比必有所畜，故受之以小畜。

孔子认为比卦的意见纷歧没有错，有比有群众，大家同心同德在一起，必有畜，有积蓄，亦即是大家谋共同的利益，虽然是私心，大的私心就是公，就有所畜，有储蓄准备。如现在的保险制度，是社会安全的最好制度，而这个制度的最初起源，是海盗抢劫以后，就存起一部分财物来，准备作被打死的伙伴遗属的生活费。后来慢慢发展成为现在的保险制度。一些东西，有时是坏的却生起来了好的结果，有时好的也会生起来坏的结果，这就看思想问题、文化问题了。比以后的小畜卦，也是这样。

物畜然后有礼，故受之以履。

小畜卦下面是履卦，履作名词是鞋子，作动词是走路，是行。孔子这里说一个社会到达了物蓄，富庶了，现在说是进步的社会，物质文明富庶以后要有礼，必须有秩序，没有秩序就不行。如法律、教育、军事、文化这些都起来了，由此也看到管子的思想“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”的原理。物质文明进步以后，有了经济作用，就有私心，这个时候必须产生文化，要有法律。“故受之以履”，要有应该走的道路，所以就法律哲学来说，法律绝对是对的吗？不一定。因时间空间的不同，法律的道理是相对的；在这一时间空间是最好的真理，拿到另外一个时代或社会，则会变成很坏的事情。那么何以大家都承认法律是对的？这就是法律的哲学问题了，也就是这里所说的“物畜然后有礼，故受之以履”。在每一情形下，要有一条路让大家好走，有一个秩序好遵守实行。

履而泰，然后安，故受之以泰，泰者通也。

履卦下面见泰卦，这是社会的发展，政治的发展，一项政治制度，大家都走得很舒服的一条路，王道坦坦，就履而泰，天下太平，然后平安了，大家都舒服，亦所谓自由平等，大家都平等了，所以履卦下面是泰卦，泰也就是通畅了，没有阻碍了，没有问题了。

否——人类第二次的文明低潮

物不可以终通，故受之以否。

可是问题来了，中国有两句老话：“人无千日好，花无百日红。”两个好朋友，尤其两夫妻，很难得一千天里不吵架，没有一朵花开到一百天不凋谢的。我们古人看历史看得多么通，最好的时候就是坏的开始，所以泰卦下面，就是否卦。我们看中国历史的汉朝、唐朝，看西方历史的罗马时代，鼎盛的时候就衰败下去。家庭也是一样，兴旺的时候，儿女媳妇都骄贵起来了，太骄贵就是泰到极点，否就来了，否到极点泰就来了。不但人是如此，历史也是一样，社会发展也是一样，看通了人生，如此而已。饿了吃，吃了胀，胀完了大便，通了又饿，又吃，就这么一回事，一切都是循环。

同人大有——人类文明的更上层楼

物不可以终否，故受之以同人。

否，坏到了极点，倒霉到极点的时候就要好了。像我们现在遭遇到的就是否卦，可是人不会永远倒霉。“物不可以终否”，失败是成功之母，就是这个道理。“故受之以同人”，否卦下面是同人卦，人遇到倒霉的时候，就要交朋友，交志同道合的人，重新来创业，这是大同思想，自由平等的原则。

与人同者，物必归焉，故受之以大有。

找志同道合的人，要“与人同者”，替我想，也替你想，没有自私占有，欲自私只有公众的大自私，为团体而自私，为国家而自私，为天下而自私，这就是“与人同者”。能够有这样的胸襟，就“物必归焉”，天下万物都向同人集中了。所以同人卦下面就是大有卦，就是说公正廉明的人就有很多朋友，很多部下拥护，所以同人的综卦就是大有，所有好的都集中在一起。

有大者不可以盈，故受之以谦。

大有卦下面，接着是谦卦，这就告诉我们人生哲学，也是历史哲学，人到了最高点的时候不要自满，再加便会溢出来，所以大有卦下面“受之以谦”。

有大而能谦，必豫，故受之以豫。

一个人富贵功名地位到了极点，又能谦虚，就舒服，自然优豫，所以谦卦的下面就是豫卦。

豫必有随，故受之以随。

豫卦的反面（综卦）是随卦，这又是人生哲学，历史也是这样。西方罗马鼎盛时代，天天歌舞升平是豫，接下来是衰败，人应居安思危的道理，就从这里来，舒服的结果有随跟着来，因为内部要发生问题了。随是追随，意思是有反面的东西跟着要来，也是随便的意思，自己没有中心，随别人如何便如何。优裕的人，往往自己懒散，连脑筋都不愿用，所以受之以随。

由蛊而剥 看人性的堕落

以喜随人者必有事，故受之以蛊，蛊者事也。

有钱，有势，有地位，样样好的人，就是天下第一人，也就有人来跟随在他的后面，沾点好处，这样跟随的人越来越多，这时就要担心了，就会有事故了。汉高祖打下了天下，大家都吵，张良就告诉汉高祖，天下豪杰追随你去拚命打天下，是希望天下平定，现在天下统一了，如得来一块肥肉，还没有分，大家当然要吵了。汉高祖所以封功臣，便是看透了人生，到了某一地位，应该做的事就要做。不能常喜欢别人的恭维或感谢，因为只要自己有一点喜好，就有人投其所好——“以喜随人者必有事，故受之以蛊”。蛊惑，蛊是一种虫，传说贵州、云南的少数边疆民族会放蛊来麻醉人，使人的脑子都昏了。蛊也是虫，很多的虫，如房屋的白蚁，人身的病菌，虫多了就有事。

有事而后可大，故受之以临，临者大也。

但是人不怕事，“有事而后可大，故受之以临，临者大也。”懂了这个道理，有事不可怕，有人也不可怕，只要认清“我所有的就是大家所有的”，这样就不错了，所以下面是临卦，就是扩大。

物大然后可观，故受之以观。

临卦下面是观卦。一个东西大了，如一粒种籽种在马路边上，有谁去理它？经过几百年变成神木了，大家都来看了，所以壮大了，然后可观，故受之以观。

可观而后有所合，故受之以噬嗑，嗑者合也。

观卦的后面是噬嗑，所谓噬嗑，就是张嘴咬下来的样子，就是啃。观卦以后为什么是噬嗑卦？因为有可观之处，就有所遇合。

物不可以苟合而已，故受之以贲，贲者饰也。

这里又讲到文化思想，社会发展到这个时候，原始的东西要加工，要加上人文文化。如面前的塑料盘子，是用尿素制成，制造过程一定要经过人文文化的科学处理，不能随便和些泥浆或面粉做成，这就是不能苟合，所以一定要有人文文化，受之以贲。“贲者饰也”，贲就是装饰，就是艺术的、文明的。

致饰然后亨，则尽矣，故受之以剥，剥者剥也。

文明到了极点，艺术发达，社会平安，等于一个人一样，家里富有，艺术字画堆满了，亨通了，到了前面没有路了，所以跟着贲卦下面就是剥卦，物极必反，开始剥落了，剥者就是慢慢掉落，又是一个循环。

物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。

剥卦的下面就是复卦，时代也是如此，所以中华民族不会危险，剥极了就恢复。“物不可以终尽”，不会有绝路的。“剥穷上反下”，上面的路走完了，翻过来，就成为复卦。

由复到离 看人生兴衰往还

复则不妄矣，故受之以无妄。

人受了灾难，受了打击，知道反省，知道复兴，就不错了，所以复卦下面是无妄。

有无妄，然后可畜，故受之以大畜。

没有错，新的境界来了，有大的发展了，所以受以大畜卦。

物畜然后可养，故受之以颐，颐者养也。

真到了社会的物资够了，财富平均了，万物都富足了，然后可以养人，经济生活可以养了，所以大畜卦下面是颐卦，颐就是很舒泰，所以我们恭维老年人退休在家享福为“颐养天年”，就是这个颐。

不养则不可动，故受之以大过。

天地间舒服到极点，就要出毛病，有人说某人作恶多端，却过得蛮舒服，而我们循规蹈矩，生活却苦得很，报应在哪里？但中国人有句话：“天将得厚其福而报之。”也等于基督教讲的：“上帝要毁灭一个人，先使他发狂。”使他得意到极点，快点恶贯满盈，走到头了，跌下来，所以养到极点，罪恶、浪费、奢靡到了极点，就会出问题，所以颐养的卦下来，就是大过。

物不可以终过，故受之以坎，坎者陷也。

大过了不行，宇宙、人生、历史、社会都是一节一节，所谓运气，就是阶段，和门槛一样，所以大过卦下是坎卦，有阶段就陷下去。

陷必有所丽，故受之以离，离者丽也。

觉得陷下去了，不要怕，在苦难的当中会站起来，所以下面是离卦，离卦的意思，像太阳出来一样，非常漂亮，新的一个时代又开始了。

上面是上经，六十四卦的卦序，是分两部分排列的，而上经的卦就是这样排的：乾、坤、屯、蒙、需、讼、师、比、小畜、履、泰、否、同人、大有、谦、豫、随、蛊、临、观、噬嗑、贲、剥、复、无妄、大畜、颐、大过、坎、离等三十个卦。这里是简单地讲，如果加以发挥，卦与卦之间产生了太多的道理，人类世界的历史哲学原则，我们早都有了。我们现在多可怜，有那么丰盛美好的文化宝库，我们后代对不起老祖宗们，没有人去发挥，反误以为自己什么都没有。

上经的卦序，是讲人类社会与历史发展的关系，下经讲到人生了，下经亦很妙。上经以乾坤两卦开始，下经开始的两卦是咸、恒。恒卦是雷风恒，上面是震卦，下面是巽卦——。翻过来，综卦为泽山咸卦，上经起于乾坤，为什么下经起于咸恒？咸等于说平等，大家需要一齐，恒是经常的，但在上经里没有提乾坤两卦的卦名，只以天地作代表，下经里也不提咸恒的卦名，而以男女作代表，现在大家看下经的卦。

孔夫子的婚姻观

有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错，夫妇之道不可以不久也，故受之以恒，恒者久也。

咸卦并没有提什么叫“咸”——大家都是这个样子就是咸。在大学里上课，有些同学问起，恋爱哲学是什么？我告诉他们，我爱你就是我爱你，不爱你就不爱你，爱就是自私的，恋爱没有什么哲学。但是孔子讲得妙，他说有了天地就有万物，有了万物就有男女，既不是上帝造的男人，也不是上帝从男人身上拿出一根肋骨来造女人，而是有了万物，其中就有男人、女人。一部人类史，就是两个人唱的戏，唱了几千万年，有了男女，自然就会结合，就会谈恋爱，变为夫妇，并不是偷吃了苹果才变成夫妇。就是说人类社会，只有四个字“饮食”、“男女”两件事，一是需要活着的问题，一是两性需要的问题。有些统治者，就用这两件事去控制人民，不听他的就没得吃，不听他的就娶不到太太或嫁不到丈夫。《易经》上也点明了这两件事，上面说了人事历史发展的关系，下面说有了男女，就自然有夫妇，有了夫妇就自然形成家庭，自然生孩子，生了孩子自然有父子，所以这是五伦的道理。为什么有五伦？五四运动要打倒孔家店、打倒孔子——说五伦是吃人的礼教，都是错的。上述这些是自然现象，社会扩充了，就有人，大家都是人，某人人好一点，选他做领袖，他就是君，我们听他的，我们就是臣，社会的程序就成了。如果以医学的观点来说，假如我到医学院讲演，也可以乱吹：“人类历史是荷尔蒙造成的，由一个精虫和卵子，又加上些什么染色体变成的。”这样也没有错。如果以这个观点看，所有人类都有病态，都该打针，可知人的思想多可怕！思想不纯正，乱吹一阵，也可以煽动别人，可是结果却害了自己，害了别人。譬如弗洛依德说的性心理学，也没有错，可是歪理有千条，正理只有一条。现在《易经》这里告诉我们，人类的五伦不是勉强形成的，不是法律规定的，这是人性的本来，人性走正理，自然发生的。有男女，自然有夫妇，有夫妇自然有父子，有了许多夫妇、父子，自然形成社会，有了社会组织自然有阶级。有的阶级是自然形成，有所谓君臣就自然分上下，有了上下就产生文化、产生礼仪——这就是夫妇之道，不可以不久也，这是中国文化。现在西方文化，男女青年都不愿意结婚，彼此都不愿负责任，这个现象的问题很大，中国文化要夫妇相敬如宾，就要持久、有恒。

上经是说自开天辟地，有了宇宙的社会发展，现在下经是由个人开始，讲到夫妇家庭，父子、君臣的人伦关系，这里又产生一个哲学问题，天地间的事，没有永恒存在的，佛学中称这现象为无常，《易经》叫做变化。

功成、名遂、身退

物不可以久居其所，故受之以遁，遁者退也。

我们看老子的话“物壮必老，老者必倒”。我们看孔、孟、老、庄思想，可知都是从《易经》里来的，这是自然的法则。天地间的万物，壮大、茂盛了，一定衰老，一衰老了就变化，历史的阶段就过去了，所以这里告诉我们历史的哲学：“物不可以久居其所，故受之以遁。”这个物当然不是单指物质，而是包括人、物、事。就是一个东西不能永恒存在，所以就慢慢退化，故其下为遁卦。再看老子的思想，“功成，名遂，身退，天之道也”，也就是从《易经》这个地方来的。从这个序卦的道理看，人到老了，就应该退，交给下一代去。总之，《序卦传》中，《周易》每一个卦的排列程序都包含了许多道理，中间有很多学问，就要靠自己的智慧去思考去研究。如医学上的研究，最近外国最流行的，男女更年期是最可怕的，所谓家长本身这时要再教育，夫妇之间的问题也多半发生在这一时期。外国人研究夫妇感情，最好是三年到五年，有的时间更短；以后的几十年，维持家庭夫妇关系的，那是道德在维持，法律在维持，并不像在恋爱期间那种昏天黑地的感情了。而我们《易经》上早就讲到“物不可以久居其所，故受之以遁”。必定退，必定是这样。

物不可以终遁，故受之以大壮。

但话又说回来了，老年人退了，交给年轻的一代，就大壮了。

物不可以终壮，故受之以晋，晋者进也。

大壮过了为什么是晋卦？晋卦孔子解释就是进步的现象，一个东西壮大了，自然会求进步，新的一代起来。

进必有所伤，故受之以明夷，夷者伤也。

这里又是社会哲学、历史哲学来了，进步的阶段，一定有伤害。社会的发展，一个求进步、求改革的法令，固然有远大的理想，可是对于旧有的具破坏性，这也是革命的哲学，革命就必有所伤。

伤于外者必反其家，故受之以家人。

明夷卦的下面接家人卦，孔子解释在外面受了伤的一定跑回家，不只是人如此，即使家畜也是如此。又如我们的文化，一百多年来受西洋文化的刺激，变成现代这样，可是现在慢慢地连外国人也开始学我们中国文化了，这就是“伤于外者必反其家”，所以是家人之卦。

家道穷必乖，故受之以睽，睽者乖也。

古代“睽”的意思就是夫妻反目，意见不合，所以是处家庭的哲学，家道穷的时候，这并不是贫贱夫妻百事哀的“穷”，而是到了“极点”的意思，“穷尽”的意思。如一个家庭有钱，慢慢奢侈，奢侈到极点，就出毛病，夫妇的感情，国家的政治，都是这样，一定要乖张。

乖必有难，故受之以蹇，蹇者难也。

乖就是乖张，个性的偏激，家庭、社会、政治的问题，都是这样，过分的乖张，就有困难来了，所以是蹇卦。“蹇”字的意义，就是跛脚，受了伤走不动，寸步难行。

物不可以终难，故受之以解，解者缓也。

自然的法则，一个东西没有永远困得住的，不会永远困难，困久了总要想办法找出路，所以蹇卦下面是解卦，要解除，要缓和困难。

缓必有所失，故受之以损。

有些性情急躁的人容易出事，而性情缓慢的则容易把困难拖下来，慢慢用变化来解决，但是太缓了也不行，一定会有损失。急躁的人容易偾事，把事情搞砸了，缓慢的人则容易误事，等于医生处方下药，虽没有吃坏，可也没有治好，这就犯了医学上的过错，延误了治疗时间，所以解卦下面是损卦。

《易经》告诉我们，万事都是相对的，没有一样是绝对的，没有哪样是对，也没有哪样是不对的，有时要偏一点才对，有时偏一点又是错了。

损而不已必益，故受之以益。

损的反面是益，损了这一边，就益了那一边，祸福是相倚的。

益而不已必决，故受之以夬，夬者决也。

在受益时不要以为得志有福气，得志就是益，《易经》告诉我们要晓得进退存亡之道，益了以后不晓得退，到极点就崩溃，就断了，所以益下面是夬卦。

决必有所遇，故受之以姤，姤者遇也。

由《易经》来观察宇宙事物，来讲历史文化，人生不会有绝路，要用智慧处理这个人事，处理这个宇宙，就是中间断了，必然会另外有一个新的环境出现，于是遭遇就来了，所以夬以后就是姤，姤卦为阴阳相交之卦。

物相遇而后聚，故受之以萃，萃者聚也。

一个东西只要有新的来相遇，就会有新的结合，这个“萃”，现代的观念就是结合，萃字本身就是很多茂盛的草聚在一堆，是一种青春可爱的现象。

聚而上者谓之升，故受之以升。

一有所聚，慢慢挪移向上升发，社会历史的发展亦是一样。比如十几年来，许多人本来没有钱，慢慢合力经营，都变成了大老板，就是萃然后升发。

升而不已必困，故受之以困。

升卦的反面就是困卦，上升不已就必然遭遇新的困难。

困乎上者必反下，故受之以井。

困在上面，到了最高处，自然要下来，就掉到井里去了。个人也好，家庭也好，所处时代环境也好，如同掉下井里，上面空空爬不上去，下面人不了地，四面又围住了，这多可怜，于是革卦这个时候就来了。

井道不可不革，故受之以革。

想办法打破时代环境的樊笼，这就是革命。

革物者莫若鼎，故受之以鼎。

谈革命，常说“鼎革”，那么鼎革两卦就值得研究了。上面讲到一个东西欲进步，一方面一定要受到损失。所以宋朝的王安石变法很可怜，他的思想现在却被推崇，如邻里、保甲制度，都是他当时创制的，可是他当时受那么大的损失，历史上也给他这么大的罪名。到现代我们才号称他是历史上的大政治家，就因为他在变革的时候一定伤害到别人，他忘记了社会的旧习惯这个力量，很不容易铲除的。《易经》的原则只能渐变，没有突变的事，那种看来是突变的现象，也是渐渐来的。所以鼎革的道理，一个新的办法，认为很有道理，要用来变更旧东西的时候，千万要根据历史的经验，慢慢来。而王安石当时只想自己亲眼看到成功，可是历史上一个好的东西，假使他能够忘我，并不希望自己看到成功，用渐变的方法就好了。很多人犯了这个毛病，想自己看见成功，便一定会失败。这里就说，假如要突变的改，除非全面推翻，改革的最好工具莫如鼎，鼎就是锅，无论什么东西放进去都会被化掉，重新熔化一番，再建立起来，所以鼎革两卦连在一起。

主器者莫若长子，故受之以震，震者动也。

古代中国家族制度，大儿子当家，弟妹视长兄如父，所以当家的莫若长子，所以受之以震。在《易经》的象数中，震卦是长男，代表大儿子，同时震的另外一个意义就是动，也就是革命会有一个时期的动乱。

物不可以终动，止之，故受之以艮，艮者止也。

这里说明一个处事哲学，政治哲学。领导一个动乱的时候，要晓得时机，把动乱停止下来，所以是艮卦，艮也代表山，好像山一样静止下来。

物不可以终止，故受之以渐，渐者进也。

但是天下事不能永久停止下来不进步，《大学》里的苟日新，日日新，就是要不断进步，不要满足于眼前的成就，所以接下来的是渐卦。

进必有所归，故受之以归妹。

《易经》归妹卦，是结婚卦，这里是说，有进步一定有收获，因此下面是归妹卦。

得其所归者必大，故受之以丰，丰者大也。

有了收获，家庭兴旺起来，扩大了，就是丰卦。

穷大者必失其居，故受之以旅。

家族扩大了，人口多了，房子也不够住了，只好出国去，像我们民族庞大了，所以世界上到处都有华侨。讲人生的哲学，过分扩大了就会忘记了本位。

旅而无所容，故受之以巽，巽者入也。

外面跑跑，失败了，也吃不开了，只好买张飞机票回来，这是巽卦。

入而后说之，故受之以兑，兑者说也。

这里“说”音悦，就是《论语》上“不亦说乎”的“说”，回来就高兴了。

说而后散之，故受之以涣，涣者离也。

高兴过度了，又散掉了，得意不能忘形，所以兑卦之后是涣卦，涣是水一样散开。

物不可以终离，故受之以节。

涣散之后，不能一直涣散下去，而终归要节制。

节而信之，故受之以中孚。

有了节制就有中和的作用。

有其信者必行之，故受之以小过。

中孚也是有信，有信往往矫枉过正，故受之以小过卦。

有过物者必济，故受之以既济。

既然过头了，有正有反，有另外一个新的接触，所以小过卦下面是既济卦。

永无尽止

物不可穷也，故受之以未济终焉。

最后是未济卦，永远凑合不了，这里产生一个哲学问题。《易经》中，孔子告诉我们一个历史哲学，看懂了要哈哈一笑，人世间事情是永远作不了结论的，永远是未济。宇宙永远这样发展下去，这个地球毁灭了，一个新的地球又会来，永远停止不了，这是我们伟大的历史哲学。我们文化宝库里有这样好的历史哲学，可惜把它丢在仓库里给书虫去吃，这是中国文化可怜的地方。

同时，从这未济卦上也产生了我们个人的修养，说人生要作一个交代，那只是一个理论，因为最后是未济卦，永远完不了事的，这是一个观念。

还有一个观念，是研究六十四卦的方法，用中爻上下交互，最后的结果，除了乾坤两卦外，不是既济就是未济，所以大家卜卦欲知过去、未来，也是这两卦的作用。吉凶，对或不对，就是既济或未济，懂了这些，所以《易经》很好研究，并不深奥得那么复杂可怕。

不断的研究与求证

上面孔子研究序卦的这番理由对不对？作历史哲学看，作人文文化看，理由非常充分。严格说来，孔子这篇《序卦传》只是解释卦名而已，譬如他只解释什么是需，是需要的需。以现代经济学观点而言，人类活着就要饮食，这就是需，有了需要，人就会发生斗争，因此需卦下面是讼卦。孔子说的理由非常充分，但是《易经》的本身是从象数来的，如果以象数来看需卦，我们这位圣人所说的理由还是成了问题。只能说，孔子只是就易理上讲道理，尤其是人文文化的理这一方面，讲得非常圆满。至于六十四卦为什么这样排列的科学性关系，他在《序卦传》里并没有说出充分的道理，也不足以使我们满足，不必要因为他是圣人而我们就认为都是对的。

我们《四库全书》里，发现古人对《易经》解释的著作占有很重的份量，自成一个系统。后世的注解——自秦汉以后直到现在，所有解释性的著作，有一个共通的概念，认为《周易》这本书中的意见都对。有的解释不出来的，也要旁征博引证明它是对的，著作人绞尽脑汁，想尽办法如何去符合“都对”的那条理路上，像这样做学问的态度，是不是正确？值得考虑。

比如说《周易》为什么乾坤两卦以后，接下来就是屯卦？也可以说屯卦是乾坤两卦变来的，水雷屯，坎卦是坤卦中间一爻由阴变阳而来，震卦是乾卦第二三两爻由阳变阴而来，那么为什么是二三两爻变？这里产生一个思想了。

推开《易经》，我们再看西方的文化来源是由宗教而哲学。西方的哲学首推希腊，开始研究形而上学——宇宙来源，说宇宙的第一个原始是水做的，当然不是我们现在看到的水。以地质学而言，地球在没有形成以前，太空中突然有一股力量，像台风一样，中国人称它为气。这个气是液体的气，就叫做水，慢慢在旋转，不知旋转了多少亿万年，这股水气凝结起来，就变成地球。突出的是高山，陷下的是海洋，海洋中的水是第二重的水，是后天的水，是在地球形成以后包围了地球的气所成的。印度人也讲地、水、火、风，是水开始。中国人也这样说的，五行道理，天一生水，地二生火，也是水做的。那么《易经》乾坤两卦，这个乾坤——宇宙怎么来的？水雷屯来的。可以说宇宙来源的开始，或者说后天的世界开始，是屯卦，看卦辞也是那么说，因为乾卦外面一动，就变成震，震是一种能量，等于科学、地质学的解释宇宙最初的动力，动起来以后，就慢慢成为中爻的凝结，就变成地球。这个现象，我们给它一个符号，叫做“水雷屯”。地球形成以后，还没有万物、人类和文化，慢慢山水蒙，屯卦一翻过来的现象，地球下面都是水，上面是高山，慢慢草木生长发芽了，人类生长了，人类来源在哪里？则没有讲。这样一凑，又是“有道理！我们的《易经》伟大！”但这一套是我凑的。要捧自己的祖先就是这样，把古今中外凡是有理的凑上去就对。好像到百货公司买一副七巧板，很漂亮，可以凑成各种形象，就像以上所说的。可是我自己对于这样的解释，并没有满足。这样讲一套，大家听起来言之成理，可是我反问自己真的就这样吗？还是此心不安，大有问题。究竟它是怎么来的？还是一个大问题。我在这里把研究《易经》的经验告诉大家，所以我不大肯讲《易经》，如果自己认为自己对《易经》的意见就是真理，那就错了。文王、孔子都死了，欲向他们当面请教，又没有办法。所以研究学问，要用这样客观的态度，因此我说六十四卦的《周易》次序为什么这样排列的问题，求之于古人，没有得到解决。

由此看来，几千年来，我们对于《易经》这本书，无论是哪位《易经》大家，乃至于上通天文、下知地理的人，都没有给我们一个圆满的解答，这是要注意的。

六十四卦有时候矛盾的地方很多，包括孔子的“十翼”在内。比如《彖辞》和《象辞》，对卦所下的定义往往是相反的，都要去研究、考据。如认为《彖辞》是一人作的，《象辞》又是另外一人作的，并不完全是孔子作的，因此有一说，认为《彖辞》是孔子作的，《象辞》是周公作的。当然，这是“事出有因，查无实据”的事，周公也好，孔子也好，《彖辞》与《象辞》下的定义有时是相反的，有时是一致的，这中间都是问题。求真理要会怀疑，当然也不要没有理由地乱怀疑，抗拒性的怀疑也不对，而是要虚心，怀疑也是虚心的一种态度，不要以崇拜性的观念认为前人一定是对的，这样就不科学了。

附 浅介南著《易经杂说》

阎修篆

《易经》是一部十分难读的书，很多人想读《易经》而不知从何着手，大家都以为《易经》是一部很神秘很玄妙的书。

历代贤哲有关《易经》的研究与著述，往往穷毕生之力，著作之富，亦属汗牛充栋洋洋大观，可惜的是历代的《周易》名家，都没有把他们的方法与心得，明白地告诉世人，因之史家多记其事而略其法，寻章摘句，望文探幽者，虽连篇累牍，然亦说多纷歧，使人如坠云里雾中，乃士大夫之易，对于一般社会大众，没有多大的帮助。

丁卯夏，于老古文化公司得睹国学大师南怀瑾教授的《易经》讲稿，拜读之下，简直使我难以想象，我会以读江湖奇侠传一样的心情，一口气将它读完，使我深深体会到古人“闲坐小窗读《周易》，不知春去已多时”的情景。

这本书所给我的印象——

这是一部引人入胜的书

《易经》本来是一部引人入胜的书，但这必须要先能入乎其内才可，初学者能像读武侠小说一样，那么传神、那么专注、那么引人入胜，实在是旷古以来仅有的第一部易学著述，这证明了《易经》“乾以易知，坤以简能”的说法是不错的，但也唯有真正懂得了《易经》的人，才能深入浅出，引喻举譬，说得这么清楚，这样明白，毫不隐僻含混，勉强凑合。本书引人人胜处，即在透过作者渊博的学识，把握了历史发展的趋势，将人事与自然法则、历史规则结合为一。南先生以其极为严肃的治学态度，轻松的口吻，网罗逸闻，探玄寻秘，透露了《易》的消息与秘密。

这是一部人人读得懂的书

始所周知，《易经》的难识难懂，由于象数的失传，本来艰涩的词句，幽晦不明的含义，已经造成了后人学《易》极大的文字障碍，复加以后世治《易》者纷歧不一的说法，使《易》愈以难识难晓了。南先生以其真知灼见，透过时代思潮与他丰富的人生经验，像写小说一样，极其平易地帮助我们解开了幽晦艰涩的苦结，使人人易知易晓，为青年学子、社会大众，牖启了一条崭新的学《易》门径。三圣心法，虽不敢说已由此可窥可见，但确已破解了千古以来学《易》的谜结。

这是一部融义理象数为一的书

世人说《易》，有所谓“义理之学”者，有所谓“象数之学”者。义理之学是偏重人文的，这自晋朝的王弼开始，王弼主张扫象，所谓“得意而忘象，得象而忘言”，宋儒附之，遂使象数之学，隐晦了好几个世纪。象数之学，偏重心灵玄秘，是探赜索隐，寻求前识的学问，亦即近代所谓的心灵学、神秘学之类，在我国民众心理上占有很重要的位置。两种思想，极其泾渭，前者形成士大夫的独家殿堂，后者流入江湖，往往成为江湖术士混饭吃的工具。不知古人象数之学，本为演绎自然、阐明《易》理而设，如所谓“悬象著明”，使人们透过了“象”的启示达到“明”的境地，明白事的悔吝，动的休咎。人们如何才能见了这个象而知所趋避？那必须要透过一种特殊的方法与程序，这个方法，各家不同，有管辂、虞翻的，有焦赣、京房的，有邵康节的……但他们的基本原理却是一样的，也都是象、理、数的综合运用而已。

老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然”，这不就是和《易经·系传》所说的“有天道焉，有地道焉，有人道焉”的道理是一样的么？《易经》的一切作为，都是在“明于忧患之故，以前民用”为目的，可知后人执象数而弃义理，失去了古人作《易》的本旨，必将流入“其蔽也贼”的后果，扫象而得意，也明显地违背了《易经》“洁静精微”的精神。

这是一部与人人有关的书

前面说过，《易经》是为人事而设，这点《易经·系传》“开物成务，冒天下之道”、“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”，已说明了一切，所以尽管《易经》包罗了天地间的一切学问，但这些莫不与人事有关，古人“不学《易》不可为将相”的话，虽然不错，但将相毕竟是芸芸众生中的极少数，“百姓日用而不知”，可见《易经》是与社会大众人人有关的了，也可以说上至将相，下至凡庶，凡天地之间的莫不与《易经》有关。南教授在本书中说明了爻为什么止于六，人生的历程，也是如此，一个卦的六爻，往往就是一个人一生各个阶段的指标，也可以说是人生经历的寒暑表，这中间已包括了亨通的、困阻的、危殆的、复苏的种种事实与启示。固然《易经》六十四卦，三百八十四爻，四千九十六卦之，无一不为人事而设，但这多是告诉占者占得此卦此爻如何如何，本书作者却明白地指出了不待占而知的全部人生，每一个时期，每一个阶段，所应遵循的法则与规范。

这本书告诉了我们学《易》的捷径与秘诀

近代科学，关于学习的方法有着很多研究，教育家们希望能透过这种研究，来训练记忆，帮助学习，对于近代的教学活动，助益很多。但是生活在过去的人，在学习上便没有这样方便与幸福了，他们只有一个方法——老师教，学生学。聪明的人在吃足苦头之后，也往往会悟出许多科学的方法与技巧，来帮助学习，便利记忆，但他们却又不把这些方法告诉后人，使后来的人照着他们原来的路子去摸索，去碰撞。当他们吃足苦头后，又悟出了许多新的方法与技巧，也不告诉他们的学生，仍旧让他们自己去摸、去碰。我们的教育就是在这样情形下，不知道使后世学子多走了多少冤枉路。邵康节学《易》于李挺之，就有过这种故事。当时邵康节向李挺之学《易》，邵康节请求李挺之给他一点提示，不必明白说出内容即可。李挺之告诉了他“一二三四”几个数字，邵氏在易学上从此自成一家，在易学上的成就，可谓中世纪末的第一人。

在本书中一开始，南教授即将他个人过去学《易》所吃的苦头，不厌其详地告诉大家，他毫不保留地把他困而知之的方法与心得，明明白白地告诉读者。如果我们不学习《易经》则已，假如我们打算拿《易经》来玩玩，有关《易经》的一些基本知识，如卦名、卦序、八宫卦变、六十四卦方圆图等，却必须详知熟记。本书中有很多学习《易经》的技巧与要领，使我们可获得事半功倍的效果。

本书告诉了我们学《易》的千古不传之秘

《易经》对世人来说，始终是一个谜，多少人被它所吸引、所迷惑，尤其历史上那些用《易》的大家，对后世的诱惑力，实在太大了。家喻户晓的诸葛亮、李淳风、刘伯温等自不待言，后汉的司马季主、焦京师徒，三国的管辂，晋朝的虞翻、郭璞，宋朝的邵康节等，可以说代有奇人。在历史的记载中，这些人都有前知的能耐，但他们的方法，却湮而未传。后世虽有火珠林、金钱课之法，也有黄金策——明胡宏著——之述，但求之于昔日卜者之如响斯应，则已不多见了。因之象数之学，遂流为江湖人士觅食之具，为士人所不苟同。其实江湖术士觅食者流固多，但亦不乏高世奇人之风者，至其术则类于庄子洴澼絖的故事，“有以封者，有以洴澼絖而终其生者”，下面我们举一则有关汉朝管辂的故事：

石苞是鄞郡掌理农业的官员，问管辂说，你们同乡有一个人叫翟文耀，会隐身术，是否可信？管辂说，这是阴阳避匿之数，如果知道了这个方法，即山河大地，皆可隐藏，何况一个人在变化之内的七尺之躯，散云雾可以隐身，洒金水可以灭形，术足数成，这是很容易的事……

但这却不是很容易的，本书中到处都散发了个中消息，要在有心者去捕捉去寻觅它了。

总之，本书可说是南教授学《易》的心得报告，其中揭发了很多千古不传的秘密，也有些是他个人独到的创见与发明，虽不敢说已得三圣之秘钥，但却把《易经》与我们人生的关系，更拉近了一步。如同前面说过，《易经》是与人人有关的书，透过本书的问世，我们希望人人都能获得《易经》的帮助，无论你是政治家，企业界的领导人，抑是初出茅庐被领导的上班族，是“潜龙勿用”的在校学生或“飞龙在天”的功成名就、爬上事业巅峰的大家……本书对你趋吉避凶，走上成功之路，永享成功的果实，都会有着极大的帮助和影响。

版权信息

图书在版编目（CIP）数据

原本大学微言/南怀瑾讲述．—北京：东方出版社，2014.4

ISBN 978-7-5060-7395-0

Ⅰ．①原… Ⅱ．①南… Ⅲ．①儒家②《大学》－研究 Ⅳ．①B222.15

中国版本图书馆CIP数据核字（2014）第064914号

原本大学微言

南怀瑾 讲述

责任编辑：孙 涵 冯文丹

出 版：东方出版社

发 行：人民东方出版传媒有限公司

地 址：北京市东城区朝阳门内大街166号

邮 编：100706

印 刷：环球印刷（北京）有限公司

版 次：2014年7月第1版

印 次：2015年2月第3次印刷

开 本：640毫米×960毫米 1/16

印 张：41.5

字 数：460千字

书 号：ISBN 978-7-5060-7395-0

定 价：69.00元

发行电话：（010）64258117 64258115 64258112

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如有印装质量问题，请拨打电话：（010）64258029

关于《原本大学微言》

南师怀瑾先生的 《原本大学微言》一书,原是南师自己亲自撰写的,只不过是用讲述的语气而已。多年来,有不少读者问过这个问题,因为这本书的文字、辞句,很多处不像是讲课的整理。

可是,在出版说明和编辑说明中,为什么说是整理的讲记呢?

二〇一二年先生辞世后不久,我曾说过,南师每本书的前因后果,只要是我经手的,或知道的,我都要陆续加以说明,使读者得以清楚了解因缘背景,其实也是一个交代。

老师曾多次公开讲解 《大学》,大约是一九九二或九三年,曾在香港面对少数听众,讲过全部 《大学》,本来是计划整理成册出版的。但是,整理 《四书》之类的讲记,极不容易,必须多少有些古典文化的学养,才比较方便。尤其先生在讲课时,涉及古典文化太广太深,举凡历史、经典、诸子百家等,皆随手拈来,如果对典籍较少涉猎的话,记录起来是颇为困难的,更不要说整理成书了。

在多次不成功后,我曾建议先生,还是自己写吧!

一九九六年春,先生开始写了,是用讲话的语气撰写的。这次写书,不可能像写 《禅海蠡测》那样写了,因为环境不同,年龄不同,心情不同,条件也不同。

老师用讲解的口吻,写 《原本大学微言》,一方面不必像写文章那样严谨,另一方面有空间可以修改。先生每日深夜写二、三千字左右,次晨由宏忍师带至办公室打字。由于这个稿子的因缘,宏忍师才开始学习用计算机的。

一九九七年春夏之交,周勋男与我,在海南听完王财贯先生有关读经的讲演后,再到香港,先生当众拿出所写的书稿,对我们两个说:你们二人带回台湾整理吧! 我说,两个人做一件事反而麻烦,由周勋男整理就好了。

回到台湾不久,老师就开始关心整理的进度,几乎三天五天就打电话问我。因为周勋男是慢工出细活的作风,最后完工后,他又说要写一个编辑说明时,老师等不及了,并吩咐我写一个出版说明就好了,赶快出版。

我匆忙写了出版说明,又传真到香港,经老师认可后,周勋男的编辑说明也写好了。他的说明写得很好,等于是一篇导读,老师也认为不错,但老师仍坚持出版说明不撤销。于是这本 《原本大学微言》,就在一九九八年出版了。这本《原本大学微言》,仍是先生所写的原样,修订整理不多,连引文的疏漏之处都未补正 (老古版645页, “上谕诸贝勒”段)。其中有一个原因,就是学生们都认为,老师写的不会错。

当这本书印好后,老师对自己的封面题字不满意,内容版面字体也不喜欢,又有些错误之处,于是又重新设计,改正错字重新印刷。

十六年过去了,现在经各方会同努力,重新订正偏差错误,在新版印行之际,回忆以往经过,不免略加述说,聊以为记。

刘雨虹

二〇一四年 夏

出版说明

自从1976年《论语别裁》出版后， 《孟子旁通》也于1984年问世。有关南怀瑾教授对“四书”的讲解，引起了很大的回响，尤其是年轻一代的读者，反应最为热烈。

嗣后读者们不断询问关心，渴望读到南著 《大学》及《中庸》，以完成对四书的整体了解。十余年来，南教授亦曾多次讲解 《大学》，现经由周勋男君，根据多次讲演记录，以及部分南教授手记，整编成册，出版了这部 《原本大学微言》。

仅仅千余字的 《大学》，讲述整编为四十万字的一部书，其讲解之详尽、涵盖有关学养之广阔，不言而喻。为此，周勋男君在编辑说明中为方便读者计，提纲挈领加以说明，作为简单的导读。

编辑室 刘雨虹

1998年3月

编辑说明

怀师近来讲述的 《大学》录音带，终于整理成册，定名《原本大学微言》。本书所以定名原本 （又称古本），是为了有别于流行八百多年的朱子章句本。《大学》的原本是指西汉戴圣所传 《礼记》的第四十二篇原文。自宋朝朱子的章句本流行以后，不只许多注解 《大学》的书，如司马光的 《大学广义》等，都已失传，甚至坊间连原本 《大学》也久不流通。所以到明朝嘉靖年间，王阳明把原本 《大学》刻印出来，当时的文士还惊怪起来，不相信还有这一种本子。甚至清朝的李惇还说：“学者有老死不见原文者。”因为大家既然只读朱子的章句，刻 《礼记》的人索性就把其中的 《大学》、《中庸》只存其目录，把文字都删除了。本书所采用的原文，是依据清末阮元重刊的宋本 《礼记注疏》。

至于怀师为什么要用原本 《大学》来讲述，详见本书《开宗明义篇》。至于其微言大义，更遍布全书，有待善为体会。怀师此次讲述 《大学》，仿若悬河，滔滔不绝，又旁征博引，融会古今中外史实与学说于一炉，实难加以分段，但为便利读者阅读，勉强分为九篇，计含六十四章。现略述九篇内容如下，以便先有个概略印象：

一、开宗明义。首先请读者先熟读原本 《大学》本文，以便阅读下去时，可以随时回到 《大学》本旨，加以体会、印证。然后从一位教授的来访，谈到自幼诵读经书的受用，以及延续中华文化的多年心愿，因此而想到流传已久的 “四书”本有其超越时空的价值，可惜长久以来只被当作考取功名的敲门砖，于今犹有其流弊。于是回想传统的农村教育的情景，而肯定 《千字文》等启蒙读物对于奠定做人的良好基础，深具意义。

然后，对道、德、天、大人等关键字先作说明，并点出《大学》的思想是源自 《易经·乾卦·文言》而来，而 《大学》原为古代中原文化、文学的代表作，自有其理路脉络，而不必去篡改原文。对于朱子把 “大学之道”竟说成 “初学入德之门”，更不以为然。接下来谈到 《大学》的纲目，以及内明外用的修养次第，使读者先把握住 《大学》的重点。由此而进入 《大学》本文的探讨，即 “大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”这个总纲。并为了恢复原本 《大学》的真面目，先对朱子的把 “亲民”当作 “新民”，以及改编 《大学》次序，提出了批判。对于朱子把 “明德”说成“虚灵不昧”，更详加探究，而强调要从自知之明做起。

二、七证的修养功夫。本篇旨在阐释 《大学》所说 “知止而后有定；定而后能静；静而后能安；安而后能虑；虑而后能得”的道理，这七证 （知、止、定、静、安、虑、得）功夫，实为中国原创的儒家心传，不只为后来的道家实修者所引用，也为佛家传入中土时借用，来说明禅定的方法，影响后世甚为深远。只是这七证的功夫如何修，曾子未加说明，而宋元明清以来的理学家，困于门户之见，也无法疏解得清楚，更谈不到发扬光大。故特借用佛、道两家学术来加以阐明。对于内证学养有兴趣的读者，此篇最宜深思体会。

三、内明之学。本篇先阐释 《大学》所说 “格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的道理，并说明向来学者都把 “诚意”前面的 “格物致知”及 “物格知至”的关键所在，略而不谈，而不知其中内明与外用之环环相扣的密切关系。进而讲到要做到 “诚意、正心、修身”，就先须 “格物致知”，以达到 “物格知至”，故对 “所知”与“能知”及 “心”、“意”、“识”细加明辨，再讲到心物一元、心能转物的道理，而警醒世人，不要被物质文明带向自我毁灭之途。

总之，此篇阐明自 “格物”至 “正心”属内明之学，如果内明修养达到 “明德”的境界，由此外用于 “齐家、治国、平天下”，就须从 “修身”做起，故 “修身”为内明外用之间的重大关键，也就是 《大学》所说 “自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。

四、外用之学。本篇旨在阐释 “身修而后家齐，家齐而后国治”的道理。首先说明 “齐家”的 “家”是家族的家，不是现代小家庭的家，并推崇中国历史文化中母德、母教的伟大。从东周以来直到清末，每个朝代的帝王家庭，大多是大有问题的家庭，本篇即以齐桓公 （兼述管仲为政之道）、秦始皇 （兼述吕不韦的 “奇货”计划）、刘邦 （兼述与他钩心斗角的吕后）为例，详加阐述。而给予正面评价的，则以虞舜、汉文帝为例，加以阐述。汉文帝得力于母教，而虞舜则成长于父母、弟弟都有心理问题的家庭，却能孝顺父母，友爱弟弟，尤为难得，故特推崇。

五、内外兼修之道。本篇从 《大学》原文 “所谓诚其意者，毋自欺也”，讲到 “此谓身不修不可以齐其家”止。这段原本 《大学》的原文，被朱子抽调得最厉害。怀师则恢复其原来次序，就原本 《大学》所说 “诚意”内外兼修的 “八正知”，详加阐述。再讲述 “所谓修身在正其心者”，并引述老子、管子、庄子、佛家、医家有关身心的学说来加以说明。

进而讲述 “所谓齐其家在修其身”，有关 “修身齐家”容易因 “亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰”的心理偏差而产生重大问题，并分别引述赵太后、武姜、弦章、齐景公与晏子、邴吉与汉宣帝、元帝，以及陶朱公及其儿子的史实，来加以说明，并阐释其带给现代人的启示。

六、齐家治国。本篇从 《大学》所说 “所谓治国必先齐其家者”，讲到 “此谓治国在齐其家”。首先谈到中国上古社会以 “礼治”为主，并引述周室治国齐家的史实，来说明孝、弟、慈的道理，以及周文王以前，为何会有多人推位让国的原因。至于后来帝王讲求 “法治”，则须把握治国当家的原则，从历史中得到教训。最后再从 《大学》所引的 《诗经》，详加阐释不论古今，妇德在齐家 （或及治国）中的重要性。

七、治国平天下。本篇讲述 《大学》最后一段，从 “所谓平天下在治其国者”，至 “此谓国不以利为利，以义为利也”。首先说明古代对 “天下”的原义，以及 “絜矩之道”的意义，以及当政者要先 “立德”才能得到民心，尤其要注意一言一行。其次，讲述魏晋南北朝在 “胡”、“华”民族混和中，那些 “家天下”王朝更替的前因后果，以及秦缪公如何重用百里奚，如何处理国与国之间的关系，来阐述 “治国平天下”之道。最后，对于事关国计民生的财经学说，则以曾子、子贡的故事，《史记·货殖列传》的观点，以及历史上注重财政的名相、名臣的言论、策略，为长期以来传统儒家学者陷于义利的矛盾纠结而解套，并期勉国人朝着 “民富即国富，国富则民强”的大道前进。

八、儒学演化与国家发展。在依序讲述 《大学》原文完毕后，本篇总论在佛教传入中土后，儒家学说，尤其是 “四书”、“五经”，在中国历史文化中的演化，以及它与历朝盛衰的关系。从魏晋南北朝的玄学谈起，历经唐代的儒佛道，以及 《原道》、《复性书》的出现，宋儒理学的兴起，元朝以藏密为主下的儒家，明清的科举利弊，阳明学说的兴起，最后谈到清朝的外示儒学，内用佛老，并以康熙、雍正、乾隆为例，加以说明。这是一篇非常生动的文化融会史。

九、西方文化与中国。本篇从明清之际的中西文化交流谈起，略述清初以来西方国家的重大变革，以及美国的兴起及其文化对世界的强力影响；进而提出国人应加反思、检讨的三大问题。最后的结语则在说明，在悠久的中国历史文化中，虽有所谓 “诸子百家”之说，而立国的精神主要还是奠定在儒家的基础上，而儒家思想的精义，在国际之间向来是主张 “兴灭国，继绝世”，尽力辅助弱小国家民族的。至于西方人会有 “黄祸”的误解，则起自于非儒家文化所及的蒙古的西征，这是中国历史中的特案，有其特别的历史背景（详见第五十八章）。因此正告西方学者如亨廷顿之流，不应挑起文化之间的互相敌视，引起人类争战的悲剧。中国是由历史上许多民族混和而成的，而中国文化也在历史上融合了西域、印度等地的文化。“有容乃大”，中国及其文化永远是开放心胸，希望 “礼运大同”，以达到和平共存、互相繁荣的世界。

以上九篇概要，只是给读者鸟瞰全书的来龙去脉，至于其中高山流水、柳暗花明之风光，处处引人入胜，时兴慧解，则有赖读者亲自一游。

最后应该说明的是，在把近百卷的录音带整理成初稿的过程中，曾经参与文字整理工作的有蔡策、李淑君、劳政武等先生。参与校订的有李素美、刘雨虹、来新国、李青原、韦志畅、赵海英、朱守正、彭嘉恒、马有慧、陈定国、陈美珍、杜忠诰、谢锦扬、陈照凤、欧阳哲、郭姮妟等先生、小姐。参与打字及校对的有宏忍法师，傅莉、李仪华、李茵丽等小姐。在如此群智群力合作下，终于完成文字初稿，最后交由我再作整理。虽自知学识粗浅，不足以荷任，只因退休下来，较有时间，而无理由可以推辞。而今兢兢将此怀师讲述大作出版，若仍有错误，其咎在我，敬祈各位先进不吝赐正为感。

周勋男 记

1998年3月

目录
封面
版权信息
关于《原本大学微言》
出版说明
编辑说明
第一篇　开宗明义
一、原本《大学》的原貌
二、从教授来访说起
自幼诵读益处多
但开风气不为师
三、沉冤莫白的“四书”
被误用于考取功名
变本加厉的新八股
四、书生大半出农村
传统的农村生活
农村自动自发的教育
五、启蒙教育的审思
一夜发白《千字文》
先学做人，再谈政治
六、乌鸦式的读书法
但求能够写信记账
学童“齐放好喉咙”
七、先摆几个方块阵
“道”字的五个内涵
“德”字的内涵
“天”字的五个内涵
八、大人之学的探讨
怎样才算是“大人”
《乾卦·文言》新解
还它本来面目
九、中原文化的精品
北方与南方的文学风格
《大学》首文竟可以治病
十、《大学》修养的次第
四纲、七证、八目
自立立人而达于至善
自觉觉他而觉行圆满
十一、朱晦翁昧改《大学》
“亲民”改作“新民”
擅自改编 《大学》次序
一字之差的故事
十二、“明明德”要“明”什么
宋儒理学兴起的背景
朱子“虚灵不昧”说的探究
第二篇　七证的修养功夫
十三、千古难明唯自“知”
谢谢你没有说破
“浑沌”竟不得好报
十四、沿流不“止”问如何
“知”与“止”的互动关系
吹毛用了急须磨
十五、实在难能说一“定”
“止”与“定”的因果关系
九次第定的修证功夫
“觉”与“观”的四个层次
十六、宁“静”致远究如何
重点在“淡泊”上
“动”与“静”的现象
形而上之道的“静”
千斤之重的“能”字
十七、无处将心为汝“安”
须先做到身心“轻安”
彻底“安心”的故事
十八、众里寻他千百“度”
“虑”及“思”、“想”的意义
“虑而得”的道理
第三篇　内明之学
十九、万古帝王师之学
曾子“内圣外王”的大手笔
庄子所见略同
“圣王”须德术兼备
二十、知所先后的知性
胎儿是否有“知”
王阳明如何“致知”
明辨“能知”与“所知”
“生而神灵”参《内经》
二一、致知与格物
从“知人”到“知物”之性
《易经·系传》可旁通
穷理尽性，以济天下
二二、智知万物自知难
看万物如何分类
仁民爱物天下平
二三、物欲催人肯自怜
反观人类发展史
东西方分野的关键
追逐消费的危机
二四、身心情智与物化
人身只有使用权
从《内经》看修身的内涵
心物一元防“物化”
二五、诚意正心修身与知至
从“性”到“性理”之学
自性如何“止于至善”
由“意”衍生的各种心态
心、意、识（知性）的差别
从人身生命的形成说起
行为大半受情绪影响
二六、尧舜不来周孔远
尧舜周公的好榜样
孔子重视仁民爱物而尊王
第四篇　外用之学
二七、三代以后的帝王与平民
“齐家”的妇女真伟大
帝王家庭问题多
管仲与齐桓公的精彩对话
二八、帝王样板齐桓公
真正的政治家是什么
齐桓公是什么样的人物
管仲怎么报答鲍叔牙
今天还须向管仲借镜
二九、身世堪怜一霸君
一统中国的历史背景
吕不韦的“奇货”投资计划
秦始皇从整顿宫闱着手
秦始皇的性格是如何形成
秦始皇的一封亲笔信
灭六国者，六国也
三十、秦始皇治国之道平议
奉行秦孝公以来的法治
焚书坑儒事件的真相
郡县为中央的“分公司”
张良一席关键性的盘算
三一、历代帝王修身齐家有几人
“修身”从自我批评做起
大舜孝感天地平天下
三二、刘邦打天下而不能“齐家”
从刘邦的“龙颜”说起
“豁达”背后的身世和性格
“骄纵”的吕后实在不简单
史书给刘邦的短评
刘邦与吕后之间的钩心斗角
为刘汉后代的悲剧奏了序曲
三三、慈惠爱人的汉文帝
得力于母亲的教诲
两封信化解了两场兵灾
贾谊堪问唯鬼神
汉武帝、元帝文化政策的流弊
第五篇　内外兼修之道
三四、从自净其“意”做起
原本《大学》自释“诚意”的八正知
自欺、欺人、被人欺三步曲
“慎独”要慎什么样的“独”
“诚于中，形于外”的深远道理
学养须从日常行事中过来
总结历史人物经验在“自明”
君子为什么“无所不用其极”
“诚意”在外用上也须“知止”
三五、修身与正心
人身难得要珍惜
“心”能转“身”的道理
管子有关身心的学说
庄子特别为残障者加油！
中印贤圣皆以无为法而有差别
修身的重点在正其心
三六、中国文化传统的“家”
祠堂曾是社会安定的基石
“社会福利”工作由来已久
从“张公百忍”的故事说起
尧可不愿多子多孙
三七、家家有本难念的经
修身齐家的五个心理问题
由“亲爱”而产生心理偏差的故事
由“贱恶”而产生心理偏差的故事
从“畏敬”鬼神说到近代“人造神”
从史实中领悟“畏敬”的正反道理
从史实中体会“哀矜”的正反作用
从史实中了解“敖惰”的心理背景
给自己、父母、领导人的启示
第六篇　齐家治国
三八、从治国必齐其家说起
中国上古社会以“礼治”为主
谈“民主”要从自己身上做起
三九、周室治国齐家的故事
“三太”的母仪
太伯推位让国的遗风
周末第一文化大使——季札
孝、弟、慈的道理
推位让国与统一江山
四十、治国当家的原则
自知与知人
出使西藏的禅宗大师
从清朝得到的历史教训
四一、法治与治法
为什么“率天下以暴，而民从之”
制定法令的基本原则
多做好事才是真修行、真学问
四二、先看《诗经》怎么说
“宜室宜家”的深意
温柔敦厚的诗教
四三、炼石补天靠母性
从“只知有母”到“女主内”的演变
“三从四德”的时代意义
四四、治国齐家须女宝
从“妇德”到“母仪天下”
“为政”不等于“政治”
第七篇　治国平天下
四五、人世难能天下平
先了解“天下”的原义
什么叫“絜矩之道”
四六、天秤不自作低昂
当政者“不中不正”的后果
先“立德”才能得民心
当政者特别要注意一言一行
“财”“货”的原义
刘邦、李渊、朱元璋的老实话
四七、上台容易下台难
阿斗与孙皓的对比
刘毅大胆直言
四八、魏晋南北朝的时代
要了解当时的三个关键问题
“胡”“华”民族的混和
胡汉文化的另一面
石勒与佛图澄的故事
苻坚见不到鸠摩罗什
儒家沉寂、佛家昌盛的时代
四九、南朝权位戏连场
刘准、萧衍、萧绎、陈叔宝的故事
杨坚、杨广父子的故事
谁能逃避无形的因果定律
五十、所治在法，能治在人
曾子从《秦誓》上发挥
秦缪公重用百里奚
“蹇叔哭师”的故事
由余论文化与文明之辨
怎样对待邻国的圣人
从三方面来看秦缪公
五一、义利之辨的财经学说
民富即国富，国富则民强
注重财政的名相、名臣
曾子处义利之间的故事
如果孔门弟子少了子贡，行吗？
《货殖列传》的妙论卓见
第八篇　儒学演化与国家发展
五二、宋儒程明道《定性书》的料拣
从佛教传入到理学的兴起
康熙善学《定性书》
五三、“四书”、“五经”和中国文化
五经博士的开始
玄学和玄谈的时代
唐代文艺辉煌的风韵
儒佛道禅与唐代文化
百丈禅师与吕纯阳的深远影响
《原道》与《复性书》的出现
五四、儒家经学与李唐五代
五代是第二次南北朝的开始
李嗣源的向天祷祝
五五、两宋守文弱主的由来
杜太后“母仪可风”
“烛影斧声”的疑案
宋真宗神道设教的愚民政策
五六、宋初文运和宋儒理学
文运鼎盛的前因
钱若水一番有骨气的话
范仲淹是真正的儒宗儒行
栽培宋初一代大儒
北宋后期儒林道学的现象
苏东坡对神宗的建议
五七、南宋王朝和四书章句
宋高宗两道互相矛盾的诏书
评朱子所谓“帝王之学”
主张学以致用的名儒
五八、蒙古西征与西方人的误解
成吉思汗为何西征
藏密为主下的儒家
五九、明清的科举与宋儒的理学
为朱元璋做个心理分析
科举取士的利弊
阳明学说的兴起
总结明朝的政治文化
六十、外示儒学内用佛老的清朝
清取天下几异数
勤于治学的康熙
中国之患重在边防
六一、从雍正说到乾隆
昼夜勤劳“办事定”
雍正如何“平天下”
大禅师整顿佛教
定鼎守成一奇才
十全老人的乾隆
第九篇　西方文化与中国
六二、鸟瞰西方文化的演变
明清之际的中西文化交流
清初以来西方国家的重大变革
美国文化与美式霸主
六三、反思检讨三大问题
有关国际形势问题
西方的文化和文明
有关人文文化与政治社会
六四、结语：中国希望和平共存的世界
编者的话

第一篇　开宗明义

一、原本《大学》的原貌

我们在开始讲解研究《大学》之前，先把这份原本《大学》的原文发给大家，希望平时多加熟读，要能背诵就更好了。那么，我们以后在研究时就方便多了。现在，请大家看看原本《大学》的原文是怎么说的：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱，而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。

《诗》云：“瞻彼淇澳，竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮！赫兮喧兮！有斐君子，终不可喧兮。”如切如磋者，道学也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂慄也。赫兮喧兮者，威仪也。有斐君子，终不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。

《诗》云：“于戏！前王不忘。”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。《康诰》曰：“克明德。”《大甲》曰：“顾天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。

汤之 《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康诰》曰：“作新民。”《诗》云：“周虽旧邦，其命惟新。”是故君子无所不用其极。

《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止知其所止，可以人而不如鸟乎？”《诗》云：“穆穆文王，于缉熙敬止。”为人君，止于仁。为人臣，止于敬。为人子，止于孝。为人父，止于慈。与国人交，止于信。子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”无情者，不得尽其辞。大畏民志，此谓知本。

所谓修身在正其心者：身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正；心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。

所谓齐其家在修其身者：人，之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：“人莫知其子之恶。莫知其苗之硕。”此谓身不修，不可以齐其家。

所谓治国必齐其家者，其家不可教，而能教人者，无之。故君子不出家，而成教于国。

孝者，所以事君也。弟者，所以事长也。慈者，所以使众也。《康诰》曰：“如保赤子。”心诚求之，虽不中，不远矣。未有学养子，而后嫁者也。一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。此谓一言偾事，一人定国。

尧舜率天下以仁，而民从之。桀纣率天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己，而后求诸人。无诸己，而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。

《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。

所谓平天下在治其国者：上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓絜矩之道。

《诗》云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。 《诗》云：“节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。”有国者不可以不慎；辟，则为天下僇矣。

《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德；有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者，本也；财者，末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。

《康诰》曰：“惟命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。 《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。” 《秦誓》曰：“若有一个臣，断断兮，无他技，其心休休焉，其如有容焉；人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出；寔能容之。以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢嫉以恶之；人之彦圣，而违之俾不通；寔不能容。以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！”

唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。

生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁，而下不好义者也；未有好义，其事不终者也；未有府库财，非其财者也；孟献子曰：“畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣，与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之。小人之使为国家，菑害并至，虽有善者，亦无如之何矣。此谓国不以利为利，以义为利也。

这就是原本《大学》的原貌。大家如果读过朱子所改编的《大学》章句，可能一时不能习惯，甚至有突兀之感。但我们这次讲解，为什么不用朱子的改编本，而要用本来面貌的原本《大学》呢？我们在以后的讲解中，会充分地说明其中的缘故。现在，再次希望大家，先把这篇富有齐鲁文化之美的大块文章，先行熟读、背诵。

二、从教授来访说起

丙子年的初秋，也就是1996年的8月底，有一位美国哈佛大学的教授来访，他是刚从美国到湖南，参加岳麓书院孔子会议返美，路过香港，事先经人约好时间，所以才有见面一谈的机会。不是这样，我实在没有剩余的时间，可以与宾客应酬。平常有人问我，你那么大的年纪，还忙些什么呢？我只有对之苦笑，实在说不清楚。因为一个真正立心做学问的人，实在永远没有空闲的时间。尤其是毕生求证“内明”之学的人，必须把一生一世，全部的身心精力，投入好学深思的领域中，然后才可能有冲破时空，摆脱身心束缚的自由。这种境界，实在无法和一般人说，说了别人也不易明白。

自幼诵读益处多

话说回来，这位名教授来访，谈到在哈佛大学的一次汉学（中国文化）会议上，中外学者到了不少，大家共同研究读“四书”之首的 《大学》。当大家研究开宗明义第一章，讨论“大学之道，在明明德……”，各人都发挥自己的观点，很久还没有一致的结论。有一位来自国内某名大学的学者便抢着发言说：我看这个问题，何必浪费精神，花很多时间去讨论，只需把“明明德”的第一个“明”字去掉就好了！全场的人听了，为之瞠目结舌、啼笑皆非。

这位教授说完了这个故事，当时我们在座的人，也只有为之一笑。我便问：后来怎么办呢？他说：后来我就私下对他说，你太狂妄了……。这个人最后才向大家道歉。我听完了说：我几十年，在国外，甚至在国内，听过这样的妄人妙（谬）论太多了，所谓“司空见惯，不足为奇”。但我心里不但震惊万分，同时也惭愧自责，感慨不已。

因为我在童年正式读家塾（就是请先生到家里来家教），开始就是先读《大学》，并认真背诵《大学》。长大以后，转到民国初年所谓的洋学堂读书，对于《大学》、《中庸》，早已置之不理。但因为基本上有童子功背诵的根底，所以在记忆的影子里，始终并未完全去掉。后来在中央军校教习政治课，又碰到要讲《大学》、《中庸》，因此，驾轻就熟，至少我自己认为讲得挥洒自如。接着在抗日战争的大后方四川五通桥，为了地方人士的要求，又讲过一次《大学》、《中庸》。每次所讲的，大要原理不变，但因教和学互相增长的关系，加上人生经验和阅历的不同，深入程度就大有不同了。

但开风气不为师

到了台湾以后，步入中年，再经过历史时代的大转变，对人对事的了解更加深入。正如清人钱谦益的诗所说：“枥中马老空知道，爨下车劳枉作薪”，颇有感慨。所谓“枥中马老空知道”，钱诗是感叹自己虽是一匹识途的老马，但马老了，毕竟是无用了，把它豢养在马厩里，当做一匹千里马的活标本罢了。“爨下车劳枉作薪”，十九世纪以前，中国用的车轮，都是木头做的。这种木头的轮子，在长年累月的旋转奔走之下，外表已被磨得损坏不堪了。乡下人把它换掉来当柴烧。当柴烧没有多大的价值，因此叫它做“车劳”。“爨下”，就是指烧饭的灶下。你只要读懂了这两句诗，也就可想而知我的心境了！

因此，当时对校长蒋先生所著的《科学的学庸》，虽然并不认同其见地，而且我对学问的态度，也决不苟且，但政治部邀请我去讲，如果拒绝，在当时的人情面子上，也是势所不能。这中间微妙关系的自处之道，正如《大学》后文所讲“缗蛮黄鸟，止于丘隅”，“于止，知其所止”，完全在于操之一心了。

回想起来，我也真的有过很多次冲动，希望有一二个后起之秀，能够立志研习原始儒家的学问，我将为之先驱，如清人龚定盦所说的“但开风气不为师”。然而，我也毕竟失望了。我也曾经对一般成年的学者同学们讲过几次，希望记录成编，但每次的记录，我都不满意，又加舍弃。不是同学们记不好，实在是我讲得不透彻，讲得不好。古人说：“百无一用是书生。”不过，要真正做到百无一用的书生，确也不是一件很容易的事，成本代价太高太大了。

三、沉冤莫白的“四书”

《大学》是四书的第一本书。《中庸》，算是第二。其实，这样的推算，是根据历来四书印本的编排次序而说的。说实在一点，《大学》是孔子的学生曾子（参）所写的一篇学习心得论文。《中庸》是曾子的学生，也是孔子的孙儿子思所写的一篇学习心得论文。从宋代开始，把编入《礼记》中的这两篇论文抽出，和《论语》、《孟子》合在一起，总名便叫做“四书”。

被误用于考取功名

如果时光倒流，退回到八九十年前，提起四书，几乎是无人不知。它的威名，把中国人，尤其是中国的知识分子——读书人的所有思想，十足牢笼了一千多年，中国知识分子的意识形态，大致都不敢轻越雷池一步。特别从宋代以后，再严谨一点来说，从南宋以后，一个知识分子，想寻一条生活出路，尤其以考取功名，达到读书做官的谋生之道，非熟记四书，牢牢背得四书不可，尤其要依据朱熹的见解，别无偷巧的办法。这也等于现在的年轻人，想考进学校，取得学位，就要死背活啃课本上的问答题，都是一样“消磨天下英雄气”的关限。除非你像明末清初时期山西太谷一带的同乡们，第一流头脑人才，必要经商致富，真正没有这个勇气和胆识的，才勉勉强强去读书考功名。

元、明以后到清朝六七百年来，所谓三级取士的阶梯，由县试考秀才，进而从乡试（全省会考）考取举人，到全国大考，进京考进士，中状元，始终离不开四书、五经——《诗经》、《书经》、《易经》、《礼记》、《春秋》，这一连串编成的书本。不然，纵使学富五车、才高八斗，能通诸子百家之学，但文不对题，离开考试取士所用的四书、五经范围，那就休想取得功名，与读书做官的通途，永远是背道而驰了。

变本加厉的新八股

从明朝开始，把考功名的作文格式，创制成一种特别文体，叫做“八股”。你如认为自己学问比韩愈、苏东坡还好，文章格式不照八股来写，也就只有拍拍屁股走路了！这种八股意识的发展，自清朝下台以后，尤其厉害。在国民党当政时期，考试文章中，如果没有讲一点三民主义的党八股，就休想有出路。后来的政党，也不能免于类似的框框。所以几十年前，打倒孔家店、扬弃八股文，变成大革命的浪潮，那也是事所必至，势有固然的结果。谁知旧八股去了，新的八股还比旧的变本加厉，以前的八股，只是文章规格的限制，现在的八股，反成为思想控制的工具，我真是感叹这个时代，是进步了，还是退化了。真不知中国的文化，何年何月才得以复兴它的灿烂辉煌啊！

四、书生大半出农村

讲到这里，有时我也觉得很有趣，而且还很有幸，生在这个古今新旧大转变的历史时代。当然，其中经历的艰危辛苦，也是一言难尽。

传统的农村生活

我从小生长在滨海的一个乡村里，其中的居民，过的是半农半渔的生活。这个东南海滨小角落的乡村，也是一个山明水秀（其实水是又咸又浊）、朝岚夕霞、海气波澜的好地方。濒海的地方，到底是得风气之先，东洋西洋的洋风很快吹到小村里。做饭烧火用的打火石还未完全消失，新的绿头洋火（火柴），一盒一盒地来了。在海上骄气十足，横冲直撞的火轮船，一声声呜呜号叫的汽笛鸣声，使大家赶快跑到海边去看热闹，既好奇又惊叹！慢慢地，又看到了天上飞的飞机，同时也看得到坐在飞机前面的人。当然，它飞得还不算太高，所以才看得见。人们更加奇怪，人怎么会飞上天呢？晚上用的青油灯、蜡烛，慢慢退位给大为不同的洋油灯，比蜡烛光亮过太多倍了。可是乡村里长年累月都是平平静静地过，没有什么警察或乡长、村长。只有一个年纪比较老的“地保”，是清朝遗制，地方最小的芝麻绿豆大的官，叫做“保正”。不过，都是熟人，他保他的正，与大家了不相干，除非衙门里来了公事，他出来贴布告，或者上门来打一声招呼。偶然听到人们乱哄哄的谈话，找“保正”出来，那一定是哪一家的鸡被人偷走了。地方上来了偷鸡贼，这比以前长毛（太平天国）造反还要新奇，还要可怕。

这种江南村居生活，一直延续到二十世纪初期，历代除了兵乱或饥荒外，几乎从来没有变化。宋代诗人就描写得很诗情画意，如范成大的田园诗：

绿遍山原白满川 子规声里雨如烟

乡村四月闲人少 才了蚕桑又插田

尤其是雷震的一首《村晚》：

草满池塘水满陂 山衔落日浸寒漪

牧童归去横牛背 短笛无腔信口吹

每当斜风细雨或黄昏向晚的时候，我站在自家门口，真看得出神入化，很想自己爬上牛背，学一学他们的信口吹笛。可惜，我没有达到目的，只是一生信口吹牛，吹到七八十岁，还不及当年横身牛背小朋友的高明，真太泄气了！

农村自动自发的教育

在这样一个宁静的小乡村里，有几家的孩子们想读书，其实，也是大人们的起哄。乡村的孩子，根本不知道读书是怎么一回事，而且听说请来了先生，书读不好，还要挨打手掌心，这对孩子们来说，实在没有兴趣。不过，大人们都还要说：“天子重英豪，文章教尔曹。万般皆下品，唯有读书高。”所以总要读书才对。

话说中国人三千多年的教育，历来都是全国人民由农村开始，自动自发的教育。在二十世纪以前，所有当朝政府，掌管教育的权威，都是只顾读书人中已经学而有成的高层知识分子，所谓历朝的考试选举士子，都是当朝政府，拣现成的选拔民间的读书人，给他官做。事实上，做官是一种钓饵，当局者以此钓取天下英才收归己用。从来没有像现代政府，编有教育经费的预算，培养人民最起码义务教育的计划。

十九世纪末期，二十世纪的初期，乡村家塾的教育，是由一家或几家热心子弟读书的家庭发起，请来了落第秀才，或是所谓“命薄不如趁早死，家贫无奈做先生”的老师，呼朋唤友，约了几个孩子或十几个儿童，开始读书。这种情形，让我引用一首清人的诗来概括它：

一群乌鸦噪晚风 诸生齐放好喉咙

赵钱孙李周吴郑 天地玄黄宇宙洪

三字经完翻鉴略 千家诗毕念神童

其中有个聪明者 一日三行读《大》、《中》

现在大家看了这首诗，一定觉得很有趣，但是不一定懂是什么意思。在这里，首先要了解我们八九十年前儿童启蒙书本（读物）。最基本的有八本书，《百家姓》、《三字经》、《千字文》、《千家诗》、《神童》、《鉴略》。深入一点的，加上《大学》、《中庸》。

五、启蒙教育的审思

《百家姓》是四个字一句，第一句是 “赵、钱、孙、李”，第二句是“周、吴、郑、王”。有人问，为什么第一个姓是赵字呢？因为这本书是宋朝编的，宋朝的皇帝世家姓赵，所以第一。第二个是江南浙江封王的钱镠，所以第二是钱，当然不是说赵皇帝第一，有钱人算是第二位。但是为什么这首诗里第三句只写到周、吴、郑为止呢？那是为了作诗，七言的诗，不能用到八个字，所以到此为止。下面的话，当然，大家一看都明白的，就不必多说了。

《千字文》也是四个字一句，那是一本了不起的好书，用一千个中文不同的字句，写出一部中国文化基本的大要。这本书的第一句是“天地玄黄”，第二句是“宇宙洪荒”。但上首诗里，为了拼凑七个字一句，只好把这两句话截去一字，变成“天地玄黄宇宙洪”。既合平仄，又正好押韵。

一夜发白《千字文》

《千字文》的作者，是梁武帝时代官拜散骑员外郎的周兴嗣。历来在正史上的记载，就这样一笔带过，但据私家笔记的野史记载，内容就不是这样简单了。周兴嗣同梁武帝，本来便是文字之交的朋友，在萧齐时代，还在朝廷上有过同僚之谊。到了梁武帝当了皇帝，那就变成君臣的关系。由朋友变君臣，说是关系不错，其实，伴君如伴虎，反是最糟糕的事。周兴嗣有一次不小心得罪了梁武帝，梁武帝一怒之下，想杀他或很严厉处分他，到底还于心不忍，只好下令把他先关起来再说。但梁武帝又说了一句话，你不是文才很好吗？你能在一夜之间，把一千个不同的字，写一篇好文章，就赦你无罪。因此，周兴嗣就在一夜之间，挖空心思，写了这篇《千字文》。文章写好了，可是在一夜之间，头发、眉毛、胡子也都白了！大家要注意，用一千个不同的中文字，一夜之间，写出有关宇宙、物理、人情、世故的文章，等于写了一篇非常精简的“中国文化纲领要点”，虽然，只写到南北朝时期的梁朝为止，实在也太难了。梁武帝本人，才华文学都自命不凡，看了周兴嗣一夜之间所写的 《千字文》，也不能不佩服。周兴嗣因此得到宽恕，而且还特加赏赐。

《三字经》是三个字一句的，先由儒家学说中的孔子观点“人之初，性本善”开始，综罗阐发儒家的基本理念，以教育后代青少年。在过去时代，是属于儿童启蒙的书；现在，应归国文研究所的课。

《千家诗》是集唐、宋各家的名诗，比较偏向于初学作诗的课本。在清末民初的石印本上，有的还附有李渔 （笠翁）的韵对，如“天对地”、“雨对风”、“山花对海树”、“赤日对苍穹”等等，很有趣。过去读书考功名，不管你有没有作诗的天才，一定要考你作诗。要作诗先学对对子。尤其到了清朝，作对子比作诗还盛行。这种风气，由唐代开始，一直到了民国，只要读过几年书，好诗不会作，歪诗也要歪几句。有人说：过去中国，是诗人的国土。这未免有点夸张，但也有些讽刺的意味。

先学做人，再谈政治

《鉴略》，是全部中国通史浓缩再浓缩的书，是便于青少年初懂自己本国史，先记其大纲大要的书。

《神童》或《弟子规》，都是教孩子们先学做人，敦品励行的书，当然，并不太注重政治意识。到了清末时期开始维新变法，废掉了科举，办起了洋学堂，仿照日本明治维新的作风，法定不承认家塾和书院的教育，并且依法叫家塾为私塾，新式学校才叫正规教育。一直到清朝被推翻，民国成立，起初还在北洋政权时代的民国小学、中学里，不用什么《神童》、《弟子规》等老古董，由教育部编了《修身》的课本。用到北伐时期以后，国民政府成立，又废了 《修身》，改作《公民》一课。抗日战争前后，因为政党相争，又改成了《政训》。如今变成 《政治》课了。由 《政训》到 《政治》，要教育全国人民都懂得政治，但如果做人的基本教育还没有根基，叫他怎样能做好一个好国民，或公仆呢！

六、乌鸦式的读书法

除了以上所讲的《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《千家诗》等之外，在当时的家塾、民间社会里，还普遍流行一本书，叫《增广昔时贤文》，这也算是课外读本。这本书收集了古人的名言好句，有关人生处世的格言，有消极的，也有积极的，反正男女老幼，容易读懂，也容易上口背诵，几乎是大家共同首肯，好像是人性的共鸣一样。例如“路遥知马力，事久见人心”、“画虎画皮难画骨，知人知面不知心”、“马行无力皆因瘦，人不风流只为贫”等，有趣而有意义的句子多得很。原来其中有许多是唐、宋诗人的名句，也有些是从小说上来的，还有的是民间口口相传的俗语，但都很有文学和人生哲学的意味，所以特别一提。

但求能够写信记账

那么，当年农村里家塾读书都很成功吗？可以说大半都很失败。有许多人把孩子送来读书，特别声明，只要他认识几个字，将来能够记账就好了。农家人手不够，需要帮手，并不希望读书做官，如果能够写信，那就算是乡下才人了！事实如此，我所见到当年的乡下人，家里有人外出，要写一封信寄出，或在外面的人寄信回来，都要拿到街上或别人那里，请教那些读过书而考不上功名，专门摆张桌子，为别人写信记账谋生的先生来讲解。有个故事说，有个丈夫外出谋生，忘记了带雨伞，写信回家说：“有钱带钱来，无钱带命来。”吓坏了一家人，后来才弄清楚，把“伞”字写作“命”字了。

另外，有一个我亲身经历的故事，当年在我们乡下，有一位年龄和我不相上下的邻居，他也在乡下先生教书时读过书。二十多年后，我们在台湾碰到，真有“初见翻疑梦，相悲各问年”的感觉。他是知道我，我几乎认不出来是他了！我问他在这里做什么，他说：“做生意，比较顺利，发点小财，现在正要开一家大饭店。老婆在家乡，但在此地又娶了一个老婆，家里不知道。知道你也来了，真高兴得不得了。你知道我家底细，我要写信，不敢找别人，你就帮帮我吧！”我说：“你不是也读过书吗？”他说：“啊哟，你还不知我是怎么一块料吗？当年读了一两年书，斗大的字会认得几个。现在都还给先生了。”老乡，又是童年小朋友，我当然义不容辞每次代他写信。这种秘书很难做，要设法写乡下人看得懂的话，还要合于方言。

有一次，他有急事跑来找我，我正在忙，他就站着急催，要我快动笔写信。我说：“你怎么这样不通情理，你不是看到我正在忙吗？你急就自己写吧！”他说：“我拿起笔，就好像扛一根杠子一样，你用钢笔画几下就对了，很轻松。”我听他这样讲，就说：“你知道我代你写一封信，要花多少代价吗？”他听我这样一说，眼睛瞪大了，就说：“咦！你不过花一两张纸，手动动就好了，何必说得这样难听。”我说：“你真不懂，你想想看，从我妈妈十月怀胎，生了我，几年吃奶，把我带大，后来再加二十多年的辛苦读书，不说学费，饭钱要多少？到了现在，才能为你作秘书，写一封信，你想，这一路算来，成本有多大吗？”他听我这样一说，愣住了，想了一阵，笑着说：“你说得也对，同时骂我也骂得惨，不管怎样说，还是快代我写封信吧！”

学童“齐放好喉咙”

前面的话，是由那首描写从前旧社会里家塾启蒙教育的情形说起，这首诗作者并未留名，大概是失意的文人，为了生活，担任教书先生的作品。第一、第二两句，描写当年家塾儿童读书的情景，真是活龙活现。乡下的儿童，真正喜欢读书的并不多，这便是学教育的要研究孩子的 “性向”问题。儿童们最高兴的，是盼到黄昏傍晚时候，要准备放学回家了。先生坐在上面，叫学生们好好读几遍书，就可放学。于是，每个学生精神来了，各自拿出自己的课本，照先生今天所教的，放声大叫地朗诵起来，那不是为自己读，是为了读给先生听。低年级读《百家姓》或《三字经》，高年级读《千字文》或《千家诗》等，摇头摆尾，彼此瞪瞪眼，偷偷地你拍我一把，我打你一下，一边笑，一边叫着念书，那真像“一群乌鸦噪晚风，诸生齐放好喉咙”。有读 《百家姓》的，“赵钱孙李周吴郑”；有读《千字文》的，“天地玄黄宇宙洪”。“《三字经》完翻《鉴略》，《千家诗》毕念《神童》”，都是实际的情形。

最后两句 “其中有个聪明者，一日三行读 《大》、《中》”。这是说学生中真有一个比较聪明一点的，将来准备读书上进考功名的，先生就每天照书本多教他几行，《大学》或者《中庸》。可是教是教你认字，《大学》、《中庸》真正深奥的意义，那就不一定讲给你听了！事实上，先生也未必真懂，大多只是叫你死背记得，将来慢慢地会懂。以我来说，一二十年后，对于当时先生教我背书，将来慢慢会懂的说法，反省过来，还真觉得他有先见之明，反而很敬佩他的搪塞教育法，真够隽永有味的幽默感！

七、先摆几个方块阵

我们在正式讲解《大学》、《中庸》之前，首先需要了解中国文化中三个重要文字的内涵：（一）“道”字，（二）“德”字，（三）“天”字，再加一个“大人”名词的意义。然后再来研读《大学》或《中庸》，就好办得多了。

我们中国的文字，自远古以来，就不同于其他一些民族的文字。中国字是方块字，它与印度的梵文，埃及上古的象形文字，都以个体图形来表达思维语言的内涵意义。所以到了汉代，便有专门研究文字学的学问，以“六书”来说明中国文字的形成及其用法。所谓 “六书”的内容，包括：象形、指事、会意、形声、转注、假借。这属于汉学中最出色的“小学”和 “训诂”的范围。但是，这是一门专门的学问，我们不必在这里多讲，免得浪费时间。不过，这里所讲的“汉学”，是专指汉代文字学、考证学，并不是现代外国人对中国的文学或学术都称作“汉学”的意思。

那么，我提出读古书须先理解 “道”、“德”、“天”等字，以及“大人”一词是什么意思呢？这也与汉代文字学的“小学”、“训诂”很有相关之处。因为我们要研究从春秋、战国时期以来的诸子百家书籍，尤其是儒道两家的书，对以上的几个字，用在不同语句、不同篇章里的涵义，并不可只作同一意义的理解。否则，很容易把自己的思维意识引入歧途，那就偏差太远了。

“道”字的五个内涵

一是道路的道。换言之，一条路，就叫做道。很多古代书上的注解：“道者，径路也。”就是这个意思。

二是一个理则，或为一个方法上的原理、原则的浓缩之名词，例如，《易经·系传》说：“一阴一阳之谓道。”在医药上的定理，有叫医道，或药物之道。用于政治上的原则，便叫政道。用于军事，叫兵道。又如《孙子》十三篇中所用的一句话：“兵者，诡道也。”甚至自古以来，已经为人们惯用的口头语，所谓 “盗亦有道”，或者 “天道”、 “地道”、“人道”等等的“道”字，都是指有某一个特定法则的道。

三是形而上哲学的代号，如《易经·系传》所说“形而下者谓之器”、“形而上者谓之道”。形而下是指物理世界、物质世间有形有相的东西；“器”字就是指有形有相的东西而言。那么，超越于物质或物理的有形有相之上，那个本来体性，那个能为“万象之主”的又是什么东西呢？它是实在唯物的，还是抽象唯心的呢？这是我们自古祖先传统的答案，不是“物”，也不是“心”，心物两样，也还是它的作用现象而已。这无以名之的它，便叫做道。例如 《老子》一书，首先提出“道可道，非常道”的道，就是从形而上说起。其实，“大学之道”的道，也是从形而上而来的理念，且听后面慢慢道来。

四是讲话的意思，这是古代中原文化习惯的用词，你只要多看看中国古典民间通俗小说，就处处可见，“且听我慢慢道来”，或是“他道”、“老婆子道”等等，真是随手拈来，多不胜数。

五是在汉魏时期以后，这个“道”字，又变成某一个宗教或某一个学术宗派的最高主旨，或是主义的代号和标志。例如“侠义道”或“五斗米道”等。到了唐代，佛家 （教）也用它来作代号，如“道在寻常日用间”。道家（教）更不用说，把它视为唯我道家独有的道了。推而衍之，到了宋代，非常有趣的，在儒家学说学派之外，却另立一“道学”的名词，自以为在“儒学”或“儒林”之外，别有薪传于孔孟心法之外的“道学”的道，岂不奇而怪哉！

“德”字的内涵

我们现代人，一看到 “德”字，很自然地就会联想到“道德”，而且毫无疑问的，“道德”就是代表好人，不好的，便叫他“缺德”。其实，把这两个字联系在一起，是汉魏以后，渐渐变成口语的习惯，尤其是从唐代开始，把《老子》一书称作 《道德经》。因此，道德便成为人格行为最普通、又是最高的标准了。但是，根据传统的五经文化，又有另一种解释，“德者，得也”。这是指已经达到某一种行为目的，便叫德。根据《尚书·皋陶谟》篇中的定义，共有九德——九种行为的标准：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”。在 《尚书·洪范》篇中，另外说到三德：“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克”。在《周礼·地官》篇中，又有讲到六德：“知、仁、圣、义、中、和”。

另外有关“德”字，在魏晋以后，因为佛教、佛学的普及，提倡“布施”，教导人们必须将自己所有，尽心施放恩惠，给予众生，这样才有修行的功绩基础。由此采用 《书经》上一个同义词，叫做“功德”。后代人们有时讲到“德”字，就惯性地与“功德”一词连在一起，所以附带说明，以便大家了解。

我们了解到上古传统文化对于“德”字的内涵以后，把它归纳起来，再加简化一点来讲，“道”字是指体，“德”字是指用。所谓用，是指人们由生理、心理上所发出的种种行为的作用。这对于研究 《大学》一书，尤其是最重要的认识。不然，到了 “明德”和 “明明德”关头，就很容易模糊、混淆不清了。因为古文以简化为要，到了现在，中国人的教育，不从文字学入手，搞得自己不懂自己的文化，反而认为古人真该死，自己的传统文化真糟糕。

“天”字的五个内涵

“天”字，真是“我的天哪”！读古书，碰到这个天字，如果要仔细研究，也不是那么容易，同是一“天”，看它用在哪里，又是哪一“天”的意义，我们现在把它归纳起来，也与“道”字一样，有五个内涵。

一是指天文学上天体之天，也可以说，包括了无量无边的太空。可不是吗？外国叫航行太空，我们叫航天，并没有两样，各自文化不同，用字不同而已。这是科学的天。

二是宗教性的天，这是表示在地球人类之上，另外有个仿佛依稀，看不见、摸不着的主宰，叫它为天。在我们上古以来的传统习惯上，有时和“帝”字、“皇”字是同一意义。不过，“帝”或“皇”是把那个莫名其妙的东西，加上些人格化的意思而已。如果用 “天”字，就抽象得多。在意识上，便有“天人之际”，自有一个主宰存在的意思。

三是形而上哲学的天，它既不代表陈列日月星辰的天体，统属于自然科学的范围，又不是宗教性的唯心之天。它既非心和物，又是心和物与一切万象的根源。它犹如萧梁时代，傅善慧大师所说的一首诗“有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋”的天。简言之，它是哲学所谓的“本体”之天。

四是心理情绪上的天。它如一般人习惯性所默认的“命”和“运”关联的天。所谓“天理良心”，这是心理道德行为上所倚仗的精神的天。又如说“穷极则呼天，痛极则呼父母”，是纯粹唯心的天。

五是属于自然科学的范围，作为时间和空间连锁代号的天，例如一年三百六十五天，今天、明天、昨天，以及西天、东天，等等。

总之，先要了解这几个中国古书中，“天”字的差别意义，这在研究《中庸》一书时，更为重要。好了，我们为了讲《大学》，又是“过了一天又一天”了！

八、大人之学的探讨

为了讲解研究《大学》，有关于 “大人”这个名词，也必须在研究本文之先，要有一番了解。在中国传统文化的《礼记》中记载：古人八岁入“小学”。先由学习洒扫应对开始，渐渐地学习“六艺”——礼、乐、射、御、书、数。

洒扫，是人生基本的生活卫生和劳作。

应对，是人与人之间，所谓人伦之际的言语、礼貌、态度。

“六艺”所包括内容很广。

礼：是文化的总和统称。

乐：是生活的艺术，当然也包括了音乐。

射：是学习武功，上古的武器，以弓箭为主，所以用射箭的“射”字作代表。

御：是驾驭马匹和马车等驾驶技能。

书：是指文字学，包括对公文的学习。

数：是指算术和数学，是上古科学的基本先驱。

由八岁入“小学”，到二十岁已经不算是童子，在家族中，要举行“冠礼”，算是正式成人了。但在“冠礼”之前，又有一说，十八岁束发，也算成人了。所谓“束发而冠”以后，再要进修就学，那就要学“大学”了。

怎样才算是“大人”

那么，我们现在所要研究的这本《大学》，是不是古代所说的成人之学呢？或是如宋儒朱熹晦庵先生所注，含糊其辞地说，“大学者，大人之学也”呢？假定说，《大学》劈头第一句所说的 “大学之道”，确是指定是大人之学。那么，怎样才算是大人？或者如中国文化三千年来的习惯，凡是做官，甚至捐官并未补实缺的，都称作大人呢？但不管是曾子的原意，或朱熹的注解，《大学》一书，绝不是专门教做官做吏的人学习的。

从字源学上来看，“大人”这个名词，首先出在中国文化宝典中，所谓群经之首的 《易经》里，就有二十九处之多。例如：在乾卦九二、九五 “利见大人”，升卦的 “用见大人”，革卦九五“大人虎变”，等等。但很遗憾的，在《易经》上，每次提到大人，也都没有确切的定义，是指做大官的大人，或是年龄成长的大人。但《乾卦·文言》上说：

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎！况于鬼神乎！

这样的“大人”，连鬼神也都无可奈何他，天也改变不了他，这又是个什么东西呢？说到这里，我先说一段往事。

《乾卦·文言》新解

当年我在成都时，曾经和一位宿儒老师，蓬溪梁子彦先生，畅论这个问题。梁先生的学问，是对朱熹的“道问学”和陆象山的“尊德性”的调和论者。可是我们经过辩证，他只有说：依子之见如何？我就对他说：如果高推 《大学》、《中庸》为孔门传承的大学问，那我便可说，《大学》是从《乾卦·文言》引申而来的发挥；《中庸》是从 《坤卦·文言》引申而来的阐扬。《坤卦·文言》说：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四肢，发于事业，美之至也。”梁先生听了说：你这一说法，真有发前人所未说的见地。只是这样一来，这个“大人”就很难有了。我说：不然！宋儒们不是主张人人可以为尧舜吗？那么，人人也即是 “大人”啊！

梁先生被我逼急了，便说：你已经是这样的境界，达到这样“大人”的学养吗？我说：岂止我而已，你梁先生也是如此。他说：请你详说之。我便说：“夫大人者，与天地合其德”，我从来没有把天当作地，也没有把地当成天。上面是天，足踏是地，谁说不合其德呢！“与日月合其明”，我从来没有昼夜颠倒，把夜里当白天啊！“与四时合其序”，我不会夏天穿皮袍，冬天穿单丝的衣服，春暖夏热，秋凉冬寒，我清楚得很，谁又不合其时序呢！“与鬼神合其吉凶”，谁也相信鬼神的渺茫难知，当然避之大吉，就如孔子也说“敬鬼神而远之”。趋吉避凶，即使是小孩子，也都自然知道。假使有个东西，生在天地之先，但既有了天地，它也不可以超过天地运行变化的规律之中，除非它另有一个天地。所以说：“先天而天弗违，后天而奉天时。”就是有鬼神，鬼神也跳不出天地自然的规律，所以说：“而况于人乎！况于鬼神乎！”

我这样一说，梁先生便离开座位，抓住我的肩膀说：我已年过六十，平生第一次听到你这样明白的人伦之道的高论，照你所说，正好说明圣人本来就是一个常人。我太高兴了，要向你顶礼。这一下，慌得我赶快扶着他说：我是后生小子，出言狂放，不足为训，望老先生见谅，勿怪！勿罪！这一故事就到此为止，但梁先生从此便到处宣扬我，为我吹嘘。现在回想当年前辈的风范，如今就不容易见到了！

说到这里，我已经把《大学》里的“大人”说得很清楚了，如果还不了解，勉强下个定义吧！凡有志于学，内养的功夫和外用的知识，皆能达到某一个水准，即称之为 “大人”。至于内养的功夫，外用的知识，要怎么养，研究下去，自然就会知道。

还它本来面目

现在我们要正式讲解研究《大学》的原文，首先需要说明所谓的原文，也叫做“原本《大学》”或“《大学》原本”。

为什么呢？因为自宋代以来，尤其是南宋以后，所有印刷流传的《大学》，都是朱熹先生根据他的师承二程（即程明道以及程伊川）先生重新改编原本，加上朱熹先生的心得做注解的《大学》章句。最严重的是，自明朝以后，不但根据“四书”考功名，而且规定都要以朱注为标准。

而我们现在讲解《大学》，就要返本还原，恢复曾子原著的《大学》论文，如照古人尊称的意思，应该说恢复曾子原经的本来面目，这样并不过分吧！程伊川与朱熹两位先生，对孔孟之学的造诣，的确有其独到高深之处，也的确可以自成一家之言，但没有必要，更没有理由随便篡改经文，他们的学问主旨，讲“主敬”、“存诚”，随便篡改前贤的原文，岂不是大不敬，太不诚吗？这样就犯了逻辑上“自语相违”的过错了。

但是，我们也须先看一看，听一听程朱之说是怎样讲的，如果我们了解程朱的错误，而《大学》的真面目也自然就出现了。大家且看在《大学》的前面，朱子写道：

子程子曰：《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存。而《论》、《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。

嘿！嘿！程朱的理学，最重尊师重道，更重尊敬先圣先贤。《大学》一书，是理学家的儒者们，一致公认是孔门弟子、所谓“先贤”曾子的遗书。但他朱先生一开始，就非常尊重他的师承，叫程子还不够，在程子上面还要加上一个特别尊称的“子”字。不只撇开了曾子不理，而且也摘掉孔子的“子”字，轻慢地换成 “孔氏”，竟变成 “《大学》，孔氏之遗书”。这真像明清以来衙门里刑名师爷的笔法，把曾子的著作权，轻轻易易地判归孔氏门下，而且还不是指定是孔子受益，不过是孔氏门下的公有而已。因此，宋朝以后，理学家的儒者们，都是自认为直接继承孔孟之学，当然就可自作主张，随便篡改，曾子又其奈我何！（众笑过后，老师自说：口过！口过！）

不但如此，朱先生又说：“而初学入德之门也”。啊哟！明明本书开宗明义第一句就是“大学之道”，而他却说是初学入德之门。这种笔法、这种写法，如果朱先生在北宋神宗时代碰到苏东坡，他一定写文章大大批驳一番。如果碰到清初的金圣叹，可惜他本来就不大注重理学家们，否则，由他来一批朱文，那就更加精彩幽默了！

但是，大家不要小看这一段五十六个字的短文，如果我们生在明清两朝六百年间，想考取什么秀才、举人、进士的功名，就非照此背熟不可，还要牢牢记住朱子的章句是这样说的。假使有半点违反这种思想意识，小则，永久取消考试资格；大则，也许吃饭的家伙也保不住了！学问被禁锢到这种程度，还说什么文字狱有多么可怕吗？中国过去的帝王或大政治家们，都有这种人性特点的褊狭习气。以古例今，所以中国文化、文明的进步，始终只能在某一特定的圈圈中打转。孔孟以后的儒家，也永远只能口是心非的，在高呼“万岁陛下”声中，承虚唼响，讨个官做，聊以自己鸣高，学问之道如此而已矣。

《大学》中所说的“修身”学问，真的就是这样吗？

九、中原文化的精品

现在我们先读《大学》原文第一段，也是《大学》最基本的宗旨所在：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定；定而后能静；静而后能安；安而后能虑；虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。

大家读完了《大学》第一段原文以后，我要先讲正反两点，请大家留意。所谓正面的：《大学》和《中庸》两本书，文章很简要而且美丽，后来的《孟子》一书，也是这样。我小时候读书，要学写作古文，老师们便告诉我们要熟读、熟背《大学》、《中庸》、《孟子》的文章。那么，文章一定会写得四平八稳，而且很好。至于《老子》、《庄子》、《楚辞》的文章，初学不宜，不然，会流于奔放，容易变成狂妄。

北方与南方的文学风格

事实上，《大学》、《中庸》的文章，不仅简练，也真有温柔敦厚之美。我个人在三十岁以后，在多读古书，多学习了解以后，我又大胆下了一个定论：《大学》、《中庸》、《孟子》是齐鲁文化的精品，也代表了古代中原文学的精华。当然，如《礼记》、《春秋》的文章，也多如此。

至于《老子》、《庄子》乃至《楚辞》，却代表了南方文化和文学的精华，使人心胸开豁，意境洒脱。如果比方的说，中原文学，犹如唐代杜甫的诗，浑厚有味，好比吃河南、山西的面食，北方的饺子、馒头；南方的文学，犹如唐人李白的诗，豪情奔放，好像白米饭配上鱼肉菜肴。换言之，古代中原的文化、文学，犹如德国日耳曼民族的文明，浑厚朴实；南方的文化、文学，犹如法国法兰西的文明，风流潇洒。总之，希望大家多读、多念、多背诵，当歌一样地唱着来读。有如我当年读书时，老师并不太给你讲解，只说：你读熟了，将来你自己会懂。套一句成语来说，你读得能背熟记牢了，将来你会自己开悟的。这是正面的经验。

《大学》首文竟可以治病

另一方面，我可告诉你一个非常有趣的经历故事：我在年轻的时候，兴趣是多方面的，尤其也和大家一样，好奇、好神秘，到处求师访道，想变成超人，成仙成佛最好。在三十年代的时候，湖南有一派道门，由一个姓萧的道长领导，据说有道又有法术。那多好啊！本人当然千方百计找人介绍去求道啰！真奇怪，见面了，他正替一个人念咒治病，左手拿一杯水，右手捏个剑诀，指天画地，口中念念有词，不知念些什么！念完了，叫那个病人喝下去，那个病人说：感觉好多了。我看了心想，这不是跟出家的和尚们，念 《大悲咒》水叫人喝一样吗？但别人告诉我，这不是《大悲咒》的法门。好了，我当然要试探一番，先请他教我这个念咒水的法门也不错啊！

经过百般刁难，我又再三恳求，他终于说我有缘，又是上天允许了教我。到了真正传道、传口诀那一天，当然赌咒发誓，不可泄漏天机，所谓 “六耳不传”；也就是说，一个对一个的传授，口传心授，不能公开，真是秘中之秘。他传了，我也学了，不但使我大失所望，几乎使我笑掉了大牙。你说，他传个什么咒啊？告诉你，就是我刚才念的《大学》开头第一段。我想，天哪！我早知道你传的是这个，我在十二岁起，背得比你还熟、还快，早可当你的祖师了！（众笑）但是你不要笑喔！他们诚心诚意念了这一段，给乡下人治病，有时候真的有效，所以人们才相信他。如果是我或你们来念，保证不灵，因为你我不信。这是精神学上一个问题，也不简单。知识分子不信，不一定对。愚民的迷信，不一定是错。这其中的道理，还有很深的学问哩！

附带讲一个故事：有一次，我在西南边区碰到一个人，会“祝由科”，念咒画符能治病。我看到他替受伤的人止血。我也要学，他传授给我。等我知道了这个咒语以后，实在笑也笑不出来。我知道我如照作，百分之百保证不灵。你说它的止血咒怎么念呢：“东方来个红孩儿，身穿大红袍，头戴红缨帽……太上老君，急急如敕令，止！”他把手一指，别人伤口的血真不流了。因为他有信心。这都是精神学上的问题，所有宗教的迷信作为，都由此来的。

刚才所讲用“大学之道”一段来治病，当年这一派，是清末民初，民间秘密道门所谓 “同善社”一派的支流。那时，还没有什么“一贯道”呢！至于这些人物和宗派来源，后来我都一清二楚，实在不足一谈，我们现在是讲《大学》，不是在讲旁门左道的史料。

十、《大学》修养的次第

现在我们正式研究《大学》第一段的四句书：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。

古文就是这样简化。如果用现代的观点来说，这种古文，就是春秋战国时代的简体文。把人类的意识思想、言语，经过浓缩，变成文字，但永远保存意识思想的原有成分，留之久远。这就是我们所说的古文。

这四句书，到了南宋开始，经过宋儒理学家们的研究注解，尤其是程朱学派以后的学者，大多必须遵守程朱章句之说。因此习惯地说《大学》书中的要领，便有“三纲八目”的说法。纲，是纲要；目，是条目。纲目，是朱熹首先习用的创作。例如，他对于中国历史的批判，不完全同意司马光《资治通鉴》的观点，自创一格，他对历史的编写，被后人称作“紫阳纲目”。

其实，纲目是写作文章和对学术分类的逻辑方法。纲，是前提，也可以说是标题。目，是分类的引申。很有趣的，我们现代在政治术语上，听惯了“上纲”这个名词，但大家还不知道，首先使用这个名词的导师，也是采取儒家学说中来的，并非导师自己的创作。只是大家书读得不及他多，就不知道他当年也是此中的读者。

过去所讲的《大学》一书中有“三纲八目”的说法。是哪个“三纲”？是哪个“八目”呢？

答案是这样的：《大学》书中首先提出的“明德”、“亲民”、“至善”，便是三纲。不是古代传统文化的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的三纲。那八目呢？

答案是《大学》后面的：“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。

其实，对于《大学》一书，指出有“三纲”之说，也不尽然！事实俱在，如说 《大学》一书的纲目，应该说它有“四纲”、“七证”、“八目”才对。

四纲、七证、八目

那么，“四纲”是什么呢？就是在“明明德”、“亲民”、“止于至善”之上，一个最重要的前提“道”字，也可说是大学之道的“大道”。详细的理由，待我们慢慢地“明辨”。但可先从“以经注经”的原则去探讨，只要从《大学》开头两段本文中，就可看出来事实俱在。本文中不是明明白白地写出“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”吗？所以“大道”或道，才是首纲。

那么，为什么又特别提出“七证”呢？因为《大学》本文，在“四纲”以后，跟着就提出有七个求证大道与明德的学问程序，也可说它是求证大道的学养步骤。如果你高兴要说它是七步学养的功夫，也未尝不可。这就是 “知、止、定、静、安、虑、得”。这就是 《大学》学问的纲要所在。过此以后，所谓“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的 “八目”，才是 “亲民”的实际学问和修养。

也可以说，初由“大道”到 “明明德”，是每个人自立自修的学问。也就是宋儒理学家们冒用庄子学说，作为自己广告的“内圣外王（用）”之说的内圣之学，也可以说是内明之学。再由“明明德”到“亲民”，才算做到真正“修、齐、治、平”的功德，便是自立而立人，自利而利他的 “外王（用）”之致用。但无论是自立的“内明”，或立人之道的“外用”，都要达到“至善”的境界，才算是人伦大道的完成。

了解了这些预备学识以后，我们再来用白话文的方式，试着简单地直译《大学》首先的四句书看看。

“大学的道，首先在明白明德的修养，然后才能深入民间做亲民的工作，达到极其圆满的至善境界。”

当然啰！这样直译了《大学》的原文，无论怎样说，已经是隔夜油炒饭，肯定不是原来的本味了！况且对这四句书的四个句子的内涵，也是隔靴搔痒，始终抓不到重点。因此还要一点一点、一层一层来抽丝剥茧再加研究。

既然知道用白话文直译古文的内涵，毕竟似是而非，完全不是那个味道，那只有用孔门所教治学的方法，所谓“博学、审问、慎思、明辨”来抉择它，也就是现代所说用分析、归纳的方法来研究了。

自立立人而达于至善

第一，在两千多年前的中国，所谓春秋末期、战国先期的阶段，中国的传统文化，本来就是儒、道并不分家的一个道统时代。即使诸子百家之说，也都是标榜一个“道”字作定点。

《大学》作者曾子，生在这个时代，而且在孔门七十二贤中，他是传承道统心法的中坚分子。在那个时代里，在政治系统、社会风俗习惯上，至少表面上还是宗奉周朝皇室为中央，尤其在文化习俗上，还是以周制的周礼为准。所谓子弟八岁入小学，到束发而冠的十八、二十岁，再进习成人之学，也就是准备做一个真正大人，已经不是童子的细（小）人了。

那么，大人之学所教授的，一个人之所以为人的人伦之道是什么呢？那就是先要明白这个“明德”。所以这一句书里有两个明字，第一个明字当动词用，第二个明字当形容词或名词用。这种用法，在上古时代是很平常的。例如：“父父，子子，亲亲”等，都是把第一个字当作动词，第二个字才是名词。就是说：对父亲而言，要做父亲的本分；对儿子而言，要做儿子的本分；对自己的亲人而言，要做到对亲人的本分。

了解了以上的道理，同时也可以知道我们上古传统教育的主要宗旨，就是教导你做一个人，完成一个人道、人伦的本分。不是只教你知识和技能，而不管你做人做得好不好。因为做工、做农、做小贩、做官、做学者、做军人、做皇帝，那都是职业的不同。职位虽不同，但都需要做人，才是本分。你的职业职位果然荣耀煊赫，而人都做不好，做人不成功，那就免谈其他了。

第二，“大学之道”的道，是根本，也可以说是体。“明德”是道的致用，是从道体出发的心理和身体力行的行为。“亲民”是由个人学问的道和德的成就，投向人间，亲身走入人群社会，亲近人民而为之服务。这便是“明德”立己以后，外用到立人的目的。最终的结果，无论是个人立己的“明德”，或是外用立人的 “亲民”，都要达成 “至善”的境界。

第三，如果我们照这样的说法，怎样才可以表达得更明白一点呢？那只有用“因明”（逻辑）的办法，借用相似的比类做譬喻、做比例，或者比较明白一点。怎样借譬呢？那只有向邻居的佛家去商量，暂借用佛学来做说明了！

自觉觉他而觉行圆满

佛，是古代印度梵文“佛陀”的简译。佛是什么，在中文来说：佛者，觉也。觉个什么？觉悟心性的自体。怎样才能自觉心性自体成佛呢？那必须先要修行大乘菩萨道的功德，所谓：自利（等于儒家的自立）、利他（等于儒家的立人），达到福（功）德资粮圆满，智慧资粮圆满，才可以成佛。所以自觉、觉他，觉行圆满，就叫做佛。如果用佛学来比方儒家学说，佛就是圣人的境界，菩萨就是贤人的境界。菩萨是梵文“菩提（觉悟）萨埵（有情）”的简称，中国初期的翻译，也叫做“开士”或“大士”。

我们借用了佛学这个比例来说明 《大学》的 “大学之道”。那么，“明明德”是自觉，“亲民”是觉他。“止于至善”便是觉行圆满而得道成圣了！这样一来，恰恰如道家的列子所说：“东方有圣人，西方有圣人，此心同，此理同。”是不是如此呢！大家再去想想看，再做研究吧！

了解了前面所讲的理念之后，就可以明白这四句纲要的下文，所谓“知、止、定、静、安、虑、得”七个层次的学问修养次序，完全是衔接上文四句的注脚。不然，读了半天《大学》，好像在看教条式的条文，连贯不起来。就如说，“知止而后有定”到最后一句的“虑而后能得”，它究竟得个什么呢？

如果我们照前面所讲的理念，那就可以明白：“虑而后能得”，便是得到 “明德”之目的了。不然，这个 “明明德”，也不知道从怎样明起？当然，既能达到“明德”的境地，那就真能达成“大学之道”这个道的境界了。

这样便可了解从汉魏以后，儒家、佛（释）家、道家，把各自修行的成果，都用中国传统文化的习惯用语，统统叫做“得道”。其实， “得道”这个名称，也就是从 《大学》“虑而后能得”这个理念而来的。由此演变，到了唐、宋以后，佛家的禅宗普及流行，大致标榜禅以“明心见性”而得道。道家也相随而来，标榜以“修心炼性”而得道。儒家的理学家们，当然不甘落后，也自标榜以 “存心养性”而得道。你们看看，曾子这一句“虑而后能得”的内涵，是多么隽永有味啊！

同时，禅宗把得道叫“开悟”，真正开悟了才是明白佛学的理念，也有叫做 “明觉”的说法，这 “明觉”或 “觉明”，与“明德”和“得道”，都只在名词的表达现象上，依稀恍惚，仅有轻云薄雾，忽隐忽现的界别而已。解脱了这些名相的束缚，就知道它们并无多大差别了。

十一、朱晦翁昧改《大学》

讲到这里，本来就要接着研究由“知止”到“虑而后能得”这一段的求证学问。但是，从南宋以来，因程朱章句之学对中国文化七八百年来的影响太大了，我们也不能不加重视，先来探讨。这样也是对先辈学者的尊敬态度，不能随随便便就一律抹杀。现在且看朱子（熹）的章句：

程子曰：亲当作新。

大学者，大人之学也。明，明之也。

明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。

新者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。

止者，必至于是而不迁之意。

至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。

此三者，大学之纲领也。

大家不要小看了这一段文字，它的思想，后来影响元、明、清三代六七百年，使汉唐以来的中国文化发展受到障碍。严重地说，中华民族国家的积弱成性，也是由此种因。民国初期的五四运动，大喊打倒孔家店，实在不是胡闹。其实，孔家老店，倒还货真价实，只是从南宋以后，这一班宋儒理学家们，加入了孔家店，喧宾夺主，改变了孔家店原来的产品，掺入的冒牌货太多。尤其以程朱之说，最为明显。

“亲民”改作“新民”

先说朱子冒用其师程颐的意见，非常大胆地将古文《大学》首列的 “在亲民”一句，硬要说：“程子曰：亲当作新。”这真叫做造反有理，这不是明明白白涂改文书，等于秦桧加在岳飞身上的判决——“莫须有”吗？

因为把“亲民”的“亲”，当做“新”字来解释，他可非常有力地把后文“苟日新，日日新”来证明自己涂改有理。因此，他便可以大谈静坐观心，畅论心性微言妙论的教化，认为人人如此，才是学问，才能革新改过，才算是个新人（民）。

岂不知下文由格物、致知，到诚意、正心、修身的个人学养成就以后，跟着而来的齐家、治国、平天下都不正是真实做到亲民的学问吗？如果要人们天天换做“新民”，岂不就要随时变更政策，常常要来一次什么大革命吗？所以这个思想，后遗的流毒太大了！

擅自改编 《大学》次序

朱子不但如此，又将古文《大学》的文章，运用他自己的观点，重新改编次序，分为十章。因此，在南宋以后的《大学》、《中庸》，便有“右一章”、“右十章”的注释。当我在童年时候，一般同学们读书读得疲劳了，便大喊：啊哟！我现在又读到“发昏”第一章啊！

这便是由南宋以后到清末民初，读书人为考功名，不得不永远墨守成规，以程朱“章句”之学为准则。但当朱子在世的当时，当权派提出反对程朱之学的大有人在。只可惜他们在历史上的“政治品格”太差，不但在当时起不了作用，就在后世，大家也绝口不提他们。你说是谁，就是南宋的秦桧（反对程颐）、韩侂胄 （反对朱熹）。他们指摘程朱是伪学，要求禁止。如果排除了历史上奸臣的罪名，就学术而言学术，恐怕也未可厚非。

倘使在北宋时期，有如欧阳修、司马光、苏东坡等在位，恐怕朱子之说，必遭批驳。当时，如王安石的经学造诣，未必不及朱熹，甚至宋神宗明令规定考试经义，都以王安石的注解为标准，结果也遭到反对。所以，王安石的注解，在后世便不流传。

以此为例，朱子岂非是时代的幸运者？这正如曾国藩晚年所说：“不信书，信运气。”宋、元以后，程朱之学大行其道，并非朱子自己，实为当政的领导者——帝王们，想靠它牢笼天下之士，为其所用，并且要乖乖听话，不敢违背先儒，更不敢违背君父，如此而已。

一字之差的故事

讲到这里，忽然想起一个禅宗的公案（故事），颇有类同之处，不妨讲给大家轻松一下。在盛唐的时期，禅宗大行其道。百丈禅师在江西的百丈山，开堂说法，座下学僧听众不下千人。在听众中，有一个白发老翁，天天都来，而且都是最后离开。长期如此，引起百丈禅师的注意。有一天，百丈说法完毕，大家都散去，这个老翁还没有走。百丈禅师就特别过来问他，你为什么每次都迟迟不忍去，应该是别有问题吧？老翁听了就说：“我正有一个重大的疑问，请师代我解脱。”

百丈就说：“你问吧！”老翁说：“我在五百生以前，也是一个讲佛法的法师。有人问我： ‘大修行人，还落因果否？’我就答他说：‘不落因果。’因此果报，堕落变成野狐的身命，不得解脱。请问大师，我究竟错在哪里？”

百丈禅师听完了，便说：“你再问我吧！”那老翁就照旧重复原句向百丈禅师请教。百丈就很严肃地大声回答说：“不昧因果。”这个老翁听了这话，就很高兴，跪下来拜谢说：“我得解脱了！明天，请老和尚 （指百丈禅师）慈悲，到后山山洞里，为我火化这个身体。但希望您老人家不要把我当作异类（畜生），请你还是把我当五百生以前一样，用一个出家人的礼仪，烧化我吧！”

百丈禅师点头答应了。第二天，百丈告示大众，穿起正式僧服的袈裟，到后山烧化一位亡僧。大家听了很奇怪，因为近日内，并没有出家同学死亡，怎么老和尚要大家去送一位亡僧呢！结果，到了后山，在一个山洞里，百丈拖出一只死去的狐狸，身体如刚生的小牛那样大，百丈亲自举火，依出家人的礼法烧化了它。

这就是后世相传，对一般乱讲禅道的人，叫做 “野狐禅”的来历。我讲这一个故事，不是对朱子的侮辱。明明曾子所著《大学》原文是 “亲民”，为什么一定要改为 “新民”？假如曾子有知，岂不笑他胡闹吗？如果朱子说，这“亲民”的“亲”字，还包含有 “做一个新民”的意义，或说“亲者，义亦如新”即可，这就无可厚非了！用不着硬改原文啊！其实，明儒理学家王阳明，也已发现朱子太过分了，他也不同意改“亲民”做“新民”。

十二、“明明德”要“明”什么

接着，朱子解释“明德”，他的奇言妙论就出来了。

在这里我们先要了解，从朱子的老师二程夫子（程颐、程颢两弟兄）开始，被后世所称谓理学家的理学，是宋代中期以后突然崛起的学术思想，在中国的哲学思想史上，形成为宋儒学术的大系。

宋儒理学兴起的背景

其实，追溯起来，理学的兴起也不算太突然。因为唐宋以来的知识分子，早已看不惯、也受不了他们当时所处的情况：那就是由唐到宋，由于佛教禅宗的教法和道教思想的流行，普及到上下层各色社会，而几乎使传统的孔孟之教，黯然无光。因此，在学习佛道两家学问以后，便渐渐形成以儒家的孔孟之道为中心，左倾反道，右倾排佛，建立了宋儒理学的特色。这是由民族意识的顽固偏见出发，不了解人类整体文化的胸襟。但对古人而言，这种胸襟，固亦不可厚非。

同时，他们上取唐代韩愈一篇论《原道》的文章，标榜中国固有的传统之道，由“尧、舜、禹、汤、文（王）、武（王）、周公、孔、孟”的传承，虽然到了孟子而斩，但他们宋儒又重新悟道而承接上了。所以我常说，中国固有传统文化的读书人，无论老儒新儒，常常容易犯一种自尊狂的毛病，他们自认为从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟以后，谁也不是真儒，当今天下，唯我独尊，孔孟以后，只有我才够得上是真正明白儒家学理的人。这样的儒家，我数十年来接触到的、看到的太多了。因此，很了解宋儒理学家们的心态动机，也不外此理。

但在韩愈的《原道》以外，更重要的，是受昌黎先生的弟子李翱一篇《复性书》的启发。殊不知李翱的《复性书》，正是受到他的皈依师父药山禅师的激励而来。

因为禅宗所主张的明心见性而得道，是根源于佛说一切众生的自性本体，原是光明清净的。只因受欲念情思等心的习气所染污，所以便堕落在生死轮回之中。（所谓轮回，就是循环往复、旋转不停的意义。）一个人能一念回机，明自本心，见自本性，就可返本还原，得道成佛了。

同样的，唐宋以后的道家，也与禅宗互有关联，例如道教《清静经》的主旨，也说：“人能常清静，天地悉皆归。”

人生在任何一个时代，要想做到思想、学术、生活完全能脱离现实而独立生存，肯定地说是绝对不可能的。尤其是一个知识分子的儒者，如二程夫子、朱熹先生等读书人，当时学了佛道两家的学问修养，就回来反求诸己，重新打开孔家店，自立门户成家，那也是无可厚非、情有可原的事。这些确实资料，你只要遍读程朱两家遗集，及明了历史演变，就到处可见。但最不能使人赞同的，明明是借了别家的资本，或是偷用了别人的本钱，却又指着别人的大门大骂“异端”，实在是令人齿冷，令人反而觉得假道学倒不及真小人了！

朱子“虚灵不昧”说的探究

现在，我们且看朱子怎样注解 “明明德”和 “亲 （新）民”的涵义。这段注解在前一章已经引述出来。现在我们为了讲解方便，也为了加深印象，再次引述他的注解如下。他说：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”

这一段话可以说是朱熹先生代表宋儒，以及程朱理学的最高哲学的主旨。我们把它试着用现代白话来说清楚。他说：《大学》所讲“明德”的内涵，是说什么呢？他说：那是说人们生命中本有之性，原来本是虚灵不昧的，它能够具备一切的道理，而且能够适应万事的作用。

注意啊！这是朱子说，天生人性，本来便是 “虚灵不昧”的，人性本来是具备理性，能够适应万事（万物）的。

但是这个“虚灵不昧”，被天生生命的禀（秉）赋及气质的功能所拘束，又为人心自己的欲望所蒙蔽，所以有时候就昏迷不清醒了，也可说不理性了。不过，那个人性的本体，还是照样很清明的，并没有停息过。所以学问之道，就要在它发动气禀、发动人欲的时候来明白它，就立刻恢复它的最初面目。

注意啊！孟子认为人性本善，朱子当然知道。但他不用“性善论”做定位，却用“虚灵不昧”四个字来说明人的本性，这就不知所云了！等于和尚不信佛经佛说，专门学那些五花八门的特异功能之说来当佛学。

“虚灵不昧”是心理上的一种境界，也可以说是意识形成的知觉或感觉的心态，这是由父母所生以后的后天现象作用，说它是后天的个性还马马虎虎，如果说是父母未生以前的先天之性，就大有问题了！况且“虚灵不昧”，是他从佛家的禅宗，和道家讲究心地做功夫的术语因袭而来的。庄子的“虚室生白，吉祥。止，止，”百丈禅师所讲的 “灵光独耀”，甚至禅师们惯用的“一念灵明”，这些都是做静定修养功夫中，心理上所呈现的境界状态，怎么就硬塞了进去，指定这就是曾子所作《大学》明德的内义呢？

好了！我们姑且承认天生人性本来就是虚灵不昧吧！但朱子又说有一个气禀的气质之性是很厉害的，它拘束了这个虚灵不昧，而被人性所蒙蔽。那么，虚灵不昧的人生自性，同时也并存有两个魔性，一个是气禀，一个是人欲。它们两个又从哪里来呢？是不是如朱夫子自己所说，也都从自性本体中来呢？怪不得后世人辩讲宋儒程朱的理学，说它是“理气二元论”。其实，他对人欲和本体的关系还交代不清，可以说是“理、气、欲”的三元论啊！

朱子又说：虚灵不昧的理性，它本身是明白的，并未停息过，只要你在人欲发动的时候，明白了它的作用，就可恢复到当初的“虚灵不昧”了！这也就是理学家所说的，“人欲净尽，天理流行”的大机大用了。朱子这个“复其初也”一句，便是从李翱的《复性书》而来的。如果有人要问：既然复其初了，是不是永远会在虚灵不昧之中呢？问题来了：

（一）那个气禀（质）之性增强力量，比你“虚灵不昧”还大，是不是又被它所拘，虚灵不昧又被它拖垮呢？

（二）如果人欲投靠了气禀（质）之性，气质帮忙人欲，你的虚灵不昧敌不过它两个合力进攻时，又如何呢？

倘使这样诡辩下去，正如西方文化中的上帝万能，却永远消灭不了撒旦（魔王）。所以撒旦永远与上帝并存，万能就等于无能了！

我们只能到此打住，不必再论辩下去。正如禅宗的德山禅师所说：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚。竭世枢机，似一滴投于巨壑。”言说论辩，终归是 “戏论”而已。我们最重要的结论是：朱子所说的“虚灵不昧”，只能说它是《大学》下文“止、定、安、静”求证功夫中的一种境界，不可以用它来诠释注解“明明德”就是“虚灵不昧”。更不可以就把它当作人生天性原初的本体。不然，朱子会被人认为是权威学阀的武断，至少是鱼目混珠的误用吧！岂不太可惜了吗？

（三）如果说，人活着的时候，还可修养到 “虚灵不昧”，那人死了以后，这个 “虚灵不昧”又到哪里去了呢？它还存在吗？还是死了就不存在了？不论死后是否存在，这个理性的作用，它是生物的，还是纯粹物理的？本体究竟是物还是心？到今天为止，整体人类文化，无论宗教的、哲学的、科学的，都还无定论。即使已有定论，实在也一言难尽，以后专题再说。

至于朱子强改《大学》“亲民”为“新民”，虽然也言之成理，煞有介事，但毕竟是妄加涂改，未免牵强，前面已经说过，在这里就不必再提了。

总之，我们反反复复，检点讨论了那么多，现在应该老老实实，归到结论上来，“明明德”究竟是什么意思呢？答案是：自明“内明”学问的准则，为 “大学之道”的纲要。至于怎样才能达到“明明德”的实际，那就在下文用“止、定、静、虑”等学问层次去证得了。

如果我们胸襟放大，不学宋儒那样，把儒家变成宗教式的排他性，则可借用他家的话作比类了解，就容易明白得多了。譬如老子所说“知人者智，自知者明”，可以借来用做“明明德”的发挥。因为世上的人们，几乎都苦于不自知。换言之，人都缺乏自知之明。等于禅师们所说，人人都不知自己的本来面目，因此自心不明自心而不能见道。又如早于孔子的管仲也说，“圣人畏微，愚人畏明”，“聪明当物，生之德也”，都是相同的道理，所以学问之道，首在 “明明德”。

好了！《大学》纲要，已经研究过了，现在再来开始探讨下文“知、止、定、静、安、虑、得”的七证学问。

第二篇　七证的修养功夫

十三、千古难明唯自“知”

至于《大学》一书中，有关“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，我所谓这是“大学之道”的“七证”（七个修证的层次），看来平平淡淡，其实，这不但是曾子特别提出孔门心法求证实验的修养功夫，同时也代表周秦以前儒道不分家的传统文化中，教化学养的特色。

如果我们对中国佛道两家的发展史略有了解，就知道这个“知、止、定、静、安、虑、得”的“七证”说法，从秦汉以后，就被道家修炼神仙之道所引用。到东汉以后，佛学传入中国，讲究修习小乘禅定的罗汉果位和修证大乘道菩萨地位的止观方法，也借用了“止、定、静、虑”的说法。直到现在两千多年，仍然犹如擎天一柱，屹立万古而不可毁。曾子著《大学》的时期，约在公元以前四百七十年之间，希腊哲学家苏格拉底还刚出生。而佛学开始传入中国，约在公元开始六十五年以后。距离曾子时期，约有五百多年的差距。

我们先要了解这个文化历史的差距，然后再借用佛道两家的学术来加以说明，就比较自然，以免有先入为主的观念，容易发生碍难接受的反感！

但《大学》所列举这七个修证层次，第一个便是“知”字。我们是中国人，当然都明白这个“知”字是“知道”的“知”。由知觉到知识，知己到知心，乃至天知、地知、你知、我知、他知，都是假借这个 “知”字而来。知就是知，还有什么问题呢？

如果你仔细研究，问题可多着咧！我们的生命，为什么会有一个作用，能自然知道一切事和一切物（东西）呢？自古以来，大家也都认为天生而知，或者说，因为我们有灵性、有心，所以便能知一切事物。依照现代人来讲，因为生物有脑的作用，所以便能知一切。但是无论你说是灵性也好、心也好、脑也好，这还只是人类文化文明所产生的，人们自己认定的学说。究竟 “能知之性”的第一因，从何而来，如何产生，仍然还是科学、哲学上一个大问题。

这和宋儒理学家所主张“性理”或“理性”之知，以及明代著名理学家王阳明先生，特别从孟子学理中提出的“良知”、“良能”之说等，实在也还存在人类文化史上永远还未解决的基本大问题。

如果我们从中国哲学史来看，尤其是佛家的哲学传入中国以后，往往有把 “知”和 “觉”字，随便解释为同一义语。但从逻辑（推理）和科学分析来讲，这两个字义又不能随便含糊同用。所以在心理学和医学上，知觉与感觉，必须清楚地分别。

例如在初唐时期，禅宗六祖慧能大师的弟子、荷泽神会禅师，就直接提出“知之一字，众妙之门”。这是肯定地说，“知”，就是入德之门。“知”，便是明道悟道的最基本的作用。无知的，就如木头石块，与道无关了！

以现代人来说，一个人，如果变成了植物人，他的些许反应，算是有知无知呢？或只是生理的反射而已呢？可以说，这还是一个存有争辩的问题。人如死了，这灵知之性，究竟还存在不存在？这也还是一个重大的问题。即使不谈这些问题，这一“知”，就是人性生命的第一因吗？荷泽所说“知之一字，众妙之门”，以及王阳明的“良知”、“良能”之说的“知性”，完全对吗？

谢谢你没有说破

这个问题，在中唐、晚唐时期，当禅宗正在光芒四射的时代，早已有禅师们对“知之一字，众妙之门”提出无言的反应。最有名的如禅宗公案记载，有一位香严禅师，跟沩山大师参学很久了，沩山禅师却对他说：你问一答十，问十答百，这些都是你的聪明伶俐，意解识想。对于生死根本，父母未生时，你试说一句看？沩山这样一逼，弄得他茫然不知所云。他便自叹说：画饼不可充饥。请求沩山为他说破。沩山说：假如我告诉你，你以后一定会骂我，我说的是我的，始终与你无干。

香严禅师听了，就把平常所看的经书文字烧了，很愤恨地说：这一生决定不学佛法了，只做一个到处云游，混饭吃的和尚算了，免得自己劳役心神。因此，就向沩山拜辞，哭着走了。有一次，到了南阳，住在慧忠国师过去住过的寺院里，他很喜欢这个地方。一天，他起来铲草，碰到一块瓦块，随手一抛，瓦块打到竹子，啪的一声响，他就忽然开悟明白了！立刻回到住处，洗好澡，点上香，向沩山住的方向叩拜说：老和尚，你真是大慈悲，恩逾父母。如果你当时为我说破，我哪里有今天的事啊！因此他就写了一首偈语说：

一击忘所知 更不假修持

动容扬古路 不堕悄然机

处处无踪迹 声色外威仪

诸方达道者 咸言上上机

沩山知道了便说：这个小子，总算彻底明白了！

这就说明忘其所知，才可近于入道之门了！

“浑沌”竟不得好报

另外，如大家公认为道家的祖宗老子，早就提出“绝圣弃智，民利百倍”。这是他明显否定那些自认得道的圣人，认为他们便是扰乱苍生的家伙，那些自认为有知识的智者愈多，人世间就愈不得太平了！所以他又主张“知者不言，言者不知”、“大道无名”等等说法。

再如道家的庄子，用一个“寓言”的故事说：南海有个大帝，名字叫倏。北海有个大帝，名字叫忽。中央有个大帝，名字叫浑沌。

有一天，南北两个大帝在浑沌那里碰头。浑沌对他们太好了，这南北两个大帝一商量，我们怎样还报浑沌的恩德呢？会议结果，认为人人面上都有七窍，所以能够看，能够听，能够吃，能够呼吸，只有浑沌没有这样的功用，太可惜了！开罢！我们有志一同，同心协力为他开窍。于是，每天为他打一个洞，到了第七天七窍开了，浑沌也就死了！这真变成因福得祸，报德以怨了！

我们引用了佛道两家的一些故事，说明他们都同样认为，“知”并不是心性道体无上妙法。“知”不是道的本体。换言之，“知”，不是“能”。“知”只是“所”。“知”是由一个能知的“所”生起的一个最初作用而已。

十四、沿流不“止”问如何

《大学》所讲 “知、止、定、静、安、虑、得”的七个修证学养的层次，我们已经讨论过第一要领的“知”字。现在应该研究第二个层次的 “止”字。当然，大家都明白“止”，便是停止的意思。但是，要停止什么呢？这个问题，可以说真正不容易随随便便就可以讲得清楚。最好的办法是，先要了解“止”字有两个内涵：

一是内在的——“内明”之学的“止”。也就是宋儒理学家们借用庄子所说的“内圣”之学的“止”。

二是外用的“止”。也就是庄子所说的“外王”外用之学的 “止”。不论是上为领导天下的帝王，下及一件事业（包括工、农、商、学）的领导人，或是只做一个家长，或是只做一个极普通的平凡人，怎样把自己的思想行为，做到恰如其分的止。

“知”与“止”的互动关系

我们了解了这个“止”字的定义，涵有内明（内圣）外用（外王）的两重作用。其次，再从“内明”的“止”字讲起，才能引申到外用“止”的作用。

但不论是“内明”的“止”，或“外用”的“止”，首先又必须从“知止”这个名言辞句的逻辑次序讲起。因为“知止”这两个字联结在一起的话，便有这个问题：是先“知”道了才能够“止”？或是先 “止”了才能够 “知”？答案是：先“知”道了才能够“止”。这是理性的智知作主观，是主导。那这一“知”便是主；“止”便是宾，是客观的，是被领导的作用。譬如看到前面有火，便自行停止前进。这便是“知”是主；停止的作用是宾。又如肚子吃饱了，再不想吃了，脾胃满足了，反映到意识或脑，必须停止不吃了。这便是“止”为主；“知”道饱了应该不吃，这“知”就是宾了。朱子注释《大学》，在这个要领上，只从 “止”字着眼，对这“知”并未特别注意，或是有意无意地忽略过去，不得而知。但这是关键所在，不能含糊放过。

了解了这个关键以后，再来研究“知止”或“知止而后有定”，就有理路可循了。换言之，就合于推理的程序，较易明白“内明”的性理之路了。这样的结论，当然是“知”为主，“知”为先导；“止”为宾，“止”是主导所造作的一种境界。

讲了半天，大家可以问我：你这样自说自话，东拉西扯说些什么呢？是的，我要说了！所谓“知止”的“内明”之学，是要每一个人，先来明白知道自己的心理心态，或更明白地说，自己的心思和情绪。无论是上为天子（帝王），下为平民（庶人），人们的心思和情绪，从睡醒起来，再到进入睡眠的时候，在这一天的生命历程中，能够数得清、记得全经过多少思想、乱想、幻想吗？至于其中所起浮生灭的各种大大小小的情绪，就更不用说了。而且这些复杂万分的思绪，在我们进入睡眠时，还会如多面镜子般地互相曲折反映，幻化出各种奇怪难解的梦哪！谁能把此心思绪，清清静静、平平安安地时常摆在一个清明、清静、安详的境界中呢？恐怕是绝对不能做到的吧？答案是：能够做到的。问题是人们不知道自己怎么来“知止”。所以我常说，英雄可以征服天下，而不能征服自己。圣人之道，首先要征服自己，不想征服天下。征服天下易，征服自己难。降伏自己的心思而反归平静，初步能做到如老子所说的“专气致柔，能婴儿乎”，才能渐渐达到“知止”而进入“明德”的果地。

在这里，我们再借用禅宗一首偈语来说个明白。一生严格教化子弟的临济大师，在他临终时，还写了一首偈语，特别垂示弟子们要严谨修行，不可懈怠。他说：

沿流不止问如何 真照无边说似他

离相离名人不禀 吹毛用了急须磨

吹毛用了急须磨

这首偈子的文字意思是怎样说呢？第一句：“沿流不止问如何”。是说：我们人的思想、欲望、情绪、意识，等等，由生到死，每一天，每时、每秒，所有这些心思，犹如一股滚滚洪流，滔滔不绝，对境动心，或起心造境，绵延不断地流动，永远无法使其停止，自问、问你，怎么办才能得止啊？

第二句：“真照无边说似他”。但你要自己反省，认识自己天生自性本来就有一个“能知”之性的作用存在。要自己提起那个“知性”，如无边际的照妖镜一样，自己来看住管住那些妄想和妄情。犹如自己注定视线，对镜照面，一直照，不动摇地照，渐渐就看不见镜子里的面目幻影了。镜子清静了！空灵了！如果这样用功反省反照，那便可以说很像接近“他”了！“他”是谁？勉强说：“他”是道啊！但是即使是这样，还只能说好像“似他”，但并非是究竟的大道。

第三句：“离相离名人不禀”。这是说，人的生命自性究竟的道体，是离一切现象的名和相的。但是人们始终自己不明白，自己不理解，也说不清楚。它也不是永远禀（秉字通用）赋在你身上，因为此身长短是虚空啊！

第四句：“吹毛用了急须磨”。吹毛，是古代形容锋利的宝剑，只要把毛发对着剑锋，一吹就断，它太锋利了。这是形容人们的聪明智虑，不管你有多么锋利，多么敏捷能干，如果不能随时回转反省自修而还归平静，包你很快完蛋，而且此心被习气所污染，就如滚滚旋转的车轮，不停不回，堕落不堪了。所以说：就算你聪明灵利得像一把吹毛宝剑一样，也必须要知道随时随地，好好保养它，轻轻一用，就必须再磨利干净啊！

临济大师到底是禅宗五宗的开山之祖，他这一首偈子，我是欣赏佩服之极，它把性理修养和文字，轻轻易易地联结在一起，决非一般诗人所及。现在，我们借用它来说明“知止”的学问修养境界，应该是比较明白了！好了！这一节，讲到这里，我们也应该是“吹毛用了急须磨”了！

十五、实在难能说一“定”

前面研究讨论的，是“知止”的“止”，是属于“内明”学问的“止”。等于佛学所说的“制心一处”和“系心一缘”的“制止”的“止”，是都属于佛家小乘禅观心地法门的原则。如果从整个地球的人类学立场出发，认真研究这些学问，你可发现在公元前四五百年之间，同时同样地，讲究人类自己身心性命的修养学问，只有中国和印度，有这一门的科学同步发展。其他如埃及、巴比伦、希腊，虽然早已有了哲学的雏形，但仍似依稀仿佛，具体而微，后来渐渐形成以宗教为主导的西方前期文化。

但讲究“止、定、静、安”的具体研究，不必讳言的，以印度佛学为最精详，也最科学（注意，我说的是指这身心性命修养的一门科学，并非说它就是自然科学，如声、光、电、化等应用科学一样。这个观念，不可以随便混淆）。

“止”与“定”的因果关系

因此，我们现在继续研究下去，便须从 “知止而后有定”这句话所指出，由“止”到“定”的两个层次来讨论。简单地分别来说，“止”是 “定”的因，“定”是 “止”的果。也可以说：“止”是 “定”的前奏，“定”是 “止”的成效。

因为照这样的思路来讲，我认为对孔门心法《大学》的研究，比较更有价值，而且对上古中国传统文化的精华，更显出特色。但这不是从民族国家意识立场来强调其说，事实确是如此。不过，这样一来，不从佛学，或者说不借用佛学来说明，仍然还是含糊不清。宋、元、明、清以来的儒家理学家们，就因为困于门户之见，死守固有藩篱，不但无法发扬光大，反而钝置儒道所长于无用之地，很是可惜！

大小乘的佛学，它的修证原则的基本，便是“戒、定、慧”三学。所谓戒学，犹如中国上古文化中的礼学，所谓“礼仪三百，威仪三千”，是属于由心理行为起点，推及到立身处世，甚至和世间生物的整体道德息息相关。它和人类世界所有法律的法理哲学，有很重要的密切关系。但是人们很随便地把它归入宗教的档案里了，真也一言难尽。在这里，我们不能离题太远，暂且不论。

至于有关“止”和“定”的修证学问，更是佛学求证大觉的中心。从印度梵文译成中文，流传影响最广的，就是“禅定”这个名词。其实，梵文的“禅那”（dhyana）含有寂静精思的内涵。而魏晋以后初期的翻译，便借用《大学》的“知止而后有定”，保留原来的 “禅”音，配合一个 “定”字，因此就叫做“禅定”了。到了初唐，玄奘法师又改译作“静虑”。这样一来，更明显的是借用“静而后能安，安而后能虑”，充分表达出是“思惟修”的内涵。

可是，在佛学修证上，严格说来，“止”和“定”，它的作用和境界，又各有界别、功果的不同。例如佛说：“如香象渡河，截流而过。”这是很恰当的形容，人们要把这个纷纷扰扰的心思暂时停 “止”下来，就必须如力大无比的大象，有能从奔涛滚滚中，截断众流，横身而过的大勇才可，这便是“知止”而“止”的状态。

至于“止”的外用方面，大略说来，每个人立身于这个社会，都要给自己定位，也就是自己要确定这一生要干什么。在做一件事的时候，要知道自己怎么做，“止”于这一理念上，才能处变而宠辱不惊，处事而无悔。如能做到这个样子，在滚滚红尘里，也算得是一等一的人了。

九次第定的修证功夫

然而，在大小乘的佛学里，又把“止”和“定”的功果境界，统名为“三摩地”，旧译 “三昧”，玄奘法师的新译，叫“奢摩他”，这都是文字言语发音的差异，所以用字不同。另有一个译名叫“三摩钵底”，是指“定”和“慧”同一境界之果。好像等于《大学》的“知、止、定、静、安、虑、得”的总和。

希望你们大家要稍安毋躁，暂且听一听佛学修证方法这一部分的简介，才好详细地研究下去。那么，佛学对于“定”学怎么说法呢？这就要提出大小乘佛法对于 “定学”不同的原则了！

佛说小乘的“内明”、“定学”，通称为“四禅八定”，那是佛法和世间任何宗教、宗派，或一般学者都可能进入的一种身心修养境界。它的进度层次分作四禅：初禅，心一境性，离生喜乐；二禅，定生喜乐；三禅，离喜妙乐；四禅，舍念清净。它的心智境界，分作四定：空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定。

但佛说四禅八定是共法。也就是说：佛法和其他方面的修证程序，在身心的过程上，自有彼此经验相同，身心相同感受之处。至于佛法另有不同于共法的“定”境，就是阿罗汉的“灭尽处定”。所以佛学把它综合起来，便叫做“九次第定”。这便是小乘佛学修证功夫的学问。

如果以中国上古传统文化，儒道尚未分家的道学来讲，这是 “内视”和 “精思”的实际学养的内涵，并非徒托空言、虚构玄想的空话，它是有科学性的实验，更非盲目迷信来崇拜信仰，就能达到的境界。如早于孔子而生的管仲，便提出“心术”的重要，而且说“思之，思之，鬼神通之”的形容词。迟于孔子而生的庄子，就用“神明来舍”来表达。但须知管子、庄子所说的鬼啊、神啊，并非如童话和民间通俗小说的鬼神。鬼，是指精神阴暗不明状态的代号。神，是指上下通达的名词。庄子所说的神明，也是相同的意思。如照小乘佛学的四禅八定来讲，都属于“非想非非想处定”的境界。

在大乘的佛学里，固然也肯定四禅八定的重要，但却以“止”（奢摩他）和“观”（梵言：毗钵舍那）两个中心，概括了“定学”和“慧学”的整体功用。当然，最主要的，也是最后的，必须以“慧学”的成就，才是入佛智觉的真谛。

“觉”与“观”的四个层次

佛学大小乘中有关“止”和“定”的大要原则，已经概略知道。但在心理作用上，还有一层最重要的说明，那就是说，怎样才能够达到“止”、“定”的用心方法呢？

这在小乘的“禅观”的方法，又指出有 “觉”和 “观”的两个作用。“觉”是包括知觉和感觉。“观”是指理性“智知”的心态。当你自心反照，追索自己的思想心念时，你一定可以知道自己现在的心念思想现状。

举例来说，刚才我正在想吸烟或喝酒，可是在这个正在想吸烟或喝酒的同时，我们一定也有一个知道正在想什么的知觉，同时了然在心。再细一点来说，当你意识正在思维或在烦忧的时候，同时也有一个知道自己在做什么。这个作用，在心理学上，也可以叫它是监察意识。在哲学的理论上，便可叫它是理性或理智的作用。换言之，无论你在思想纷飞，或是喜怒哀乐发作的时候，自己必然知道。不然，你在心烦意乱的时候，你怎么会说我烦死了，或者说，气死我了呢？

明白了这种浅显的道理，就知道小乘禅观所说的“觉”，便是指这种知觉和感觉的作用。“观”是指同时有了解自心、观察自心的本能。因此，要达到修止修定的成果，可另作四个程式：（一）有觉有观，是初步的禅修境界。（二）有觉无观，可能是半昏晦沉没的境界。（三）无觉有观，可能是心思出位，浮想纷散的境界。（四）无觉无观，达到心境一片清明，也就同朱熹注《大学》“明明德”的解释中，所提出的“虚灵不昧”的境界。其他理学家们，也有叫它是“昭昭灵灵”的。禅师们也有叫它是“历历孤明”的。如果一个人对心性修养，真能达到这种程度，当然是合于“大人之学”的“知止而后有定”的一种标准。但在大乘佛学来讲，即使修养到此程度，也只可以说达到半途，未尽全程。

大家试想，宋儒理学家们，根据《大学》的“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，要求做皇帝的天子，以及做人臣的王侯将相，必须个个具备这样的学问修养，做到“虚灵不昧”，去尽人欲，为天下表率。这岂不是要他们比和尚更和尚吗？他们说：尧舜能的！人人都可为尧舜，有何不能！真是迂拙空疏到了极点。所以使南宋的江山，上下臣工，都在“平时静坐谈心性，临危一死报君王”中完结了！怪不得高明的汉文帝要说：“请卑之，毋高论。”才能使那些帝王老板们听得进去！因为他们的命运机会好，不幸做了帝王，当了老板，但他们的人品，毕竟还是一个平凡的人，甚至比平凡人还要平庸呢！

大乘佛学对于修习“止”、“定”的说法，又是怎样一个原则呢？那就要了解玄奘法师翻译的佛经里，不用“有觉有观”的字样，却有更精细的描写，叫 “有寻有伺”。寻，譬如灵猫捕鼠，在找。伺，犹如黄龙南禅师说的 “如灵猫捕鼠，目睛不瞬，四足踞地，诸根顺向，首尾一直”，伺机而动。用现代语的解释：寻，犹如拿一支手电筒来找东西。伺，犹如千万支电灯光下，照到物件投入光中。所以，初步用“有寻有伺”的心态去捕捉自己此心的清静境地。慢慢纯熟了，便到达第二步的“无寻唯伺”的心境。也就是已经不用太费心力，自然可以到达了。最后达到“无寻无伺”的地步，才能使意识清明，心如明镜的境界。

此外，还有配合心理生理作用的喜、乐情况，和暖、顶、忍等身心同步转化的作用，一言难尽。

总之，我们已经用了很大力气，花了很多时间，借用佛学来发挥“知止而后有定”的学问修养的概念。也等于褒扬了朱子学养，他对“虚灵不昧”之功，并非托空妄语，实在有他的见地。不过，不能含混加在《大学》“明明德”的意旨上而已。

十六、宁“静”致远究如何

现在我们要继续研究的，便是“定而后能静，静而后能安”两句话中的“静”和“安”的道理了。

如果只从人们的心理意识来讲，一个人如果把心一定下来时，当然便有一种较为宁静的感受。尤其人的生活，每天活在极度的忙碌紧张当中，只要能够得到片刻的宁静，就会觉得是很大的享受。但也不一定，有些人习惯于忙碌紧张的生活，一旦宁静无事下来，反而觉得无比的寂寞，甚至自生悲哀之感。在人群社会中，这种人的比例，比爱好宁静的人，至少超过三分之二以上。那么，只有那些学者、文人、艺术家、科学家、诗人们，才是爱好宁静的啰！其实不然，这些人的思想意识和情绪变化，也非常忙碌，并无片刻的宁静。只是并不太注重外物的环境，而习惯于一种相似的“定”境之中。有时，忽然撞着一个特别的知觉或感觉，那便是一般人所说的灵感、直觉，甚至叫它是直观。其实，始终还跳不出意识的范围，并非是真正的宁静中来。

重点在“淡泊”上

好了，有人提出问题来了！

他说，诸葛亮的千古名言 “淡泊明志，宁静致远”，这总算是真正的宁静吧！答案：差不多了！不过，你需要特别注意的，孔明先生这两句话的要点，首先在于“淡泊明志”的“淡泊”上，既然肯淡泊，而又甘于淡泊，甚至享受淡泊，那当然可以“宁静致远”了！一个人淡泊到了如孔子所说的：“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之”、“不义而富且贵，于我如浮云”，那当然是人生修养达到一种高度的宁静意境。孔明一生的学问修养，就得力在这两句心腹之言，所以隆中决策，已明明知道汉末的局势，必定只有天下三分的可能，但他碰到了穷途无所定止的刘备，要使他在两强之间站起来。又很不幸的，碰到一个天下第一号的庸才少主，永远扶不起来的阿斗。无论在当时或后世，如果甘于三分天下，抱着阿斗在蜀中安安稳稳地过一生，你想，他的生平历史，又是一个怎么的描写呢？所以他只有自求死得其所，六出祁山，鞠躬尽瘁，正所以表明他的“淡泊明志”的本心而已。

后人说孔明不听魏延出子午谷的提议是他失策，所以陈寿对他的定评，也说他善于政治，而不善于用兵。殊不知他早已知道尽他一生的时势，只有三分之一的定局。祁山六出，目的只在防卫西蜀，并不在侥幸的进取攻击。我知，敌人也知，而且对手并非弱者。如果出子午谷，胜算并不太高。假使由魏延向这一路线出兵，万一他中途叛变，势必腹背受敌。恐怕一生英名，毁于一旦而不得死所，所以否定这个计划。这是“宁静致远”，正是诸葛亮之所以之为“亮”也。他的用心，唐代诗人杜甫也早已看出来了，所以杜诗赞诸葛亮，便有“志决身歼军务劳”之句。身歼，便是他要以身死国的决心。

“动”与“静”的现象

现在我们要书归正传，首先要在科学和哲学的观点上，研究这个世界，这个宇宙，怎样叫做 “静”或 “静态”？而且真正有一个“静”的作用吗？过去在五六十年前，有一位名气很大的先生讲哲学，说中国文化就害在“静”字上，而且只知道“守静”、“主敬”、“存诚”，这都是儒家哲学的过错。有人问我，中国文化真的如他所讲的吗？我听了哈哈大笑，怪不得他对哲学搞不通，只浪得虚名而已。

基本上，中国文化并未在哪里真正说过宇宙是静态的，也没有确认有一个静的作用。例如大家公认为中国文化群经之首的《易经》，开始便在乾卦的《象辞》上说，“天行健”。怎么叫做“天行健”呢？这是说，这个宇宙天体，它永远在动。“行”字，就是行走运转的道理。至于下一句“君子以自强不息”，那是教人们也要效法天地，永远要自立自强，不要偷懒止息。天地宇宙，如不运转，那么，便如 《易经》所说的道理，乾坤息矣！

不但天地宇宙永远在动中，万有生命也永远在动中。所谓的静，只是缓慢的动，或可说是太过快速的动，所以在感觉上叫它是静。其实，并没有一个真正的静。例如老子说：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。”这不是很明显可知，所谓的静，是一种生生不已，绵绵不绝，极大快速而却像缓慢的动作而已。譬如物理的真空，并非绝对的没有，它具有压力，也同时存在反压力，它能破一切，也能存在一切，只是人们还没有完全知道如何利用它而已。

地球在宇宙间永远在动，并没有一分一秒停止，但我们在大动中生存习惯了，反而觉得大地好安静。人们在车中、船上、飞机上，可以安静地休息或睡眠，并不会随时觉得车和船在行驶中，或飞机在推进中。当然，如果引用自然科学中的物理、化学，甚至电啊、光啊等等原理，有太多理由和事实说明，并没有一个真正的“静”。

但是相反的，天地宇宙之间，也没有一个真正的“动”。所谓“动”和“静”，只是正反、阴阳，一体两面的一种变化规律，在人们的意识、知识上，假名它是 “动”是 “静”而已。同样的道理，“空”和“有”，也同是这个原则。“生”和“灭”也不例外。

形而上之道的“静”

那么，究竟有没有一个真正的静态呢？答案：有的。这是说在心理意识作用上，在物质世界的现象上，都是有的。换言之，说并无一个真正的动和静的分别，是指形而上的道体功能而言。至于在有形有质的后天作用上，动和静的确是有比量（比较）的不同。

尤其在注重“内明”之学，作心理修养方面，更容易体会到静态，它和起心动念之间，大有差别的不同。其实，也可以说，在心性修养上，它和“止”“定”的境界，是在程度上，有深浅的差别而已。

讲到这里，只好用偷巧的办法来说明，我们心理意识的思潮，连带情绪的波动，正如“黄河之水天上来”，夹泥沙而俱下，无法制止。历来治水的办法，一是疏导，一是堵防。《大学》所说治心的方法，第一步便是 “知止”。所谓“止”的方法，就如治水一样，姑且打了一道堤防，先用智知来制心一处，渐渐分散流量，加以疏导。将犹如奔竞流水的此心，引入渠道以后，归到一个平原湖泊的时候，渐渐变成止水澄波，清风徐来，微波不兴，就是达到了“知止而后有定”的境界了。

但必须要知道，这样的“定”境，只是“内明”自修治心的一种现象，还不是定慧的一种最高境界。然后由“定”到“静”，那便是指“定境”上量和用的不同。静到了与外界隔绝，犹如《书经》记载大舜：“烈风雷雨弗迷”。又如说，视而不见，听而不闻，就是山崩地裂，也如不见不闻，只有一个心境的静境存在。但纵使这样，也还是静的一种过程。

如由静境再进深入，就可到达没有内境外在的不同，到这里很难说清楚，只好用佛教《楞严经》上的话“净极光通达，寂照含虚空。却来观世间，犹如梦中事”来表达。不过，特别要注意，它所说的“光通达”的光，并非如一般宗教迷信者所解说的，如电光，或是太阳、月亮似的光，或者在头顶上，画一个光圈的光。这里所说的光，是形容词，是智慧成就的光，并非有相的光亮。

千斤之重的“能”字

我们有了前面所讲的理解，然后，再回转来读曾子的《大学》，所谓“定而后能静”的句子，他所用每一个“能”字，都不是只为写文章做介词或语助词而用的！先由“知止”，才能够得“定”。再由“定”了，才能够得“静”。这一直连下来的“能”字，实在是一字千斤之重，不可轻易忽略过去。有些年轻同学，学了几天或几个月的静养功夫，便自吹得太大了！我只好笑说：“你真能，我愧未能。”中国的俗语说得好，你真“能干”！能才干，如不能而干，安得不糟且糕哉！

再说，“定”和 “静”的差别，只好再借用水作譬喻：我们把流动中的浊水，装到一个容器（玻璃杯子）里，先让它不再流动了，便似“止”的状态。然后投进一点明矾，渐渐使水质澄清了，便似“定”的状态。等到水里所有混浊的泥沙，完全沉到杯底，水净沙明，玻璃与水，内外通明一色，便似“静”境的类比了。好了！听了不要用心去求静；一有用心，“君心正闹在”，早已不静了！

十七、无处将心为汝“安”

既然已经“静”了，为什么又说“静而后能安”呢？普通我们都说安静一点，安定了才会静，为什么《大学》却说静了才能安呢？你说对了，我们个人或人群社会，和外物的情形一样，当乱哄哄的时候，只要安定下来，才有宁静现象的出现，所以便有惯用的“安静”这个口语。但《大学》所讲的“静而后能安”，是由讲究心性修养的“内明”的实践经验，以及 “外用”在人群社会的历史经验得来的总结定论，由静才能安。心乱则身不能安，社会动乱则国不能安，这是很平凡的现实。

至于说到“内明”之学，由心性修养到“静而后能安”的境界，它的实际情形，曾子在《大学》本文中，并无进一步的说明。即如宋儒理学家们，也轻轻易易绕过这个“安”字而不说了。事实上，“安”之一字，真的很难说。不得已，只好再向左邻右舍去找。但道家说得太玄，是偏于生理和物理的变化而言，恐怕大家误解，又胡乱去弄什么特异功能等花样，反而离道愈远了！因此，还是向佛家借用，较为合于逻辑。

须先做到身心“轻安”

无论如何，如果要讲修“止”、修“定”的方法和理论，向佛家输入的确是货真价实，一点欺人不得。我们在前面研究“定”学时，已经提过佛家还有“暖”、“顶”、“忍”和“世第一法”这些现象，名为 “四加行”。所谓 “加行”，犹如现代工商业惯语叫做“加工”的意味。无论在大小乘哪一种修“定”的方法，都有这种“四加行”的附带作用。但在大乘的修习“止”、“观”的原则上，总结经验，便把这种“四加行”，归到一个很扼要的名词，叫做“轻安”。它包括“心轻安”和“身轻安”两个方面。所以真正作“内明”之学的心性修养功夫，到了“定而后能静，静而后能安”的层次，有如宋儒理学家们所说“人欲净尽，天理流行”的境界时，便会“如人饮水，冷暖自知”。此心此身，两者都有一种“轻安”清新的感觉。不过，还没有到达如《易经·系辞上传》所说“洗心退藏于密”的高层次。

明白了这个道理以后，便可知道与“轻安”相反的，就是“粗重”了！我们平常人，心粗气浮，那是很习惯的自然现象。至于这个身体吗，事实上，无时无刻不在病态的粗重拖累中。不过，人们已习惯于这种粗重感觉，如果忽然觉到轻灵得没有身体感受，一定会发狂，自认为没有我了！所以，道家和佛家传入西藏的密宗一样，有些人拼命修气、修脉（明点、拙火）等等，想把自身转化而飞空无迹，却忘了佛所再三告诫，以致去不掉“身见”，反而增加“见惑”的障碍。同样的，也不明白老子所说 “外其身而身存”的原理。

彻底“安心”的故事

如果要再进一步了解心安和安心的上乘道理，那么，且让我们简略介绍中国的禅宗二祖神光的故事，可供大家参考。神光禅师，在他未出家以前，是一位研究《易经》等学问，很有造诣的大学者。为了追求形而上道，自己在香山（河南）打坐修定很多年。注意，他很多年的修习 “定”、“静”等工夫，当然已有相当的心得，并非泛泛之辈。后来，他听说传佛心印的禅宗祖师达摩大师在嵩山少林寺面壁，他就来求见大师，向他求法。达摩祖师一见，反而大加训斥他一顿，使他难堪。但他为了表示极其至诚恳切的决心，甚至砍下了自己的臂膀。达摩大师因此而逼问他：“你要求个什么？”神光便说：“我心未宁，乞师与安。”达摩大师说：“将心来，与汝安。”你拿心来，我为你安。神光听了，愣了半天，说：“觅心了不可得。”我找我的心，怎么也找不到在哪里啊！达摩大师就说：“与汝安心竟！”我已经为你安了心了！神光因此大悟，成为中国禅宗的第二代祖师。

请想，这个故事，同《大学》的 “静而后能安”，你说有关还是无关呢？到底达摩和神光是怎样安心的，这便是“洗心退藏于密”的真奥妙了！但须达到“静而后”再来体会才行。

十八、众里寻他千百“度”

接着“静而后能安”以后，便是“安而后能虑”，“虑而后能得”。我们为了节省时间，快速一点作出结论。可以说，由“知止”开始，一直到 “定、静、安”的程序，是 “内明”学养“定”学的功夫层次。所谓 “静、安”，是 “定”学效果境界的扩充。至于 “虑”和 “得”，那便是 “慧观”智知的成果。

“虑”及“思”、“想”的意义

“虑”字，原来是作思想的思字解，同时也有转注为忧思的意义。到了我们现代，惯用的名词，如忧虑、顾虑、考虑、思虑等，虽然每个名词的内涵，都有一些大同小异之处，但大体上，还是属于以思想的思字为中心。读古书古文，首先必须先从认识中国字的训诂着手，因为文字是思想言语的符号，尤其中文的方块字，用一个字做符号，就可归纳了好几个类同的意思。不像其他的文字，用好几个字母的符号，结合在一起，代表了一个意思。现在因为社会结构形态不同了，又受古今中外文化交流的汇通，所以文字也变成集合好几个字，才代表一个意识思想的内涵。

《大学》用“虑”字代表“精思”，是当时的习惯。但在秦汉以后，跟着时代的变易，以用“思”字为多，而普通说话，是用“想”字为普遍。再下来到了魏晋以后，直到隋唐之间，因有梵文佛学的输入中国，必须要注重“因明”（逻辑）的思辨，所以把平常习惯混合互用的 “思”和 “想”字，必须分开说明。“想”字，是属于在心理上、头脑里的粗浅现象，叫它为“妄想”，甚至叫它是“妄心”。因为这种现象，它是跳跃不定，莫名其妙地一会儿自来，而又不知所以，一会儿又转过去了。它是虚妄不实在的，所以命名它是“妄想”。至于“思”字，它跟 “妄想”不同，它是细致的、宁静的，并不像“妄想”一样，有扰乱自心的作用。譬如我们读过的书或经过的事，忽然忘记了，便要拼命去追忆、寻找，这便是“想”的作用。如果记得非常熟悉的书或事情，根本不用费心去找，自然而然、轻轻松松就知道了，这便是“思”的作用。

“虑而得”的道理

有了前面所讲的了解，就可明白“虑而后能得”的内涵了。甚至可说这个“虑而得”的道理，就如子思著《中庸》所说“不勉而中，不思而得”的境界。等于佛学所说的“慧观”或“观慧”是相同的情形。那么，“虑而后能得”，得个什么呢？答案：因为经过“知、止、定、静、安”的治心修养以后，思虑的慧力开发了，就可得入“明明德”而见道的真正成果。这便是关照上文，“大学之道”与“明明德”，不是空言思想，是有它实际的学养内涵啊！因此，他的下文，便有“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣”的结语。他是说，任何一样东西，都有一个根本的基因，也有一个顶点的末端。任何一件事情，总有最初开始的动因，然后才有最后成就的终结。如果一个人能够知道哪个应该是在先要做的，才能得到最后好的成果，那么他就可以接近入道之门了！同样的道理，你要明白“大学之道”、“明明德”的学问成果，必须要知道先从“知、止”开始，逐步渐修，进入“定、静、安、虑”，而“得”到明悟 “明德”，才可以说真的能够接近“大学之道”的大道了！

说来真可笑，也很惭愧，曾子著作 《大学》，为我们所讲的开头一段，他只用了五十八个字，我们却费了那么多的时间和精力，还不知道了解得对了没有。如果碰到庄子，他又大笑我们在偷啃死人骨头，可能还咬错了地方，把脚趾头当顶骨用呢！不过不要紧，我们这样研究，总比六七十年前三家村的老学究稍好一点。为了研究《大学》，昨天刘雨虹老师还为我讲了个笑话说：从前有一个乡村里的财主，开了一个家塾，请了两位先生来教书，一位先生带一班学生在楼上，一位先生带一班学生在楼下。楼上楼下，都先教学生读《大学》。楼上的先生教的是：“知止而后能定定，而后能静静，而后能安安，而后能虑虑，而后能得……”啊哟！怎么少了一个“得”字呢？楼下的先生也正在教《大学》：“知止而后能，定定而后能，静静而后能，安安而后能，虑虑而后能……”啊哟！怎么多了一个 “得”字呢？有一位学生就说，先生，楼上的先生说少了一个“得”字，这位先生一听便说，那好，我们把这个“得”字借给楼上好了！

故事很有趣，好像瞎编的，其实，过去时代确有这样一类似通不通的教书先生。我在童年的时候，听过很多这一类的故事，现在，我也算得是其中的一个。

第三篇　内明之学

十九、万古帝王师之学

《大学》一书的第一节原文，我们的研究总算告一段落，接着而来，便是古人叫得最响的“八目”，所谓“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。但是，他们好像有意或者无意，却把在“诚意”之先的“格物致知”和“物格知至”的联系要点，放弃不顾。似乎又把孔家店里少东（少老板）曾子的珍品轻易抛弃，专卖那些可以被读书人当作升官发财敲门砖的东西。然后又拿它来威胁那些做皇帝的大佬倌，要他学做尧舜。致使那些本来就是孤 （通“辜”字）负天下人的 “孤家”，本来就是寡德自私的 “寡人”，连一个最平凡的“我”字都不肯说，偏偏要说大家都不易理会的“朕”字。这样若不变成千古以来上下交相欺骗的历史，那才真是奇事呢！

时到现在，外国有些所谓学者们，又提出来“中国威胁论”的口号，说儒家思想学说对西方文化是一大敌手、一大威胁。这要再使孔家店所卖的“天下为公”、“世界大同”的仁爱珍品，又被诬蔑为假货了！此所以佛说为“至可怜悯”者也。

曾子“内圣外王”的大手笔

现在我们再来读一读曾子文章是怎样的大手笔，且看原文：

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱，而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。

我们读过这一段文章，是不是觉得与上文一节没有衔接紧凑，而且突如其来，好像随便撒下天罗地网，漫天盖地而来似的。尤其是受现代教育的人，写惯了博士八股式的论文，更会觉得不合逻辑。

事实上，大为不然，仔细研读曾子这篇文章，你会发现他真是齐鲁文化的大手笔。他是衔接上文说“内明”之学以后，接着便说：如果你真明白了“明明德”，要想自立立人，自利利他，亲自涉世来“亲民”济世，把“内明”之学付之“外用”，求得天下太平，而功德圆满，那你必须要知道“明明德”“外（王）用”的重点是从何做起。所以他先来一记劈头痛棒说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。”然后又来“物格而后知至……”一路又倒转回来。这样一反一正，俨然犹如唐宋之间禅宗大师们棒喝的教育法，有时是赏棒，有时是罚棒，有时一棒不当一棒用。如果讲文章的逻辑，他是非常合于逻辑的原则。因为他先把问题的 “平天下”用做前提，然后一正一反来归结定论，统在一句“致知在格物”，和他起先讲“内明”之学的“知止”的智知，互相呼应，严谨明快，毫无半点渗漏。至于有关怎样才是“诚意”、“正心”等修齐治平之学的细节，统在后文分别开示，不落一步三摆的风骚小器格局。

我们读了曾子这一段文章，暂且抛开现代人的观点，来设想他生在春秋、战国之间，传统文化堕落，社会道德衰败，国际诸侯之间的政治道德浊乱。尤其自夫子崩丧之后，他父母之邦的鲁国，也已到了不可救药的地步，所谓世风不古，人欲横流，他是何等的伤心，何等的无奈！新兴而强有力的诸侯们，既不知道什么是“王道”之学来平天下，也不知道什么是“霸道”之学来治国家。但是个个都想争名夺利而做头头，那是普遍的现象。所以他只有把平生所学，笔之成文，希望传之于后世。这等于后来司马迁所说的：“究天人之际，通古今之变”、“藏之名山，以俟百世圣人君子”，都是一番悲天悯人的情怀。

庄子所见略同

但我们读了这一段文章之后，很容易联想到一个他的晚辈，就是所谓道家的庄子。在庄子的著作里，有一段文章的观点，正好用来为《大学》这一段作注脚，那你便会豁然而悟，叹息宋儒理学家们分门别户之见的不通之处了！

现在，且让我们列举庄子所说的：

帝王之功，圣人之余事也。

夫卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道。我有圣人之道，而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。

有关于庄子，我另有专讲。现在引用他的话，用来反映曾子的“古之欲明明德于天下者”一段内涵，说明古来中外的英雄帝王，或是现代的英明领导们、老板们，是否都能自知有没有圣人之才，有没有圣人之道？并且还有一个，便是曾子提出的最重要的“明明德”之德，如果缺德，即使是有圣人之才，有圣人之道，也都不够格做一个平天下的人。

“圣王”须德术兼备

非常奇怪的，从印度输入的佛学，释迦牟尼也有相同的说法。佛学说到真能治平天下而致太平的帝王（领导），他的功德已等同于佛。这种明王，叫做“转轮圣王”。但他也和中国文化中春秋三世“衰世、升平、太平”的观点一样，转轮圣王也分几等，上等是能致天下太平的金轮圣王，其次是银轮圣王，乃至铜轮圣王、铁轮圣王。所谓转轮的意思，便是力能挽救一个时代，等于转动时轮，使它转进太平，才算在历史上具有圣王的功德。那可不是民俗所误解的，只在阎王殿上坐着，要人死命，鬼混一场，便叫他是“转轮王”。其实，那些都是混世魔王啊！

因此，佛也讲了一次治世帝王学，弟子们记载下来，便叫做《仁王护国般若波罗密经》。其实，他所说的“仁王”，是翻译中文时，为切合中国文化，借用儒家所说仁爱的“仁”字。换言之，就是 “圣王”之学。不过，佛说的太过偏重于“内明”之学的修养，但说圣人之道，而不说圣人之治术，所以只好在佛教寺庙里流传，当作和尚们修“护国息灾”用的祈祷文了！总之，治世的德术，在两千年前，在中国整体文化中的儒道两家为主，连带法家、兵家、纵横家等学术之外，后世中外所有的著作，可以大胆地肯定，都是末流枝节而已，那些可以救一时之弊，而不足为千秋定论。也许，我也已落在偏见之中，不可认为定论，敬请见谅。

二十、知所先后的知性

现在再从“明明德”开始，一路下来，由“知止”直到“虑而后能得”一节，把它暂且归到个人自利的“内明”修养，而达到自立的“明明德”。每一个进步的程序，都有它的境界和实效。现在又忽然来一个峰回路转，把“明明德”推广到“齐家、治国、平天下”上去。也等于说，把它推展到“在亲民”的作为上去，倒也顺理成章，言之有理。但指标摆得那样高，目标又那么大，却又把它的中心重点，紧箍在个人学养的“诚意、正心、修身”的范围。

这就好像要你出来试一下身手，去做一番 “齐家、治国、平天下”的事业，却又要你称量一下自己，是否自己的学养已经达到真正“诚意、正心、修身”的标准呢？这岂不像叫一个人已经跃马挥鞭，正要扬长而去，他却又来当头泼你一桶水，使你只好兜转马头，赶快回家去抱枕头，静思反省一番吗？

要你沉思反省也可以，但他又再出一个难题，告诉你说，你要做到真正的“诚意、正心、修身”吗？那你必须要明白“致知”的 “知”啊！你想要明白这个 “致知”的“知”吗？你必须“格物”了才行啊！反过来说，你真能做到了“物格”，便对那个 “知至”的 “知”就一定明白了！明白了“知至”的“知”以后，你才知道当初由 “知、止”到“虑、得”所明悟的“明德”之妙用，才能真正做到“诚意、正心、修身”品德，然后才可以有自知之明，可以知道自己立身处世的方向。那么，“齐家”也好，“治国”也好，“平天下”也好，或是尽此一世，高卧林泉，老死牖下也好，都可以无憾平生矣！但“物格知至”的“知”，以及与最初“知止而后有定”的“知”，是同？是异？却不可侗认定，此中大有文章啊！

胎儿是否有“知”

现在先由“知”这个字说起。当然啰！“知”，就是人性本有能知道的知觉作用。但是，如果只当作这样理解，那“知”的作用，也够不上是什么“众妙之门”了。我们照现代的习惯，用研究科学的分析来探讨，例如一个婴儿，当他在胎儿的阶段，你说是有知？还是无知？这也正是现代生物学与医学所追寻的问题，到目前为止，还没有真正确切的定论。

其实，当婴儿住胎的时候，是已经有知的。不过，人们却将胎儿的这种“知”性，叫他是本能反应，或是生理反应而已。当婴儿出生后，这个知性，似乎远不及生理的物理反应明显，换言之，不及感觉作用的明显。这是因为在婴儿初生及其成长阶段，后天知性的意识分别作用，尚未成长熟习，所以他的“所知”性，只偏重在生理物理的感觉状态上发生作用。如饿了、痛了，或不舒服时，就会哭。其实，知道有感觉，也可以说感觉知道了，都是知性的“所知”之作用。只是我们成人，把纯属于思想、思维的作用，叫做知性，甚至只把知性的比较善良面的，叫它是理性。把属于感官及其神经作用的生理反应，叫做感觉。在感觉的时候，如果起了辨识的作用，就叫知觉。在感觉或知觉的过程中，同时又起了所谓七情六欲等作用，这种一时的心情状态就叫做情绪，这种情绪持续较长的时间，就叫做感情。不论是一时的情绪，或较持久的感情（现代人又叫做感性），经年累月累积下来，又形成了每个人的习性，而成为人格的一部分。这些复杂细微的各种心理状态，其实，都是涉及广义的“知”的一个妙用。

如果要再深一层研究探讨，那么，一切生物中的动物，有知性吗？答案：有的。只是和人类的知性相比较，在许多种生物类中，在知性的作用上，有多少成分的差异而已。所以说一切具有灵知之性的，便叫做众生。这个名称，最初出于《庄子》，后来翻译佛学，被久借而不归了，似乎变成佛学所独创的专有名称。那么，例如细菌、微生物、植物等，也都有知性吗？答案：这个很难说。照现在科学的分类，这些只有生生不已的功能作用，是属于化学物理的作用；但如再向上细推，自然物理的化合，生生不已，它是一种形而上本体功能的生知或是感知，待将来科学与哲学重新会合碰头时再说吧！

王阳明如何“致知”

好了！我们自卖风骚，在这里大吹大擂，乱扯到自然科学的问题上去，那会把专学科学的人们笑掉大牙的。但我们为什么会在讲到“致知格物”的时候，牵扯到这些问题呢？

第一，大家要知道，在八九十年前，即将推翻清朝的时期，也是中华民族大革命的前期，由西方学术源源而来，输入东方的时候，我们同时通过日本，翻译西方文明中自然科学的知识。当初，便把自然科学叫做“格致”之学。这个译名，就是取自《大学》的“致知在格物”、“物格而后知至”的字义而来的。所以我们在讲解的推理过程中，也不知不觉地牵扯到了。

第二，大家要知道明代理学大儒王阳明，他在少年时期，研究探讨儒家的理学，好学深思，要想明白“致知在格物”的真义，便曾对着竹子，用心去格。竹子是物，用心对着竹子在格物，这不能说是不对吧！他是打起精神，用心不乱，专心一志去格竹子。不像陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”那样轻松潇洒；也不像李白的“相看两不厌，只有敬亭山”那样的闲情逸致。所以他格了不久，格到心胸发病了！因此，后来他才下一定论，“格物”的意思，是格去心中的物欲，并非是对着外物来硬格的。

明辨“能知”与“所知”

现在最重要的，仍然先要回转到知性之“知”的问题上去。前面我们提过婴儿初生的时候，本来就具备有先天而来的“知”性，但它经常处于一种安稳的状态中，有一种明暗不分、恍恍惚惚的境界。当然不是成人以后那样已经形成意识，有分别是非好恶的作用。换言之，婴儿在成长过程中，脑门的头骨合拢，也就是医学所说的囟门严封以后，受到成人生活动作的影响，以及眼见耳闻，有关外界环境等等的熏习作用，那个自我与生俱来知性的 “知”，就会分化演变，形成后天的意识，并且具有思想的知觉作用，又具有触受的感觉作用。由于知觉和感觉两种作用交织，便形成有了意识思想以后的“所知”性。

这个“所知”性的“知”，是我们姑且把它划了一道界限。另把先天与生俱来的本能知性的“知”（并没有加上后天成长以后，所知分别的善恶是非等等的习染），叫它是“能知”的“知”。这也就跟王阳明取用《大学》、《孟子》的说法，所谓“良知”、“良能”的“能知”相同。但这里所说的这个能知，是限于人类这个现实生命的阶段，是从婴儿开始，本自具有知性而命名的“能知”之“知”。并不概括最初的元始生命，如哲学所说的形而上本体功能的“知”。这点必须交代明白，因为我们现在不是在讲形而上学的本体论。

如果了解了这个与生俱来的“能知”之“知”，和后天意识形成以后的“所知”之“知”，那你再回转来读“大学之道”的开始，他首先所提出 “知止而后能定”的 “知”，是指人们从成人以后“所知”性的“知”开始修养，渐渐进修而达到“虑而后能得”的“明明德”的“内明”境界。他继“虑而得”以后，既要开发“明明德”的“外用”、“亲民”之学，要想做到“齐家、治国、平天下”之功，必先达到“诚意、正心、修身”的学养时，再又提出来“致知在格物”的“知”。它和“知止”的 “知”效用不同。因此，就可以明白它有“能知”、“所知”的界别了。因为上古文字，习惯于简化，以一字概括多重概念，屡见不鲜。倘使弄不清这个道理，那你读古书古文如《大学》的知啊知的，一路知知到底，反而使我们越读越不知其所以了！还不如不知的好。

那么，这个“能知”、“所知”的“知”，和我们能思想、能知觉的“知”，同是一个功能吗？在所起的作用上，它有差别的效用，所以在辨别的名称上，就有各种不同的名词吗？答案：你说对了。所以《大学》开始所提出的 “知止”的“知”，后来便转用“虑而后能得”的 “虑”字，因为古文的“虑”，就是后世所用的“思”字。换言之，思虑的思，正是知性功能的前驱作用。

“生而神灵”参《内经》

在我们上古以来的传统文化中，周秦之先，诸侯各国的文字语言尚未完全统一，因此，对于这个与生命俱来的“能知”的“知”，用处不同，所用的文字符号也就各有不同。有的叫它是 “神”，有的叫它是 “灵”，有的叫它是 “思”。甚至如汉魏以后，翻译佛学又叫它是“智”，或者干脆用梵文译音，叫它是“般若”。例如上古史上描述老祖宗黄帝轩辕，便有“生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明”的记载。所谓 “生而神灵”就是说他具有生而“知”之的天才。这里是把神和灵两字合起来用的。如果我们再向中国古代的科学书中去了解，那就必须要向黄帝《内经》去求证了。不过，我说的是中国古代科学，与现代科学各有逻辑范畴的不同。《内经》也可说是中国古代的医理学、生命学、生物学等等的始祖。

《内经》从唯物观点开始，说到人的生命生化的作用，提到黄帝问歧伯：

“寒、暑、燥、湿、风、火，在人合之奈何？其于万物，何以生化？”歧伯曰：“其在天为玄（指物理世界的本元），在人为道，在地为化（物质的互相化合）。化生五味。道生智，玄生神。”

帝曰：“何谓神？”歧伯曰：“神乎神！耳不闻，目明心开而志先，慧然独存，口弗能言，俱视独见，视若昏，昭然独明，若风吹云。故曰神。”

“思则心有所存，神有所归，正气留而不行，故气结矣。”

在这里要注意，他提到神的“独存”、“独见”、“独明”三个要点，与《大学》后面所说的“慎独”最关重要。

总之，我们首先引用了这些资料，就是要你明白这些道理，它与“致知”格物的“知至”，都有极重要的关系。

二一、致知与格物

我们为了探讨《大学》之道，“在明明德”的关键所在“致知在格物”、“物格而后知至”两句话的内义，已经花了很多时间，先说明“知性”的作用，并且特别提出“能知”与“所知”的界说。然后可以总结来说，《大学》开始第一节由“知止而后有定”，到“知所先后，则近道矣”，都是从人生成长以后，利用意识思维分别的 “所知”起修，达到“明明德”的“内明”学养境地。虽然如此，但仍然属于个人的“自立”（自利）之学。如果要由已得“内明”之学而起用，进而“亲民”，做到“立人”（利世利人）的德业，必须要再进一步修养，彻底了解 “能知”之性的大机大用才可。因此他又提出“致知格物”、“物格知至”关键性的指标。但对于这两句话的要点所在，便先要对 “致知”、“格物”两个名词的定义有所了解。

从“知人”到“知物”之性

首先，所谓 “致”字，便是到达的 “到”字同义语。“知”，就是“知性”的“知”。凑合这两个字在一起，构成一个名词，它的含义，就是先要反察自己这个“能知”之性的本根，所以叫做“致知”，也可以说 “知至”。这个道理，很明显的，就在原本《大学》首段的结论：“此谓知本。此谓知之至也”。但朱子偏偏把这两句结论割裂开来，拿到后面，单独编成一章，叫做 “右传之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣”。这岂不是千古以来自欺欺人的大诳话！

其次，我们再引证一些上古文字，来说明“格”的意思，例如“有神来格”、“有苗来格”，等等。并非如后世的我们，只知道这个格字，犹如隔开一样的格，或如方格子一样的格。所以说到知性的“知”，真能到达“能知”的本根，同样就可知道万事万物的性理。因为万事万物理性的本元，与“明德”的“能知”之性，是一体的两面。换言之，这便是曾子指出儒家孔门“心物一元论”的根本学说。所以后世儒家也知道，“民吾同胞”，人人都是同胞。“物吾与也”，万物都与我有密切相连的关系。因此说，把“物”“格”二字联合一起，凑成一个名词，叫做“格物”，并非完全是指格去心中的物欲才叫做“格物”。换言之，“致知格物”的道理，在孔子的孙子、曾子的门人子思所著的《中庸》中，就有明显的解释，如说：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。由此可知尽人之性，还只是自我“内明”学养的一段功夫。进而必须达到尽物之性的“格物致知”，才是内圣外用的学问。

如果我们了解了上面所讲“致知”、“格物”两个名词的意义，便可知道“致知格物”的指标，统统是为了“诚意、正心、修身”而点题。这也是《大学》之所以为成人之学的要点。因此他便有后文的结论说：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。”

对于这个道理，如果要最简单明白的理解，请大家原谅我又要向他家借用。但是，我这样做，是被一般世俗学者们最讨厌、最反感的。因为他们的门派之见太深了。好在我够不上是个学者，一辈子也不想当学者，所以可以 “随心所欲”而说。其实，这也是借“他山之石，可以攻玉（攻错）”的意思。那么，“致知格物”、“物格知至”的内涵，究竟是什么呢？引用佛学的一句话便知道了，那便是佛说的：“心能转物，即同如来”。也就是禅宗大师们所说：“心物一如，浑然全体，本无内外之分”。如果一定要根据传统儒家学理以及上古儒道本不分家的学说来讲，那可有的是，而且不少，且待另外再讲吧！

《易经·系传》可旁通

现在，我们只从传统文化中儒家的理念来理解“致知格物”的道理。那么，我们必须要搬出《易经》了！尤其以宋儒理学家程朱之说来讲，他们认为曾子所著的《大学》，是为“大人之学”而作。什么是“大人”，他们可没有明确的交代。当然不能仅如朱熹所说，十五岁入大学，开始就是学的这些“齐家、治国、平天下”的“大人之学”啊！

我们在研究《大学》之先，也从“大人之学”这个观念出发，曾经提出 《易经·乾卦·文言》所讲 “大人”的风规，并以说明曾子著《大学》的传承，是从《乾卦·文言》引申而来。那么，对于他的“致知格物”之说，我们再引用《易经·系传》来印证，那也是顺理成章，更为明显不过！以下特别列举 《系传》有关 “致知格物”的研究资料十二则，提供大家参考：

与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。

范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。故神无方，而易无体。

显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！

富有之谓大业，日新之谓盛德。

夫易，何为者也？夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。

是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫。

备物致用，立成器以为天下利。

是故君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如向。无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，孰能与于此。

精气为物，游魂为变。

知几其神乎！穷神知化，德之盛也。

和顺于道德而理于义。穷理，尽性，以至于命。

将以顺性命之理。

至于有关《易经·系传》的内涵，我已经有《易经系传别讲》，不在这里再用白话解释，我想，诸位一读也就明白了！

但在所引用的《系传》十二则中，再加简化，有关“格物”的，如“知周乎万物，而道济天下”、“曲成万物而不遗”、“鼓万物而不与圣人同忧”、“开物成务”、“兴神物以前民用”、“备物致用，立成器以为天下利”、“遂知来物”、“精气为物”，共有八处最为重要，其他的暂不引用。

穷理尽性，以济天下

有关于“致知”的，如“知几其神乎！穷神知化，德之盛也”、“穷理，尽性，以至于命”、“将以顺性命之理”，共有三处最为重要，其他的暂不引用。由于浓缩再浓缩，简化再简化，便可知道“致知格物”而到 “诚意、正心、修身”的要点，是在“穷理，尽性，以至于命”。“将以顺性命之理”的“格物”，以达到“修身”为明德外用最重要的根本。这才正是孔子所说的：“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从”的要旨。因为明白了性命的真理，就可了解到我们这个人身，也正是外物。那个 “能知”之性，“明德”之体的根元之“道”，才是“心物一元”的真谛。

至于“心物一元”的“道”，便不是 “能知”、“所知”所能透彻，所以在《系传》上便有“阴阳不测之谓神”之说了！不过，“道”也并非绝对的不可知，所以孔子又说：“生而知之者，上也。学而知之者，次也。困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣！”由此可知曾子作《大学》，特别提出“致知格物”、“物格知至”反复综合的叮咛，其推崇内圣（内明）外王（外用）的“明德”，着重在 “修身”的用意，实在是秉受孔门心法“吾道一以贯之”的传承。

那么，我们对于《大学》所讲的 “致知格物”的原则，已经有了确切的了解，那就是《易经·系传》所说的：“知周乎万物，而道济天下，故不过”。这就是说，将知性的学养，提升到不只知人的理性，而且周遍知识万事万物的理性。学养到达这个境界，能尽知人的理性，能尽知物的理性，然后才能真正做到 “诚意、正心、修身”，可以担任以道济天下，而使天下平治了！

二二、智知万物自知难

对于“致知格物”、“物格知至”的研究，现在我们理解它的内涵，并不完全如宋明理学家们的观念，只要格去心中的物欲，就算是 “致知格物”的意义。我们已引证到 《系传》所谓“知周乎万物，而道济天下”的指标，也就是我们在前面已提到过“心物一元”、“心能转物”的道理。尤其是人类文明发展到了现代，姑且习用公元的计程，二十一世纪已经要开始了，现在的人们，几乎到了丧失人性，完全是“心被物转”的时代，工商业的科技文明愈发达，精神文明愈形堕落。有如一把秤的两头，要做到比重平衡，非常不易。所以对于孔门心法“致知在格物”、“物格而后知至”的先贤明见，的确有重新认识、从头反思的必要。

至于物与心之间的关系，怎样来治心制物？在人类社会历史的过程上，有它自然而必然的发展趋势。孔子早在《易经》的《序卦》上下篇中，有了启示。如 《序卦》上篇说的：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。”如果从这个唯物观点来看，所谓人类，也不过是天地之间万物的一类。唯有“方以类聚，物以群分”的类别而已。所以在上古的中国文化中，人类也叫做人群。人类自称为万物之灵，那是人类文化的自我封号。讲到这里，又牵涉到哲学与人类学问题，不必离题太远，多加讨论。

同时我们为了松散一下神经，让我引用明末清初山东一位明朝遗老贾凫西的《鼓儿词》说：

太仓里老鼠吃的撑撑饱。老牛耕地使死倒把皮来剥。河里的游鱼犯下了什么罪？刮净鲜鳞还嫌刺扎。那老虎前生修下几般福，生嚼人肉不怕塞牙。野鸡兔子不敢惹祸，剁成肉酱还加上葱花。……莫不是玉皇爷受了张三的哄，黑洞洞的一本账簿那里去查。

虽然他是抱着国破家亡的痛苦，满腹牢骚，无处发泄，故意以唱大鼓来消遣人生，但对于历史，却有他自己的一种哲学观点，也非常精辟。如果照贾凫西所说，他如代表万物的律师来告人类，那就难办了。

看万物如何分类

关于心物问题，孔子在《序卦》下篇同样劈头就说：

有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。

这是很明显地说明人类自我建立了一套人文文化，所以与万物有分类差别的界限。

但天地之大，万物之多，在上古，用什么观点去分类呢？这又要讲到中国与印度的文化，各有一套说法。以中国上古文化来讲，把物理世界，化作八类，叫做八卦，那就是天、地、日（火）、月 （水）、风 （气）、雷 （电）、山、泽（海）。其中存在的生物，如飞禽、走兽、鱼龙等，都是属于动态的生命，所以叫做动物。此外，与动物生命存在息息相关的，如草、木，叫做植物。如土地、山、岩、矿藏等，叫做矿物。这些上古的资料，多读中国古代科学的医药书籍，就可明白。

但在印度上古的分类，把宇宙万物的形成，分为地、水、火、风（气）四种大类，简称四大。后来在佛学中，又加了空大，共为五大类。这是印度文化对天地万物和物理世界的分类。它和希腊上古文化一样，也有说物理世界的最初生成的是水大。除此以外，后来印度的佛学，又分生物的生命为四种类生，叫做胎生、卵生、湿生、化生。更详细的，又分生命有十二种类，几乎包括人类以及看不见的鬼神一类生命。但这些任何一种生命，都和地、水、火、风（气）有关，是心、物分不开的混合一体。其次，大家也都知道希腊文化，到了比曾子后生的柏拉图手里，他把世界分为两类，一是理念世界，一是物理世界。至于埃及上古文化，相当接近于印度上古婆罗门的观点。

仁民爱物天下平

我们大略明白了这些人类传统文化的研究，再回转来看人类最初对物理世界中万物的关系。可以说，人类自始至终，也如各种动物一样，都是靠征服残杀别的生命来养活自己，正如达尔文所说：“物竞天择，适者生存”。但人类一方面是为生存而想征服万物，一方面也具有爱惜怜悯生物的心情。这就是人类之所以不同于其他动物，自有人文文化的特点。这在中国自古以来的传统文化中，叫做“仁”，是儒家孔孟一系所极力要想发扬光大的主旨，也就是后世儒家所谓“亲亲、仁民、爱物”的宗旨。在印度佛学中叫“慈悲”，希望做到“众生平等”。在西方文化中，叫“爱”或“博爱”。

而在这些人类文化三大主旨中，尤其从儒家观点来说，对于“慈悲”或“博爱”，是很准确高远的目标，无可厚非，但似乎有大而无当之概。只有从各各自我立足点出发，先由“亲吾亲而及人之亲”开始，逐步扩充“仁民”、“爱物”，才有序可行。但要达到这个目的而使“天下平”，首先必须学养达到“尽人之性”、“尽物之性”的“物格知至”。也就同佛学所说的 “如所有性，尽所有性”，然后才能有 “大智、大勇”的“大雄”才德。唯有具备这种才德，才可能领导人类文化走向“民胞物与”、“心能转物”，而不被物质文明带向自我毁灭之途。

二三、物欲催人肯自怜

至于人生天地之间，与万物共同生存的关系，及其发展趋势，在《易经·序卦》上下篇里，早已有一套心物发展史观，在这里不必细说。我们只是依照过去人类几千年来对历史发展的过程，反观人类用尽心智来役使万物，如果再不设法使“物格而后知至”、“知止而后有定”，势必自使人类甘心永为物的奴役。而且最后到达心物之间的矛盾加剧，不但自己毁了精神文明的世界，同时也自我摧毁了这个整体的物质世界。

反观人类发展史

现在我们回转来，反观人类历史发展的过程。暂且不说远古，仅从三五千年来的上古说起。当人类初由母系社会，而变成父系氏族社会，还没有城邦国家的雏形，只是血缘关系的阶段，那时人们用知性的本能，征服了有限动物和植物。如服牛乘马，豢养猪狗牛羊等作为家畜，砍伐树木石块，构筑居屋。最大的空间界限，都是依山傍水。换言之，一群氏族的四周，以有高山或较大的江河流域，阻挡去路，便自封守为界。对于无法用原始的心智来把握、征服的，如日月星辰、风云雷雨、天灾地震等等，只有视之为神力的安排，顶礼膜拜，祈祷保佑而已。

渐渐智知开发，知道制造舟车，征服江河海洋，开发高山峻岭，于是氏族联盟，团结组织起来，然后就有城邦国家的出现。渐渐在政治体制上，形成诸侯封建。因物资交易的需要，形成了商贾。至于再发展，知道大量开发盐铁矿物的利益，已经转型到大城市、大国家的历史文明了！在过去三五千年以来，无论社会文明如何不同，人智的效用开发在地球上东西两洋，除语言文字不同以外，大致不相上下。尤其在中国，因为地缘和人文的关系，经济的重心，始终只以农业为主，工商业一直是属于农业经济的附庸。而国家与世界的最大关限，就是海洋。所以舟车牛马之利，始终还没有办法征服海洋，当然更不能控制海洋，例如中国、印度，甚至埃及，大致都不外于此例。

但在地球的另一边，我们现在所称的西洋（欧洲）呢？他们在远古、中古的历史阶段，几乎与我们没有什么不同，只是在由氏族社会，转变为西洋式的封建。后来又形成以血缘为主的国家民族、政治制度等等，各有不同。尤其以北欧为主的少数城邦国家，绝对不像中国，可以坐享农业之利，安于田园之乐而甘于平淡。他们为了生存，势必要向海洋冒风浪之险，另求生存发展的机会。因此而有海上航业的开展，渐渐形成越海贸易，沟通重洋而寻求市场。

东西方分野的关键

然后到了十五六世纪，我们正沉湎于欣赏自己东方中国式的文明，而在西洋，却从中古文明黑暗末期中觉醒。由文艺复兴开始，接着而来的，有科学技术文明的进步。尤其用科技文明来制造铁（轮）船以后，渐渐征服了海洋，打破了以洪涛巨浪作为屏障，各自闭关称尊的东西洋国界。当然，最重要的是利用科技，制造了以火为主的枪炮，配合远航的轮船，带动工商业进步的新文明。因此而有新大陆发现后美国的新兴；因此而有黑船初到日本；因此而有鸦片输入中国；因此而有假贸易之名而侵占了印度，如此等等世界国际之间的重大变化。

当然，同时也包括了西洋文化东来，由矛盾而融合的变化。换言之，由十七、十八世纪到十九世纪，所谓人类文明，已经突破了海洋的限制。同时也因科学文明的发展，渐渐能够操纵时空的限制，打开人类的心知和眼界，知道了“人外有人，天外有天”的世界观。但从工业革命以后，追求科技的发展，享受物质文明的欲望，也逐步提高了。

到了二十世纪开始，终于发生了第一次世界大战（1914年—1918年）。跟着而来的，为了争取殖民地，为了经济倾销市场，换言之，各国民族积极争取侵占财富，占有物质资源，暗中酝酿，终于在十几年以后，由日本、德国开始，再发起第二次世界大战，达八年之久。因此而促进航空飞机的发展，快速超过以海洋为屏障的阻碍，缩短了人类时空的限制。

追逐消费的危机

但在两次世界大战之际，在北美洲地区，有一个欧、非民族杂拼而成的美国，凑巧利用了文艺复兴运动以后的自由民主思想，接着第二次工业革命的科技，坐守北美。一面倾销军火而大谈其消费刺激生产的经济利益，一面而得天时地利之便，大事鼓吹它美式的政治体制，以民主自由为世界人类最崇高的文化。他们崇拜 “雅典”文化，但也忘了 “雅典”为什么在历史上只剩有一个美丽的幻影。这个问题，当我在欧美的时候，每每与他们后起之秀们研究讨论，却发现西方青年的思想，正在酝酿另一种政体意识，尤其非常鄙视美式的文明。不过，我们暂且搁置，不要又离题太远，扯到现代的政治思想上去。

总之，现在的世界人类知识，尽量利用物质，在二十世纪的六十年代，已经初步登陆月球，还正在追寻外星球是否有生物的存在。同时，武器的发展，使杀伤力到达不可计数程度。电脑网络的发达，可使人们完全进入“迷心逐物”的境界。可是，却忘了地球和人身一样，是一个整体的生命。我们现在所用的资源，都是取自这个生命的内部。这些生活在地球外表皮肤的寄生虫一族，所谓人类，却拼命钻进内部去挖取它的骨髓。也许很快地就走上树倒藤枯的结局，还归原始的混沌世界，才算了事。

二四、身心情智与物化

我们反反复复，为了 “致知在格物，物格而后知至”，议论了很久，好像忘了下文的“知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修”乃至 “家齐、国治、天下平”，以及“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，前后有绝对相关的一节。其实，前面虽然为“格物”这个名词的内涵，稍作发挥，略微启发，但如果真要了解传统文化 “格物”的道理，除非研究自上古以来，儒道本不分家的科学史观，甚至如后世所谓的道学养生科学与物理等等学识才行。

人身只有使用权

因为我们的上古科学史观，认为这个天地宇宙与万物，都是一个“物化”作用的“造化”生机而已。换言之，这个天地宇宙，是一个大化学的熔炉，万物和人，都是这个大化学洪炉中的化物。这个能知之性的神灵妙用，是发动 “造化”的能源。但它又被“物化”的引力吸住，混在一起。除非再自觉醒，摆脱 “物化”的吸引力，超然物外，回归道体，才是究竟。

由此类推，不但天地万物都属于外物，就是我们所认为是我现在生命的人身，也同样是外物，但有使用权，并没有永久的主权。例如我们从古以来，就有一句很漂亮的哲学性口头语：“身外之物，并不在乎！”其实，大家忘了这个偶然暂时占有的人身，也只是“心外之物”，你更无法永远据为己有呢！所以当你现在拥有此身，就要好好地 “诚意、正心”去使用它，为己为人，做一番自利利他 “明德”的功德。这才是“物格而后知至”的“明明德”之学。

那么，此身如何去修呢？我们既已知道了身亦是物，但现在已经是我所依的身子，虽然和我好像是分不开彼此的一体，事实上，我的“能知”之性，并非属于这个身体，只是在此身内外任何一部分，都共同依存有“能知”之性所分化的“所知”和感觉的作用而已。不过，在普通一般人，没有经过“知止而后有定”，进而达到 “静、安、虑、得”的学养境界，就不会了解 “致知在格物，物格而后知至”的层次。因此，平常都由“所知”的分别思维作用，被身体生理的“感触”所左右，随时随地落在 “感觉”所起的情绪之中，即传统文化所谓的七情 “喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”的作用上打转。到了汉魏以后，佛学东来，又加上由“色、声、香、味、触、法”所起的六欲作用。所以在唐宋以后，统名叫做七情六欲，它左右了人的一生。

在这个人身生命中，当他和“身外之物”的物质世界各种环境接触，以及和人事的互相交触感受的时候，便随时引发了喜、怒、哀、乐等情绪。其中的关键作用，那便是上古儒道本不分家所说的“炁”（气）。所以从曾子以后，由子思再传的弟子孟子手里，就极力主张“养气”之说。孟子所谓“志者，气之帅也”，便是说明“所知性”所形成的意志，可以作为主导情绪统帅的功用。如果能够把义气 “直养而无害”，可以充塞于天地之间，变成“浩然正气”。但也需要有一步一步的实证程序，并非徒托空言就可做到。这在 《孟子·尽心篇》里，已经有比较具体的说明，姑且不加详说。因为我们现在所研究的，是孟子的太老师曾子的原本 《大学》，不是讲曾子的徒孙孟子的学问。

从《内经》看修身的内涵

如果再要探究修身内涵的学识，势必要借用道家养生之学的始祖，也就是中国医学的老祖宗《黄帝内经》，就可更为明白了。现在简略列举上古医圣岐伯答黄帝所问的，以及与“修身”治事有关的问题，便可知《大学》的“修身”之说，并非只是理性抽象的空言。例如《内经》说：

东方生风 （先以地球物理作指标来说），风生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心（以人体五脏互相生化作说明）。其在天为玄，在人为道，在地为化。化生五味，道生智，玄生神，化生气。神在天为风……在藏为肝。其性为暄，其德为和，其用为动……其政为散……其志为怒。怒伤肝，悲胜怒。

苦生心，心生血……其德为显，其用为躁……其政为明……其志为喜，喜伤心，恐胜喜。

甘生脾，脾生肉……其德为濡，其用为化……其政为谧……其志为思，思伤脾，怒胜思。

辛生肺，肺生皮毛……其德为清，其用为固……其政为劲……其志为忧，忧伤肺，喜胜忧。

咸生肾，肾生骨髓……其德为寒，其用为肃……其政为静……其志为恐，恐伤肾，思胜恐。

心藏神、肺藏魄、肝藏魂、脾藏意、肾藏志。

故曰：知之则强，不知则老（谓调和七损八益的重要）。智者察同，愚者察异。愚者不足，智者有余。有余则耳目聪明，身体轻强，老者复壮，壮者益治。是以圣人为无为之事，乐恬澹之能，从欲快志于虚无之守。故寿命无穷与天地终。此圣人之治身也。

现在我们所引用《黄帝内经》生化互克的理论，如果对于上古的传统科学没有基本知识，你读了会觉得很好笑，认为太玄了！也很矛盾，好像很不合于现代人的科学逻辑观点。其实，上古中国文化中的医学、天文、地理等学问，它的立论，都从科学的哲学基本出发。所谓上古传统的科学的哲学，它是从“心物一元”“天人合一”的立足点来发挥。因此庄子有“天地与我同生，万物与我为一”的名言。又如道家所说“人身是一小天地”，换言之，天地万物乃是一个整体生命。如果你从这个认识去探讨，精密研究《内经》等学识，就可知道《内经》之学的内涵，并非只属于医药的范畴。我们为了研究讨论“格物致知”、“物格知至”而到“修身”，所以特别提到它，引用了有关“心物”、“身心”理论的一小部分，而且简略浓缩。这也就是《易经·系传》所指示的简易原则，所谓“近取诸（于）身，远取诸（于）物”，取近就便“格物致知”的办法。

心物一元防“物化”

我们一路依文解义，讲到 “明明德”的 “外用”之学，由“致知在格物”，“物格而后知至”，而先提出讨论 “修身”。这个理念，来自中国上古以来的传统观念，根据“心物一元”的基本原则，认知我们现在生命存在的一身，正是物我齐观的生物。换言之，这个人身，也就是我们通常所说“性命”之“命”的主要部分，是属于生理的、物理的。而运用这个生命的另一主要功能，根据传统文化的命名，便叫做“性”，它是属于心理的、精神的。而在上古儒道本不分家的其他的书本上，也有别名叫做“灵”，或叫做“神”。而综合性命、心物为一体，圆融贯通形而上与形而下的总和，便统称之为“道”。

我们如果有了这个认识，便可明白曾子所著述的“大学之道”，以及其弟子子思所著述的《中庸》，确是秉承孔门心法，根据《易经》乾坤两卦的大义而来发挥，应用在人道的行为修养，而形成后世所称的儒学。他最明白的根据，就是乾卦的彖辞：

大哉乾元，万物资始，乃统天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。

所以“修身”的重要，正为自正其命的 “正命”之要旨。至于“诚意”、“正心”，是与“明德”的“能知”、“所知”的知性有关，统属于天道和人道的知觉、感觉作用的“觉性”范畴。

那么，为什么《大学》在 “知止而后有定”，直到 “物格而后知至”，“此谓知之至也”以外，又提出一个“诚意”的“意”和一个 “正心”的 “心”呢？难道人们生而 “能知”之性，它不就是“意”？不就是 “心”吗？如果在身心之外，还另外存在有个知性与意识，它的存在，它的分别功能，又是如何分类呢？依据现在生理学与医学的观念，这些都是脑的作用，是一切唯物的反应而已。何必巧立名目，故弄玄虚呢？同时，在身体的部分，就算承认在人活着的时候，有它生理五脏互相关联生克的变化，但哪里还有一种“五运”、“六气”的作用？它和知性又有什么关系呢？

这一连串的问题，在古代读书，只要接受、相信就可以，除了对文字文句，作些考证改订之外，那是当然的毋庸疑议。但在现代，就完全不同了。如果这些问题没有了解清楚，那对《大学》这一本书，只能视作传统的格言信条，有他自成一家之言的权威性价值而已。用来谈什么“齐家、治国、平天下”之学，恐怕是了不相干吧！

二五、诚意正心修身与知至

为了清楚了解所提出这些关键性的问题，我们的讨论难免有旧话重提，犯了繁复的语病。但为了交代得更明白，只好不避重复，再来说明清楚。

从“性”到“性理”之学

从中国上古以来传统文化的总汇资料来说，当然只有根据经过孔子整理编集的五经——《易经》、《礼记》、《尚书》、《诗经》、《春秋》，最为可靠。《尚书》（《书经》）是以保留上古政治哲学的史料为主。《春秋》是孔子著作的政治史观。《诗经》是收集保留历史、政治、社会演变等各阶层民意反映的资料。如果要研究有关天人之际，以及人道的传统学术思想，只有在《易经》、《礼记》中去寻根。而在《易经》与《礼记》的传统文化中，对于人性问题早已提出，性与情两者，是现实生命存在一体的两用。关于人性问题，尤其以《周易·系传》更为明白，如说：

一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。

总之，在传统的中国文化中，以统摄天人之际，为天地万物总体的功能，名之为道。道的本能，自然具备有一阴一阳，正反相成相制的作用。在阴阳正反的相互衍变中，各有各的同等功用，无所谓阳善阴恶，或阴善阳恶，这两者的功用，都是“至善”的。所以曾子著《大学》，开始就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”他对 “大学之道”的前提宗旨，完全是有所本而来的，也就是以“继之者善也”的发挥。但他对于“成之者性”乃至“成性存存，道义之门”，却只用 “明明德”一词来表达人性光辉的一面，不另加详说。第一个明字，是作动词来用，也就是说，人性天然有自明其德的功能。所以到了子思受业于曾子之后，跟着著述《中庸》，便换了一种说法，一开始便说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”

所以在中国文化中，无论是曾子所著述的《大学》，还是子思继承著述的《中庸》，都把从人道出发的“性情”二字的“性”字，特别流行作为明通形而上道的表示。但要知道，曾子和子思，是春秋的末代人物，比释迦牟尼晚生几十年，比苏格拉底、柏拉图又早生几十年。所以后来佛学输入中国，译文所用的佛性、觉性，乃至明心见性，也都照样引用“性”字，作为现实人生的生命之源，作为表诠。因此后世道家神仙的丹道之学，有所谓“性命双修”之说等等。尤其在隋唐以后，因为禅宗的兴盛，以 “直指人心，见性成佛”的主旨，在中国文化中，形成联系儒释道三家中心之学的台柱。因此而有南北宋儒家理学家们起来学步，大力主张以孔孟之学的心法，大倡其性理之学。我们了解了这个文化历史演变的过程，再回转到 《大学》主旨的探讨，就更为明白。

自性如何“止于至善”

既然人性的本来，本能自己具有自明其德，本自 “至善”。为什么在起心动念，变成人的行为时，又有善恶对立，作用完全不同呢？这个问题，从儒家的观点来说，是因为人性的变易，主要是受到后天环境的影响，也就是孔子所说的“性相近也，习相远也”。换言之，天生人性，本来是个个良善的，只是受后天的影响，受生理的环境的种种影响，由习气的污染而变成善恶混浊的习惯。所以学问之道，便是要随时随处洗炼自性所受污染的习气，使它重新返还到“明德”、“止于至善”的境界。

那么，怎样才能使自性返还到“止于至善”的境界呢？那只有利用自性本自具有的“能知之性”的功用，随时反省存察，了了明白，处理每一个起心动念，每一桩行为的善、恶，分别加以洗炼，使它还归于纯净“明德”的本相。所以在言辞表达上，又把“性自明净”的知性作用，以逻辑的理念，叫它作“能知”。再把这个知性，用在起心动念，向外对人对事对物的分别作用上，叫它作“所知”。

例如：人性自出生为婴儿，直到老死，饿了知道要吃，冷了知道要避寒取暖，看到好看的、美丽的，想要取为己有，不好的、厌恶的，想要赶快抛弃。那都是天然 “知性”的“能知”的作用。不过，其中又有不同的分别。知道饱、暖、饥、寒、好、恶的，是由天然“能知之性”的感觉部分所反应而知的，所以也可以叫做“感知”或“感觉”。在佛学的名词，叫做“触受”。但知道这个好吃不好吃，这个可要不可要，这样能不能要，该不该要，那就属于 “能知之性”生起“所知”的分别作用，这个作用，叫它是“知觉”。知觉与思维、思想有密切关联，随时不可或分。当知觉的作用要仔细分别、追寻、分析、归纳、回忆、构想时，又别名叫它是思想、思维，等等。

但无论“能知”或“所知”，从 《大学》本书的名词来讲，都属于能自明其德的 “明德”自性的起用。如果明了“明德”自性，它是本自 “寂然不动，感而遂通”。那所谓“能知”与“所知”，也只是“明德”起用的波动而已。摄用归体，“知性”也并无另有一个自性的存在。譬如波澄浪静、水源清澈，原本就是“止于至善”，这样才是“知本”，这样才是“知之至也”。

但是，在一般人而言，从有生命以来，始终是被 “所知”的分别作用牵引波动，并无片刻安宁。从少到老，收集累积“所知”的“习气”，便形成了“意”。也可叫它是“意识”。然后，又自分不清楚，认为 “意”便是 “知性”。其实，“意”是“知性”的“所知”累积而形成。“知性”收集累积成“意”以后，譬如银幕上的演员与幕景，能够分别演出音容笑貌、悲欢离合等情节，如幻如真。事实上，这些情节变化，都是幕后的一盘磁带的播出而已。所谓磁带，就犹如“意”。银幕上的种种人物活动，犹如 “所知”的种种投影。

由“意”衍生的各种心态

如果用文学艺术来比方，例如李后主的词：“剪不断，理还乱，是离愁，别是一番滋味在心头。”那想剪断它、理顺它的，是“所知”。剪也不断，理也不顺，似乎在心中去不了的，便是“意”的作用。又如苏东坡的词：“十年生死两茫茫，不思量，自难忘。”自己并不想去思念它，但在心中，永远存在着、排遣不开的，这就是 “意”。所以 “意”的作用，又有一个别名，也叫做 “念”，就是念念难忘的“念”。又有形容“意”是具有强力的作用，便叫做“意志”。它配合生理的作用，就叫做“意气”了。人生多意气，大丈夫立身处世，意气如虹，那是多么美丽的豪语。“意气”加上思想、思维以后，主观认定的作用，便又换了一个不同的名词，叫做“意见”。

说到“意气”，问题可大了！“意”是“能知”、“所知”接受外物环境等所影响，在不知不觉中，渐渐形成为自我知性的坚固影像，也可叫它为形态。但从逻辑的界别来说，它是唯心的。然而它在起作用时，必然同时关联生理内部的情绪，两者互相结合，所以叫做“意气”。一部几千年来的人类历史、人类社会，“乱哄哄你方唱罢我登场，反认他乡作故乡”，十之七八，都是人我“意气”所造成的错误。宋儒理学家陆象山说过两句名言：“小人之争在利害，士大夫（知识分子）之争在意见。”这的确是很有见地的观点。

其实，我们平常做人处事，大部分的行为言语，都在“意气”用事，绝少在清明理智的“明德”知性之中。如果要做到事事合于理性，那是很难的。除非真能达到“大学之道”的基本修养，所谓 “定、静、安、虑、得”的学问工夫，不然，对于自己理性的真实面貌，根本就无法自知，所以老子便有“知人者智，自知者明”的感言。因此，曾子特别指出“知至而后意诚”的重点。但是因为用了一个“诚”字，又被后人误解不少，这真如禅宗洛浦禅师的话说：“一片白云横谷口，几多归鸟夜迷巢。”所以，从 《大学》的“诚意、正心、修身”的观点，来参证一部二十六史上的领导人物（帝王们），以及普通人物创业守成的成败得失，就有得戏看了！

心、意、识（知性）的差别

对于知性与意志或意识的作用，已大概有分别说明了。但照一般通常的了解，所谓“意”，就是心理的一种活动作用。换言之，“意”就是“心”，只是在习惯上所用的名词有不同而已。其实，“心”和“意”，不就是同一的东西吗？如果侗含糊地说“心”和“意”，好像就是一个东西，等于是思想和情绪的总和。但从严格辨别来讲，“意”是不能概括“心”的。所谓“心”的现量境界，是我们没有起意识思维，更没有动用知性的分别思量作用时，即没有睡眠，也没有昏昧的情况，好像无所事事，但又清清明明的存在，那便是“心”的现象。例如，明代苍雪大师的诗说：

南台静坐一炉香 终日凝然万虑亡

不是息心除妄想 只缘无事可思量

事实上，当我们心中无事，意识不起作用，当下忘却“所知”的分别活动，好像空空洞洞愣住一样，这便是“心”的现象。通常一般人，尤其是大忙人，偶然一刹那之间，也都会碰到这种情况。不过，一般人碰到这种情况时，反而会起恐怖，自己会怀疑自己脑子有问题，或是心脏停止活动。不免自寻烦恼，凭一知半解的医学常识，找医生，量血压，检查心电图，大多就因为自起恐慌而真的生病了。事实上，这起因是一种人我自己的心理病。如果在这种状况中，坦然而住，反而得大休息。不过平常没有经验，对自己没有认识，没有信心的，刹那即成过去，是不可能长久保持这种现量状况的。

如在睡眠，或受外界刺激，或因病痛发晕昏闷过去，那就不可能有这种“心”量境界的出现，甚至梦中也不可能。做梦，广东话叫发梦，那是“意识”所起反面的作用，不是“心”的作用。如在梦中，忽然心力特强，觉得是梦，一下便清醒了，那就是恢复 “心”的境界。不过，平常人的习惯，从梦境中一醒来，便用“意识”去思量，以“所知”的习惯，去追忆梦境，或以“所知”去寻求新知，永远不会停止休息的。

如果了解这样的粗浅分解，便可知道心、意、知性三者，的确都别有它的不同领域。非常巧合的是，魏晋以后，佛学东来，也同样提到心、意、识这三层次的差别。这真是合了一句古语：贤者所见略同。

总之，再用一个譬喻来说，“心”好像一个盘子，“意”好像盘子里一颗圆珠。“知性”好像盘子和珠子放射的光芒，内照自身，外照外物。但这整盘，又装在一个血肉所制造的皮袋里，那就是人身。但要知道，这只是勉强的譬喻而已，并非事实的真相。在中国小说中，古人早有很趣味的譬喻，那就是《西游记》的四五个人物。作者把心身意识演化成小说，将心猿意马，化出代表“心”的孙猴子。代表意气的是一匹龙马。猪八戒代表了人的大欲，特别喜欢男女饮食。一个晦气色的沙僧，代表没有主见的情绪，只能挑着行李，担起这个皮囊跟着猴子、猪八戒跑。那代表整个完整的心身生命的，便是唐僧。从表面看来，他是世界上最老实的笨人、善人、好人，虽然一路上他所遭遇到的，处处是艰难险阻，都是妖魔鬼怪，而在这三四个鬼精灵伴随下，走完一段人生的道路，但由于他的“诚意、正心、修身”，所以他成功了！

知道了心、意和知性的三层次作用，还是属于“明德”的“内明”范畴。这心、意、知性必须凭借外物的人身，才能对这个物理的现实世界发生作用。我们一般把人生生命的整体叫做身心，那是很确切的说法。这个生命是由身心组合而成的。身体是生理的、物理的，是生生不已，是“生”的功能所呈现。心是心理的、精神的，也是生生不已，绵延续绝，形成“命”的功能。如果引用《易经》的说法，心性属阳，身体属阴，阳中有阴，阴中有阳，交互变化，呈现出生命的作用。因此，我们需要知道，人生的一切作为，还要看每一个人所禀受生理的情况，而形成“外用”行为的结果。很明显可知的，当一个人“知性”在理智上明知道不可这样做，但是自身另有一个力量强过了理性，结果就非做不可。或者说，当自己在“知性”的理智上认为应该做，而且是一桩好事，但是自身却另有一个厌倦疲懒的力量，使自己始终没有去做。最后又悲叹懊悔、自怨自艾、无可奈何！这就是说明人生的一切，以及行为的善恶是非，有一半是属于人身生理所影响的结果。所以 《大学》特别提出 “修身”的重要。

从人身生命的形成说起

至于我们这个人身，为什么会有这样一种力量，可以左右理智，那就要从传统医学的《黄帝内经》去认识，配合现在的生理、生物等科学去理解，自可了然于胸。所以我们在前面提出《内经》有关喜、怒、哀、乐等生理上情绪的变化，就是这个缘故。如果要比较深入一点去探讨，首先要搁置形而上先天性的哲学范围，只从后天人身生命的形成说起。

现在医学的说法，我们的身体，起初是由男性的一个精虫，和女性的一个卵子相结合，产生一种 “生命的动力”，古人叫它为“气”，也有叫它为“风”。因此在母胎中分合变化，将近十个月而完成为一个胎儿，出生以后便叫婴儿。他虽禀受父母两性的遗传，还只是其中的一个因素。碰上精虫和卵子本身的强弱好坏，又是另一个重要的因素。住胎时期，母性的生活、饮食、情绪、思想，以及父母两性的生活环境、外界的时代背景等，复杂的种种因素凑合一起，幸而出生入世，变出一个人身。但是他内部的结构，血肉、神经、骨骼等，形成所谓五脏（心、肝、脾、肺、肾）、六腑（胆、胃、膀胱、三焦、大肠、小肠），以及外形的眼、耳、鼻、舌、身体。全盘联结在一起，大如外形躯体，细如每一毛孔，整个系统，自己都具有一种触觉的作用，这是生理的、物理的反应。当触觉的反应交感与知性的知觉相结合，便形成为心理、意识的种种感受。由此配合“所知”发生作用，便成为人之所以为人的行为。

行为大半受情绪影响

换言之，每一个人的行为，通常大半是受情绪的影响最为有力。例如，我们经常说某人的脾气我知道，或是说某人的个性我知道，这所谓的“脾气”和“个性”，就是情绪为主。情绪并不是代表某个人“所知性”的分别意识所生的聪明才智。情绪的作用，是来源于生理禀赋，是由于身体内部健康状况的作用。换言之，健康与不健康，和情绪关系很重要。如《内经》所说：

五精所并：精气并于心则喜，并于肺则悲，并于肝则忧，并于脾则畏，并于肾则恐。是谓五并，虚而相并者也。

所以子思著《中庸》，开头就先从天命之道的“知性”，提到《大学》所谓“诚意”的“慎独”以后，便特别说道：

喜、怒、哀、乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

历来关于《中庸》开始的第一节，大多数都把喜、怒、哀、乐当作心理的状况，加以解释，那是绝对错误的。不管他是古圣贤或今儒家，错了就是错了，实在不敢苟同。喜、怒、哀、乐是情绪，属于修身范围，不属于修心的心、意、知性范围。还有一点更重要的，就是读 《中庸》一书的“中”字，固然可以把它当作中心的中，中肯的中来理解，但可能是不完全准确的。《中庸》的“中”，应该以古代中州音发音；例如以太行山为中心的山西、山东，以及中州的河南音来读，等于南方人发音的“种”字音就对了。所有中原地带的人，对于某一件事，某一个东西，认为是对了，便说是“中”（音种）。如果你有这样的了解以后，对于《中庸》的道理，“虽不中，亦不远矣”。所谓“喜、怒、哀、乐之未发谓之中”，是指“情绪”没有发动的境界。换言之，是并未动情，更未引发 “意气”的情况。但人到底是有情的动物，“无情何必生斯世”，“天下谁能不动情”，只要 “发乎情，止乎礼义”，“知止而后有定”，便能做到“发而皆中节谓之和”了！因此子思把 “中和”的境界和作用，高推到“天地位焉，万物育焉”的圣境上去，是多么的真善美，而且又很切实于人情的平凡状况，这就是人道的真现实，并不外乎人情。

可是，我们了解了这个道理以后，再回转来看“大学之道”，要教化社会上的人，上至天子，下及任何一个平民，都需具有这种儒者的学问修养，才算是完成了一个国民人格的教育标准。如曾子所说：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，能吗？尤其从南宋以后，推崇尊敬程朱之学的后儒，硬想把《大学》、《中庸》变做帝王们必读之书，必修之课，而且还要他们做到安静修心，不动心、不动情，学做想象中的尧、舜，岂不真到了迂腐不可救药的地步吗？看看历史上的帝王们，连要找出心理正常的，都不可多得啊！

二六、尧舜不来周孔远

我们讲论《大学》，到现在为止，还是停留在“明明德”的“内明”范围。由“致知”到 “修身”，虽然研探了五个学养纲目，除了“修身”是介于 “内明”（圣）与 “外用”（王）之间外，前面的“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”等纲目，始终还属于“内圣”之学。如果“内明”（圣）得达“明德”境界，由此起而“外用”（王）于齐家、治国、平天下，就须从“修身”立德开始，所以便有“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，这个非常肯定的提示。由此可以了解孔门心法，始终是遵从孔子著《春秋》的宗旨，志在责备贤者。但须了解，在春秋前后时代，所谓“贤者”这个名词，并非如秦汉以后，专门把圣贤两个字，当作学养兼备、修道有成者的代号。在春秋的前后阶段，“贤者”一词，有时候是对在职在位当权者的礼貌称呼。

尧舜周公的好榜样

曾子著述《大学》，是在夫子逝世以后。当时上至中央的周天子，下及列国的诸侯们，都是做君上者，不成其为人君，做臣下者，不成其为人臣的丑角，既乏内养的品性，亦无立身处事外用的德行。因此他以悲天悯人的心情著述《大学》，弘扬孔子继承中国传统文化的心法，流传后世。这也就是孔子 “删诗书，订礼乐”，只以师道自居的精神所在。那么，中国文化中“内圣”、“外王”之学的中心精神是什么呢？那你必须要冷静地好好研读《礼记》中的《礼运》篇，它与《大学》、《中庸》是互相关联、绵密一致的孔门心法。

其次，还须从孔子删定的《尚书》（《书经》）去了解。那是用断代史的手法，截去远古史的残破资料不讲，只取有文献可征的史料开始，以唐尧、虞舜作先驱的榜样。然后从传统历史的变革，以夏商周三代为继统。但在三代之后，尤其推崇周文王的品德。对于周武王，只是循历史的趋势，当然承认他是一个划时代革命性的象征，有如成汤一样，可以相提并论。但对周室七百余年的政绩，只是如记流水账而已，可取者并不多。特别值得崇拜的却是周公姬旦，尊敬他为中国文化集大成者；又为周室设计分封诸侯建国，联合治天下的封建制度；以及土地公有、权益均等的井田制度，为当时奠定以农业经济建国的好榜样。

孔子重视仁民爱物而尊王

换言之，孔子的尊王主张，是他眼见当时春秋时代的政治社会演变趋势、文化堕落，当权有力者不以 “立德”为功，只以智谋权力作为霸业的手段，天下将必大乱。大乱的结果，当然是民不聊生，吃苦受害的还是老百姓。所以他主张，仍然尊重周室的政权王统，要使他随势“渐变”，不至于大乱。如果要求 “突变”，必会造成再来一次如 “汤武”一样的革命，其后果是不堪设想的。所以当时孔子的尊王主张，是由于仁民、爱物的思想出发，并不是如后世的儒生们，只要是那个称王的，就可以如俗话所说，“有奶便是娘”，甘愿臣服而事之。只知道孔子开口尧舜，闭口尧舜，就是尊王。因此后世的儒生，为了出卖学问知识，争取功名富贵，便臣事于人，不管是什么样的皇帝老板，便称他为“当今尧舜”，岂不可笑之至。孔子所标榜的尧舜，是真民主，假帝王。后世与现代的民主，是真帝王，假民主。这个道理界限弄不清楚，便好像《红楼梦》上林黛玉笑贾宝玉的诗所说：“不悔自家无见识，翻将丑语诋他人”，那就无话可说了。

如果你要彻底了解这个道理，明白孔子所代表中国文化史观的奥妙，必须仔细研究子思所述著的《中庸》。我们现在只摘出其中的两句话，作为这个观点的一只眼，那就是子思说的“仲尼祖述尧舜，宪章文武”。即如大禹，也并不提到。因为以尧舜禅让为立德而“止于至善”的标准来看，大禹立功，泽及万世，固然功德很大，但很遗憾的是，他并未在生前安排好继承尧舜之德，却从他的儿子启的手里，将中国传统禅让美德，变成了 “家天下”，为三代以后所借口，永为天下私有的法式。因此使曹操的儿子曹丕篡位时，说自己总算明白了上古历史所谓的禅让，是怎么一回事了。但大禹治水的功德，的确不能轻视，所以孔子只有在平常对弟子讲学的时候，很感慨地说了一句：“禹，吾无间然矣。”换言之，孔子说，对于大禹，我实在不可以再在他的功业当中，挑剔什么啊！

第四篇　外用之学

二七、三代以后的帝王与平民

继“诚意、正心、修身”等“内明”（圣）之后，真正转入“外用”（王）之学，便自“齐家”开始。所谓“家齐而后国治”的标榜，是从孔子开始提到尧舜与周文王、武王之外，在后来的历史上，几乎是绝无仅有的事。不过，讨论“齐家”问题，必须要特别了解，在中国的上古历史上，“家”是聚族而居的群体大家庭，也就是宗法社会的中心代表。用现代话来讲，“家”就是一个族姓社团，并不像二十世纪初期以来，学步西方文化，只有一对夫妻，或加上父母子女的小家庭。当然，无论为聚族而居，几世同堂的大家庭，或是小两口子的小家庭，总是以父母、夫妻、兄弟、姊妹、子女为主体所组成的。

“齐家”的妇女真伟大

天下、国家、社会的基本单位便是“家”。所谓“齐家”的“齐”，在古代读作持家的“持”，也有读作治国的“治”，同时有维持和治理的两重意义。

如果了解了这个基本道理，可以说，中国两千多年来儒家理想中的 “齐家”，只有在过去朴实无华的农村家庭里，才可以看见那种“满眼儿孙满檐日，饭香时节午鸡啼”的情况。不过，这样的殷实家庭，一定是有一个有德、有持家之道的老祖母或主妇，作为真正幕后的主持者，而并不一定是当家的男人或老祖父的成果。所以我经常说，中国文化中，维持传统的家族人伦之道的，都是历代中国妇女牺牲自我的成果，是母德的伟大，不是男士们的功劳。至少由上古到二十世纪三四十年代，还是如此。因为中国宗法社会的大家族观念，那时还未完全转变。也许我的所见不尽然，但需要大家再冷静一点仔细去研究。母教才是天下文化教育的大教化事业。大至国家民族，小至一个儿女，没有优良传统贤妻良母的教育基础，那就什么都免谈了！

帝王家庭问题多

从东周开始，直自秦汉以下而到清末，每朝每代的帝王家庭，都是有大问题的家庭。甚至可以说，大多数都是一团糟的宫廷，哪里够得上“家齐而后国治”的标准。所以孔子著《春秋》，第一笔账“郑伯克段于鄢”，就是记载由于郑庄公的母亲武姜，因偏爱心理所造成的过错。从此以后，所谓春秋时期一两百年间的“五霸”，如齐桓公、晋文公等辈开始，直到战国时期，各国的诸侯君主，大部分都是出生在大有问题的家庭，造成心理的不正常，当然够不上讲什么“修身、齐家、治国”的道理了。

战国时期结束，秦始皇的王朝建立，在短短的二三十年间，为中国的历史文明划了一道重要的界限。从此以后，中国才真正步入以一家一姓建立的帝室王朝，长达两千年左右。不过，由秦而汉、魏、晋、南北朝、隋、唐、五代、宋、元、明、清，一路下来，除了几个创业帝王，可说是有分量的英雄人物之外，其他的子孙皇帝，我叫他们是“职业皇帝”。因为他们命定出生在现成帝室家庭，生在深宫之中，长养在宫妃太监之手，菽麦不分，完全没有亲自体认民间疾苦。这些职业皇帝，可以说大部分是不懂事的血肉机器人，但他们要想不做皇帝也不可能。如果要求他们讲究“诚意、正心、修身、齐家”之道，岂不是对牛弹琴，白费心力吗？也许我又说错了，据说，牛也会懂得琴声，只是我不懂而已。况且，这些天生做职业皇帝的，其中也真有几个是了不起的人物，不可一笔抹杀。

中国有句古话说：“以德服人者王，以力假仁者霸。”简简单单十二个字，就把中国历史文化“王道”和“霸道”的界别说得一清二楚了。假定三代以上，在唐尧、虞舜时代的政治，是“以德服人”的 “王道”，三代以下，尤其在东周以后，则都是 “以力假仁”的 “霸道”治权。古文辞的用意，“假”字不完全当作真假的“假”，假当作“借”字用。所谓“以力假仁”的意思，是说，虽然都是用权力来统治，但也必须借重仁义之道来作号召。明白了这个道理，我们首先提出春秋五霸之首的齐桓公与管仲坦白的对话，便可了解秦汉以后，一两千年的皇权政治与“通儒”的知识分子结合的道理。

管仲与齐桓公的精彩对话

在历史上有准确的资料，齐桓公名小白，照旧历史的习惯，叫公子小白，他有个哥哥，叫公子纠。彼此同胞，生在帝王的家庭中，当然，命运注定是有问题的家庭。等于后来历史上的唐太宗李世民，和他的哥哥弟弟争权夺位是同样的翻版。管仲和他的至好朋友鲍叔牙，同时被分别任命辅佐公子纠与公子小白。齐国发生内乱，他两兄弟的哥哥襄公无道，被逼流亡出走。管仲和召忽辅助公子纠逃到鲁国，鲍叔牙辅助公子小白逃到莒国。

内乱平息了，彼此争先回到齐国夺权登位。为了各为其主，管仲在中途争夺战中，曾经拉弓射过小白，正好一箭射在小白的衣带钩上，幸好不死，也未受伤，但那却是致命的一箭。结果，小白和鲍叔牙争先回到了齐国，继位称齐桓公。鲍叔牙又带兵威胁鲁国说：公子纠是齐国新君桓公的亲兄弟，自己不好处理，请鲁国代为解决。因此鲁国杀了公子纠。鲍叔牙又要求鲁国说：管仲是齐桓公的仇人，有射钩之恨，请你交给我们带回齐国处理。因此，管仲就自请鲁国把他作刑犯，交付鲍叔牙带回齐国。然后，鲍叔牙对齐桓公说，要放过管仲，请他帮忙治国。齐桓公很气恨管仲，并不同意。鲍叔牙说：你不想在列国中成就霸业，那就算了！如果你想要治国图强称霸，你就非用管仲不可，我鲍叔牙是不及他的。

历史上描写汉高祖刘邦，豁达大度。事实上，刘邦还不及齐桓公的胸襟。他因为鲍叔牙的话，提醒他的兴趣，就赦免了管仲，甚至把整个政权都交给他办，委任为相，还尊称他叫仲父，等于现代人叫干爸或大爷，因为管仲比他岁数大得多。

最重要的重点，要看齐桓公与管仲的对话。

管仲说：“斧钺之人也，幸以护生，以属其腰领，臣之禄也。若知国政，非臣之任也。”我是应该被你砍头的罪人，但非常侥幸的，你能原谅放过我，还保全了我的头和腰身连在一起活着，只要你给我一口饭吃就好了。如果要我担任国家的大政，恐怕不是我能胜任的吧！

齐桓公很干脆地说：“子大夫受政，寡人胜任。子大夫不受政，寡人恐崩。”只要你先生肯接受我的委任，担任国家政治的重任，那我一定做得好国家领导的重任。如果你不肯担任重责，我恐怕自己会搅崩了！

你看他说得多么坦白诚恳，所以管仲也很快地答应了。这叫做早已两厢情愿，彼此客气一番，当然一拍即合。好比现在京戏上唱的周瑜打黄盖，一个愿打，一个愿挨，都是彼此心照不宣了。历史政治上，有时是很讨厌、很可怕的。但有时真如儿戏，一场天下大事，只在三言两语谈笑间决定了全盘的命运。犹如赌徒，挥手一掷，满盘皆赢，但也可能一败涂地。所以古人说：“虽曰人事，岂非天命哉！”但精彩的还在下文呢！

过了三天，齐桓公对管仲说：“寡人有大邪三，其犹尚可以为国乎？”老实对你讲，我这个人有三样很大的坏毛病，据你看，我真的还可以做大事业，可以担当一个国家的领导人吗？管仲说：“臣未得闻。”我还没有听人讲过你的缺点（其实，管仲这句话是谎话，故意给桓公留点面子，保存他的自尊心）。

齐桓公就说：第一 “寡人不幸而好田，晦夜而至禽侧田，莫不见禽而后反，诸侯使者无所致，百官有司无所复”。我真不幸，平生癖爱打猎，不管白天夜里，喜欢猎捕禽兽为乐。每次打猎，一定要猎获很多动物，才肯回来。所以使各国来的大使，等了很久也见不到面，政府里的百官和担任公职的人们，没有机会向我汇报请示。因为我只管好玩，不喜欢办公做事。

管仲说：“恶则恶矣，然非其急者也。”这种习惯，坏是很坏，但还不是最重要的关键。

齐桓公又说：第二我很不幸，喜欢喝酒，白天夜里，连续地喝。那些外国使节，根本见不到我的面。（省略原文）

管仲说：“这也是很坏的恶习惯，但还不是最重要的关键。”

齐桓公再说：第三我有很不好的禀性污点，非常喜欢女色，而且乱来。因此，在长辈中的阿姑，平辈的姊妹，都有被我污染的，就不能出嫁了！（这就是古代大家族社会的阴暗面）

管仲说：“这是坏透了的习惯，但还不算是最重要的关键。”

齐桓公听到管仲这样答复，真的奇怪，用一副怪模怪样的眼光，很紧张地问管仲，你说我有这三样很坏的恶习惯，仍还可以担当领导国家的大任，那么，还有什么不可以的事呢？

管仲说：“人君唯优与不敏则不可。优则亡众，不敏不及事。”做一个国家主体的领导人，最要紧的不能是一个优哉游哉、优柔寡断、没有智慧、拿不定主张的个性；同时又不够聪明，碰到事情，反应不敏捷。如有这两种毛病，实在不足以担当治国的重任。因为优柔寡断、马马虎虎，使部下轻视，失去崇敬信仰的重心，能干肯干的人才就别有作为了。如果碰到事情，反应不灵敏，缺乏决断，糊里糊涂，那还能做什么事呢？

其实，管仲还不好说：齐桓公，你是一个够聪明的坏蛋，正因太聪明，所以坏处不少。但你能听鲍叔牙主张，放弃了仇视我的心理，说办就办，要我来总理国事当宰相，有决断、有勇气、有气魄，敢放胆一试，可见不是一个笨蛋。尤其胸怀潇洒，豪爽而不自欺，敢于自我批评、自我检讨，说自己的坏处，就不是一般人所能做到的格局了。

齐桓公一听就说：“好的！请你先回官舍吧！过几天，再请你来，我们商量商量办吧！”

管仲就说：“时间是很宝贵的，哪里可以等到明天啊！”

齐桓公说：“那，你说怎么办？”

管仲立即推荐公子举、公子开方、曹孙宿三位人才，派去做鲁国、卫国、荆国的大使，先稳定国际间的紧张局面。齐桓公都立刻照办了。然后管仲又安排了外交、农业经济、国防军事、司法行政、监察等五位大臣，再次对齐桓公说：“此五子者，夷吾（管仲的名）一不如，然而以易夷吾，吾不为也。”我推荐的这五位大臣，每一个都比我强，如果把我换作他们，无论哪一部的事，我是决不干的。“君若欲治国强兵，则五子者存矣。若欲霸王，夷吾在此。”假如你只想把齐国一国政治搞好，国富兵强，只要有这五位大臣就行了。如果你想做到在列国之间的霸主，那就非我不可了。齐桓公就说：都照你的去办吧！

因此，管仲就使齐桓公在当时的历史上，做到有名的大事。所谓“一匡天下”，一下子就匡正了当时周室衰败的中国王朝；“九合诸侯”，在列强的国际间，九次召集国际会议，安定当时春秋时代的中国天下，达四十多年之久。所以，管仲死后九十余年出生的孔子，也很感叹惊佩地说：“微管仲！吾其披发左衽矣。”唉！当时如果没有管仲出来救世救人，恐怕我们早已沦落为没有文化文明的野蛮人，披头散发，穿光着右边臂膀的番装啦！

二八、帝王样板齐桓公

三千年前，中国的历史，出现以周朝王室为中心的封建诸侯联邦政治体制，实行土地公有，以井田制度建立农业经济社会的典范。五六百年后，从周朝王室的威信动摇，东迁洛阳作为首都开始，便进入所谓东周列国争霸的春秋时代。历史与文化，是分不开的并蒂莲花，从春秋时代，直到战国七雄时期，也就是中国文化所谓百家争鸣、诸子并出的阶段。

从表面听来，诸子百家争鸣，那一定是何等的热闹，非常的有趣。事实上，所谓争鸣，所谓诸子的学术思想，都是围绕着一个传统的中心在转。这个中心，便是“道”，也就是儒道并未分家，诸子百家也并未分家的天人之际的“道”，尤其重在 “人道”。换言之，诸子百家的学说提出的主张，都是希望人民生活安乐，社会平安，使人人有安乐的一生，有一个圆满欢欣的家庭，有一个富强康乐的国家。

真正的政治家是什么

所以我平常喜欢开玩笑地说，你们办大学，给学位，随便怎样办都可以，只有两个学位是绝对无法定位的，一是政治，一是军事，这两种是无法给予什么博士头衔的。因为这两者并不属于专才之学，而是通才之学的范围。你只要看《封神榜》，姜子牙辅助周文王、武王，建立了八百年的周室王朝政权，他的坐骑，叫做四不像。最后论功行赏，他一手分封天地神祇，但忘了自己，无可奈何，只好自封做一个“社稷神”拉倒。这是一个最低层起码的小主管，从基层上保护人民土地的土地神而已。真正的政治家、军事家，是通才，是四不像，是社稷神。姜子牙和管仲，都是这种人。

同时我还说，我读了许多中西方有关的政治学的书，还不及中国民间传统流行的十二个字说得彻头彻尾，清清楚楚。是哪十二个字的真言咒语呢？那就是“风调雨顺”、“国泰民安”、“安居乐业”。谁能领导天下国家达到这个目的，就可封神了！尤其有关天人之际的 “风调雨顺”！换言之，这四个字，包括没有风灾、水灾、地震、旱灾等等的内涵！至于人事和人道，统统在后面的两句话中，可惜虽一望便知，却一生也做不到。

如从人类学的角度来看，事实很有趣，我也常把东西方文化相互对比，以太阳绕地球一昼夜作比方，却发现东西两方人类历史文化的变化现象，同在五百年之间，必有王者兴，几乎完全有异曲同工之妙。例如我们的历史，到了春秋以后，名王迭起，而有道之士的哲人也应运而生。中国有个齐桓公，配上一个管仲。而在西方，也是名王配名师，凑巧的真有趣。欧洲有个亚历山大，配上一个亚里士多德。印度也有一个阿育王，配上一个优婆鞠多尊者。当然，在这个阶段，什么日本、美国，连个影子还没有呢！

但是，以中国历史的习惯来说，三代以后，所谓历史上的名王，最了不起的，也只能算做英雄，决不是圣人。所谓这些英雄的名王们，也都像我小时候的一位老辈的诗说：“江山代有英雄出，扰乱苍生数十年”，如此而已。他们与《大学》的 “明德”外用 （王）之学，所谓 “修身、齐家、治国、平天下”，岂只似是而非，可说都是背道而驰的。

齐桓公是什么样的人物

例如我们特别提出在春秋时期所谓五霸之首的齐桓公，便是秦汉以后两千年来，大多数创业帝王的样板。但不管是哪种版本，也都会影响他们所建立的王朝文化历史几百年，直到如今。无论你从唯物史观、唯心史观或其他角度来看，始终错综复杂，讲得不会透彻清楚，岂不玄哉！

现在先让我们来看史称齐桓公的吕小白这位老兄吧！他出身是一个诸侯王的少子，照现在人用西方文化的习惯称呼，在他少年的时期，当然是一个白马王子。他本来就习惯于豪华奢侈的生活，尤其是他的禀赋个性，凡与“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”七情，及六欲有关的吃、喝、玩、乐、嫖、赌、招、摇，都无所不为、无所不会。即使他自己不会，旁边左右跟随他的人，为了讨好他，也势必引诱他学会。何况他自己又聪明，又敢作敢为，当然会养成他天不怕、地不怕的个性，根本谈不上什么“知止而后有定”，乃至“意诚、心正、身修”一类的戒条式的学养了。因此，他就变成一个贪玩、贪吃、酗酒、好色、乱伦等恶性重大的世家公子。

但他在心理意识上，会不会有烦恼、有忧患、有悲哀呢？那当然是有的。尤其在王室家族的家庭矛盾、权位争夺的利害斗争上，随时都有烦恼迫人而来。但好在他是一个嗜酒如命的人，平常大多活在醉梦之间，正如庄子所说：“酒醉则神全”。贪杯耽酒，有时如有道之士的修养一样，容易忘身忘物。

小白齐桓公，就是这样一个典型人物，他之所以会成为历史上的名王，第一，他具有天生王子的身份，在当时社会政治的大环境中，有了机会，自然是有资格登位称王的。管仲、鲍叔牙纵有帝王之才，在当时的社会政治上，是决不可能自立为王的。第二，他在个人的私生活上，虽然坏习惯的恶性很大，但对于处理大事的关节眼上，他能够识人、用人、信任人。而且还有一个关键性的特长，遇事反应灵敏，决断果敢。这两点，正是管仲所希望找到的一个好老板。第三，他天生有四十年成为名王的好运，碰上鲍叔牙和管仲。

管仲怎么报答鲍叔牙

如果因人论事，可以说，使齐桓公在春秋时期成就霸业的是鲍叔牙，使管仲能辅助齐桓公而大展才能，成为千古名臣的，也是鲍叔牙。管仲能还报鲍叔牙的，就是临死以前，坚持吩咐齐桓公不可以叫鲍叔牙继任他的相位。因为管仲知道他死了，齐桓公也就完了，如果叫鲍叔牙继承相位，一定死于非命，那他就对不起一生的真正知己了。

大家读历史，都知道千古以来，最好朋友的知己交情，都称赞“管鲍之交”，有通财之义。其实，还都是向钱看的话，根本不懂“管鲍之交”的要点。我们且看鲍叔牙开始推辞相位，力荐管仲的话说：

臣之所不若（管）夷吾者五：宽惠柔民，弗若也；治国家不失其柄，弗若也；忠信可结于百姓，弗若也；制礼义可法于四方，弗若也；执枹鼓立于军门，使百姓加勇焉，弗若也。

齐桓公听了，就放弃仇视管仲的心结。甚至听到鲁国把他绑起送回来，就亲自出郊来迎接他。但管仲临死前对齐桓公怎样说呢？

鲍叔，君子也。千乘之国，不以其道予之，不受也。虽然，不可以为政，其为人也，好善而恶恶已甚，见一恶，终身不忘。

这就是“管鲍之交”的知己明言，他不希望自己死后，把鲍叔牙一条命送到小人手里的用心了。

今天还须向管仲借镜

在中国的历史上，到了春秋初期，以齐桓公作标题，管仲作内容来讲，管仲的政治哲学和他的政治体制的实施，可以说就是后来两千年来历史上帝王政权的大样板，直到现在，同样还有它的权威价值。

一、他开始用姜太公吕望治齐的方针，发展工商业经济、整顿财政、改变税制，先求利民富国。所谓“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，就是千古不朽的名训。

二、由他手里，渐渐改变了公有的井田制度，让人民有合理的私有财产，做到了民富则国强的目的。

三、创立全民皆兵、全兵皆农的体制，以治军的制度，编制民间社会。也可说是为后世乡镇、邻里、保甲、地方自治的创始者。

四、民富国强，社会形态转变后，必然会产生奢侈逸乐的现象。同时，为了招徕国际商贾的需要，大胆开创了公娼制度，以免社会产生负面阴影，破坏善良风俗。

五、不但如此，他对于传统文化的 “形而上”道的哲学，犹如曾子著 《大学》所说的 “明明德”及 “正心、诚意”之学，乃至“外用”于实际政治理论之间，都有很高明的深度。如果以我的观点来看，后世的儒家理学家们，未必能望其项背。无奈后人都把他身后的著作《管子》，只视为政治学的学术，未免太可惜了！

从他辅佐齐桓公尊王（拥护周室的中央王朝），称霸四十年后，他死了，这个只管享现成福的齐桓公，第二年也就完了。

齐桓公死后，五个儿子照样翻版，各自结党争立，彼此攻杀。他的尸体停在宫中床上六十七天，烂了生虫，也没有人来过问。这样便是身不能修，家不能齐，自己又非治国之才的结果样板。所以《大学》说：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，并非只是戒条式的虚文啊！

不但是齐桓公，我一生亲自看到好几个白手起家发财成巨富的大老板，死后儿女们停尸不葬，闹着打官司、争财产，还背地骂爸骂娘的多着呢！因为我看得太多了，更相信孔孟之教开的药方，是真对症的。可惜我国我民不肯吃药，所以常在病中，只有莫奈他何之叹了！

其实，几个有名的圣哲之教，都是针对医治人性恶习的药方。因为我们的民族性，存在有不仁、不义、不忠、不孝、无信、无耻的老毛病，所以孔子为代表的儒家，开了“仁、义、忠、孝、礼、智、信”等药方。老子开的，是“慈、俭、不敢为天下先”三味偏方，也可治百病的。印度人历来存在阶级仇视，所以释迦牟尼开了“平等、慈悲”两味大药。两千多年前的西方风气，太过自私狭隘，又加粗暴，所以耶稣开了“博爱”一味单方。不过，现代人看不起老古方，拼命要向唯钱主义，去买新发明的西药吃，实在不知道那些化学剂品的药，今天说对，明天又说不对，恐怕不一定靠得住吧！小心为妙啊！人性，有善恶兼具的根底，去恶为善是健康的人生，蔽善从恶便是病态的人生。可惜人们喜欢以病为乐，因此人类史成为一部病理学医案史。所以中西的圣哲们，也只好永远担任医疗的护理工作了。

二九、身世堪怜一霸君

假如我们把周室王朝（包括春秋战国）划归中国上古史的末期，那么，中古时期的历史，很明显的，当然以嬴政王朝秦始皇帝作为划时代的开始。这个时期，在中国，正是声名煊赫的秦政时代，在西方的欧洲，也正是威名鼎盛的罗马帝国时代。

秦始皇的崛起，消灭战国末期的六国，开始建立皇权统一的中国，的确是历史上的大事。但时势造成一个有变态心理的秦始皇，完全是由于阳翟（开封禹县）商人吕不韦的商业谋略所制造成功的结果。例如现代美国式的民选总统，幕后台前，都是大资本商人所制造成功的国体。幕后出钱推出民选总统，台前的政府体制，也完全学习工商管理。伟哉商人，岂可轻视。当然，只有姜太公与管仲，早有先见之明，决不轻视，而且还特别重视呢！其次，便是范蠡和子贡，他两人才是真正下海入流的儒商呢！无人可以比拟。但千万不要忘了，如果全民皆商，恐怕是“国将不国”矣！

一统中国的历史背景

假如我们从哲学的观点来看历史和人事，谁也想不到当时一个无关大要的人物，一件满不在乎的小事，经过时间的推移，便会形成影响后来一国或天下的历史大事。每个朝代，每个政府，不管如何防范，怎样禁令，都是镇压不住的，这就是历史哲学所谓 “虽曰人事，岂非天命哉”的道理了！

东周后期的秦国，当时只不过是中国西北高原上一个文化比较落后的新兴国家。但在春秋战国时期，五霸争雄、七国互相侵略的战乱中，受历史经验教育的秦国，便渐渐地乘机壮大起来。接着由秦孝公信任的客卿商鞅（卫国人），实行以法治国的法治体制，废弃井田制度，迁都咸阳，变更周室王朝几百年的政体，实在是一件历史上的革命大事。但不到二十年，秦孝公便死了。因为秦国上上下下，不习惯法治的管理，而且废掉习惯已久的井田制度，正如历史所载：“民曰不便”，以致所有埋怨愤怒的大众情绪，就都集中到商鞅一身了。所以秦惠王即位，便杀了商鞅，但法治的政制仍然未变。

十年之后，整个战国七雄就在苏秦张仪两个同学手中，彼此更换谋略，用合纵连横的策略，以国际间相互利害关系，互结防御协定，使战国的局面，暂时安定了二三十年。这便是历史上书生谋国一大奇迹。再后来便是秦昭襄王崛起，自称“西帝”，遣使立齐国的国君为“东帝”，早已目无中央周室的王朝了！不过三十年之间，周代最后王朝，就被秦国所灭。

这个历史过程，由秦孝公到秦昭襄王灭周的时期，先后也不过一百一十年左右，即公元前359年到前250年之间，可以说是真正新兴的秦国鼎盛时期。从此以后，不出十年，便如近代史上太平天国的翼王石达开诗中所说，“贾人居货移秦鼎，亭长还乡唱大风”的时代来临了！与其说秦始皇在位的三十多年，是暴君“赢政”的时代，毋宁说那是“吕不韦商号”赢利最成功的时代。

吕不韦的“奇货”投资计划

有关秦始皇嬴政的身世，与吕不韦奇货可居的商业投资计划，这都是史有明文，不必讳言的实事。这件历史的故事，就发生在秦国灭掉周朝的前一年，也就是秦国杀名将白起的当年。

这个时期，秦昭襄王为了谋（战）略上的需要，把太子嬴柱的宠妃夏姬所生的儿子异人（后来改名叫楚），交与赵国做人质。异人虽然是秦国的皇孙，但他是太子次妃所生，也并不十分得宠，所以秦国就随便把他当战略品来用。秦虽然有人质在赵国，照样无所顾忌地随时出兵打赵国。因此，异人在赵国是被冷落监视的人，当然很受罪受苦。恰巧吕不韦为了生意到邯郸，碰到了异人。他以一个久经商业资讯训练的敏感眼光，便肯定地说：奇货可居也。这是说异人是一个商场大买卖的奇货，“囤积居奇”了他，一定可以大发其财的。所以吕不韦便和异人结交做朋友。正在落难中的可怜人，随时有可能被赵国处死，现在居然有一个国际上的大商人、大资本家肯和他做朋友，解决了生活上的困难，当然是高兴极了。

过了几天，吕不韦就对他说：你的祖父秦王年龄大了，随时会有问题。你的父亲最宠爱的妃子是华阳夫人，但她没有儿子。你的家族同辈兄弟二十多个，你不过是其中的一个，而且并不得宠。你祖父死了，你父亲继位，绝对没有机会把你立做太子，你的前途实在很难说了！异人一听，当然很明白吕不韦说的全是事实。他说：你看我要怎么办才好？吕不韦便说：秦国宫廷中，现在有资格提出立谁做太子的太孙的人，只有华阳夫人，我虽然是小资本的买卖人，但我愿意拿出千金来帮助你，并且我为你先去秦国打通关节，要使华阳夫人肯定立你做皇太孙。异人听了便说，如果照你的计划成功了，我如得到权位，一句话，我便和你老兄共有同享秦国的一切。

吕不韦先给异人五百金，叫他尽量交际宾客朋友，结识各种人才，等于现在人们的组织人才集团。另外又拿出五百金，叫他去收买那些最名贵的首饰和稀奇古怪好玩的东西。由吕不韦带着这些国际特等名牌的高贵物品，西去秦国。以吕不韦的生意头脑，到了秦国以后，先找到了华阳夫人的姊姊。当然是先吹牛又拍马，同时又再送重礼。来往于国际间的大商人、资本家，谁都不免另眼相看，况且吕不韦又彬彬有礼，“币重言甘”，并不像个暴发户的样子，自然就打通门道见到华阳夫人。于是吕不韦就说：在赵国与异人结交成了好朋友，异人的做人是怎样成功，国际上的知名之士，有学问、有才能的人，都喜欢和他做朋友，真可算是众望所归的“贤公子”。但他本人身在外国，昼夜都在思念父亲（秦国的太子）和夫人你两人，常常偷偷地哭泣。这些情形，只有我吕不韦最清楚，所以托我特别到秦国来，代他送上这些东西给夫人，表示他的孝心。说完了这些重要的话，吕不韦表示自己很忙，就起身告辞了。

出来以后，当然想尽办法向华阳夫人的姊姊做工作，教她怎样办。因此华阳夫人的姊姊就进宫对妹妹说：“你在太子身边，虽然是最得宠的妃子，但你没有儿子。还不趁现在得宠的时候，在这班后辈的弟兄中，挑选一个前途有希望的做养子，将来年老色衰，可能还有希望做太后。如果等到年纪大了，又不得宠了，再想培养一个有希望继位的人，那就没有机会开口了！照我看来，这个异人，被派在赵国做人质，是代表秦国去担风险，回来了一定是大功劳一件。他人又好，国际声望也很高。而且他知道自己在众多兄弟当中，并不太被重视。你如果在这个关键时候向太子一说，提出要收异人做儿子，太子一定会答应，那么，异人无国而有国，夫人无子而有子。你在秦国后宫的地位，就到老有靠了！”华阳夫人一听，认为这是最好的办法，于是找个机会，就向太子要求，太子为了爱她，就答应照办。并且由太子和华阳夫人出名，刻了玉符（用玉片刻上字的契约），约定以异人做华阳夫人的儿子，等于是秦王太孙，交给吕不韦带去赵国交付异人。吕不韦的计划第一步成功了！等于做生意要收购别人的大公司，他总算拿到初步的草约了。

吕不韦回到邯郸以后，一方面加紧培养异人，亲如兄弟，另一方面，他在邯郸找到一个绝色美人，也就是古人说“燕赵多佳人”的顶尖美女，娶过门来做自己的姨太太，很快也就怀孕了。古话说得一点也不错，“饱暖思淫欲，饥寒起盗心”。异人出入吕家，很容易就看到吕不韦的新姨太，她实在太美了，所以就向吕不韦要求，将这美女让给他做太太。吕不韦一听非常生气，“朋友妻，不可嬉”。你这个人，怎么这样无礼，你在患难当中，我救你，还给你想尽办法弄到当秦国的皇太孙。现在你居然忘本，还要打我老婆的主意，我要和你绝交了！当然，异人如失去了吕不韦，自己在赵国不过是一个人质而已，毫无生命的保障，生活的艰难更不用说。在这种情况下，当然只有道歉赔罪，请求原谅拉倒。

真戏假做，最后，吕不韦还是把这位姨太太让给异人做老婆，作为患难夫妻，可以安慰他孤身流落在异国的痛苦，至于生活一切，当然仍由吕不韦照应。不到一年，就生了儿子，取名嬴政，就是后来的秦始皇。接着，秦国又出兵打赵国，包围了邯郸。赵国人要杀掉秦国的人质异人，吕不韦就用很多钱买通看守监禁他的人，放他一家三口逃回秦国的部队里去，那当然就被秦人护送回国。异人就穿着楚国的衣服来叩见华阳夫人，因为她是楚国人。华阳夫人看到异人穿的是楚装，更为高兴，为了纪念故乡楚国，就替异人改了名字叫“楚”（用南方习惯，就叫阿楚了）。

吕不韦的运气真好，更名楚的异人，回到秦国不到六年，这位灭周朝称西帝的昭襄王嬴稷死了，顺理成章地由太子嬴柱即位，不过，只当了三天的秦王就死了。皇太孙嬴楚（异人）即位，尊华阳夫人为太后，称自己的亲生母亲夏姬为夏太后，起用吕不韦为相国，封文信侯。这样就叫做“封侯拜相”，成为一人之下，万人之上的富贵尊荣了！所以我常对做生意经商的朋友们说，无论如何，你也做不到吕不韦的成绩，他只看准一个货色，就投资经营，结果，岂只一本万利而已。但吕不韦真不简单，他还想做千秋的大买卖，要在文化学术思想上变成圣人，想和管仲、孔子比上一比呢！

吕不韦做了秦国的相国，周朝的后裔东周君与少数的诸侯们计划伐秦，秦王使相国率兵灭掉东周，周朝的天下，这才正式转到“吕秦”的手里。因为异人做了秦王之后，史称为秦庄襄王，不到三年，也就死了。所生儿子嬴政十三岁即位，国事都委交相国文信侯吕不韦，叫他“仲父”。古代的仲字，是第二、中间、其次的代号。等于叫吕不韦是二爸爸，客气地说，便是后代所谓的干爸。所以在历史上，有人说秦王朝是与周朝先后同时亡国，应该称秦始皇为“吕政”。这个问题，在历史学的观点上，也还存在着争议呢！

史称为秦始皇的嬴政，十三岁继位为秦王，纵使聪明绝顶，到底还是一个不成年的孩子，因此，国家政治的大权，都交给相国文信侯吕不韦。这个时候的吕不韦在秦国是大权独揽，出入宫廷内外，俨然就是一个摄政王。如果以后代历史故事比喻，他犹如西汉末期的王莽，也如清兵刚刚入关初期的摄政王多尔衮。不过，吕不韦后来，并没有像王莽一样，想取汉朝的政权自做皇帝，也许有这种想法，或者自忖势所不能，或是才所不及。而且他在武功威权上，也不如清初的多尔衮，也只在宫廷中和太后的关系，比多尔衮大有不同。

当他独揽秦廷朝政的十二年之间，极力供养宾客，收罗人才，集中一般读书的知识分子，为他个人出名，合著一部网罗诸子百家杂说的书——《吕氏春秋》，又名《吕览》。这部书以上古儒道不分为主旨，尤其以传统文化中的宇宙物理的五行理论科学作纲要，串连政治哲学的理论基础。书作完成，悬之国门，公布如有人 “增损一字”，就赏赐千金，表示比孔子的著 《春秋》、删诗书、订礼乐的气魄还要伟大。这就是古今中外，很多发了财的大老板们和有了地位的人，最后都想挤进学术文化之林，表示自己并非不学无术，意图洗刷只有铜臭之讥。如果从心理学的观点来说，正是自卑感的作祟，也是人情之常。但这部《吕览》在后世的学术著作中，仍然有它的价值，不过，只把它归入 “杂家”之学的范围。

吕不韦的商业政治计划，在历史上是绝无仅有的成功。但他只知道权位和富贵的可贵，毫无学养上的 “内明”和“外用”的基础。因此，他又彻底地失败，终至于身败名裂，结束了很可惜又很可怜的一生。

秦始皇从整顿宫闱着手

吕不韦自从他的儿子“秦始皇吕政”十三岁继位做了秦王，他表面上以皇上的干爸之尊，兼为朝廷政府的相国、文信侯，权重一时，就如秦国的宗室大臣，也不敢当面非议。尤其新王的生母皇太后，本来就是吕不韦的侍妾，现在做了寡妇，年龄也不过三十多岁。母子两个，从前在赵国邯郸的时候，本来就和吕不韦是一家人一样，现在出入宫廷，当然毫无避讳。正如史书所载，太后时时与文信侯私通，那也可说是人情难免的事。

如果这种事发生在乡下普通老百姓家庭，也会招来邻居地方上人的轻视，何况在皇宫之中，左右前后、内内外外，所谓耳目众多，岂能长久瞒住。而且儿子秦始皇渐渐长大了，哪有可能不知道的。吕不韦愈想愈不对。但是这个太后，对于男女关系的欲望又很大，在感情上她又当断不断。所以吕不韦在 “舍人” （随身侍从）中，找了一个叫嫪毐（读音劳爱）的人，假装太监送给太后。结果太后又生了两个私生子，又要求儿子秦始皇封嫪毐为长信侯。嫪毐本是市井无赖，小人得志，飞扬跋扈，令人侧目。因此，宫廷中有人看不下去，就向秦始皇告密。这个时候，他也是快二十岁的人了，马上下令逮捕嫪毐。嫪毐知道了就发兵叛变。秦始皇就命相国昌平君、昌文君两人带兵围攻嫪毐，抓住他，夷三族。迁太后于萯（音倍）阳宫（陕西鄠县），扑杀了两个私生子。

但秦始皇在处理这件事上，始终对吕不韦并无举动。到了第二年，才发布命令，免了吕不韦的相国职务。而秦始皇又说吕不韦侍奉先王的功劳太大了，所以不忍心杀他，罢免了他的职位，叫他离开首都咸阳，到四川去住。

同时，因为这件事的刺激，经过秦廷宗室的提议，旧账新算，决定要驱逐各国诸侯的宾客，不准在秦国从政。这个事件的发生，在历史上，便引出一个年轻的书生李斯，当时他也是在被驱逐之列的外来宾客。为了此事，他写了一篇对秦始皇的劝告书，就是后世所流传的名文——李斯《谏逐客书》。其实，这件秦廷政变的事件，不应该说完全归罪于少年时代的秦始皇。这是秦人狭隘的本土主义作祟，是对秦廷长期任用外来人才担任政要的反弹。趁着吕不韦和嫪毐事件发生，由秦廷宗室大臣发起，抓机会来打击从各国外来的势力。

像这样的事，是千古以来政治圈中派系斗争的常事，都由于人性的极度自我自私的弱点所形成。例如清代三百年间政治历史上，始终存在北人与南人之争，学阀权要的门派意见之争，朝廷与外藩的权力之争。当然，不只是中国如此，欧美各国的历史也是一样，归根究底，都是人性阴暗面所造成的结果。

以秦国来讲，自秦孝公开始，起用商鞅、张仪、范雎、吕不韦乃至李斯，凡与秦国逐步富强壮大有关的历史名臣，几乎都是外宾。秦国朝廷和秦国社会，只是坐享其成。但在浓厚的地域观念上，又始终彼此不服气，因此而形成中央在权力上的派系风暴，这是每个主政者最头痛的事。不但政治圈中如此，就连现在的商业集团、公司、行号、工厂、店铺，只要有三人以上的地方，就会出现人事摩擦。好在少年的秦始皇还算明白，看了李斯的《谏逐客书》建议，就停止驱逐宾客，才使外来的人才不散。因为秦始皇从小跟着父母在赵国长大，而且见惯宾客成群的场合，知道利弊。换言之，当时所谓驱逐宾客，便同现在所谓的“裁员”，多少也有裁减冗员、减少预算的作用。但在国家的大政上，有时因此而受影响，可能会非同小可。因此，宋代的名臣苏辙对于这件事，大有感想，便写了一篇文章《六国论》。

秦始皇的性格是如何形成

正当少壮盛年还只二十出头的秦始皇，登位不到十年，就碰上宫廷内部发生重大的丑闻，而且当事人就是生母和从小跟随长大的“仲父”吕不韦。大家试想，假定我们中任何一个人是他，不可能不气疯了，也许就会出家入山，或者造成另一种心理变态或精神分裂。所以他当时把生母（太后）迁出宫廷，住到首都旁的小邑，并且下令对这件事的处置，如有人敢 “谏者死”。那种心理上的矛盾，是很难想象的处境。

在这样要命的严威中，那些死守中国文化孝道的儒生们，居然一个接一个来劝谏，因此而被杀掉的，已经二十七人。这就是历史上说秦始皇暴君的第一幕。但正在他暴怒杀谏者的时候，居然又来了一个齐国儒生茅焦，要求面见皇帝进谏。秦始皇一听又有一个不怕死的来了，气得暴跳如雷，大叫着：“快拿大锅来，要活活地烹了这个家伙！”茅焦看了现场一眼，慢慢地一步一步走到他的面前说：“臣闻有生者不讳死，有国者不讳亡。死生存亡，圣主所欲急问也。陛下欲闻之乎？”秦始皇听了说：“你还有什么话要说？”茅焦说：“陛下有狂悖之行，不自知耶？车裂假父（指嫪毒，真是难听难受的话），囊扑二弟（指其母与嫪毐所生的二子），迁母于雍，残戮谏士。桀纣之行，不至于是矣。令天下闻之，尽瓦解无向秦者，臣窃为陛下危之。”（我该说的，都说完了。）就自己解开衣服，去伏在砍头的木桩上去。等于说：你来杀吧！谁知道这个时候的少年秦始皇，反而走下宝座来，自己承认错了，并且亲自扶他起来，立刻封他为上卿的职位。并且马上下令车队出发，他亲自驾车，空出左边的大位，去接母亲回宫，还和原来一样亲爱，好像什么事都没有发生过。

这也是历史上真实记载的故事。我们可以看出秦始皇的残暴作风，他是怎么形成这种性格的？这与“大学之道”的“诚意、正心、修身、齐家、治国”的教育，关系的重点又在哪里？同时也可看出古代知识分子的儒生，那种“择善固执”、“死守善道”的精神。茅焦为什么敢把生死性命当赌注，难道正如现代人的观念，真想拿命来换取侥幸的财富和地位吗？你能否认秦始皇不是有爱生母的孝心，原谅母亲所做的一切过错吗？除非被历史的主观成见固定了，不然，你会发现秦始皇确是一个可造之才，只是环境使他很不幸，自小没有受过良好的教养。这些过错，还是由于吕不韦“不学无术”所造成。

秦始皇的一封亲笔信

但秦始皇对于吕不韦又怎么办呢？他踌躇考虑了一个冬天，到了第二年，罢免了他的职位，叫他到四川去住。吕不韦虽然住在四川不到一年，但各国的诸侯们还派人去拜访联络的，“不绝于道”。换言之，一个接一个，一国接一国来看他。秦始皇当然会有情报，愈想愈不对，愈想愈矛盾，因为他从小跟着吕不韦长大，对于他的才能、作风，甚至个性等，当然很清楚。或者可以说，他也明白自己的身世与吕不韦之间的关系。因为他的生母，是没有受过良好教育的人，只会懂得享受。母子从小开始，很可能是无话不谈，也许生母对吕不韦是有另一份真情的，所以可以推断秦始皇是心里明白，什么都知道的。秦始皇反复考虑了很久，又怕吕不韦不甘寂寞，另外弄出花样生事，他便亲自写了一封信给吕不韦说：“君何功于秦？秦封君河南，食十万户。君何亲于秦？号称仲父。其与家属徙处蜀！”

吕不韦看了信以后，知道这个儿子现在是个完全的秦王了，不好惹，怕被他不明不白地杀了不好，还不如自己处理了好一点。因此，吕不韦便自杀了，更了却秦始皇一桩为难的心事。也可以说，牺牲自我，完成儿子做秦王的事业。不能不说这是吕不韦最后的奉献。做了一辈子生意，“天下自我得之，儿子自我失之”，亦复何憾！

大家读历史，对于秦始皇这封简短的妙文，很容易忽略过去。其实，这封信的内涵，真是妙不可言，可见秦始皇的头脑太不简单，也许是吕不韦遗传基因的作用。他第一句话就说：“你对秦国真有什么功劳好处吗？秦国还让你享有十万家税收的富有资产，是为什么？”第二句话说：“你和秦国有什么亲族的关系吗？为什么我要叫你干爸？这些你自己都明白，不要我说。你应该老老实实地迁到四川住吧！”在古文，就是这样的五句话，他父子两个心里都明白了。换言之，秦始皇表明了，“我现在是真正的嬴秦王朝的后代，我是秦王，是主人公。你过去所做的事，真的是想为了秦国吗？天知道，我明白，你还是规规矩矩在四川养老吧！不要再打什么歪主意了”。就是这样，聪明人一点就透，这是真正脱离父子关系的宣告。吕不韦知道自己的儿子调教成功，能自立自主了，所以他的一切希望也都破灭，年纪也老大了，只有走上自杀的一条路。

但是，也可说，秦始皇对于没有文化教养的生母，还是很有孝心；对于吕不韦，也是很不忍心。所以也不能一味说他是绝对的粗暴。不然，从春秋到战国，弑君杀父的诸侯王，岂只一两个而已。即如秦朝以后的帝王，派人送一把刀，一瓶毒酒，一条上吊的绳子，命令他自杀的多着呢！但秦始皇对吕不韦，并没有这样做。其故何在，殊可深思也！

灭六国者，六国也

秦始皇从太后与吕不韦这件内宫事故以后，可以说才正式自己亲政。他的运气真不坏，在十二年之间，消灭了当时仅存的诸侯韩、赵、燕、魏、楚、齐等六国诸侯，在这中间，最有名的历史故事，就是燕太子丹使刺客荆轲刺秦王。但记载中国旧历史的朱熹 《资治通鉴纲目》上，却写着：“燕太子丹使盗劫秦王，不克。秦遂击破燕代兵，进围蓟。”这样记载历史是否合理，很难评论。所谓《紫阳（朱熹）纲目》等，同时又认为当时的六国并无大罪，秦要灭掉他们，就是最大的暴政之一。这些就是后儒政治哲学思想的看法和评论，对与不对，随着时代和人类社会的文化演变，也很难说。

其实，燕太子丹与秦始皇小的时候，同时都在赵国做人质，而且是同在患难中的好朋友，当然也认识秦始皇的父母与吕不韦。到了秦始皇继位为秦王，燕太子丹又被燕国派到秦国来做人质，但秦始皇并不买账，没有特别礼遇他，只把他当一般诸侯派来的人质看待。因此，燕太子丹气愤极了，就偷偷地逃脱回国来，想尽办法找到刺客荆轲，想用暗杀的手段刺死秦王。这个历史上有名的故事，就是后世中国文化武侠小说的前奏。

如果从一个国家对敌国的角度来说，燕太子丹回国以后，不从政治、经济、军事上发奋图强来反击秦国，却出此下策，他本身，实在还不及当时的三大公子，即齐公子孟尝君、赵公子平原君、魏公子信陵君，他们还能做救亡图存的工作。也许这就是战国末期的现象，真正到了人才气数已尽，徒使“吕政”孺子成名而已。所以唐代名臣杜牧在《阿房宫赋》里就说过：“灭六国者，六国也，非秦也。”

从此以后，秦始皇统一中国的天下，废弃周代以来的封建诸侯制度，划分全国行政区域为郡县，便于统治。他绝对想不到因此一举，恰好为中华民族的统一，奠定了千秋的基础。其他如北逐匈奴，修筑长城作为边防前线，南收南越等地入于版图，巡游四方各地，在咸阳大兴土木筑阿房宫。甚至在死前两年，做过历史有名的“焚书坑儒”，成为遗臭万年、矢上加尖的大暴政。他在王位二十五年，称皇帝十二年，只有五十岁就死了。三年以后，由他所建立的秦朝也亡了。如果从哲学的文学观点来看，正如宋代词人朱敦儒所吟唱：

青史几番春梦 红尘多少奇才

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三十、秦始皇治国之道平议

大家不要忘了，我们是为了研究 《大学》，因为讲到“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣”，才衔接 “身修而后家齐，家齐而后国治”的道理。因此提到三代以下，所谓“天子”的帝王，几乎没有一个可以够得上“身修而后家齐”。而且自秦汉以后的帝王家庭（从旧史的习惯，叫做宫廷），都是大有问题的家族，几乎没有一个是正常“家齐”的好榜样，因此而造成历史上做领导人的帝王们，大多都是变态心理或精神病的人物。所以便引用了齐桓公与秦始皇两个变态心理的事迹，作为参考。不要听到历史，好像在听评书、讲小说故事那么有兴趣，而忘了本题。

奉行秦孝公以来的法治

如果由“齐家、治国”的观点出发，来看秦始皇的一切，你可能不会跟着史书上的观点，随便叫他是一个暴君了。你可能非常同情他，他因家庭身世的暧昧，引起心理变态的精神病患者，长时压制着内心的痛苦和愤怒，又怕天下人看不起他，所以随时遇事，便会迁怒他人。加上他身居帝王的宝座上，由传统的宗法社会赋予他权力，社会人群不得不尊奉他为天子，自然就使喜、怒、哀、乐任性而为，变成一个骄狂自负的帝王了。至于他的治国之道，因为他本身根本缺乏儒道或他家文化的教养，可以大胆假定地说，他是完全传习了吕不韦的大商贾习气而来。现就他治国之道，只提出两点简略地来谈。

一、严刑峻法。秦国的传统，在战国前后的一百多年以来，从秦孝公采用商鞅的建制，建立用“法”治国开始，一直到秦始皇时代，并无变更。这个时期的欧洲，也正是罗马帝国和“罗马法”的建立阶段。一个国家社会，只讲究法治的结果，也可以使国富兵强，处处有规律、有准则。但是整个社会人民，就变成缚手缚足，处处寸步难行，动辄得咎，随时可能触犯刑章，变成罪人。而且偏重用“法”治国，法理的逻辑愈严密，执行的弊端愈多。因为社会随时在变，人事也随时随地在变，法律规定也会随时随地增加。因此，立法执行的政府，变成无情的机制网。领导国家的帝王们，位在法律之上，自有特殊的裁决权，即使不是暴君，也不得不变成暴君了。任何一个大小的领导者，必定是众望所归、众怨所集的焦点。例如号称现代民主法制的美国，也正走入法律繁多的弊病，“律师”变成美国人民咒骂祸害的代名词了。所以老子说：“法令滋彰，盗贼多有。”他希望的“无为”之治，是无法规的自治。所谓 “天网恢恢，疏而不漏”，是无条例的自律。孟子也说：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”专讲法治，最后使立法执法的人，自己也走不通了。历史上说秦始皇以 “严刑峻法”治国，所以速其灭亡。其实，秦始皇懂得什么法不法的，他只是奉行秦国祖宗以来的法治，加上他个人的迁怒于人的暴行而已。

焚书坑儒事件的真相

就“焚书”来说，秦始皇是把周青臣的恭维和淳于越的争议，命令大臣们会议。结果，丞相李斯特别提出 “史官非秦纪皆烧之”，“非博士官所职”都烧了。李斯当时是权倾一时的首相，又是儒者荀子 （卿）的学生，所以秦始皇采取他的意见，就下命令写了一个 “可”字。你说他是独断独行吗？如果现在依法平反，该判“焚书”之罪的是李斯和楚霸王项羽。而且当时所烧的书，是指私家藏书。但博士官有的藏书，集中在咸阳宫中，后来被项羽放一把火，连同阿房宫也一起烧了。但苏东坡却认为 “焚书”的罪过，应该由荀子来负责，因为李斯是荀子的学生。

至于“坑儒”呢？在秦始皇统一中国称皇帝的时候，不但设有 “博士”官职，录用来自诸侯各国的儒生们，其他在咸阳做官或吃闲饭的 “宾客”还有不少人。“坑儒”的事件，发生在他死前两年，那时阿房宫也早修成了，他天天沉湎在酒色之中，自我逃避，自我麻醉，就是朝廷中的大臣们，要找他请示也很困难，不知他在哪里。他既怕死，又想寻找长生不老的药吃，那当然是百病丛生、精神很不正常的人了。照现在来说，有糖尿病、高血压、前列腺阻塞等等，甚至还有莫名其妙的多疑和恐惧症。所以他在宫中，看见从外面经过的丞相车队卫兵很威风，心里很不高兴。过几天，丞相的车队卫士减少了，他就怀疑当天跟随身边的人泄漏他的状况，统统都拿来杀了。

偏偏在这个时候，有儒士侯生、卢生两个人，互相谈论，背后讥笑他，并且不想为秦国做事，就偷偷逃走了。秦始皇知道了，勃然大怒说：“诸生或为妖言以乱黔首 （老百姓），使御史按问之 （按就是查办）。”这是历史真实的记载。为这件事，他大发脾气，叫执法的御史依法查办，也并没有说立刻要杀人。但 “诸生转相告引，乃自除犯禁者，四百六十余人”，可是，一班在咸阳的儒生们，为了表示自己清白，自写坦白书、悔过书后，有的还密告他人。一个牵连一个互相告密，因此构成犯法的共有四百六十人。所以弄得他更暴怒了，下令把他们统统活埋了。千古以来的书生们，都是“眼高于顶，命薄如纸”，平常喜欢高谈阔论，批评说理，滔滔不绝，一旦有事，大都便推过别人，自卸罪责。这也是世情之常，令人不胜悲叹的事！

由于这件事，虽然他没有下令要活埋天下的读书人，但确实使人很震惊，引起知识分子和一般人们的反叛情绪。因此，他的大儿子扶苏也看不下去，便来对他说：“诸生皆诵法孔子，今以重法绳之，臣恐天下不安。”谁知秦始皇听了，反而更加大怒，立刻下令外放扶苏，派他到上郡（延安）蒙恬所管的军区当监军 （政治部主任）去了。就这样种下祸根，他死后，太监赵高假造他的遗命，要扶苏、蒙恬自杀，提早促成亡秦的后果。这就是秦始皇后期精神变态到了最严重的时候，造成所谓暴君暴行的由来。

郡县为中央的“分公司”

二、设置郡县。自三代以下，以及周朝分封诸侯建国的制度，都是从宗法氏族的传统而来，长达千年以上。所谓中国上古的分封诸侯，并不同于西方文化的部落封建，其中大有差别，不可混为一谈的。而且在周秦时期，所谓 “国”字，就是地方政治单位的名称，并不全同于后世“国家”的概念。历来都说周朝初期分封诸侯，号称八百之多，究竟诸侯国的数字有多少，现在很难考证确实。但在周朝所封的诸侯，并非完全是姬姓的家族，不像秦汉以后的帝王们，非同姓不封王的作风。因为“姬周”建国文化的精神，正如孔子《春秋》大义所标榜的，是以 “兴灭国、继绝世”为宗旨。所以当时封建的诸侯，有的是找出尧舜以前对于人民有建功立德的人物的后代来封侯建国的，例如炎帝的后代等等。甚至把革命以后的殷朝后代，也照样分封为诸侯，决不是后世那一套赶尽杀绝的做法。

这就是从上古宗法社会重视“孝”道的观念而来。我要孝顺我的祖宗，你也要孝顺你的祖宗。我要尊重我的族姓，你也要尊重你的族姓。上古人口不多，人民生活的经济来源，都靠农业生产。尽管分封诸侯就国，但农业生产的土地，仍属中央王朝所公有，只是规划为“井田”制度，达到共有共享的目的。诸侯各国，相安无事，同奉中央王朝的周室为共主。

社会的发展，促使历史的演变，到了春秋时期，中央王朝共主的周室威望渐衰，诸侯恃强凌弱，互相吞并。尤其是文化精神衰落，所谓 “春秋两百四十二年之间，弑君三十六，亡国五十二。臣弑其君，子弑其父，屡见不鲜。战伐侵攻，不可胜数”。如果是为上代复仇复国而战的，还勉强可说是正义之战，但这种只有二桩，其他都是仗势欺人的侵略战争而已。因此到了战国时期，包括秦国就只有七国在互争雄长了。

秦国是周室王朝中期所封为西北高原上的诸侯，历史文化的根基不深厚，又是新兴的诸侯之邦，为了争做雄长的霸主，就须引进外邦有文化的人才来治国建国。并且眼见自秦岭以东的各国诸侯，沉湎在老套守旧的办法，社会散漫，政治也不见得高明，因此，自秦孝公开始，就采用“法治”的主张，放弃“礼治”、“德治”的传统，专重功利。

恰巧在秦始皇十三岁即位那一年，韩国想用办法把秦国搞成民穷财尽，使它再也无力向东用兵，便派了一个搞水利工程，名叫“郑国”的人，到秦国去做间谍，设法说动秦国发展水利，打开泾河引进灌溉。工程到了一半，被秦国发现是韩国的阴谋，要杀郑国。他便说：“你们现在要杀了我，没有关系，其实我已经报国有功，因为你们为了水利工程，没有出兵打韩国，等于我使韩国迟亡了几年。不过你们要知道，这个水利工程做好了，便是你们秦国子孙万世的利益！”于是便不杀他了。工程完成，使秦国增加四万多顷的农业生产土地，改善环境，经济增长，国家社会就更加富有。但也使秦始皇开始对建筑工程有了认识和兴趣，所以后来要建造咸阳宫殿，建筑前无古人的“阿房宫”了。

至于秦始皇灭六国之后，改天下为郡县的建制，推翻千年以上的传统，为后世中国留下大统一的大业，并非秦始皇有特别过人之处，那是因为他自小跟随吕不韦长大，耳濡目染，懂得大商贾的经营方法。等于现代人明白商业管理，中央是个母公司，是有绝对表决权的控股公司。天下各路的郡县是子公司（分公司），只听总（母）公司的决策来执行业务。秦始皇懂得吕不韦的经营手法，所以决定改“封建”为郡县。例如明代的朱元璋，因为当过和尚，所以建立明朝的官职，有些完全照寺院里僧职称呼和做法，如“都察”、“都监”，乃至封僧官为“总统”、“统领”等，都是禅门丛林制度设立的名称。

但话说回来，秦始皇改建当时中国的天下为三十六郡，郡置守，廷尉李斯的建议，也是很有力的道理。李斯认为，“五帝不相复，三代不相袭”，“周封子弟，子孙甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，天子弗能禁”。

秦始皇说：“天下共苦战斗不休，以有侯王。赖宗庙（说是靠祖宗的保佑）天下初定，又复立国，是树兵也。而求其宁息，岂不难哉！”因此决定改制。

由此来看历史的经验，要求政治和社会习惯转变，是很不容易的事。可是，所有的暴君，却成为改变历史的革命者，只不过坐享改革成果的，并非他本身而已。

张良一席关键性的盘算

当秦始皇死后三四年，轮到楚（项羽）汉（刘邦）相争未决的时候，郦食其对刘邦建议，再来封建六国的后人，必定可以得到天下人的拥护。刘邦听了，认为很对，马上叫人快速刻铸大印，就要叫郦食其代表他去分封六国的后人为王了。刚好张良进来，刘邦正在吃饭，就顺便告诉张良这件事。张良就说：

臣请借前箸（借用你的筷子当算盘），为大王筹之（为你盘算）。汤武封桀纣之后者，度能制其死生之命也。今大王能制项籍之死命乎？武王入殷，发粟散财，休马放牛，示不复用。今大王能之乎？且天下游士，离亲戚，弃坟墓，从大王游者，徒欲望咫尺之地。今复立六国后，游士各归事其主，大王谁与取天下乎？且夫楚惟无强，六国复桡而从之，大王焉得而臣之乎？诚用客谋，大事去矣！

刘邦一听，立刻吐出嘴里的饭，大骂说：“竖儒，几败乃公事！”（令趣销印）这两句古文，如照现代话坦白地说：“他妈的，这个穷酸的书呆子，几乎把老子害惨了！听他的话去办，我的大事就完蛋了！”他命令赶快把那些封侯的印销毁了。

由于这件历史的故事，你就可以知道，当时的人们对于习惯已久的分封体制，是多么难以忘情啊！后来刘邦打垮项羽以后，建立汉朝的政治制度，以及官职名称和法律，大体上都是直接沿用秦朝的一套。再经过几代以后，才慢慢地有所改变。甚至到了现代，我们如果去查宗族的家谱，就会发现，注明最先的祖宗，来自颍川郡、南阳郡等地名，那就是照秦汉旧制行政区域的专称。由此可见宗法氏族社会，对统一国家、团结民族坚强作用的价值。但宗法氏族不是种族问题，这可不能混为一谈。“治国”犹如“齐家”一样，你想改变自己家族生活的旧习惯，也是很不容易的事，需要从本身的“修身”开始，以身作则，有耐性、有方法地慢慢转化才行，何况国家是许许多多家族的组合体呢！

三一、历代帝王修身齐家有几人

在我们的传统文化中，任何人读了 《大学》的 “诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的名言，都会为之首肯，认为是有道理。即使现代美国式的民主社会，当他们要选举总统的时候，就会要求候选人的人品和家庭夫妇关系等没有污点或缺点。这便是东方西方，“人同此心，心同此理”的道德要求。你看人性是多么的奇怪，世界上每个人都会要求别人是好人，是圣人，但对自己的行为，就会有许多理由可以原谅自己，辩解自己。等于人人手里都有一把标准尺、有一天平，到处衡量别人是不是够得上圣贤的尺码和分量，但对于自己，就很少称量了！

“修身”从自我批评做起

就如我们现在讲《大学》，评历史，大胆放任批评古人，要求严格。说来惭愧，我们自己本身呢？那就很难说了。不过，你们也经常听过我的自我批评，我一生只有两句话：“一无所成，一无是处”，如此而已。大家喜欢研究 《红楼梦》，我虽不内行，但同意作者开头的几句话：“负父母养育之恩，违师友规训之德。”实际上，这两句话，就如我的自白一样。其实读懂了《红楼梦》，就会真知“修身齐家”的重要，也可了解人性的缺点和优点。

由“修身齐家”讲起，我们需要明白，它的重点就在自我的“修身”。身不修、家不齐而奢言治国、平天下，不是不可以，只是“偏中偏”，很少能够做到“偏中正”。为什么孔子特别推崇尧舜？他的重点，应该是在“修身”。别的不说，你只要看我们过去传统文化教育所注重宣扬的“二十四孝”，就可明白了。二十四孝里的人物，都是发生在有问题的家庭。所以老子说：“六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。”如果家庭没有问题，个个不算太坏，就没有什么孝不孝的问题存在了。仁义的道理也是一样，假如人人自爱，尊重自己，同样地也尊重别人，爱护别人，那还要说什么仁义不仁义呢！

大舜孝感天地平天下

就以“二十四孝”来说，榜上挂头牌的第一人就是大舜。大舜出生在一个最有问题的家庭，父亲顽固而且粗暴，几乎是毫无爱心的人。母亲（有说是后母）更糟糕，她是一个泼辣而嚣张的女人。他有一个弟弟，不务正业，游手好闲，而且是很自私、占有欲甚强的个性。但是世界上的父母，大多数都有偏心。他的父母又特别偏爱小儿子，并不喜欢大舜。生在这样一个家庭中，所谓“动辄得咎”，没有一天的好日子可过。但是大舜丝毫没有怨恨，挑起一家生活的担子，尽量对父母孝顺，对兄弟友爱，结果，还是被父母赶出家门，只好自谋生活，去做陶器来卖。当然，这样的人，这样的家庭，自然会被别人当故事、当笑话来谈论。因此就被帝尧知道了。经过考察，决心培养他，就把自己两个女儿嫁给舜。慢慢叫他办事，一步一步地提升他。但他的弟弟看了眼红，又贪图两个嫂嫂的姿色和家世，就想办法要谋杀大舜，故意要父母叫他凿个水井，准备在他工作中活埋了他。总算大舜知道弟弟的用心，在打井工程中，横打一个出路，才没有被活埋。但他对弟弟仍然没有仇恨的心理，不只原谅，而且照样对他友爱如初。

古代的历史记载，文字简练，而且没有花边资料的描述，不过经过的大要都已有了。大舜从这样的家庭环境出生，还能“修身”“而立”，做到“齐家”。后来帝尧把他放在政治中心去历练，叫他担任过各部不同的工作，最后授命他总理国政。实际上，后来帝尧在位的政绩，大多都是大舜的功劳。这样，经过了二三十年，帝尧老了，快到一百岁了，才让位于他。而在大舜担任国政的时候，他的母亲也老了，眼睛失明，看不见东西，或许是白内障之类的病。那时医药并不发达，大舜就亲自抱着母亲的头，自己用舌头来舔母亲的眼睛。据说，“孝感动天”，他母亲的眼睛居然被他舔好了。

不但如此，后来帝尧死了（但有的旧史说他并没有死，他修道去了），大舜做了三十多年的国家元首，也已一百多岁。他一边提升大禹总理国政，一边又自己出巡南方，过了湖南到广西，据说就驾崩在九嶷山那里（旧史又有记载，说他也学帝尧，入山修道去了）。因此两位帝后娥皇、女英便亲自到南方来寻找大舜的下落，结果都死在湖南，据说也成神了。后世所谓的女神“湘妃”，相传就是大舜的两位帝后（称娥皇为湘君，女英为湘妃）。

由于这个历史故事所记载的反映，处于有大问题的家庭父母、兄弟、妻子之间，不但没有反面坏的结果，反而存有正面的“修身、齐家”，乃至 “治国、平天下”的好榜样。所以孔子极力尊崇尧舜，并非只为尧舜开创文化的德政而已。可是，在周秦以后，我们历史上历代帝王的家庭及其自身的榜样，又是如何呢？也许那几个最好的开国之君，还都是齐桓公坏习气一部分的化身。至于那些不好的和职业皇帝们，除了少数几个之外，更不足道矣！

三二、刘邦打天下而不能“齐家”

自秦始皇以后，我们的历史，由分封诸侯的体制，改变为一个统一文化与文字，统一政治体制为郡县，所谓“书同文，车同轨”的东方大国。这个时候，正当公元前220年前后。讲到这里，使人联想起现代历史的故事。当推翻清朝以后，所谓民国初年到抗日圣战的阶段，阎锡山在山西修建的铁路，故意采用狭轨，不和全国铁路的轨道相衔接，仍然抱着“战国诸侯”和“三国演义”的思想。距离秦汉两千年后的中国，还随时出现战国时代“车不同轨”的作风。你看，这有多么的讽刺。

但我们现在不是研究历史，只是讨论中国文化大系中的儒家心法。因此，讲到“修身”与“齐家”的问题，引用到历史上历朝历代为天下主的第一家庭（族）。如果再做详细的叙述，那就变成讲历史小说了。但是，历史的人事问题，不正是《大学》内涵的反证吗？

我们的历史，从来以汉、唐开国为盛世，宋、明其次。元是蒙古族当家，清是满族当家，都要另当别论，实难要求过严。而且我在前面讲过，除了以历代开国之君为主题之外，其余的都算是“职业皇帝”，能够守成的已经不错，更不必用《大学》的尺度来讨论。不过，话也不能以偏概全。在“职业皇帝”当中，也还有几个可算是出类拔萃的人物，“虽不中，亦足观也矣”！

从刘邦的“龙颜”说起

以开国的帝王来讲，例如汉高祖刘邦，除了历史上赞许他是“隆准龙颜”、“豁达大度”八个字以外，应该说还有四个字，便是“知人善任”的长处。至于 “隆准”，是说他鼻子长得挺拔，鼻头特别大一点，犹如相书所说，“一鼻通天，伏犀贯顶”而已。这样的人多的是，我一生也见过几个乞丐和出家的和尚，都是“隆准”，并不能因鼻子大，就可当皇帝。“龙颜”嘛，谁见过？就算古画上的“龙”吧，那副尊容，除了很有威武以外，也并不特别，平常人也有的是。用这“隆准龙颜”四个字来称赞刘邦，完全是古人写历史的大手笔、妙文。因为没有什么特别好说的，当了皇帝，总要说他有特别过人之处才对。等于后世的什么“龙凤之姿，天日之表”一样的句子，极其谄媚。

我年轻时，有一个会摸骨看相的朋友，我常对他说，你赚了别人的钱，又在骂人，坏透了。假使你敢说我是有特别的骨相，或是“龙行虎步”、“虎背熊腰”，我非揍你不可。那是你明明在骂我是个禽兽，是个动物嘛！但是他说：“老兄，我是规规矩矩照书本上来的，那些历代的英雄帝王们，不都是很喜欢这些恭维吗？看来，你是一定做不成英雄了！”我们彼此哈哈大笑拉倒。至于说刘邦“豁达大度”，这一点，比较起来，可以承认，拿他前比齐桓公，后比唐太宗，都有点相似之处。但也必须看看反面的文章。例如范增对项羽说：刘邦居山东时贪财好色。现在到了咸阳后，居然不贪取财货，又不掳掠美女，看来其志不小，你不对付他，将来你必败在这个人手里。后来，果不出其所料。

我想，《史记》与《汉书》，你们都很熟，尤其是司马迁写《史记》的高祖、项羽本纪，也是大家最喜欢读的大文章，因此，我不需多说。

“豁达”背后的身世和性格

汉代开国之君的刘邦，他出身的家庭本来是一个殷实务农的人家。只有刘邦，在这个家庭中，素来就“不甘淡泊”、游手好闲、好说大话。在他家族的眼中，是一个不管家人生产，使父亲兄弟们不大喜欢的人。不过，这样的人，在每个地方、每个乡村中，都随时会出现。刘邦算是有 “智、力、勇、辩”的那一类型，环境往往不能范围他的。偏偏他运气好，吹牛说大话，吹到了一个外地来的大财主的女儿吕雉做妻子（这个大财主，历史上只称他吕公。但有说在《相经》上，记他名吕文，字叔平）。东方西方人类的文化，过去同样是重男轻女，所以记载她的资料重点放在她当皇后以后的事。其实，你仔细研究，从刘邦做亭长，送囚犯，放囚犯，躲在芒砀山沟里，直到与沛县的秘书萧何、曹参联络，取得县城，称 “沛公”起兵，他的妻子吕雉都是知情参与其事的。所以后来做了皇后，设计杀韩信，是两夫妻的同谋。刘邦死后，故意请张良吃饭，是她设计促使张良早死。（关于这一点，有人对我说，于史无据。我说，你不了解道家的“辟谷”，当然不明白。张良当时已修到可以 “辟谷”不吃饭，功夫到此，忽然强迫他吃肥腻的食物，不但功夫尽失，甚至不死也要大病一场。世界上的知识太多，当然有所不知。可是吕后有人教她，因此一饭之后即致张良于死命，并非历史上的奇事。）

当秦始皇实行“严刑峻法”以治国的时代，役使民工，不给酬劳，建造皇宫等工程，弄得民不聊生，到处逃亡避祸。在刘邦的家乡沛县，忽然从外地迁来一家财主吕公，等于是沛县一桩新鲜的大事。刘邦不过是一个区区的亭长，并非声名显赫的人。他在吕公过生日做寿的时候，自己一个人空手走来祝贺，在吕家的宾客签名簿上大书送贺礼的礼金万金，然后就大模大样地自己坐在首席吃喝起来。因此有人报知主人，吕公会看相，他出来一看，大奇刘邦的相貌，而且敢大胆冒充阔佬，就和他结交，想把大女儿嫁给他。当然，吕老太婆是反对的，认为这种吹牛说大话的人靠不住，但因吕公的坚持，也无可奈何。当时的婚姻都是由父母做主，儿女本身没有自由发表意见的机会。

“骄纵”的吕后实在不简单

不过在这个历史的故事上，可以看出吕后是出身财主家庭的大小姐，不免有“骄纵”的习性，配了一个刘邦这样的丈夫，“豁达”对“骄纵”，倒也情投意合。但对她的身世，刘邦总不免会礼让她一点，不一定是怕老婆，只能说总有一点自卑感，这也是人之常情。况且吕后是个聪明人，结婚以后便一直参与外事。历史上说，当刘邦放了囚犯，逃亡在芒砀山泽之间，只有吕后知道他在哪里，常常送饭给他吃。暗地也有人问她，你怎么会知道他躲在哪里？她就说：刘邦人在的地方，就有云气罩着，只有我看得出来，所以知道他在哪里。这是“欺人”还是 “自欺”，姑且不论，但可知道她是参与同谋的。如果照近年来社会上流行迷信气功的话，就会说那里有磁场，我会知道。

平常读历史或看小说，最奇怪的事，是在历史和小说的关节眼上，几乎很少提到金钱和经济的事。例如说《三国演义》吧，刘、关、张三人结拜，要起义，经费哪里来？其实，《三国志》已有说明，是中山大商张世平、苏双等，“赀累千金，贩马周旋于涿郡。见而异之，乃多与之金财”，刘备才有资本招兵买马。曹操起兵的经费来源，据《三国志》所载，是“散家财、合义兵，将以诛董卓”。但另如《世语》所载，“陈留孝廉卫兹，以家财资太祖（曹操），使起兵，众有五千人”。大概古代文人自命清高，不喜欢谈钱，一谈钱，就俗气了。其次，许多武侠小说，甚至爱情小说，也很少提到钱和经费来源。那些侠客都豪气干云，上酒店，吃饭馆，非常阔气，既不做工，又不经商，钱从哪里来？难道做了侠客，都有呼风唤雨，撒豆成 “钱”的本事吗？至于爱情小说，更不用说了，爱情就胜过馒头和面包，还谈什么钱呢！

因为讲到刘邦和他妻子吕后的家世，可以大胆地假定，当刘邦在草泽中，收聚流亡起兵的初步资财，是靠吕后娘家的资助。所以打下天下，当了皇帝以后，不但在感情上是习惯性地敬畏老婆三分，在利害关系上，吕后始终是可以“颐指气使”，俨然是站在“老板娘”当家的惯例上做事。因此形成汉朝三四百年的天下，始终是受“女主”和“外戚”所左右的家族政风。从形而上哲学的观点上讲，大自天下国家的政治，小至家庭个人的处事，真正的善恶是非，是因时因地为准，很难下定论。因为时间和空间的转变，是非善恶也有所颠倒。但只有因果的定律是绝对肯定的，乃至唯物世界的一切科学法则，也不能违背因果律的原则。

尤其刘邦和吕后，在家庭夫妇关系上非常玄妙，历史上的记载也并没有为他隐饰。刘邦与项羽的战争，所谓大小几十战斗，刘邦都是打败仗；最后一战，项羽乌江自刎，都归功于韩信的战略成功。当刘邦在彭城打了败仗逃走，项羽就俘虏了刘邦的父亲“太公”和他的妻子吕后，作为人质。后来便是历史上最有名的故事，项羽与刘邦面对面在战线上谈判，项羽绑着刘邦的父亲太公说，再不投降，我就烹宰了你的父亲。刘邦装着很轻松地说，“吾翁即若翁”，“则幸分吾一杯羹”。我和你本来是好朋友，我的父亲就是你的父亲。你如果烹了他，请你分一碗肉汤给我喝！这种无赖的作风，项羽是很看不起的，结果还是放了太公和吕后。

有一个人，名叫审食其，从沛县开始就为刘邦、吕后做管家的总务，过去官称的职务叫“舍人”。当太公和吕后被项羽掳去做人质的时期，审食其也一直跟随吕后做人质的副件。历史上只用一个字，“幸”于吕后。事实上，他就是吕后的情夫。后来刘邦当了皇帝以后，还封审食其做 “辟阳侯”。侯爵不是小官，张良有大功，也不过是“留侯”的侯爵。所以后人有诗说：“汉王真大度，容得辟阳侯”。

一直到刘邦死后，吕后专政，审食其与陈平同做丞相。吕后想把刘家的天下变成吕家的天下，审食其可以说是参与其事的。最后，吕氏夺权的力量垮了，由刘邦另外一个儿子刘恒即位，就是汉文帝，也没有处置他，只把他罢免了相位。这个审食其，也可算是历史上的奇人奇事，岂不是俗话说的“有福之人不要忙”吗？

史书给刘邦的短评

世界上最使人乐意拼命追求的东西，便是钱财和权位，但使人最容易堕落到丧心病狂的，也便是钱财和权位。证之历史上古往今来，上至帝王将相，下而平民老百姓，本来在贫贱的时候还是一个平凡的好人，如果运气好，忽然发达了，就完全变了一个人。就以我个人的一生，见过也经过现代史上几次大风大浪，看到的接触到的人物各行各业也不少，对照历史的经验，可以说始终不因得意、失意而变更人品的，实在不多见。

如果以汉高祖刘邦来说，他本来就是一个没有文化基础的人，自起兵统将以来，直到做了皇帝，他那种 “漫不在乎”的“豁达”个性，变得并不太大。只是从经验汲取失败的教训，对人对事的见识增加，心机就更深沉了。

历史上，对他的一生，很坦然地说：

初，高祖不修文学，而性明达。好谋能听，自监门戍卒，见之如旧。初顺民心，作三章之约。天下既定，令萧何次律令（顺势大略修改秦法），韩信申军法，张苍定章程（定度、量、衡准则），叔孙通制礼仪。虽日不暇给，规模宏远矣。

但对于文化教化，自秦政以后，刘邦并无建树，还属于草昧初创的格局。

当刘邦建立汉朝做了皇帝，在位的六七年之间，吕后还能自制，并没有做出想夺取政权，过于跋扈嚣张的举动。只为儿子刘盈做太子的事求张良的指教，请了“商山四皓”来保驾，使刘邦放弃了另立一个宠妃戚姬的儿子如意做太子的意图。

刘邦与吕后之间的钩心斗角

等到刘邦一死，他的儿子刘盈继位为惠帝，吕后就设法毒死了如意，又把他的生母戚姬斩断手足，挖去眼睛，弄坏她的听觉，迫她吃药变成哑巴，再把她放在厕所里，叫做“人彘”。叫自己的皇帝儿子刘盈来看。刘盈是个好心人，看了大惊大哭，就病倒了，对他的母亲吕太后说：“这样不是人做的事。我虽然是你的儿子，恐怕不能担任皇帝治理天下了。”因此，就故意服食刺激性欲的兴奋剂，天天在宫中玩女人，不大理会国政。勉勉强强在位七年，只有二十几岁就死了。这时的吕太后，才五十几岁。在历史上，就由她开始了太后“临朝称制”的创举，也可以说，由她专制独裁了八年，大量起用娘家吕氏的兄弟子侄辈，掌握军政大权，预备把汉朝的天下，换刘家成吕家。

由于这个历史真实故事，你可了解到夫妇家庭在权势利害的关系上，就会变更心志，换了一个与平常正常人格不同的心思，从爱情变成仇雠，由仁慈变成凶残，甚至亲生父子之间、母子之间，也会变作仇人。当然不只是女性如此，男性也会有同样情况。这种情形，岂只在权势富贵中心的帝王家族，即使在三家村里有一两亩薄田的农家，也随时随地可见的。

所以在战国末期，几乎与孟子先后同时的大儒荀子（卿），就对“人性本善”的观点并不同意，认为“人性”天生是“恶”的，需要教化学养才能使它从善。因此，他对曾子、子思秉承孔门遗教，认定“人性本善”的说法，大加反对。所以由他教出来半途退学的学生李斯，受其影响很大，后来帮助秦始皇厉行“严刑峻法”的暴政，是从确信“人性本恶”的基本立场出发。历史政治的背后，始终是受一种哲学思想所排演的活剧。因此，宋儒苏东坡也认为李斯的罪过，是该由荀子来负责的。其实，关于人性的本来是善或是恶，乃至不善不恶、非善非恶的问题，几千年来东西文化始终还争论不休，我们这次不讲这个专题，姑且不论。

现在，我们再回过头来，只讲汉朝初建的刘家媳妇吕后。她从小个性骄纵，到了中年，丈夫刘邦打下天下做了皇帝，自己也跟着做了皇后，正如刘邦对他自己父亲说的：“当年你都说兄弟们成器，你看我不会生产弄钱，管家里的事，很不高兴。现在你看我比兄弟们，为刘家可赚得多吧！”说得他父亲太公很不好意思。这个从有钱的吕家嫁过来的大小姐，那种心情，比起刘邦更是志得意满、不可一世了。但她是聪明人，担心的是自己只有一个儿子刘盈，依照传统宗法社会的惯例，理当做太子，将来好继位做皇帝，管理这个刘家天下的大财富。偏偏刘邦又特别宠爱另一个妃子戚姬，还想把她所生的儿子如意立为太子。这对她的威胁太大了，真是又气又恨。总算想尽办法，最后请教张良，请来“商山四皓”保住了儿子做太子的职位。但由于这个刺激，造成她的恐惧、怨恨、妒忌等等错综复杂的心理变态。加上她正在女性更年期前后，由生理影响更促使心理变态。

所以刘邦一死，她就更加慌张，儿子又小，朝中和刘邦一起打天下的大臣还不少，不一定都靠得住，对她也不一定服气，自己势孤力单，怎么办？当时那个朝廷局面太紧张了，只有哭。幸得张良有个孙子名“辟强”的，虽然只有十五岁，但见解聪明，犹如他的祖父，就为丞相陈平出主意说：“太后现在最怕的是你们这班老臣，那继位做皇帝的儿子又小，如果你们把她娘家的兄弟都封了重要职位，她心里就比较踏实，就好办了。”因此，吕氏娘家的兄弟们就一举把握了朝政。后来所形成的那种“政治心理病变”，也是够可怜的。

其实，她和刘邦一样，都是很有潜在机智的人，真是汉初一对半斤八两的活宝。当刘邦生病要死的时候，她找医生来，刘邦就对她大骂说：“吾以布衣提三尺剑，取天下，此非天命乎？命乃在天，虽扁鹊何益？罢之。”刘邦为什么不肯接受吕后请来医生的治疗？他为什么又再三要改立太子？可以说，他深知吕后其志不小，太不简单。由此可见，他两夫妻在权势上的利害冲突早就存在，你看是多么复杂。

为刘汉后代的悲剧奏了序曲

所以他的后代子孙汉武帝刘彻，想立他所爱钩弋夫人的儿子弗陵做太子，就很忍心地赐钩弋夫人自杀。然后他问左右，外面的人们怎么评论这件事。左右对他说：“人言且立其子，何去其母乎？”刘彻听了说：“然！是非尔曹愚人之所知也。往古国家所以乱，由主少母壮也。女主独居骄蹇，淫乱自恣，莫能禁也。汝不闻吕后邪？故不得不先去之也。”这就是刘邦、吕后两夫妻钩心斗角的反弹，留给他的子孙汉武帝忍心杀爱人的历史经验谈。

再看吕后的聪明，比刘邦也差不到哪里去。她临朝称制，等于做了八年的女皇帝，临死以前告诫兄弟吕禄、吕产说：“我崩，大臣恐为变，必据兵卫宫，慎勿送丧，为人所制。”可见她也早有先见之明。只可惜她的兄弟比她差太远了。但她两夫妻的故事，在西汉、东汉两朝的末代，变更剧本，始终反反复复在重演，非常可悲可叹。由此看来历史与人生，再三反思，便知“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的教育学养的原则，是有多么重要啊！既有先见之明，知道人心难测而必有变，难道就没有其他方法可以“齐家”、可以“治国”吗？

三三、慈惠爱人的汉文帝

到了汉高祖刘邦死后，吕后临朝称制，这中间前前后后二十年，除了汉室王朝宫廷在内斗以外，刘汉王朝初期的政治、社会、文化教育等方面，都没有什么特别的建树。总算天下不打仗了，全国人民可以喘一口气而已。汉朝真正奠定立国基础的，应该是从汉高祖的小儿子刘恒开始，照旧历史的称呼，叫他汉文帝。这个阶段，正是公元前180年到公元前157年。

刘家汉朝的天下，经过吕后夺权一幕以后，当年追随刘邦打天下的老臣们大多已经亡故。只有丞相陈平、太尉周勃等少数几位恪守宗法社会传统的旧规，商议在刘邦亲生的儿子中，另选一个来继位。研究的结果，认为刘邦的中子代王刘恒最为合适。他就是后来历史上认为宽厚、仁慈、节俭的好皇帝。在汉朝的政治上，刘恒和他的儿子刘启汉景帝，被公认推崇为“文景之治”的仁政好榜样。其实，刘恒与他的父亲刘邦在一起过着宫廷生活的时间不长，而且也没有得到刘邦的好好教育，何以后来他能成为一个汉代开创守成的好皇帝呢？他除了命运以外，还有是得力于母教的影响，才有后来的成就。

得力于母亲的教诲

汉文帝刘恒的母亲姓薄，她原来本是南方的吴国人。在秦政的末期，天下大乱，魏豹自立为王。他听汉初一位看相的名女人许负说过，薄姬有贵相，将来贵不可言。因为许负善相的名气很大，她也相过吕后，所以魏豹就迫使薄姬的母亲把她送进魏王的内宫。后来魏豹战败被俘虏了，她也成为战利品的俘虏，归到汉王所属的纺织厂里做织布等工作。一个偶然的机会，刘邦看见了她，就很喜欢，把她提升到内宫来，作为自己的妃子，封她为薄姬，生个儿子就是刘恒。可以想象，她很会自处之道，所以没有像戚妃一样被吕后忌妒痛恨。刘邦当了皇帝，刘恒只有八岁，就被封为代王。现在河北省西北部和山西省北部一带，就属于当时“代”的管辖范围，算是北方苦寒的地带，而且是北方边防匈奴的前线要塞。

薄姬母因子贵，抓住机会，认为儿子太小，封王守边疆不放心，恳切请求刘邦要跟着儿子去代北。其实，她早已看透汉室的宫廷，矛盾太大太复杂，又怕吕后会谋害她的儿子，所以想远远避开。边防要塞虽然苦寒危险，但比起在宫廷中的危机，就平安得多了。她的聪明，正合于孔子所说“贤者避世，其次避地”的道理。事实上，她是有文化程度、有教养的一位贤母，她喜欢读《老子》，对老子的道家哲学有认识，懂得谦退为上策。因此，她达到了愿望，跟着儿子刘恒到北方，成为代王的太后。但却没有想到她的儿子后来居然做了皇帝，她也正式被尊封为皇太后。

事实上，汉文帝刘恒的一生，受母教影响很大，他以黄（帝）老（子）之道的学术思想治天下。正当天下人心厌乱思治的时候，全国上下需要休养生息。他力守老子所教的“三宝”法则：“一曰慈、二曰俭、三曰不敢为天下先”，因此才赢得后来历史上有名的“文景之治”的美誉。而且也可以说，汉代刘家的天下到他手里，才是真正奠定汉朝根基的开始。刘邦提三尺剑，于马上取天下，不能在马上治之。他的儿子刘恒，却能以道德文治守天下，才能建立了一两百年的西汉王朝。所以在他死后，大家议定他的谥号，够得上称一个“文”字，因此被尊称为“汉文帝”。

两封信化解了两场兵灾

当汉朝大臣们决定迎接代王刘恒来京的时候，他还只有二十三四岁，不免心里有所顾虑。经过与部下的会议讨论，郎中令（秘书长）张武意存顾忌，认为“汉大臣习兵多诈，愿称疾毋往”。但中尉 （主管军事的）宋昌提出四点理由，认为应该去。因此，他就带了宋昌、张武等六个高级部下直达长安。到了西安城外渭桥边，汉朝的大臣们都出来接驾，跪拜称臣。但刘恒的作风不同，他不但不以准皇帝自居，而且还不以王子的身分自重，亲自下车向大臣们答拜。这个时候，重臣周勃就起来对刘恒说，要求单独向他汇报几句话。宋昌马上就说：“所言公，公言之。所言私，王者无私。”周勃被宋昌顶得没有办法了，只好跪着把玺符 （皇帝的大印信）呈上。但刘恒接过印信，还说：我们大家到了城里官邸再商量吧！

当然，最后还是他继位做了皇帝。他登位时的第一道命令，就是“大赦天下”。第二道命令，“振穷、养老”，“令四方毋来献”（即通知各地不要向皇帝奉献任何宝物）。但在那个时候，长江以南还有一个在广东的南越王赵佗，他是河北真定人，和汉高祖刘邦都是同时起兵的人，因为不满汉朝的内政，自己要独立称帝，情况相当严峻。你看汉文帝怎么办：他一不动兵，二不震怒，只是以后辈身份写了一封信给赵佗，就使赵佗乖乖地收兵称臣了。（有关这封信，我在讲《老子他说》时已经发表说明，那时还引发当代一件大事，也真有趣，将来再说吧！）

后来对于长期侵略入寇北方的匈奴，他也是写了一封信给匈奴，得以暂时和平相处。至于 “减轻刑法”而除 “肉刑”等等，都是被后来历代所歌颂，引为政治的好榜样。

所以历史上对他的定评，大致都说：“慈惠爱人曰文”，又说：

汉兴，扫除烦苛，与民休息。至于孝文，加之以恭俭，专务以德化民，是以海内富庶，兴于礼义。断狱数百，几至刑措。至于制度礼乐，则谦逊而未遑也。

这些评语，其中说到他的时代，他能做到使司法公正清明，几乎做到很少人犯重大的刑事案件。至于重兴文化的工作，他自己也认为还没有做到。因为他只有四十六岁就死了。但他的母亲皇太后还健在。他死了以后，人们更钦佩敬重他俭朴的道德，说他在帝位二十二三年间，“车骑服御，无所增益。有不便，辄弛以利民。尝欲作露台，召匠计之，值百金”，他说：“百金，中人十家之产也。吾奉先帝宫室，常恐羞之，何以台为！”史书又记载他：

身衣弋（黑色）绨（厚茧丝袍）。所幸慎夫人，衣不曳地，帷帐无文绣，以示敦朴，为天下先。张武等受赂金钱，觉，更加赏赐，以愧其心。专务以德化民，是以海内安宁，后世鲜及之。

贾谊堪问唯鬼神

讲到这里，使我联想到小的时候读书，先生们教读古文贾谊《过秦论》、《治安策》。又读李商隐吊贾谊的名诗：

宣室求贤访逐臣 贾生才调更无论

可怜夜半虚前席 不问苍生问鬼神

对于贾谊，寄予无限的同情和惋惜。也认为汉文帝不用这个人才，真是失策。

后来自读历史，读《史记》、《汉书》，加上人生各种经历，才发现并不如此。贾谊生在汉文帝时代，青年有才，也有远见。但在那个时候对汉文帝所提的意见，他实在不能接受，也无法采用。譬如一个平民，在万分艰难中发了大财，变成了一个大富翁、大企业家。但他刚死，家庭有大变故，这个家族事业也岌岌可危。但这个儿子在危急中刚刚接手当家，要在艰难紊乱中安定整理家族事业，只能求于安稳中振兴旧业。明知还有许多很严重的隐忧存在，但在这个阶段，是不能用大刀阔斧来变更它的，否则会牵一发而动全身，整个事业前途会受影响，甚至前功尽弃。这种情形，只有身在其位，担当重任的人自己心里有数。不是像贾谊一样，少年书生，充其量只在这个大家庭做小职员，冷眼旁观，看出毛病，就希望少老板要照他的意思办就行了。古往今来，一般的有才有学的青年知识分子，像贾谊一样多的是。唐代李商隐的处境，更不如贾谊，但自命不凡，所以写了这首名诗，他不是吊贾谊，而是在自怨自艾。

汉文帝呢，他看过贾谊的文章，也很欣赏他的才华，但也知道他的空谈理想是行不通的。因此，即使找他来谈谈哲学的形而上问题，问问他对于鬼神问题的看法，或许谈得起劲，直到半夜，但有关苍生社稷的事，汉文帝心头明亮，自认为比他清楚得多了，没有什么好说的。千古文人，大都如此。好在大家都不是文人，像我一样，更是一文不名的不文之人，就无所谓了。

汉武帝、元帝文化政策的流弊

当汉文帝执政的阶段，还没有刻意来做重兴文化的事业。直到他的孙子汉武帝时期，才开始做复兴文化的措施。而汉武帝受公孙弘、董仲舒的影响，“罢黜百家，一尊于儒”，便开始扼杀“诸子百家”开放思想的发展了。尤其到了汉元帝时代，完全确定以偏重儒家学术思想为主，才形成汉儒以注疏、训诂、考据为重的 “汉学”。这个阶段，距离秦始皇焚书坑儒和项羽的火烧咸阳，已有七十多年了。可见革命性的破坏打倒旧传统是比较容易，但要重新建立文化，想做继往开来的大事业，就不是那样简单了。这也正合了传统文化的一句名言：“上有好者，下必甚焉。”而贪财好色，好酒使气容易，好文就不比好财好色那么轻易了！汉元帝偏好儒家，并非罪恶，但心有所偏，正违反了 《大学》所说的，其心已不得其正的过错。尤其不知《易经·系传》所说“道并行而不相悖”的传统儒家的精神文明。因此，可说使周秦以来中国传统文化的散失，以及西汉王朝的衰亡，也正是从汉元帝手里开始。

总之，我们为了讲到《大学》的“诚意、正心、修身、齐家、治国”的一节，就插进来引用历史上帝王家庭大多陷于“家不能齐”的事实，作为说明。因此，不知不觉耽误了很多时间，而且说了许多有关历史事迹的废话。如果再来讲历来一朝一代的历史，那就离题更远了。所以，先到这里煞住为妙。况且研究历史，不免容易引发感慨，尤其要把经（四书、五经）史合参，鉴古明今，就更加吃力不讨好了！到这里忽然想起清代诗人张问陶（船山）《读史》的一首诗，可以借用暂时作一结论：

一编青史太陈陈 上下千秋笑转轮

治乱凭天如有数 安危注意恐无人

只闻叔世多豪杰 不信深山有隐沦

叹息典谟三五册 万年难遇此君臣

有关张船山这首诗，只要把起首两句和最后两句合为七绝，也就足够说明古往今来的历史，都是古版今印，但有人事的不同，内容大体上都是轮回旋转，翻来覆去差不多。他说除了《尚书》上所保存的有关尧、舜、禹等三五篇上古流传的好榜样以外，如果后世要想再碰上那些圣帝贤相，恐怕是永远的梦想，难以成为事实了！（诗中所说的典谟，是指《尚书》的《尧典》、《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》、《益稷谟》等篇。）

第五篇　内外兼修之道

三四、从自净其“意”做起

上面《大学》讲到这里为止，主要是先由“内明（圣）”的学养开始，兼带涉及 “外用 （王）”的 “诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的总原则，正如原文所记“此谓知本，此谓知之至也”。这是《大学》最基本的提纲，也是“致知格物，物格知至”最重要的环节。现在继续开始，便是分别讲解内外兼修的道理。

我们在先前已经提过人的生命作用，是由生理的“身”和精神的“心”两部分所组合形成。“心”的作用，便是和生命俱来的 “知性”，也可以叫它是 “理性”或 “理智”。喜、怒、哀、乐等情绪的作用，是生理的关系。但 “知性”的“理性”，最容易受情绪所蒙蔽盖覆，容易被它所左右起伏。人的学养修到自能“内明”“知性”的德用，转化情绪，调和情绪，归到清明的本位，才得合于天性自然之道。因此，首先便要了解引发 “心”的起心动念，乃至 “动心忍性”的先锋，便是“意”的作用。

“意”也有叫它是 “志”，或叫 “意志”。例如孟子说：“志者，气之帅也。”他用“志”字代表了“意”的作用。也有叫它是“意识”，这是隋唐以后，精密的“因明”（逻辑）佛学进入中国以后，对“意志”、“意念”等名词加以严谨地定名，一直应用到现在，由哲学名称变成普通用语。我们在前面也提到过佛学把 “心物一元”的人生生命，统归于“心、意、识”三个内涵。但在原本的《大学》，也早已把人的生命，列为“诚意、正心、修身”的“身、心、意”三重作用。这三重作用，我们也在前面已经大略讲过，而且还把这三者跟“齐家、治国、平天下”的关系，引证秦始皇、汉高祖、汉文帝等帝王加以说明。现在，我们再就“意”的作用，进一步来做较深入的研究。

原本《大学》自释“诚意”的八正知

现在先读原本《大学》有关“意”的内外兼修，而做到“诚其意”的八重“正知”：

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。 （诚意）（一）

小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。 （诚意）（二）

曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。 （诚意） （三）

（上面首要三节，朱熹自作主张，反而把它拿到后面，编为他自己章注《大学》的第六章。）

《诗》云：“瞻彼淇澳，竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮！赫兮喧兮！有斐君子，终不可喧兮。”如切如磋者，道学也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂慄也。赫兮喧兮者，威仪也。有斐君子，终不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。（诚意）（四）

（朱熹把这一节，与后面的第八节中“邦畿千里，惟民所止”一小节，抽出编为他自己章注《大学》的第三章。）

《诗》云：“于戏！前王不忘。”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。 （诚意）（五）

（朱熹也把这一节抽出，编为他自己章注《大学》的第三章里。）

《康诰》曰：“克明德。”大甲曰：“顾天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。 （诚意）（六）

（朱熹把这一节抽出，编为他自己章注《大学》的首章，拿来作为“明明德”的佐证。）

汤之 《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康诰》曰：“作新民。”《诗》云：“周虽旧邦，其命惟新。”是故君子无所不用其极。 （诚意）（七）

（朱熹把这一节抽出，编为自己章注的第二章，作为篡改“亲民”作“新民”的佐证。）

《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”诗云：“穆穆文王，于缉熙敬止。”为人君，止于仁。为人臣，止于敬。为人子，止于孝。为人父，止于慈。与国人交，止于信。子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”无情者，不得尽其辞。大畏民志，此谓知本。 （诚意）（八）

（朱熹把这节分割抽出，编为他自己章注《大学》的第三章及第四章。而且更有趣的，把原本《大学》前面“此谓知之至也”一句倒抽回来，放在“此谓知本”这句之后，一共两句，作第五章。自说这是“阙文”，认为在这两句前面另有文章，不过被古人遗失了。）

由此看来，古今中外的大学问家，我慢我见，是如此的固执己见。比之玩弄权术的人，同样是扭曲别人的“慧命”，未免罪过。但反而因此能享千古盛名，岂非命运乎！

其实，原本《大学》本来就有它自己的次序，也可以说本来就有它自己的逻辑系统。例如现在看他个别列出 “诚意”这个主题来讲，无论是他自说“诚意”的内涵，或是引用经典来做说明，都是很有条理来阐明“诚意”内外兼修的作用。不需要朱熹来改正重编，好像曾子写作不懂章法，排列颠倒，必须要等千年以后出个“朱大圣人”来修改一番，才使儒家孔门的学问重新增光。这真是中国文化一件怪事，百思不得其解。究竟如何？且听我们慢慢分解。

自欺、欺人、被人欺三步曲

原本《大学》原文讲到这里，再说什么叫做 “诚意”，“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也”。我们现在为了深入了解，先来分别解释这节当中自欺、好恶、自谦、慎独四个名词的内涵如下。

一、我读古人笔记，看到明代有一个人，对于买卖古董的看法，说了特别高明的三句话，他说：“任何一个人，一生只做了三件事，便自去了。自欺、欺人、被人欺，如此而已。”我当时看了，拍案叫绝。岂只是买卖古董，即使是古今中外的英雄豪杰，谁又不是如此。人不自欺，几乎是活得没有人味。我们从生到死，今天、明天、大后天，随时随地，总觉得前途无量、后途无穷才有希望，才有意思。其实，那些无量、无穷的希望，都只是“意识”思想形态上的自我意境而已，可以自我陶醉，不可以自我满足（讲到这里特别声明，不要误会了人生，就心灰意懒。你明白了大学之道，才知道做人的意义）。声明在先，你再来看看南宋才人辛稼轩的词说：

醉里挑灯看剑 梦回吹角连营

八百里分麾下炙 五十弦翻塞外声

沙场秋点兵

马作的卢飞快 弓如霹雳弦惊

了却君王天下事 赢得生前死后名

可怜白发生

这首词，我在少年某一阶段，正是前途如锦的时候，最喜欢读它。也许和他深有同感，便早自抽身不做“自欺”的事了。人因为有“自欺”，才会“欺人”，最后当然要“被人欺”。换言之，人要自爱，才能爱人，最后自然可被人爱。也可以说，人要自尊，才能尊人，这样才能使人尊你。

那么，曾子所说的“诚意，毋自欺也”，究竟是什么意思呢？你必须要先注意一个“毋”字，这个字，在古代是和“弗”、“勿”、“莫”通用的，等于现代语的 “不可”、“不要”。“毋自欺”，就是不要自己骗自己。

“意识”，是“心”起分别理想作用的先锋。它旋转跳跃变化得非常快速，而且最容易作自我欣赏、自我陶醉、自我肯定或否定。它就在我们脑子里盘据活动，发挥思想、理想、幻想等等成千成万的作用。但它本身是把握不住，想过了用过了便溜了。它把好坏交给我们的“知性”去判断。它把种种影像收集归纳以后，又交给了“心”来安排收藏。要使“意识”净化，除非你真要做到“内明”反省的学问，随时留意它的活动，使它能 “知止而定，定而后安，安而后静，静而后虑”，才能得到真正的 “诚意”境界。这里的“诚”字，是包括专一、安定、无私、明净的意义。所以子思著《中庸》，便说：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”，“诚者，自成也”。同样是发挥“诚意”的内涵。这是“内明”之学的精髓所在。

同样的，我们平常生活中对人处事，也是这个“意识”的作用最为重要。但你如果对 “内明”学养不到家，那被“意识”所“自欺”，或“欺人”、“受人欺”是势所必然，事所难免。因此，孔子特别指出外用方面就要做到“毋意、毋必、毋固、毋我”才好。换言之，在外用方面，孔子是教我们对人对事的原则，不可随便任意妄为，不可认为必然如此，不可固执己见，不可认为非我不可，这都属于“意识”不自欺的警觉。因此，曾子开头便说：“诚其意者，毋自欺也。”譬如说，人人都会埋怨被别人骗了，其实，人不自骗，谁又能够骗了你呢？相传禅宗的初祖达摩大师初到中原，将要入山面壁的时候，有人问他：大师啊！你来中国的目的是做什么？达摩大师便对他说：我要找一个不受人欺的人。达摩大师才是真大师，人能先不自欺，才能不受人欺。（小心，也许我正在自欺，而且又欺了大家。）

二、接着 “毋自欺”之后，他便用两句譬喻的话说：“如恶恶臭，如好好色。”好像人们对于一切事、一切东西的爱好和厌恶一样，当你真讨厌它的时候，就会立刻厌恶它，再也不会去迷恋它。当你真喜爱它的时候，你必然会马上去爱好它，再也不会舍弃它。同样的道理，当你明白了 “意识”的颠倒反复，自己扰乱自心时，你就要“不自欺”，立刻舍弃“意识”的乱流，归到平静清明的境界，正如前面七证次第所讲的“知止而后有定”才对。

三、真能做到使意识意念返还到明诚明净的境界，那才叫做真正的“自谦”，这完全是靠自己的反观省察才能达到的境界。谦，并不是消极的退缩，它是崇高的平实。谦在《易经》是一个卦名，叫做“地山谦棶”。它的画像，是高山峻岭伏藏在地的下面，也可以说，在万仞高山的绝顶之处，呈现一片平原，满目晴空，白云万里，反而觉得平淡无奇，毫无险峻的感觉。八八六十四卦，没有一卦是大吉大利的，都是半凶半吉，或者全凶，或是小吉。只有谦卦，才是平平吉吉。古人有一副对联：

海到无边天作岸

山登绝顶我为峰

看来是多么的气派，多么的狂妄。但你仔细一想，实际上它又是多么的平实，多么的轻盈。它是描述由极其绚烂、繁华、崇高、伟大，而终归于平淡的写照。如果人们的学养能够到达如古人经验所得的结论：“学问深时意气平”，这便是诚意、自谦的境界了。

“慎独”要慎什么样的“独”

四、最难了解明白的，便是 “意”的 “慎其独也”的“慎独”。当然，历来的注解，大多都把“慎独”说是一个人如在单独自处的时候，最需要小心谨慎，不可让自己放任散漫，或瞒着别人，做不善的事情。在十九世纪的末期，也有人为了配合政治民主的思想，说“慎其独也”的意思，是指不要在政治上搞独裁。不管如何说法，曾子在“诚意”这一节里，两次提出 “慎独”的重要。我们在前面也曾经提出《内经》对于“识神”的作用，便有“独悟”、“独见”、“独明”三独的境界。为了希望大家特别重视，不妨不避重复，再读一次原文。歧伯对黄帝说：

请言神。神乎神，耳不闻，目明心开而志先，慧然独悟，口弗能言。俱视独见，适若昏。昭然独明，若风吹云，故曰神。

我们须要知道，《内经》这一段对“识神”的三个景象的说明，比起精密逻辑的佛学 “法相唯识”传入中国的时期，还早了一千年以上。就算把它拉下来算是汉代的著述吧，也早了七八百年。为什么中国和印度的先哲们，都不谋而合，说得这样相似呢？

《内经》所说“识神”的 “独悟”景象，是指意识粗浮的活动静止以后，便会引发自性的智慧的功能，达到如有所悟的特别境界，“耳不闻，目明心开”，话也不想多说了。

从唐代以后，有些禅宗参禅的人用心久了，也有达到相似的“言语道断，心行处灭”的境界，也有自认修行到此，已算开悟得道了。但以真正的禅宗来说，便会明白这是“识神”的作用，所谓：

学道之人不识真 只为从来认识神

无量劫来生死本 痴人唤作本来人

从法相唯识学来讲，这也是“别境慧”的一种现象，也是意识的现象。虽是学养进修有得的好境界，但不是 “明德”达道的究竟。

其次，“识神”所发生的“独见”景象，它是在自我的意识中，好像什么都看得见，但是头脑身体是停在昏昧的情况中，正是冥想的作用。

再次，“识神”所发生的 “独明”景象，几乎等于灵魂出窍（精神状态），或同佛学所说的“中阴”现状，没有身体的感觉，便有如风吹云，飘飘欲仙的自我错觉。

但综合起来说，学问修养使意识达到知止而定、而静、而安的情况，所出现的独悟、独见、独明任何一种境界，并非是不好的现象，只是不可执著为真实。知道它是过程，是行程中的外景，并非究竟。所以必须审慎精思。这样才是“慎独”的“内明”道理。

如果用“法相唯识学”来作对比发明，《大学》所谓的诚意、慎独，正如唯识学所讲，第六意识有独头、独影作用的一面。甚至有些学佛修道的人，不从学理上穷究入手，往往会把“独头意识”的作用当作直观、直觉，而认为自己已经悟道了，或者把“独影意识”所发生的境界，当作神通或特异功能了。所以我常说，小心！神通与神经，不隔一层薄纸，它是孪生的双胞胎，必须要仔细弄清楚。但人苦不自知，其奈他何！

至于中国禅宗百丈禅师所说的“灵光独耀，迥脱根尘”，那是形而上的第一义道的境界。也可以比作《大学》在本节所说：“道盛德至善”，“此以没世不忘也”。既然已经借用了禅佛来做“他山之石可以攻玉”，那就引用到底，比较说得更明白一点。究竟什么是 “慎其独也”，“慎独”的意义呢？曰：

诸恶莫作 众善奉行

自净其意 是诸佛教

这就很清楚了。但在日常意识清明的时候，可以做到纯善的情况，也算很不错了。而最要紧的，当在睡梦中“独头意识”发起“独影境”的变相时，仍然犹如日常意识清明的纯净，不被梦影所扰，甚至还转化梦境而能自主，这才够得上“诚意”“慎独”而“毋自欺”的现实境界了。（诚意） （一）

“诚于中，形于外”的深远道理

接着，就说“诚意”“慎独”的学养见之于“人道”修养的实际状况。他说：“小人闲居为不善，无所不至。”这里所说的小人，并非小孩子，但也和小孩的意义相关，比如没有受过良好教养的大人，也是同小孩子一样的小人。小人们在没有事做的时候，是非常烦躁、不耐烦的，因此不分好坏，什么事都会做得出来。“见君子而后厌然”，当小人在乱来的时候，忽然看到大人君子来了，也会不好意思，觉得自己做错了，因此拼命说谎，或想办法掩盖自己的过错，“掩其不善”，表现自己还是很对很好的，“而著其善”。其实，那是自欺、欺人，没有用的。天下人聪明都相等，谁也骗不了谁。“人之视己，如见其肺肝然”，别人看你，你看别人，都是很明显的，尤其不能装假，明眼人一看，便会把你的心肝肺脏都看透了似的。“则何益矣”，作假有什么利益呢！为什么做坏事会被别人看得出来呢？因为人的“意识”在头脑中活动，就会促使神经细胞的变化，表现在面貌、气色、神情之间，逃不掉自己内心影响外形的规律。所以只有 “诚意”的真诚，最为重要。“此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。”你只要把“意识”纯正净化好了，自然就会变成真诚的人，可以“特立独行”地做一个正常的平常人了。当然，不需要变成一个“道貌岸然”的样子，那是难看的一副如木偶的模样。（诚意）（二）

讲到“诚意”修养的作用，他举出 “诚于中，形于外”的必然律，便接着深入说明“诚中、形外”的严重性，因此才有曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”类似宗教家的严词，其实恰是科学观的真理。

距今六七十年前，我们读到《大学》这几句话，忽然自觉好笑，便出题要同学们猜，“十目所视”，有几只眼睛在看？“十手所指”，有几个指头在指？答案：五双眼睛，十个指头。这是说笑而已。后来看到佛教寺院里有千手千眼观世音菩萨的塑像，觉得比曾子所说“十目所视，十手所指”更为严重。但当然也会认为那是宗教迷信的图腾。再后来了解到自然科学，对于物理学、光学等有些皮毛知识，才相信人们起心动念的思想作用，甚至善恶念头等等，它在自然界里，也犹如投一颗石子在水里，会发生波动性的动力作用，由一个小小的涟漪开始，逐渐扩散，遍于虚空。而且还可以用光学原理把它录影下来。才知道“十目所视，十手所指”，乃至“千手千眼”的真理所在，并非是托空妄语。如果真的学通了科学（我说的是真通，并非指专家的学位），他自然会了解到哲学和宗教学的严重性，就不敢妄加别人迷信的大帽子了。因为自己不懂，就说别人迷信，这才是真迷信，也就是不“诚意”了。

但曾子所说的“十目所视，十手所指，其严乎”，他不一定是宗教性或科学性的说法。孔门儒家学说，素来是主张“天道远，人道迩”，必须先从“人道”做起，立下根基，才可再及于形而上的天人境界。他的重点，是指任何一个人活在“人世间”，你的所作所为，始终脱离不了现实环境，自然而然，就有许多人都在注意你的作为。至少如父母、妻子、朋友，乃至社会上其他人等，都是互相影响，互相关注的。至于从政，或是在各行各业有所成就、有了名声地位的人，便更加严重了。例如说，在南宋末期，当贾似道做了宰相的时候，便有人送给他两句诗说：“劝君高举擎天手，多少旁人冷眼看。”这也就是十目十手所视所指的道理了。但是，这还是对外来说。

至于对个人本身来说，由“诚意”到“诚中、形外”的功效，他便说到“富润屋”。譬如一个人富有了，便会先把自己的住屋改造装修一番，变得更华丽、更气派。 “德润身”，同样的道理，当一个人真正向自修 “内明”之学的“诚意”上做学问，这自然就是道德的行为，由心理影响生理，自己的身体也跟着变化好转。日积月累，慢慢地心境宽广开朗了，身体也就发福了（古人所说的“胖”，不是现在人跟着洋人说的“肥”，就想拼命减肥）。例如社会上有些得了严重病的人（如癌症等），医药无效，便去虔诚信仰宗教，求神拜佛保佑，结果也真有得救好了的，因此就感恩图报，极力弘扬他的信仰，到了疯狂相似，说神或佛的灵验。其实，是“诚意”虔诚的效果，是唯心功能的发挥，正如《大学》这里所说“心广体胖”的道理。因此，就再叮咛一句：“故君子心诚其意。”（诚意）（三）

学养须从日常行事中过来

接着说明“诚意”开始，修养达到 “诚于中，形于外”的效果，也不是知道了就能做到的。即使是天生圣人，也必须悟后起修，才能日臻完美。学问修养都不可以躐等，必须要在日常行事中实践过来，才能渐臻堂奥。因此，从这里开始，他就引用了历史上几个大人物，王侯和帝王，由 “诚意”改过自新，重新做好人，建功立业修德的故事。采取其中相关的名言，作为“诚意”自新榜样的说明。首先便引用《诗经》中《卫风·淇澳》篇的几句话来作说明（这篇诗是卫人思念赞美卫武公已九十五岁高龄，还能思过修学，勤于国事的美德。）但在这里，曾子隐晦了历史上的故事，只是说诗，他是采用这篇诗中有关描述学问修养渐进的说明，因为古人都知道这些历史上的故事。现在略为解说原诗如下：

瞻彼淇澳，竹猗猗（你看哪！淇水转弯那一块坳里的竹林，有多么美妙的丰姿啊）。有斐（一个文质彬彬）君子，如切如磋，如琢如磨（他到老了，还那么用功）。瑟兮（多么严肃啊）僩兮 （多么勇敢啊）！赫兮（真是光明磊落啊）喧兮（胸襟真很爽朗啊）！有斐君子（现在这个文质彬彬的人啊），终不可喧兮（让人难忘，真的是没有什么好说的啦）！

原诗大意如此。但曾子用它做了深入的譬喻。他说：“如切如磋者，道学也。”是指卫武公为求道学的努力，像雕刻一块美玉一样，先要切好粗坯，再雕琢成形。再加仔细自修，这里还要琢一下，那边还要磨光一点。“如琢如磨者，自修也。”“瑟兮僩兮者，恂慄也。”既要精工细作，所以随时害怕自己半途而废，会功败垂成。要有这样小心用功的精神，总算修整完工，摆在那里一看，真是好威风、好庄严的一块瑰宝！因此，才赢得了“赫兮喧兮者，威仪也”的赞美了！至于说“有斐君子，终不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也”，那是说卫武公“诚意”改过自新，才做到文成功就的君子，学问道业不但成功了，德行也达到至善的程度了，实在没有什么好挑剔的，所以使人们永远忘不了他。

这是说明学问之道，由改过自新“自诚其意”，内外兼修的不易。卫武公少年的时候，杀兄自立。后来改过自修，有文有守，能从谏如流，以礼自防。为宗周出力，打败戎狄，因功封“公”，又入周朝为相，进德修业，为诸侯所重。年至九十五，德寿可风。但宋儒（程朱）他们，却把他放在圣贤的规格上，却不是曾子本意了。（诚意）（四）

总结历史人物经验在“自明”

接着就解释，“外用（王）”的影响，何以会使人永远忘不了他“道盛德至善”的作为呢？曾子便引用 《诗经·周颂·烈文》一篇的第一句话“于戏！前王不忘”来作说明。

其实，这篇诗是记载周公辅成王先出了问题，后来经过周公的教导，成王自己“诚意”改过自新，再出来执政的时候，各国诸侯陪着他祭拜文王、武王的颂辞。第一句，就很有警告性地说：唉！先王啊！我们忘不了你的道德教化啊！同时也是警告成王，再也不要忘记了先王的道德学养的榜样啊！

但是，曾子采用了这一句诗，他的用意，是说明像文王、武王一样，由“诚意”的学养成就，出来从政，为什么会使人永远忘不了他呢？那是因为“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也”。这是说，像文王、武王那样，一般君子们因为尊敬他难能可贵的贤德，所以对他更加亲切而且怀念他。即使如一般小人们，为什么也是那么尊敬怀念他呢？因为他们感激文王、武王的德政，同时也使他们得到应该得到的利益，使他们也很满足快乐。因此，虽然文王、武王已经不在这个世间了，但是，无论君子与小人，好人和坏人，普遍的人群还是永远忘不了他的道德仁政啊！成王能改过自新，也就是真正的 “诚意”、 “毋自欺”了！但还需要更进一步的效法先王才对啊！

但这“诚意”、“毋自欺”的学养，究竟是怎样修学才能达到呢？他又引用了《尚书》中三篇，有关历史累积经验的三句话来作说明：

一是《周书·康诰》记载成王伐诛管叔、蔡叔以后，再封康叔于殷，来管治殷的遗民。而在训诫康叔的诰文上，提出“克明德”，你要记住效法祖父文王一样，努力做到“明德”的境界。《康诰》原文，还有“王应保殷民，亦惟助王宅天命，作新民”等要点，不录了。

二是《商书·大甲》记载伊尹下放大甲于桐，三年以后，大甲“诚意”反省存诚，改过自新，学养有了成就。伊尹又把他接回来复位，作了三篇告诫书敬告他，首先就提到：“先王顾天之明命”。《大学》引用原文，删减了“先王”两个字，因为重点在 “顾天之明命”一句，“顾”是伊尹告诫大甲，你要追念你父亲“先王”的成功，他是随时随地在照顾起心动念的善恶，明白了天性自然道德生命的作用。（原文还有因此得到天地上下神祇等等的庇佑，才能平定天下，有宗教性警告的话，就不引述了。）

三是《虞书·尧典》记载帝尧“克明峻德”，说明唐尧的基本学养功夫，就是能自我 “内明”，完成 “内圣外王”的最高道德。

最后，曾子作了一句总结：这些古代历史上记载的经验重点，都是说明“皆自明也”。当然是从自我“诚意”下手，才能达到“内明”境界。但朱熹却把这三句带有“明德”的话，认为曾子用意应该是注解 “明德”的道理，反用在这里，并不合适。自作主张改编了它，未免太过乎！他却忘了“六经皆史也”的道理，更忘了这是指历史上大人们有关“诚意”改过自新“毋自欺”的要点。（诚意）（六）

曾子在这里，不但引证历史上大人物，如卫武公、周成王、商大甲的故事，隐恶扬善，再不提起他们的往事，只说他们“诚意”改过自新，不自欺的高尚成就，而且更进一步引证上古史上革命的帝王们，如商汤、周武王，功成名就之后，衷心“诚意”，不自欺地坦白反省，足为后世效法的榜样。如，“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’《康诰》曰：‘作新民’。《诗》云：‘周虽旧邦，其命维新。’是故君子无所不用其极。”

在古史上汤、武革命的故事，应该不需多说了。商汤为了夏桀的残暴不道，才不得已起兵革命，最后下放了桀，就自己建立新政，代号称 “商”。但他内心 “诚意”不自欺，随时告诫自己，从此要内外兼修，做到日新又新的境界。“内明”的“日新”，是要天天反省，无欲无私，达到道成德就。“外用”的“日新”，要对国家人民，使其安居乐业，胜过前朝前代。等于现代人最喜欢通行的话，要天天前进，日日进步才对。当然不是要天天穿新衣服，随时换新房子等等的意思。因此，商汤把这句话铸刻在盘子上面，以便每饭不忘，好提醒自己。古代所说的 “盘”，是盛水的器具，它的造型特点是圆形、浅腹、圆足、有耳，是供王公贵族饭前饭后洗手之用。文献记载，西周以后，“盘”也作为沃盥仪式中盛水之用。但朱熹注说“盘”是沐浴用的“盘”，表示在洗澡的时候，提醒自己也要洗心；道理没错，却非“盘”的正确注解。

同样的道理，引用《诗经·大雅》中周人推许周武王的革命成功以后，赞颂文王的功德，其中提到“周虽旧邦，其命维新”。周原来是殷商末代的诸侯小国，但因殷纣太坏了，不得不起来率领诸侯革命，结果建立了周朝，可是革命是维新的，不会像前朝的纣一样，犯大错误而误国误民。其中插进一句“《康诰》曰：‘作新民’”，都是说要重新做人做事，决不像过去一样。但朱熹不管原来的用意是为了引用说明古代的圣君贤相们 “诚意”不自欺的反思，他只看到有“新”字，便正好拿来注解自己认定师说的 “亲民”应改作“新民”的佐证。如果让我们抛一句古文来说，“毋乃大谬乎”！

君子为什么“无所不用其极”

那么，曾子引用这三句话的结论说：“是故君子无所不用其极”，是什么意思呢？如果要翻成白话来说，就是说：“所以是真君子，没有哪一样不极力随时反省，改过自新的。”换言之，曾子用这一句是说：是真君子的 “诚意”不自欺，他们都会坦然忏悔，“从前种种，譬如昨日死。从后种种，譬如今日生”。但他用词很含蓄，只说“无所不用其极”。换言之，“无所不用其极”，便是彻底的“洗心革面”，是真的“自净其意”，并没有掩饰之处。因此，才有后文提出总结“诚意”与“知止”的相关作用。（诚意）（七）

结语，为什么首先要引用《诗经·商颂·玄鸟篇》中的“邦畿千里，惟民所止”？这就是用来表示 “外用 （王）”之学，为民服务而不自欺，必须要使人民能够安居乐业，才是“无所不用其极”的真 “诚意”。接着，又引用 《诗经·小雅·缗蛮篇》中的“缗蛮黄鸟，止于丘隅”的画面，就此来引用孔子的话“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎”作注释，因为《缗蛮》诗篇中这两句话，是指在周幽王的时代，“幽王无德，政治无道，礼废恩薄，大不念小，尊不恤贱”，所以知识分子的士子们作诗讽刺，以小黄鸟来比喻一般平民的怨叹！觉得活在乱世之中，人还不如小鸟的自在。你看那个小小黄鹂，还可以自由自在站在小山丘上，休息歌唱，但我们却永远工作辛劳生活无着！因此，曾子就引用夫子的话说：做人处事，尤其是为政，随时都要自己反省，该知道止的时候，就要赶快停止下来，好让人民休养生息。不然就会使人感觉人的生命与生活，还不如一个小鸟呢！那怎么可以啊！这正如古人生在乱世时候的两句话：“宁做太平鸡犬，不作乱世人民”是一样的道理。你们年轻不知道，可以去找距离现在四五十年前的老人谈谈，就可知道其中的艰危辛苦了！

然后，又再引用《诗经·大雅·文王篇》中的句子，描述周文王的伟大道德，他自己忍受纣王的无道加害，遵守礼法，委曲求全，修德俟命，但使人民得到熙熙攘攘的安乐生活。如“穆穆文王，于缉熙敬止”，那才是文王 “诚意”、“立德”的榜样。因此，就再加以说明，“诚意”与 “知止”的指标：“为人君，止于仁。”作为领导人的人君，或是公私事业的主持人——老板们，自己的 “诚意”，是 “知止”在仁爱一切人的目标上。“为人臣，止于敬。”作为国家政府的干部，或是公私事业的职员，自己的“诚意”是“知止”在敬守职务的公德上。“为人子，止于孝。”为人子女的 “诚意”，是“知止”在孝顺父母。“为人父，止于慈。”为人父母的“诚意”，是“知止”在仁慈教养子女。“与国人交，止于信。”说到这句，真是感慨良深。我已是垂暮之年的人，白活了七八十岁。但我可以说，亲身经历和阅世看人七八十年了，使我最悲叹的事，在这几十年来社会文明的变化中，文化教育失败，造成人和人之间的“无信”，非常严重，几乎到了人人既不信己，又不信人，一代不如一代。近年以来，已经到了 “与国人交，止于防”，甚至可说，“与国人交，止于欺”的地步。这几十年，是什么文化思想，是什么文明教育的结果啊！实在值得忏悔反思啊！因此感慨，常想到元遗山的诗：

百年世事兼身事

杯酒何人与细论

讲到这里，对于《大学》“诚意”的自释，大概已近尾声。但最有趣的，曾子却在这里引用夫子的话：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”并说：“无情者，不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。”讼，是争讼、诉讼，照现代语说，是打官司。这与“诚意”有什么关系呢？尤其孔子说，我听别人打官司，原告、被告、证人、律师，都是各有各的理由。当某一边说得很有道理时，反过来听那一边，说得也很有道理。最重要的是自己要保持客观，并使大家没有纷争，都能心平气和，合理地得到解决。天下的歪理千条，正理只有一条。当是非纷纭，莫衷一是的时候，只能用快刀斩乱麻的办法。所谓“当断不断，反受其乱”，阻止那个不合情理的一边，再也不要争辩下去。总之，就超越时空的“形而上”来说，是没有绝对的是非善恶的。但在现实的人世间，你只能依照全体人们共同认定的是非善恶为标准。所谓 “大畏民志”，如此而已。最后，“此谓知本”，知个什么本呢？这是指我们的意识所产生的思想形态，在我们心中脑里，随时都有矛盾乱流，形成业力。任何一个人，随时在心中脑里，有理性和情绪上的斗争，随时自己和自己在争讼、打官司。除了能“自净其意”以外，“自讼”是随生命并存，永无停止的。所以道家的庄子，也形容这种“心、意、识”自讼的状态，叫做“心兵”，就是说平常的人们意识心中，随时都在内战。如果心兵不动，自心的天下就太平了。人们假如能够学养到自净其意，不生妄念，心兵永息，更不自讼了，那才真是“知本”。

再加牵强附会地说，曾子自己引用了上古历史故事以后，觉得对于历史上的功罪也很难下定论，讨论下去也没有多大意思。所以便引用孔子说过 “听讼”的话，借此作为“诚意”、“知止”的总结。因此，我们也不必再替曾子作辩护人，与朱熹争讼了！（诚意）（八）

“诚意”在外用上也须“知止”

大家不要忘了，上面是我们把原本《大学》一路下来的“所谓诚其意者，毋自欺也”，到再重复一句“故君子必慎其独也”一段，有关“诚意”、“慎独”问题，用经史合参的方法所作的说明，别列为八个“正知”。这也就是说明“大学之道”，由“知止而后有定”的七个“内明（圣）”、“明德”的实证学养开始，是以 “知止”为基本的正知正见。到了“诚意、正心、修身”的 “外用 （王）”阶段，就以 “诚意”为内外兼修 “明德”的关键修养。但要 “诚意”在 “外用（王）”之学方面，也必须要切实了解“知止”的重要。所以原本《大学》说明“诚意”的总结，便又引用 “知止”，重提“知止”，实在是有深意。有关 “外用”之学的 “诚意”“知止”，孔子在 《易经》乾卦的 “文言”说得最为透彻清楚。如说：

亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！

人们如果真能明白了这个道理，就可知道“大学之道”是由《乾卦·文言》的“大人”之道的发挥。明白了这个原则，才懂得“外用”、“知止”的不易。无论古今中外，人们要想自立立人，自利利他，上至领导国家天下、服务人群，为英雄、为豪杰，从事政治、军事、外交、经济等，中至经营工商企业，或为一家一己的商贾买卖，甚至只为个人的谋生，如果不明白“进退存亡而不失其正者”的“诚意”、“知止”原则，只知精进发展，任意妄为，那就一定会给自己带来临去时的后悔莫及了！不过大家放心，在一般平常的人们，虽然到了生命尽头，仍然不知“诚意”、“知止”的“进退存亡”之道的大有人在。所谓“至死不悔”，那是普遍的情形。

三五、修身与正心

所谓修身，在正其心者，身有所忿（愤）懥（怒），则不得其正。有所恐 （怕）惧 （吓），则不得其正。有所好乐，则不得其正。有所忧患，则不得其正。

心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。

我们在前面所讲的“大学之道”，由“致知、物格”，直到“诚意”、“知止”，都属于我们生命存在的精神方面的事。用简略粗浅的习惯观念来说，都是属于心理部分的事。但人和一切生物生命的存在，是由身心两部分所组合而成的。精神和心，众生天天在用，在活动，但心不知心，心亦不见心，正如子思在《中庸》上所说：“百姓日用而不知”。如果要想自己见心、知心而明心，从“大学之道”来说，必须先从“知性”开始学养，由“知止而后有定”，到达“安、静、虑、得”的境界，才能得知“明德”自性的本来。

但一般的人们，由生到死，大多数是不管“心”是什么东西，“意”是什么东西，“知性”又是什么东西。从十九世纪开始，除非他是学心理学或是哲学，乃至学医学的精神病科等等学科的人，都是从唯物哲学的科学出发，才能对这些问题构成它为新兴科学分门别类的一套学识。我们在这里没有时间另作比较性的介绍。

人身难得要珍惜

人们对生存的生命，所注重的现实人生，普遍都认为“身”的存在就是生命，就是人生。其实 “身”是 “生命”中机械性的机器，是在现实中所表达的每一个人“自我”存在的作用。它是属于自然物理的、生理物质的现实，是偶然的暂时的，受时间空间所限制的实用品。如果从“形而上”的心性精神观点来讲，此 “身”不过是我们现在生命之所属，只有暂时一生的使用权，并无永恒占有的所有权。“身”非我，真正生命的我并非就是此“身”。

我们为了暂有的“身”，假定以中间六十年做指标来讲，每天为了它要休息，占去一半时间都在昏睡中，已经除了一半，只有三十年。一日三餐，所谓 “吃喝拉 （屎）撒 （尿）睡”五件要事，又减去了三分之一。如果像现在政界官场、工商业家们的习惯，一日有两餐应酬，至少每餐要浪费了两三个钟点，加上夜晚的跳舞歌唱等等，不知道他们有多少时间办公？多少时间读书？看来真为大家惋惜心疼。但是人们都说这样才叫做人生啊！我复何言！我们这样说，不是对人生的悲观，这是为了我们幸得而有此生，幸得而有此身，所谓佛说“人身难得”，应当加以珍惜自爱这个难得宝贵的生命。

但话又说回来，我们的一生，单单为了此身的存在，为了它的需要所产生的衣、食、住、行，就忙得够呛，自身忙得不得了，难有太多的时间为别人。因此，了解到做父母的、做社会服务的人，个个都是天生圣人，都是仁者。其实，每一个人活在人世间，几乎没有一个不是损人利己的，同时也可以说，没有一个不是损己利人的。因为人是需要互助的，人是彼此需要互相依存的。人不像别的生物一样，所以构成人群的文化，形成了社会。

然而，此身的存在，为了生活已够麻烦，如果再加病痛和意外的灾害，那可麻烦更大了。因此，道家的老祖宗老子便说：“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患。”但是，另由道家分家出来的神仙丹道们，却要拼命修身养性，以求此身的长生不老（死），忙上加忙得不亦乐乎！真的长生不死的人没有看见，但他们有此永远的希望，因而洁身自爱，看来比吃喝玩乐过一生的，也就各有妙趣不同了。另有从痛苦生活中经历过来的人说：“百年三万六千日，不在愁中即病中。”乍看虽然消极，事实上大多数的人们确实都有这样的境遇，所谓儒家“仁政”之道“平天下”者，又将如何平之呢？

我们因为研究 “大学之道”，恰好讲到人我的 “身心”问题，所以才引发有关“身见”的话题。曾子在原文中，并没有像佛道两家一样，特别说明解脱“身见”的重要。你只要仔细读了这一段原文，他也是极其注意“心”的作用为主体，“身”只是“心”的附庸而已。所以最后特别说明一句“此谓修身在正其心”。并不像一般佛道两家的支流分派，专门注重修炼“身”的生理气脉，便自以为是修道的真谛了。

不过，话又得说回来，“身”固然是 “心”的附庸，可是在现实存在的生命作用上，人们一切思想行为表现在“外用”方面，完全是因为有身，才能造成这个人世间芸芸众生的种种现象。所以在 《大学》有关 “内明 （圣）”“外用（王）”的八纲目中，特别列出“修身”这项要点。但在“修身”的要点中，他所提的，只是身心有关的 “忿懥、恐惧、好乐、忧患”四个现象，并没有说到身的气脉、五脏六腑，以及现代所说的神经肌肉等问题，这又是什么道理呢？答：儒家孔门的学问，最主要的中心，是注重“人道”的行为科学，不像古代医学所讲的养生，专在生理变化上讲到和心理相关的作用。如果要了解这方面的问题，应该多读《黄帝内经·素问》部分的学识，配合现代医学、卫生等科学来作研究说明。我们不必牵涉太广，反而变成泛滥无归，离题太远了。

在《大学》这里所提的“忿懥、恐惧、好乐、忧患”四个现象，其实就是子思在 《中庸》上所说的 “喜、怒、哀、乐”四个情绪。再从上推寻，都是浓缩《礼记》中所述传统文化中的“七情”的要点，只是曾子把情绪所发生的现象作用，较为明白地分析描述。子思是照传统所归纳的原则，提出大纲，如此而已。如果从大体来说，这四个甚至七个情绪现象，每一个人在幼小时期开始，已经发生因子的阴影，做父母、师长的人，只要注意留心幼童的性向，已经可以看到他的一生。正如俗话说的“从小看到老”，尤其在生理健康状况以及面貌表情上，几乎是无法掩盖隐瞒的。

所以教育文化的目的，就是要改变人的缺陷，使一切圆满，没有遗憾。可惜的是，世间做父母、师长的，真能“诚心”知道的，“诚心”牺牲自我为后世社会而造成一个“真人”的，并不太多。普遍只是想望子成龙、望女成凤，出人头地就好了，只想把自己一生遗憾做不到的希望，要求孩子去完成，真是大错特错。因此，古人说“经师易得”（教授各门学识的老师叫经师），“人师难求”（如孔子、孟子、颜回、曾子等，便是人师，甚至还兼经师）。后世的《三字经》也说：“养不教，父（母）之过。教不严，师之惰。”就是这个意思。

“心”能转“身”的道理

我们现在不妨略知皮毛地说一点养生学的理论。如说，愤怒伤肝，恐惧伤肾，好乐伤心，忧患伤肺。换言之，容易发怒或脾气不好的人，便是肝气不平和的现象。容易害怕，俗话所说胆小怕事的人，便是肾气（与脑有关）不平和。嗜好过分，特别如饮食、男女方面过分，可使心脏有问题。多愁善感，或遇家庭问题，其他等等事故，心多忧患，便由肺气不平和开始，影响内脏健康。总之，七情六欲与生理健康关系非常大，错综复杂，一言难尽。中国古代医学所讲的“五劳七伤”，便是这些原因。但是知道了也不必怕，只要明白了“诚意”、“正心”，明白了“心能转物”、“心能转身”，一切可以从“唯心”的力量自能转变。当然，这就是“大学之道”大人之学的学问所在了。

通常每一个人，由面目的表情、态度、动作和言语表达等综合起来，才构成为一个人的行为。所有这些行为，是由整个人体的“身”在运作。但在每一个人的行为动作中，都是充分含有“喜、怒、哀、乐”“忿懥、恐惧、好乐、忧患”的成分。无论是婴儿、老人，或是聋盲喑哑残障的人，都是一样，并不因为肢体的缺陷就缺少七情六欲的成分。因此，平常要了解一个人，认识一个人，观察一个人，都是看到这个人就知道了他是爱笑的人，或是容易发脾气的人，或是非常保守内向的人，或是很有浪漫气息的人，或是很狂妄傲慢的人等类型。其实，所谓这个人，是人们习惯性“逻辑”上的普遍“通称”。严格地说，这许许多多不同类型的人，是从他有每一个单独不同的“身体”所表达出来的不同形相。人们因为使用名词成为惯性，便就统统叫他是每一个“人”的不同，不叫他是每一个“身”的不同。

我们明白了这个“逻辑”道理，再来看 《大学》，对于一个人的“身心”，就用很严谨的界别，述说有关喜、怒、哀、乐等情绪的重点，是属于“身”的一边，尤其容易见之于形态表达的作用上。要想修整改正这些生来的习性，所谓从事“修身”之学，便要从“心”的方面入手。

但现在问题来了，“心”是什么？“心”在哪里？怎样才是“心在”？怎样才是“正心”？这里可有一连串的问题，留待后面再说。诚如曾子所说：“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”这当然是毫无疑问的事实。譬如那些古代言情小说所写的，“茶里饭里都是他”，一看就知道她心里在想念着一个人，对茶饭无心欣赏，并不是说茶里饭里有个心。同样的道理，当一个人，在极度忿怒、极度恐怖、极度爱好、极度忧患的时候，也是“茶里饭里都是他”，也是“视而不见，听而不闻，食而不知其味”的。因此，在曾子之后的孟子也说，“学问之道无他，求其放心而已矣”。孟子是说每个人平常都生活在散乱或昏迷的现状中，此心犹如鸡飞狗跳，并不安静在本位上，所以只要能收得放肆在外的狂“心”，归到本位，就是真正学问修养的道理了。

曾子与子思都是传承夫子道统心法的弟子，也可以说是孔门儒家之学的继承者。《大学》与《中庸》，都是专为弘扬孔子“祖述尧舜”的传心法要，当然就形成另一种严谨肃穆的风范。后世的人读了都非常敬仰，但实在也有 “敬而远之”的味道。因为这些精义稍加深入，就像宗教家的戒律，使人有可望不可及的迟疑却步之感。其实，心性之学，确是中国周秦以前文化的精髓。在那个时期，世界上除了希腊文化中的哲学部分略有近似以外，只有印度文化中的佛学，才是对心性之学有它专门独到的长处。不过在曾子、子思的时代，佛学并没有传入中国，所以不可以同日而语。但在春秋的初期，中国文化学术儒、道、墨等分家的学说还未萌芽，就有早于孔子而生的管仲，对于心性之学已有湛深的造诣，只是后世的人们把他忘掉，归到“政治家”里去了。因此，他在政治领导的方向上，能够为中国的历史政制奠定了良好的基础，永为后代的典范，并非是偶然的事。

管子有关身心的学说

我经常对西方的学者朋友们说，中国文化自古以来并不像西洋文化那样，是把哲学、史学、文学以及诗人、政治家加以区分的。十八、十九世纪以前的中国，素来是文哲不分、文史不分、文政不分，是混为一体的文化学问。过去了不起的政治家，也就是哲学家、史学家、诗人、学者。如果你要研究中国的哲学，不会中国的文学、诗词、歌曲，不懂“二十六史”，就很难说是真能通达博雅了。例如管子，他的中心学术思想，是在他所著书中的《心术》上下篇、《白心》篇。这三篇，最为重要。现在为了大家多加了解，就其《心术》上下篇各摘录一则有关“身心”的学说。

心之在体，君之位也。九窍（两眼睛、两耳朵、两鼻孔、一嘴、大小便处）之有职官之分也。心处其道，九窍循理。嗜欲充益 （人被嗜好、欲望塞满了），目不见色，耳不闻声（相同于视而不见，听而不闻），故曰：上离其道，下失其事（譬如政治体制的失控）。毋代马走，使尽其力。毋代鸟飞，使毙其羽翼。毋先物动，以观其则。动则失位，静乃自得。道不远而难极也，与人并处而难得也（人的身心，本来就有道，只是自己找不到它）。虚其欲，神将入舍（只要自己去掉了妄想欲望，空灵的元神，就会回到你的家里——身内）。扫除不洁，神乃留处。人皆欲智而莫索所以智乎！智乎！智乎！投之海外无自夺。求之者不得处之者。夫正人，无求之也，故能虚无。虚无无形，谓之道。化育万物，谓之德。君臣父子，人间之事，谓之义。登降揖攘，贵贱有等，亲疏之体，谓之礼。简物小，未一道，杀戮禁诛，谓之法。

形不正者，德不来。中不精者，心不治。正形饰德，万物毕得。翼然自来，神莫知其极。昭知天下，通于四极。是故曰：无以物乱官，毋以官乱心，此之谓内德。是故意气定，然后反正。气者，身之充也。行者，正之义也。充不美，则心不得。行不正，则民不服。是故圣人，若天然，无私覆也。若地然，无私载也。私者，乱天下者也。

当然，我无法在这里再多加引述，只是大略提到管仲的有关心性之学的学问，作为对曾子所说 “心正而后身修”、“修身在正其心”的参考。我觉得，一般人只知管子在历史上的事功，却忽略了他的学问和文章，这是很可惜的。

庄子特别为残障者加油！

总之，“修身”的重点在于 “正心”，并不是修饰外形。同样的道理，庄子在《德充符》上，讲了五个身体残障而有道的高人，其中特别提到一位和孔子幽默地对话。鲁国有一位残障的人，因为少了足趾，因此便叫他“叔山无趾”。他来见孔子，孔子就说：“你以前为什么那么不自爱，搞成这个样子，现在还有什么办法呢！”无趾便说：“吾惟不知务（我以前因为不懂事），轻用吾身（不爱惜我的身体），吾是以亡足 （因此损害了我的足）。今吾来也，犹有尊足者存（我现在来见你，因为我还有那个比足更尊贵的存在），吾是以务全之也（我所以必须要好好保全它）。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也（我原以为你夫子像天地一样的伟大，哪里知道你也只是重视外形的人）。”

孔子听了，会有什么反应呢？《庄子》这样记载：

孔子曰：“丘则陋矣（啊！对不起，失礼了，我今天太卑鄙了）！夫子胡不入乎，请讲以所闻（无趾先生，请你进来，对我讲解你所了解的道）。”无趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也（断了足的人），犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！”

同时，庄子又讲了一位外形生得非常特异的人，名叫“闉趾支离无脤”，驼背，足跟不着地，整个身体扭曲，又没有嘴唇。卫国的诸侯卫灵公见了他，和他一谈，非常佩服他，又很喜欢他。卫灵公认为他是一个极其完美的“全人”。

因此，庄子说：

有人之形（有些人，只有人的外貌形象），无人之情（并无人的内情）。有人之形，故群于人 （因为他的外形，的确是个人，所以他生活在人群里）。无人之情，故是非不得于其身（因为他不近人情，所以对他，没有什么是非善恶可说了）。眇乎小哉！所以属于人也（所以属于一个人的外形生命，是太渺小了）！乎大哉！独成其天（最伟大了不起的，是生命中的天性啊）！

再说，大家一定都看过那些佛教大寺里的罗汉堂。五百罗汉大多是形貌古怪的角色，而且有的东歪西倒，并不像大殿上代表“全人”丰姿的佛、菩萨那么庄严美妙。可是那些罗汉，也都是得了道的大圣人。

孟子也说过：

人之有德、慧、术、知者，恒存乎疢疾（有内在隐痛，或另有心病，或与生俱来内有暗病的人）。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。

愈是受过患难曲折、生活在艰难困苦中的人，愈能反思立志，完成了伟大的学问、技能和道德的修养。

中印贤圣皆以无为法而有差别

所以说，“修身在正其心”，道在心，不在外形，都是同一意义。但“心”在哪里？“心”是什么？什么是“心”？怎样才是“心在”？怎样才是“正心”？这就要回到前面提过的问题上来了！曾子只说“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，此谓修身在正其心”。反过来说，视而见的是“心”在见，听而闻的是 “心”在闻，食而知味的也是“心”在知味。如果一个人，在同一时间内，看见一件很可笑的东西，又听到有人笑得像哭的声音，嘴里还正在吃得津津有味，又碰到牙齿咬破了舌头，这时“心”在哪一个作用上面？当然，也可以说当下能看、能听、能知味、又能知痛痒的，同时都是“心”的作用。

但照现代医学来说，这些作用都是脑的反应，并没有另外一个“心”的存在。但是，近来医学上对脑的研究，并不是绝对肯定地说，除脑以外便没有“心”了。不过，我们现在不能跟着医学的科学来讨论“心”和“脑”的辨别，不然会愈说愈加繁复。我们只能照固有的传统文化来讲，如前所说，同时能起“见、闻、觉 （感觉）、知”作用的，还正是意识的范围，意识与脑的作用，几乎是连在一起的。至于传统文化中所说的“心”，是包括整个人体的头脑、四肢、百骸、腑脏，甚至所有全体的细胞。乃至现有生命活力所波及的反射作用，以及它能起思维、想念和意识所反应的“见、闻、觉、知”等等功用，都是一“心”的 “能知”“所知”的作用。它既不是纯生理的，又不是纯精神的。而生理的、精神的，又都属于“心”的范畴。所以便可知道传统文化中的“心”是一个代号，是一个代名词。如果把它认定是说心脏的“心”，或是脑的反应，那就完全不对了。换言之，“心”是生理、精神合一的代号，既不是如西方哲学所说的“唯心”，也不是“唯物”，它是“心物一元”的名称而已。

关于这个问题，在中国文化中的哲学史上，由周秦前后开始，到了战国时期，大如儒、墨、道三家，细分如诸子百家，各有主旨界说的异同。再经魏晋南北朝，到隋唐之际，几乎一千年左右，论说争辩，也是各主所见，互有短长。直到中国的禅宗兴起，蜕变了宗教与学术的外衣，就以中国的民间的土语方言，表达了至高无上的 “形而上”与 “形而下”整体的奥义，才比较说得最为明显。例如盛唐之际的禅宗大师们就说：“心即是佛，即佛即心。”又说：“不是心，不是佛，不是物。”或说：“本来无物亦无心。说一个佛，说一个道，已是十万八千里了。”尤其如初唐时期禅宗六祖慧能大师的著名偈语所说：

菩提本无树 明镜亦非台

本来无一物 何处惹尘埃

这是为各家公认推崇的明心悟道之作。但是六祖的师兄神秀禅师的偈子：

身是菩提树 心是明镜台

时时勤拂拭 莫使惹尘埃

他所指渐修境界的叙述，便为南宋理学家，如程颐兄弟、朱熹等所因袭，作为 “治心”之学的标本，提倡以孔、孟儒学“主敬”、“存诚”的修养方法。例如朱熹影射他自己学问修养的名作：

半亩方塘一鉴开 天光云影共徘徊

问渠那得清如许 为有源头活水来

昨夜江边春水生 艨艟巨舰一毛轻

向来枉费推移力 此日中流自在行

从他这两首七绝的诗，不能不说他对于 “诚意”、“正心”之学，确有相当的心得与成就，可惜的是，他还是不明白所谓“向上一著”的究竟。

了解了这些传统文化中“心法”的道理以后，便可知道《大学》所说的“正心”与“心”在哪里，是与它开始所说“在明明德”，以及“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，“致知在格物，物格而后知至”，“诚意、正心”，都是首尾兼顾，始终一贯的学问与修养，并非在此“心”之外，另有一个什么“明德”的存在。

讲到这里，我们又不得不借重佛学来作说明，因为专门深入研究“心性”之学，以及“心物一元”的学问，到现在为止，实在没有哪一种学说理论更比佛学高明。佛学是以“三界唯心，万法唯识”为主旨。所谓“三界”，是指这个宇宙之间的生命，统以爱欲、淫欲为生命来源的作用，叫做“欲界”。它是包括物质、物理的世界的一切生命在内。超过欲界以上的是“色界”，以光色为主体的生命世界。超过色界以上的是“无色界”，我们暂时只能理解它是“空界”，或可说是超越时空的一种现象。“万法”是指宇宙间的一切有形的事物，以及一切无形的理念和精神。佛学说所有 “三界”、“万法”，都是“一心”的功能所变现。至于从人道立场开始，包括物理世界和精神世界的“唯心”“唯识”作用来说，它又分析归纳，列为八个“识”的界别。先从人体来说，眼耳鼻舌身，各有它个别的五个“识别”作用。普通叫做“前五识”。它们都通过第六“意识”的分别思量等作用，而纳入归藏到以坚执“人我”为主导的意根，作为形成个别生命的一种功能，梵文命名它为第七“末那识”。这样由个别“人我”来分析说明它的现象，由前面七个识，到最后都是从一个“能藏、所藏、执藏”的作用，与精神、物理、物质相汇合的功能，以梵文命名它叫第八“阿赖耶识”，翻译成中文，便名“藏识”。而这八个 “识”的中坚主导，仍然是以第六“意识”为最重要。不过，“八识”统属 “心王”，所以又简称为 “心、意、识”。总之，最后仍然以 “心”为主。

由此了解，你再回转来看曾子著《大学》的时候，佛学根本没有进入中国，而且这样条分缕析的 “唯识”“法相”学，在当时的印度佛学界，也未开始大流行。但 “大学之道”却从 “明德”开端，中间也特别强调 “致知格物”到“诚意、正心、修身”，如此等等，种种迹象，何期不谋而合，有这样相似呢？这就是说明，东方西方，前古后古，无论是讲唯心或唯物的道理，总之，真理只有一个，只是表达的说法各有不同而已。所以佛说：“一切贤圣，皆以无为法而有差别。”也就是说明真理是说一不二的道理。

修身的重点在正其心

那么，我们再回转到“大学之道”的本题来说，为什么说“修身在正其心”呢？事实上，我们身体歪了，“心”想要它正起来，你心尽管想正，它就老不会正，这又是怎么说呢？大家不要搞错了《大学》所谓“修身”的道理，它一是说由身体内在所表达在外形行为的态色；二是说由身体内在生理习性所发生的 “忿懥 （轻易发脾气）、恐惧 （随时怕事）、好乐（容易动容）、忧患（悲观多虑）”等，和“喜怒哀乐”的情绪，需要修整的学问。并非是指如整骨、整形、美容医师们的治疗手术的学识。如果我们引用老子的话来作对比的说明，就更明白了。老子说：“故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”又说：“后其身而身先，外其身而身存。”至于大乘佛学，为了慈悲济世而救度众生，所谓真的菩萨们，是可施舍本身的头目脑髓。那都是超越世情的常道，并非人道中的平常人所能够做到的。

但是，如要钻牛角尖，一定要向生命的身体上讲求“修身”与“正心”的关系，那是纯生理、纯医理等的学问，是属于唯物哲学和科学的一边。它和唯心哲学的一边，都是同等的深奥，都不是普通常识所可思议的。例如我们古来传统文化中的道家医学，甚至道家学派支流的神仙丹法，以及从印度流入中国的后期佛学，如西藏密宗的修行路数，都如一般人所固执的“身见”一样，要想从现有的肉体生命上追求，愿意自找麻烦地钻出一个成果来。可是它所包括的学理，更是千丝万缕，非常复杂。并非如一般人盲修瞎炼，随随便便“内炼一口气，外炼筋骨皮”，就可以一蹴而就的。

至于后世一般人，为了希望长生不老，借重佛道两家乃至神仙密宗等名目，执着人身的“身见”，拼命作炼气修身的功夫，那就应该先深入佛学对于人道生命的生来死去的学识，有个透彻了解。如《入胎经》“十二因缘”的“中有”理念等。然后对《素问》、《灵枢》阴阳大道的学理，以及人身“十二经脉”、“奇经八脉”和几百个穴位，先有了医学上的基础，再对印度瑜伽术所说的 “军荼利” （中文翻译如“灵能”、“灵力”、“拙火”乃至“三昧真火”等等，都是人身生命功能的代号），以及和它相关的人体生理七万二千脉、一万三千神经、四千四百四十八种病情，再有所实修实验的学习，然后才可以讲究修身炼气之道。

但是最基本的也是最重要的：“所”修者是“身”，“能”修者是 “心”。最后还是要归到 《大学》所说的一句名言：“此谓修身在正其心。”

三六、中国文化传统的“家”

所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。

故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”此谓身不修，不可以齐其家。

我们这次研究讲说《大学》，大体上是把它的内容划为“内明（圣）”与“外用（王）”两大项目。由“大学之道，在明明德”、“知止而后有定”开始，直到“致知格物”、“诚意、正心”，属于“内明”的学问修养为主。从 “正心”与“修身”来讲，已属于内外兼修的范围。但到了“齐其家在修其身”的阶段，直到“治国、平天下”，可以说是属于纯粹“外用”之学了。但是，所谓“外用”之学，也可以说就是行为学或行为心理学，伦理学或政治伦理学，管理学或管理领导学。总之，如照现代人巧立名目的习惯，若略有所知，就可夸大其辞地戴上高帽，爱叫它什么学都可以。但不要忘了，它本身早已有了一个最好的名称——大学。

祠堂曾是社会安定的基石

现在要讲“修身”与“齐家”之道了。我曾经多次提醒大家注意，中国传统文化中的“齐家”，并非是西方小家庭的家，也不是二十世纪后期中国新式的家。古代传统文化的家，其主要是指“宗法社会”和“封建制度”相结合的“大家庭”、“大家族”的家。它本身就是“社会”，所以过去中国文化中，再没有什么另一个“社会”名称的产生。如果从“大家族”的“社会”，与另一个家族，或其他许多家族的土地连接起来，就是另一个团聚的名称，叫做 “国”了。因此，由上古以来到后世，便正式成为“国家”名称出现了。

古代所谓的家，是由“高、曾、祖、考、子孙”五代一堂贯串上下的家。但这还是偏向于以男子社会为中心的家。如果再加上由女子外嫁以后，所谓姑表姨亲等关联的家族相连接，构成一幅方圆图案的家族社会，再加上时代的累积，那么岂只是五百年前是一家，几乎整个中国本来就是一家人，这是一点都不错的。所以从中国上古的“武学”与军事发展来讲，古代俗话所说的“上阵需要亲兄弟，打仗全靠子弟兵”的这种观念，也都从“宗法社会”的家族传统文化所形成。例如民间小说或旧式戏剧中所推崇的“杨家将”、“岳家军”等，也都是由这种“家族”观念所产生的荣誉。如果随随便便说它是落伍的陈旧“封建”意识，应该打倒，才能使社会有新的进步，似乎未必尽然，还须值得仔细研究，再作定论。

“大家族”的 “家族”观念，在中国文化中植根深厚，它影响了东方的亚洲，如朝鲜、日本，乃至东南亚各地。它也是民族主义和民族共和思想的根源。尤其在中国本土，直到现在，如果深入研究各个地方的“祠堂”和“族谱”，那种“慎终追远”的精神，以及旧式“祠堂”家族的“家规”，你就可以了解为什么古代政治制度，从政的官员那么少，社会治安、保安人员等于零，它用什么方法、什么体制，能够管理好那么一个偌大的中国。

我们现在再重举一个三百多年前的例子来说，当明末清初时期，满族在东北，一个寡妇孤儿，率领十来万满蒙军队，其中包括少数的汉军，就能轻轻易易地统治中国上亿的人口。他们靠的是什么？并非全靠杀戮，也不是全靠严刑峻法。他们真正了解文化统治的重要。由康熙开始，他已经深深知道儒家学说的 “齐家、治国”的重心。因此，他颁发“圣谕”，要民间知识分子的读书人秀才们，每一个月的初一、十五在乡村的祠堂里讲解“圣谕”，极力推行提倡儒家的孝道，以及把儒学作为戒条式的律令。后来到了雍正手里，又重新扩充了康熙的“圣谕”，成为《圣谕广训》。他们了解“社会教育”的重心，是在形成整个社会的循规蹈矩的道德风气，而达到不言之教，不令而威的效用。

你们年轻人不会知道，我是从小亲眼看见过在偏僻的农村里，如果一个青年有了不规矩的行为，偷了别人家的鸡，或有了男女的奸情，告到族长那里，如果情节重大，大家要求族长打开祠堂门，当着列祖列宗的牌位来评理处置，那就非常严重了。这个子弟如不逃走，也许会被“家法”（祖宗前面的红黑棍子）打死，至少是当众出丑，永远没脸见人。

后来在对日抗战初期（1937年），我到四川，有一位青年朋友，四川彭县人，跟我一起做事久了，他常常苦苦要求我为他报仇。你说，他要报什么仇？他要杀人放火，烧掉了家乡别家的“祠堂”，要杀掉那一姓的“族长”及有关人士。为了什么呢？因为他与这家的小女私相恋爱，被他们发现了，认为太不要脸，太丢家族的面子了，要把他两人抓住活活打死。结果男的逃掉了，后来就是我的朋友。女的被抓住了，由“族长”当众决定，把她活埋了。因此，他日夜要想报仇杀人。后来我总算用别的方法，化解他的仇恨，使他另外安心成家立业。当然这些例子不多，但由家族制度所发生的流弊也不少。你们都也看过很多现代文学大师们的社会小说，也就约略可知旧式“家庭”和“大家族”阴暗面的可厌可恶之处，必须加以改革，但这也是 “法久弊深”的必然性，并非全面，也不可 “以偏概全”，便认为是毫无价值的事。

“大家族”的宗祠，它不是一种法定的组织，它是自然人血缘关系的 “标记”，是 “宗法社会”精神的象征，是“宗族”自治民主的意识。有的比较富有，或者宗族中出过有功名、有官职的人，也有购置“学田”、“义田”，把收入作为本族（本家）清寒子弟读书上进的补助。祠堂里必要时也会让赤贫的鳏、寡、孤、独的宗亲来住。当然，族里如果出了一个坏族长，也会有贪污、渎职、侵占的事。天下任何事情，有好处就有坏处，不能只从单一方面来看整体。

“社会福利”工作由来已久

从社会学的立场来讲，几千年来的中国文化，似乎缺乏“社会”团体这一门思想学术，甚至孔孟儒家的学说，如《大学》、《中庸》，也根本没有提到“社会”的观念，更没有什么 “社会福利”思想。当年我在听 “社会福利”这一门课，刚由美国输入中国，非常新颖时髦。我一边听课学习，一边就提出不同意见。我说，在传统的中国文化中，有关“社会福利”问题，从我自幼接受的传统教育开始，早已深深种下这一门课的种子。大体来说，如恤老怜贫、敬老尊贤、存孤敬寡等等，都是幼少教育的重点。而且在儒释道三家的学说中，以及诸子百家，统统有从“社会福利”出发的理论和名言。只是大家不懂中国“社会学”历史的发展，没有像西方二十世纪以来的文化，由资本主义的经验，转变成为新时代劳工福利，推广到所有“社会福利”的实验方法而已。我只听了几堂课以后，那位在美国留学回来的博士教授，就约我谈畅中国历史上有关“社会学”的知识，后来干脆请我演讲“中国特殊社会史的演变”的专题。“特殊社会”是我当时新创的名词，因为从战国时期的墨子开始，几千年来都存在这种“社会”。即使如西洋各国也同样存在。渐渐演变，就成为近代史上的 “帮会”了。但到底我是在求新知，不是来卖旧货。讲了几次，听的人热烈欢迎。我就见好便收，干脆不去上课，自己看书研究，免得浪费时间。

讲到这里，除了“宗法社会”“大家庭”的精神遗风，演变成为“宗族”的宗祠（祠堂）之外，由南北朝、唐、宋以后，中国社会佛道两家的寺、院、庵、堂、道观等等，都是有形无形兼带着在做“社会福利”的工作。韩愈当时反对迎佛骨，接着便写了《原道》等大文章，反对佛、老，更反对一般人去出家做和尚、做道士，认为是不事生产、“无父无君”的不忠不孝。这个观点，从政治文化的立场来说，一点没有错。但从整个“社会”的观点来说，也未必尽然。过去帝王封建时代的中国，并没有专管“社会福利”的机构，如果没有这些寺、院、庵、堂、道观来收容那些鳏、寡、孤、独的人，试问皇帝们、大臣们，包括韩愈老夫子，谁又来照顾他们呢？所以韩愈的侄子，出家学道成仙的韩湘子，也只好做两句诗来启发他老人家，“云横秦岭家何在？雪拥蓝关马不前”了。社会上的人，到了某一环境，的确都有“家何在”的情况啊！

从“张公百忍”的故事说起

在中国，“宗法社会”和 “家族”所形成 “大家庭”的观念，有四五千年前的传统，在唐宋时期最为鼎盛。最有名也最有代表性的历史故事，就在唐高宗李治时代。公元666年，高宗到山东泰山去，听说有一位九代同居的老人，名叫张公艺，便很好奇顺道去他家里看看，问他是用什么方法，能够做到九代同居而相安无事。这位张公艺请求皇帝给他纸笔，要写给他看。结果，他接连写了一百个“忍”字。高宗看了很高兴，就赏赐他许多缣帛。后来就成为历史故事的“张公百忍”。不知道当时的张公艺是有意对高宗的启示，或是对高宗的警告，无论怎么说，他却无意中帮忙了武则天。同时，也确实是他由衷的心得，说明做一个“大家庭”的家长等于是担任一个政府机构、大公司的主管，也犹如一国家的领导人，自己要具备有多大的忍耐、莫大的包容，才能做到“九代同居”，相安无事。

大家须要明白，我们中国由上古开始，地大人稀，而且历来的经济生产全靠农业为主，土地与人口就是生产经济、累积财富的主要来源。在周秦时期，封建诸侯的政治体制上，也多是重视人口。秦汉以后，封侯拜相乃至分封宗室功臣，也都以采地及户口为受益的标准。所谓“万户侯”等的封号，都是文武臣工等最有诱惑力，最要得到的大买卖。因此，人人都以多子多孙是人生最大的福分。当然，户口人丁的众多，是生产力和财富的原动力，不免形成大地主剥削劳动人工，压迫小民的现象。但并不像当时西方的奴隶制度，其中大有差别，不可混为一谈。我不是赞赏那种传统习俗，只是在历史学术上的研究，是非同异必须说明清楚，提醒大家在做学问、求知识方面的注意而已。

同时，说明由于“宗法社会”、“家族”的传统，形成后世“大家庭”、“大家族”的民情风俗，产生贵重多子多孙的结果。人们要想教育管理好这样的一个“大家庭”，比起管理一个社会团体，一个庞大的工商业集团，甚至比起一个国家的政府（朝廷），乃至现代化的政党，还要困难复杂得多。因为治理国家、政党，管理社团，大体上说来，只需要依法办事、依理处事，“虽不中，亦不远矣”。至于公平公正、齐治一个“大家庭”或“大家族”，它的重点在一个“情”，所谓骨肉至亲之情上面，不能完全“用法”，有时也不能完全“论理”，假定本身修养不健全，以至家破人亡、骨肉离散，也是很平常容易的事。

举例来说，在过去的社会里，一对夫妻生了三个儿子、两个女儿，几乎屡见不鲜，是很平常的事。甚至愈是偏僻的农村的贫苦人家，愈是生一大群子女，比富有城市人家更会生产人丁。其中原因，并不只是饮食卫生等问题，包括很多内容，一时不及细说。但古代的传统，除了元配的夫妻以外，还准许有三妻四妾，所以稍稍富裕的家庭，以儿女成行来计算，还不只三个五个，或十个来算人口的。如果只以一夫一妻来说，他们生了五个儿子，讨了五个来自各个教养环境不同的媳妇，在兄弟媳妇之间，互相称做“妯娌”。每个媳妇的个性脾气、心胸宽窄、慷慨悭吝、多嘴少话，个个自有各的不同。而五个儿子之间，由父母遗传的生性并不是一模一样。假如和父母一样，就叫 “肖子”，肖，是完全相像的意思；和父母不一样，叫 “不肖”。人不一定都是 “肖子”。所谓“一娘生九子，九子各不同”。也就是说和社会上的人群一样，智、贤、愚不同，良莠不齐。再配上五个不同的媳妇，单从饮食衣着上的分配，甚至彼此之间对待上下的态度等，任何一件小事就有随时随地的是非口舌。如果发生在外面社会上的人群，还可忍让不理，躲开了事。这是昼夜生活在一个屋檐底下的人家，你向哪里去躲。倘使还有三五个姊妹未出嫁，日夜蹲在家中的大姑、二姑、小姑等等，不是父母前的宠女，至少也是娇女，对“妯娌”兄嫂、弟媳之间，对哥哥弟弟之间的好恶、喜怒、是非，乃至为了一点鸡毛蒜皮的事，可以闹翻了天。还有能干泼辣的姑娘，虽然嫁出去了，碰到对方女夫家是有权有势的家庭，或是贫寒守寡，无所依靠的家庭，也可能回到娘家干涉家务，或是请求救济。总之，说不尽的麻烦，讲不完的苦恼，比起在政府官场中主管老百姓的官，或是当管理国家天下的皇帝，看来还要难上百倍。因为做领导人的糊涂皇帝，或做管理百姓的糊涂官，只要“哼哈”两声，就可以决定一切了。可是 “齐家”内政之道，不是“哼哈”二将就可了事的。“哼哈”二将，只能在佛教寺院门外守山门，不能深入内院去的。

我们这样还只说了父母子女两代。如果五个儿子媳妇，各自再生三五个儿女，那么，一家二十口或三四十口，还不算相帮的僮仆婢女，以及临时外雇，乃至佃户等相关的人丁在内。再过一二十年，第三代的孙子，又结婚，又生儿女，那么，这个所谓兴旺的人家，在四五十年之间，已是“百口之家”了。因为过去的社会，通常是早婚的，不比现在。你们须要了解，在孔子到曾子、子思、孟子的时代，甚至后世如我所讲这种情状的家庭，尤其是 “皇室”或 “诸侯”王家，所谓数百口之家，那是通常的事，不算稀奇。

在我们的历史上，所谓 “五世同居”的 “大家庭”，历代都有，甚至如在宋真宗赵恒的大中祥符年代（1008年—1016年），“醴陵丁隽，兄弟十七人，义聚三百口，五世同居，家无间言”。尤其是最后一句的记载，实在使人不敢想象地敬佩。所谓“家无间言”，是说全家三百多人，并没有一点不和睦、不满意而吵闹起来。因此便可知道“齐家”之道，是“齐”这样的家，不是如现代乃至西式的小两口子，把两个铺盖拼成一张大床或两张小床的家。即使是对小两口子的家来讲，又有几对是白头偕老、永不反目的呢！你看，“齐家”是那么轻易要求，那么稀松的世间人事吗！

照我默默的观察看来，依照现代物质文明的快速进步和精神文明相对的衰落，不论是资本主义或社会主义，甚至举世皆醉的工商业竞相发展，不久的将来，人类社会不会再有家庭制度的存在，而且也没有婚姻制度神圣的存在了！人类历史的剧本看到这里，我自己觉得可以“煞搁”了。因为我是一辈子看戏的，再看下去，不是不好看，习惯不同，就有点太陌生，不大自在了！

尧可不愿多子多孙

讲到这里，又使我忽然想起孔子说的两句话：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”为了上面所讲的中国过去社会的 “大家庭”，依照孔子的话，“好古，敏以求之”，使我又想起孔子所再三推崇的上古圣人皇帝唐尧的一则故事。根据历史的记载说，尧治天下五十载，出外巡视，到了陕西华山一带。华封人（管理华山地政的人）祝曰：“使圣人富、寿、多男子（愿你长寿，大富大贵，多子多孙）。”尧曰：“辞（多谢你了，我不需要这些）。多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。”我们看了帝尧辞让别人祝福的话，实在很佩服，不愧可称之为“圣人”，这也就是后世道家思想的根源，具有出世怀抱的超然感受。但是华封人听了，便又说道：

天生万民，必授之职，多男子而授之职，何惧之有。富而使人分之，何事之有。天下有道，与物皆昌。天下无道，修德就闲。千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡，何辱之有。

看来，华封人这一段话，又是帝尧以后儒、道本未分家的共同思想。不过，要活千年才厌世而去，未免又太奢侈了吧！正如佛说，长寿是三灾（刀兵、瘟疫、水火）八难中的一难。仔细看来，的确别有高见。

对于中国传统文化的 “家”，我们大概已经介绍清楚。也许，你们现代一般从开始就先学新时代的文化，或一开始便从西方文化基础学习的人，看来非常奇怪，好像西方的社会文明根本就没有这种情况存在。如果你是这样想，那你就大错特错了。无论是欧洲方面的英格兰、爱尔兰、法兰西、德意志等民族，乃至由各种民族所拼凑的“美利坚”国民，以及世界上任何地区和各国各地的少数民族等，在它的社会中，也都以拥有“故家”或“世家”、“大族”而自豪自傲的观念存在。这是人性的特点，也可说是人性的弱点。举例来说，在现代的美国，对于已故的总统肯尼迪，便有其特别的追慕之情。“肯家”也是美国的“世家”、“大族”，在美国本土的人，也经常有喜欢讲说或关心“肯家”，以及别的“世家”的许多故事。

三七、家家有本难念的经

前面所讲，是因为要研究讲解“齐其家在修其身”的道理，必须先要明白中国文化两三千年来，所谓 “齐家”之“家”的内涵指标。因此大略介绍过去历史上，所谓“大家族”和“大家庭”的情况，是《大学》所指“齐家”之道的重心所在。至于初由一男一女两相单独建立的 “小家庭”，是归于“夫妇之道”的范围，当然也和“修身”“齐家”有其基本的重要关系，但非本段文言的主要所指。

修身齐家的五个心理问题

《大学》本文这一段“齐其家在修其身”的内容，特别提出有五个心理问题，是主持家政的人，也可以说包括所有主持一个社团或政党的领导人，本身最需要有自知之明，避免容易偏差、容易犯错的主要修养所在。这五个心理问题的内容是：

一、人之其（有）所“亲爱”而辟焉

二、（人）之其（有）所“贱恶”而辟焉

三、（人）之其（有）所“畏敬”而辟焉

四、（人）之其（有）所“哀矜”而辟焉

五、（人）之其（有）所“敖惰”而辟焉

这五个“而辟焉”，也可说就是人们容易犯错误的五个心理问题的专题。“辟”字，在古书古文上有多重释义，有等于开辟的辟，也有等于庇护的庇。但在 《大学》本文这里，“辟”是等于偏僻、偏差，甚至有病癖的意义。我们先要了解这个文字上的意义，然后再引用比较浅近明白，在历史上有过经验的故事来做说明，就更容易明白。

我们想引用历史故事来说明，也是为了配合《大学》所讲“欲治其国者，先齐其家”之标的来讲。其实，上面所提最浅近平常的五个心理问题，上至帝王将相、王公大臣，乃至工商业团体，甚至现代所谓的民主党派，下至每一个平民、小人物、小家庭，随时随地也都普遍存在这些问题。假如真要举出实例，恐怕要用再多的货柜也装不完的。只是为人长上，或做父母的家长们，一时很难“反躬自问”，很少有人肯自我反省而已。

由“亲爱”而产生心理偏差的故事

有关第一个“人之其所亲爱而辟焉”历史故事的事例，便是《战国策》所记载触詟说赵太后的先例。

战国的末期，燕赵两国和西面的秦国最接近，也都是秦国急于想吞并的对象。刚好赵惠文王死了，他的儿子孝成王即位，年纪很小，是个寡妇孤儿的局面，只好由能干的赵太后亲自出来掌握政权。秦国看到这个时机，就出兵急攻赵国。赵国没办法，就向齐国求救兵。齐国又把握机会要挟，必须赵国派遣赵太后最宠爱的小儿子长安君来做人质，齐国就会马上出兵救赵。赵太后不肯，大臣们极力劝谏她赶快派遣长安君去齐国，否则就来不及了。赵太后就公开地说：“如果再有人向我说，要派长安君到齐国去做人质，我老妇必唾其面。”

正在毫无办法的时候，赵国的一位老臣触詟 （官拜左师）忽然请求要见太后。太后想：他偏要倚老卖老来见我，一定和这事有关。就很生气地等着。但触詟是赵国的老臣，威望又高，所以虽然生气，也还不失礼貌地接见他。触耆老态龙钟，慢慢地一步一步走上来，嘴里说：“老臣病足，走得不快，请太后宽谅。我因为很久没有来晋见太后了，怕你玉体欠安，所以想来看看太后你啊！”太后就说：“我是靠坐銮驾走动，还算不错。”触誊又说：“胃口还好吧？”太后说：“老了，平常只吃流质的稀饭。”触誊说：“我真老了，不想多吃东西。不过每天勉强自己出去散步，走三四里，算是运动。这样，胃口就稍好一点，身体也舒服多了。”太后听了便说：“老妇不能。”讲到这里，太后态度就变缓和，心里也放松了。她觉得触誊这个老头子，完全是和自己说些老人话而已，大概不会讲要长安君去做人质的事，也就完全放心了。

跟着触詟便说：“老臣贱息舒祺，最少，不肖。而臣衰，窃爱怜之。愿令补黑衣之数，以卫王宫。没死以闻。”这是说，我有一个最小的儿子，名叫舒祺，很不像我少年时候的努力用功。不过人老了，总是疼爱自己的小儿子。我希望你太后开恩，叫他来补个王宫警卫队的队员。他有了一个位置，我也就安心了，所以我就不怕死地随便说出来，求你太后准许吧！太后一听，就说：“好吧！他几岁了？”触詟说：“他只有十五岁，虽然还小，但我怕自己快要死了，‘愿及未填沟壑而托之’，所以要抢着来对太后请求。”（读了这一段，活像眼前看到一个很啰嗦的老头子，唠叨着为儿子求职说话。）

太后说：“大丈夫男子汉，也会爱怜自己的小儿子吗？”触詟说：“哦！男人们比女性还过分呢！”太后说：“女人和男人不一样，爱是真爱。”触詟说：“我看太后你爱你那个嫁去燕国的公主，比爱长安君还厉害。”太后说：“哪里能比，我实在最爱长安君，他实在还太小啊！”触詟说：“做父母的爱儿女，都是要为儿女长远的前途打算。你太后送公主嫁到燕国去的时候，一步一步跟在她的后面，一边又流着眼泪，担心她嫁得太远。看了真够难受的。但出嫁了以后，你虽然不是不想她，却还随时祷告老天保佑，不希望她会回来啊！那不是希望公主在燕国，生个儿子，可以继位为王吗？”太后说：“那是当然的，是这个意思。”

他和太后的谈话到了这里，触詟便说：“如果细算三代的事，我们赵国前面历代的赵王，能够继位的后代子孙，好像存在的不多吧！”太后说：“都没有了。”触詟说：“其实，不只赵国，其他各国的诸侯后代，能够继位存在的，有很多吗？”太后说：“我没有听说过还有多少存在的。”

触詟便说：

此其近者祸及身，远者及其子孙。岂人主之子孙，则必不善哉！位尊而无功，奉厚而无劳，而挟重器多也。今媪尊长安之位，而封以膏腴之地，多予之重器，而不及今令有功于国。一旦山陵崩，长安君何以自托于赵？老臣以媪为长安君计短也，故以为其爱不若燕后（指公主）。

这是说，那些目前看得见的诸侯子孙们，都是在眼前就闯了大祸，本身受报应了。有些虽然迟了一点儿，大家也眼见他们的子孙没有好结果。难道是人民的老板们、皇帝诸侯的子孙们，都不是善人吗？其实不是这个道理。因为这些高贵的子弟们，家庭出身太好，生来就自然有高贵身份的地位，但他本身对社会国家并无半点功劳，而且因为出身不同，生活“自奉”得很富厚，奢侈、骄纵。得来容易，习惯了不劳而获，并且方便要挟，而取得贵重的资产太多了。例如你太后，现在随便就封了小儿子做“长安君”的官位，又给了他许多肥好的地产，把重要、好的东西都给他，还有特别的权利。你还不趁现在叫他努力做一点对社会国家人民有贡献，有大功劳的事情。如果有一天，你像山崩一样地倒下去了，那么长安君有什么办法自己对赵国的老百姓做交代啊？所以我认为你爱长安君，是不及爱出嫁燕国的公主一样深呢！

讲到这里，赵太后全明白了，便说：“好吧！我懂了，随便你怎样办吧！”于是为长安君“约车百乘，质于齐。齐兵乃出”。原文写到这里，后面还附带一段很有深意的结论说：

子义（赵国人）闻之曰：人主之子也，骨肉之亲也，犹不能恃无功之尊，无劳之奉，以守金玉之重也，而况人臣乎！

这是说，一个赵国人名叫子义的，听到了这件事的经过内情，便说：“你们看，做人们大老板的帝王，他们的子孙，也就是他们的亲骨肉，还不能只靠没有功劳的地位，也不能靠没有功劳的享受。不然，你虽然尊贵，满堂黄金宝玉，也无法守得住的。何况我们做普通的老百姓，有财富，就一定可靠吗？”

我们引用这个历史故事，是借来说明“人之其所亲爱而辟焉”的道理。因为一牵涉到亲情爱情，心理就有偏差，严重一点就心理失常。那么，所有的智慧、理性，就都会被自己的感情所蒙蔽了。正如欧阳修所说：“祸患常积于忽微，智勇多困于所溺。”岂但国家大事，就是三家村里的贫困小户人家，也随时会有这种情况发生，何况那些有权有势或是财富大老板们的家庭呢！可见“齐家”之道在“先修其身”的不容易了。尤其现在只生一个孩子的家庭，集中了大人们的亲爱、哀矜、畏敬、敖惰，及至贱恶于一个孩子身上，真是使人不寒而栗，更不敢想象将来后一代的子孙是怎么样的情况。

由“贱恶”而产生心理偏差的故事

有关第二个“（人）之其所贱恶而辟焉”的事例，也就是孔子所著《春秋》中宗旨在“责备贤者”的第一个历史故事——在左丘明发挥解释孔子大义的《左传》上所谓的“郑伯克段于鄢”，这是最重要的先例：

郑庄公的生母武姜，生她大儿子庄公的时候，是难产，经过很痛苦，所以在心理上有了成见，就对这个儿子有反感。用后世俗话来说，这真是前世的孽。因此她钟爱第二个儿子共叔段，她希望老公郑武公把王位传给老二。但当时在宗法传统的习惯上，必须以长子作为王位的继承人，如俗话所说：“皇帝重长子，百姓爱幺儿。”况且庄公从小便很聪明能干，有机谋，当然就顺理成章继位了。可是他的生母心里是很不高兴，很不愿意的。

庄公继位以后，做母亲的武姜便要求大儿子庄公封弟弟共叔段到制邑去做地方首长。庄公明白母亲的用心，就对妈妈说，那个地方地形险要，上代的虢叔就死在这个地方。妈妈！你老人家另选一个地方吧！其实，庄公知道这个行政区域很富有，兵精粮足，弟弟去了要造反夺权就难办了。所以对妈妈说假话，故意推托。这就是亲生母子之间，在政治上、权利上钩心斗角，毫无 “诚意”真情存在。武姜不得已，为老二要了京邑。庄公只好照办，因此大家就叫老二共叔段为京城大叔。

郑国有一位大臣叫祭 （蔡）仲，对庄公说：“都城过百雉，国之害也。”这就是说，你把那么大的最重要地区封给弟弟去治理，对国家安全来说是有问题的。同时又说了许多理由。郑庄公听了，半真半假地说，那是我妈妈姜氏硬要的，我做儿子的有什么办法！祭仲便说：这样做，你的妈妈也不会满意的，“不如早为之所，无使滋蔓。蔓，难图也。蔓草犹不可除，况君之宠弟乎？”庄公便说：“多行不义，必自毙。子姑待之。”你放心，等着瞧吧！

接着，老二共叔段又要求郑国西边和北边的两大地区，一并归到他的范围，这等于有全国一半的地盘了。宗室的大臣公子吕便对庄公说：“国不堪贰。”一个国家，不能两分。你究竟想怎么做？要把国家交给你弟弟，我们就去报到，不然就应该另有处置，否则全国老百姓也弄不清楚大方向了。庄公说：“无庸，将自及。”你放心，没有用的，他自己会倒楣的。事情愈来愈严重，公子吕又说一次。庄公便对他说，“不义不昵”，他老二不讲情义，不和我做哥哥的亲爱和睦相处，“厚将崩”，累积罪过愈多，垮得愈快。

最后，老二共叔段什么都准备好了，就要发动叛变，用武力来抢夺哥哥的政权，妈妈和他约定做内应，发动的日期也约定好了。庄公的情报很清楚，因此就派兵去伐京邑。百姓也不拥护共叔段，所以他想抢王位的计划就全盘失败了，最后逃到鄢邑。庄公再命令伐鄢。共叔段只好逃去投奔共国。因此庄公下命令把母亲迁出内宫，下放到一个小地方城颍去住，气得狠狠发誓说：“不及黄泉，无相见也。”这就是说，除非我们母子两人都死了，在地下才再见面。换言之，永远不想再见到妈妈了。

当然，亲生的母亲，虽然最恨她的偏心所造成的错误，但到底还是有母子骨肉的亲情。人世间最难解脱是情的作用，尤其是亲情最难了。所谓孝道，便是至情的表现。事后庄公也很后悔，话说得太过头了，事也做得太绝了。总算经过他的另一位功臣颍考叔的劝谏，为了兑现誓言，叫庄公挖了一条地道，再使母子相见，终使母子重新团聚，恢复原来母子之间的亲情。《左传》记到这里，便说：“君子曰：颍考叔，纯孝也。爱其母，施及庄公。”孝敬父母，是人性爱心最基本的真诚。孝敬自己的父母，又扩充到孝敬别人的父母，这才叫做“纯孝”。

《左传》的原文很精彩，文字写得很优美，而且简练晓畅，翻成了白话文，反而没有那种纯朴深刻的风味了！我们小时候读它，是要朗朗上口，背诵得出来，一辈子都有用处。变成了白话，就没有深度了，看过了就会丢掉，很少有再启发作用的价值了。孔子著《春秋》，是从他的故国鲁隐公元年，也就是周平王四十九年（公元前722年），亚述帝国灭以色列的那一年开始。换言之，郑庄公出兵打弟弟共叔段，就是这一年的事。孔子对郑庄公贬辞的要点，只用了一个“克”字。因为一个国家，对敌用兵胜利了，才可以叫“克”。共叔段是他亲兄弟，做哥哥的明明知道他被妈妈娇惯宠坏了，为什么不在事先好好设法教导？至少也应该预先防范处置。但郑庄公却用政治手段，故意培养他、放纵他，造成他犯最严重的错误，叫全国的人看清他的不对。又把他当敌人一样，出兵去讨伐他，表示自己的了不起。其实，郑庄公基本上完全是玩弄手段，制造一个罪过的圈套给弟弟和母亲去钻，因此而赶跑弟弟，甚至在征战中杀了他，还自充好人，是为国家安全，不得已才大义灭亲，这就是阴险奸诈的用心。不但没有兄弟友爱的亲情，对母亲更没有真正的尽孝，为什么不好好事先感化母亲的错误？而且这样做，更是大大不合于“治国”、“从政”的道德，是为后来春秋时期各国的诸侯开启了坏风气的“始作俑者”。所以孔子只用了一个“克”字来标明他的罪过。这样以一个字来批判善恶、是非，就是著《春秋》的“微言大义”的精神所在，也奠定了后来中国两千多年写历史用字用句的典范。

至于对郑庄公母亲的偏心偏爱的过错，孔子不忍心说“天下有不是的父母”而已。但左丘明却根据孔子的《春秋》“秉笔直书”，把郑庄公和他的母亲的不能“修身、齐家”的前因后果，都记述得清楚，为后人做警惕的榜样，这就是《左传》所谓“传”也。这也就是不能“齐家”，不足以“治国”的“宪”榜。

从“畏敬”鬼神说到近代“人造神”

有关第三个“（人）之其所畏敬而辟焉”的历史故事实例不少。严格研究，也很复杂，可以另成一个专题。而且牵涉的学科很广，当然，主要的还是哲学和心理学、医学等学最为重要，因为这些科目也是最有相关的学科。

我们退而求其次，在这里所谓的“畏敬”问题，其中包括有两种成分：一是“畏”；二是“敬”。《大学》在这里把这两种内涵合称为一个名词，等于是由“畏”而“敬”的作用。这种现象在人的心理作用上，严格地说是普遍存在的。换言之，“畏敬”，它是一种莫名其妙的恐惧感，尤其在宗教的心理学上更为明显。举例来说，人为什么惧怕鬼神？因为你不知它究竟是真的“有”，或是真的“无”。而且从有人类以来，个个说有，而人人又没有真正的见过。说看见过的，或肯定相信的，究其实际，仍然多是捕风捉影之说，并不像自然科学可以拿出实质的证据来。

所谓鬼神之说，也就是概括“敬天”或“敬事上帝”等等“形而上”，似乎另有一个作用的存在。不管任何一个顽强的人，虽然绝对不理会这些说法，但在他一生有某一种身心状况发生时，仍然难免会起一种异常的感受，恐慌、怀疑。那就是这种“畏敬”心理的原始作用。

人的生命，有生必有死。但谁也一样，平生所最畏惧的就是死。因为人人都没有把握自己几时会死，自己是怎样死的，死了以后，究竟是怎样的？死了以后，还有来生吗？这些问题，也都和“畏敬”心理的作用密切有关。

不说死而说生吧！谁也不知道自己活着的一生，前途遭遇会怎样变化，受苦或享福？和我生活有关的父母、夫妇、儿女、财产、权位、主管、老板、政府、国家、世界等等，都是无法自定，无法可以前知的。因此，要算命看相、求神问卜、看风水（相宅、相墓地），甚至还请人来相看办公室、床位等等。所谓“不迷而信”的“迷信”专家，就普遍地无所不有了。因为人们的心中，从来就存在有事事不可知，患得患失的畏惧心理。除了贪生怕死以外，怕没有饭吃、怕没有衣穿、怕没有钱用等等，无论穷富，谁也难免一怕，这就叫做畏惧。

至于从小在家就畏惧父母、畏惧兄弟姊妹。读书入学，畏惧师长。学成做事，畏惧长官、老板，甚至畏惧同事、同僚。出门怕赶不上车，天晴怕下雨，不下雨的时候，又怕天晴。有人因为怕穷，怕失去了不能占有一切的希望，就不惜作奸犯法去偷人、抢人、害人。但也有人为了怕违背道德，怕违犯法纪，而甘愿穷途潦倒一生。几乎一个人活了一生，随时随地都在畏惧中，但又自以为是、自得其乐地过了一生。

总而言之、统而言之，细数人生，谁又不在“畏敬”中过了一生？但是世界上什么是最可怕的呢？鬼神并不可怕，因为没有见过。上帝、佛、菩萨也不可怕，天堂和极乐世界都距离我们太远。最可怕的是“人”；更可怕的是“自己”；尤其可怕的是人自己所造成的 “人”神，它的代号，叫做“权威”。其实，权威只是虚名，它没有一个东西，但它又把握支配了一切的东西。它是以一个孤苦伶仃可怜的人为形象，是“寡人”、是“孤家”，它使人不想接近又想接近。望望然是很渺小，又好像很伟大，总之，是人人自我矛盾所造成的一个“偶像”。最好的偶像，是没有一个它的自我形式，是以人人心中各别自我所形成的一个偶像。它使人人心中自我自生有 “畏敬”成癖之感。这样，就是 《大学》所说“（人）之其所畏敬而辟焉”的最高原理。

先不说过去历史上的往事，只讲我所经历过的时代，由二十世纪初期开始。小的时候开始接触文化，也和众人一样，喜欢读各种名人的传记，拿来对比中国历史上的人物。那个时候，开始读德国的威廉二世和什么铁血宰相俾斯麦，很新奇很惊讶。其他如兴登堡、福熙元帅，包括钢铁大王卡内基等，都是新鲜的玩意。听的是李鸿章以及日本明治维新的伊藤博文，仰慕的是曾国藩、石达开等等。但这些也只属于少年时期的憧憬而已。

到了北伐前期，那时印刷术已稍发达了，到处可以看到一张又一张由第一次世界大战前后的袁世凯、张勋到奉、直战争的大帅们，和革命先驱孙中山、黄兴，甚至什么国民革命军的北伐总司令蒋介石的画像。一个个都是人们所制造的“权威”，令人望之似乎“畏”而生“惧”，但未见得有“敬”意存在。

接着而来的，便是二十到三十年代，欧洲的国际局面变了，什么意大利新兴时髦的法西斯领袖墨索里尼，是如何的英雄，怎样的了不起。跟着是德国的领袖希特勒，如何的英雄，怎样的了不起，中国无人可及，墨索里尼也还差一点。天上的飞机，可以丢什么炸弹，汽车以外又有机械化的部队坦克车；机关枪、迫击炮是怎么的厉害。俄国又自“十月革命”以后，有了苏联第三国际，列宁是怎么的神圣。日本的威风可怕，也制造了东条英机和土肥原，更是嚣张。赶快去找《墨索里尼传》、希特勒的《我的奋斗》等书来看。当然，那时的美国，还算是老实关锁自己在太平洋的东岸，印象还不算太坏。

换言之，这个时候的欧洲，如德、意两国，都在人造神，要使人“畏而惧之”，犹如希特勒和墨索里尼一样。而在中国也开始学步了，出现了什么“救星”之类的口号。不久，那些制造人造神的（公司）伙伴们，好几个都成为我的朋友，也可以说，我成为他们的朋友。但很抱歉，我始终只能作为他们的“诤友”，内心还弄不清楚是什么原因，总觉得“大不为然”。也许是我读的线装古书太多了，总觉得“立德”和“立功”，好像不是这样就可以的。

可是，那个时候社会上又流行出版美国人著的什么《演讲术》和《驭人秘诀》等书。接着到了抗战初期，我的朋友萧天石又出了一本《世界名人成功秘诀》的书，我看了对他说：你是写书出名成功了，也许会害了别人。他要我写序言，我推辞了三十年后，才为了他的友谊而写了一点意见。

从这个时期开始，有些朋友们访问德、意回来，受了墨索里尼、希特勒的影响和忠告，真的开始极力造神。苏联也一样，列宁早已成“神”了。有一次，在电影院“神像”出现，大众肃立的时候我轻轻问身边留学苏联的朋友沈天泽，他们怎么搞成这样？他说：“苏联也是如此。有一次，列宁自己单独去看电影，‘神像’出现了，列宁自己坐在那里不动。他旁边一个老头子吓住了，赶快拉他一把，叫他站起立正。不然，‘格别乌’会抓你去受罪的。列宁还是不动，只对那老头子笑一笑。”我听了就说：“我总算懂了项羽的话：‘富贵不归故乡，如衣锦夜行。’也正是发自这种心理。”站在我右边的朋友叶道信就说：“老弟，你还太嫩，我二十年的革命，还不及我现在当了三个月的‘袍哥’。你在边疆的时候，为什么不试着自己制造自己，就会懂了。”说话的老兄，他也是留学苏联的，但新近却加入“哥老会”，做了一步登天的“舵把子”（龙头大哥），所以才有这样的感慨！我说：“我尝试过味道了，不想上瘾成癖，所以溜了！你去做山大王过瘾吧！”大家彼此会心一笑。

但是，匆匆三四十年的时间，这些一幕幕的现代史都已过去，神像也一个个不见了，好像是彻底打倒迷信了。可是，人们仍然在造神，仍然在做个人崇拜，好像不塑造一个“孤家”“寡人”，自己就“六神无主”、无法玩弄“跳神”法术似的，真是何其可悲啊！二十世纪的大半时期，好像都在人造神的“神人合一”的时代。

从史实中领悟“畏敬”的正反道理

讲到这里，我们姑且例举一个历史上的故事，给大家参考，可以由此而悟入“畏敬”心理正面和反面的教育道理。

在春秋的后期，齐国的贤相晏婴 （子）已死了十七年了。有一天，齐景公公开请诸大夫（大臣）们宴会，高兴起来，自己起来射箭，但并没有射中箭靶上的红心。可是大家一起叫好。齐景公一听，变了脸色，叹了一口气，挂上了弓箭回宫去了。

这个时候，一位大夫叫弦章的进来。齐景公便说：自从晏子舍我而去十七年了，再也没有一个人对我说不对的话，没有人能够当面明白指出我的过错。你看，今天我射箭，明明太差劲，但大家都异口同声叫好，这样对吗？

弦章就说：这是大夫们的不肖 （不对）。大家 “知不足知君之善，勇不足以犯君之颜色（没有勇气批评你，怕你不高兴）”，但是有一点是一致的，“臣闻之，君好之，则臣服之。君嗜之，则臣食之。夫尺蠖 （蚯蚓类）食黄则其身黄，食苍则其身苍。君其犹有陷（等于憾字）人言乎（你主上有什么办法叫别人都不恭维你呢）？”齐景公一听，便说：你说得对。今天我和你的谈话，“章（你）为君，我为臣”。

说到这里，正好有人报告，海边管理渔业的进贡一批鱼来了。齐景公就说，拨五十车的鱼赐给弦章。因此，大路上都被到弦章家去送鱼的车子塞满了。弦章就过去拍拍送鱼的人的手说：刚刚主上射箭的时候，所有在场的人都叫好。他们就是想像我现在一样，可以得到主上赏赐的大批鱼啊！从前晏子在世的时候，碰到这种事，他一定推辞不肯收受，他只是直话直说，纠正主上的过错。现在他死了，大家都只知道谄谀拍马屁，说主上好听的话，其目的只想为自己巩固权位，升官发财。所以主上箭射歪了，还一起叫好呢！我现在辅助主上，没有什么功绩，反而得到那么多鱼的赏赐，完全是违背晏子政治道德的行为。因此，我决定不接受皇上的赏赐。你把所有的鱼都送回宫去。“君子曰：弦章之廉，乃晏子之遗训也。”

汉代刘向曾经为齐景公这个历史故事写过短评，他说：

夫天之生人也，盖非以为君也。天之立君也，盖非以为位也。夫为人君行其私欲而不顾其人，是不承天意，忘其位之所宜事也。

这是说上天生人，都是平等的，并非是指定哪个来做为人君或领导人的。就算是上天给你机会，立你为人君或领导人吧，也不是只叫你占住那个位置来满足个人的私欲，而不顾一切人民所指望的大事业。如果做人君的是这样一个人，那么他就是不虔诚奉承天意，忘记了他占有这个人君之位所应该做的事了（其实，古人所说的天意，也就是后世人所说的命运和机会的代名词而已）。又如说：

明主者有三惧：一曰处尊位而恐不闻其过，二曰得意而恐骄，三曰闻天下之至言而恐不能行。

齐景公出猎，上山见虎，下泽见蛇。归召晏子而问之曰：“今日寡人出猎，上山则见虎，下泽则见蛇，殆所谓不祥也？”晏子曰：“国有三不祥，是不与焉。夫有贤而不知，一不祥；知而不用，二不祥；用而不任，三不祥也。所谓不详乃若此者也。今上山见虎，虎之室也，下泽见蛇，蛇之穴也。如虎之室，如蛇之穴而见之，曷为不祥也。”

这些历史文化上的故事，与《大学》所说“齐其家在修其身”的 “（人）之其所畏敬而辟焉”，都有相关的经验之谈，值得参考，或者多少会有启发，使你有所 “悟”处。“畏敬”的心理，不只是在对上辈的父母或长官而言。如兄弟之间、夫妻之间，也很容易形成偏差。我们也可以看到有些家庭，因为有一个哥哥或弟弟、姊姊或妹妹，个性特别或比较有才能，也就容易形成“畏敬”的心理，甚至父母反而怕子女。这些事例，古今中外社会上，并不少见。

至于普通一般人所说的 “怕老婆”、“怕太太”，当然，也包括妻子怕丈夫的，那也是并不少见的事实。在历史的故事上比较出色的，就如汉宣帝时代的霍光，功在汉室，比伊尹放大甲、周公辅成王等历史事迹，都很类同。但为了“畏敬”他的妻子霍显，为了女儿做皇后，最后弄得身败名裂、家破人亡。

又如隋文帝杨坚“畏敬”他的老婆独孤皇后的偏见，结果两夫妻都受了第二个儿子杨广隋炀帝的阴谋欺骗，弄得一手所创的统一国家局面，就此而亡。

从史实中体会“哀矜”的正反作用

有关于第四个“（人）之其所哀矜而辟焉”历史故事的事例，我们只举出汉武帝与汉宣帝三四代祖孙之间的宫廷（家庭）变故，就是最好的说明。

公元前92年到前86年之间，是汉武帝刘彻的晚年，因为误信宠臣江充的挑拨离间，造成了西汉历史上有名的类似宗教迷信的事件，所谓“巫蛊”一案。杀了自己的儿子（太子）刘据全家，包括刘据的三男一女，以及诸皇孙、皇孙妃、皇孙女。当时在他嫡系的曾孙辈中的刘询（初名病已），还不满一周岁，也被关押在专为王侯、郡守们所设的“郡邸狱”中。廷尉监 （犹如现在执法的部长和最高法院的审判长）邴吉，参加审理这案。他心里知道这是汉武帝一时糊涂的暴戾举动，而且可怜这个皇曾孙刘询是个无辜的婴儿。他就派了一个罪刑很轻而且刚生了孩子的女犯人做刘询的奶妈，喂他奶吃。

这样过了五六年。这个时候，又有那些专讲“望气”一套的方士们说长安狱中有天子气。传到最迷信神仙的汉武帝耳朵里，当然立即发生作用，就下诏：“狱系者，无轻重，一切皆杀之。”命令到达皇曾孙刘询关押的监狱，邴吉就关闭狱门，拒绝接受诏命。他说：“他人无辜死者，犹不可，况亲曾孙乎！”这样，就坚持一夜。天亮了，那个派去执法的“谒者”（传达官）郭穰对邴吉的抗命也无法处理，只好回宫奏报。在这个时候，汉武帝的头脑好像清醒多了，就叹口气说：“天使之也！”不但没有再追究，而且下诏大赦天下罪犯。邴吉就把刘询送到他祖母史良娣的娘家，交给史良娣的母亲贞君抚养。

后来又有诏，要他认祖归宗，把他放到宫廷的边舍“掖庭令”张贺那里收养。掖庭令，是职掌后宫贵人、采女等总务的官职。张贺原来曾经派在被杀的太子刘据那里任职，太子（刘询的祖父）对他很好。他 “思顾旧恩，哀曾孙 （刘询），奉养甚谨”。张贺本来还想把孙女嫁给刘询做妻子，因为他的弟弟张安世反对作罢。但他不死心，正好和他的职掌有关的一个单位“暴室”（是管关押宫中皇后、贵人有罪的拘留所，也是宫女们的医疗所）的主管官“啬夫”（官职名称）许广汉（他同司马迁一样，犯了罪，接受 “腐刑”，变成了太监，派在这里做主管），他有一个女儿许平君，美丽老实。张贺看中了她，就和许广汉商量，愿意自己拿出家财，为刘询做聘金，娶他女儿。许广汉答应了，回家同他妻子一讲，太太大发雷霆，她说：“一般看相、卜卦、算命的，都说我生的女儿将来大富大贵，怎么可以嫁给一个没落皇孙，穷极无聊的赖小子。”但是，许广汉已经答应了张贺，就不变更诺言，把女儿嫁给刘询，小两口子很恩爱，不到一年，生了个儿子叫刘奭，就是后来的汉元帝。

刘询这个时候依靠许广汉兄弟，生活在一起，同时只与外婆史家往来。但他也肯上进读书，就跟东海学者复中翁学习《诗经》。“高材好学，然亦喜游侠，斗鸡走马。”到处乱跑，所谓 “上下诸陵，周遍三辅 （首都长安以外附近各地区）。以是具知闾里奸邪，吏治得失”。因此，他不久做了皇帝以后，成为一代明君，庙号宣帝。历史上的皇帝，死了以后得个“宣”字的谥号，并不太多，够得上称 “中兴”的，才用“宣”字。如史称：

帝（指汉宣帝）兴于闾阎 （起自民间），知民事之艰难。霍光既薨，始亲政事。厉精为治，五日一听事（朝廷会议，当面听汇报）。自丞相以下，各奉职奏事。敷奏其言，考试功能（听了汇报，再考察他执行实践的绩效）。及拜刺史、守相 （等于省级间地方首长，不过那时社会形态不同，人口少，不像现在一省那样繁复），辄亲见问。观其所由，退而考察所行，以质其言。有名实不相应，必知其所以然（讲的和做的不同，都能知道他根本问题所在）。常称曰：庶民 （老百姓）所以安其田里，而无叹息愁恨之心者，‘政平’‘讼理’也。与我共此者，其惟二千石乎（这是给郡守、省级地方首长的实物待遇，每月粮米二千担。但各级不同。这里是指地方首长，是基层政治好坏的关键）！以为太守吏民之本，数变易则下不安。民知其将久，不可欺罔，乃服从其教化。故二千石有治理者，辄以玺书勉励，增秩赐金，或爵至关内侯。公卿缺，则选诸所表，以次用之。是故汉世良吏于是为盛，称中兴焉。

其实，西汉的皇朝，从汉武帝以后，能够由刘询来继位做了皇帝，使汉室中兴的功劳，可以强调地说，完全是邴吉的阴功积德所造成。但他从最初救了刘询这个婴儿，又找奶妈养了他，使他长大成人，甚至向霍光推荐他做了皇帝，刘询都不知道内情。邴吉也始终不说，既不表功，更不邀宠。起初只为同情、哀矜（怜悯）、仁慈、正义的心理出发而已。

汉宣帝刘询做了十一年皇帝以后，因为一个老宫女自己表功，告诉宣帝过去二十多年前，曾经在掖庭做过你皇帝的保姆，是怎样的保护你，才讲出当年在监狱中的情形。宣帝一路追究下去，找到当年的奶妈，才知道都是邴吉的功劳。史称：“上亲见问，然后知吉有旧恩，而吉终不言，大贤之。”宣帝是读 《诗经》出身的，因此他就引用了 《诗经》上的一句话说：“无德不报”。就封邴吉为侯。对于当时保护有功的人，那个老宫女和奶妈等，都加赏赐。但在要封侯的时候，邴吉却病倒了，汉宣帝怕他死掉，很担忧。夏侯胜便说：“有阴德者，必享其禄。今吉未获报，非死疾也。”果然，不久就病好了。

汉武帝临死时，把只有十三岁的太子弗陵托孤于大司马大将军霍光、金日（匈奴人）及上官桀。这个太子后来就是汉昭帝，很聪明，可惜短命，只做了十三年的皇帝就死了，还没有儿子。霍光就和大臣们会议，迎接刘氏皇室一位昌邑王即位，不到一年，发现这个继位的皇帝“淫戏无度”，又经霍光和朝廷大臣们决议废了他。在这个时候，邴吉才出面对大将军霍光说：

今社稷宗庙（刘氏的国家天下）群生之命，在将军之一举。而武帝曾孙名病已，在掖庭外家者，今十八九矣。通经术（《诗经》、《论语》、《孝经》等），有美材，行安而节和。愿将军决定大策。

“光会丞相以下，议定所立。”因此刘询才得以继位，做了皇帝。他的出身经过艰难曲折，并非是纯粹的 “职业皇帝”，所以后来才能成为汉室皇朝的一个“明主”。所有这些经过，可以说都是邴吉一手所造成，多方极力“诱导”一个刘氏孤儿作为明君的成功史迹。

霍光对刘家的政权，的确也做到了不负汉武帝的所托。结果，为了老婆霍显要把女儿推上皇后的宝座，谋杀了汉宣帝“贫贱夫妻”时候的许平君皇后，因此弄得家破人亡。历史上既赞许霍光，又替他惋惜。最后为他加上一句评语，是“不学无术”四个字。后来在宋真宗的时候，寇准在“澶渊之役”上立了大功，但被丁谓等同僚挑拨，说他是拿皇帝性命做赌注，因此遭贬。路过四川碰到张咏，寇准请张咏对他的事作一句公平的评论。张咏只对寇准说了一句：“《霍光传》不可不读。”寇准回来，再拿《汉书·霍光传》来读了一遍，读到最后的评语“不学无术”一句，就笑说：这才是张咏要骂我的意思呢！

再说有关于“（人）之其所哀矜而辟焉”。同样的道理，相反的结果，仍然可在汉宣帝的历史故事中看到成例。

汉宣帝刘询，因为少年未得志时候的妻子（皇后）许平君被霍显谋杀以后非常伤心，就立了许平君第一个儿子刘奭做太子。并且特别挑选后宫无子，而且做人很谨慎的王婕妤（婕妤，女官名，等于后世的妃子）做皇后，叫她认养太子（后来王婕妤的娘家，就在汉宣帝以后历代出皇后，因此培养了王家的后代出个王莽篡汉。历史故事的前因后果，真很难说得清楚）。刘奭长大成人以后，个性温柔，又很仁慈，并且极喜欢儒家的学术。看到他的皇帝父亲宣帝所用的大臣，多半是讲究“法治”，注重“吏治”，刑法比较严厉，心里很不同意。有一天，他陪皇帝父亲宴会，找个机会对宣帝说：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝一听，变了脸色，很严肃地对儿子说：

“汉家自有制度，本以霸 （道）王 （道）道 （家）杂之，奈何纯任德教（只讲道德），用周政乎 （还用周朝的礼法吗）？且俗儒 （通常一般读书人）不达时宜（不能通达时势合适的变化），好是古 （认为古代做对的）非今（现在都错了），使人眩于名实（被理论逻辑搞昏头脑），不知所守 （他们又不知道自己该守的本分），何足委任。”乃叹曰：“乱我 （刘）家者，太子也。”

从此，宣帝对太子比较疏远，而且很想换另一个儿子来立作太子。但因为刘奭是许平君皇后所生，而且夫妻父子三人都是从平民艰苦中出身，尤其对他的生母许平君情深义重，曾经还答应过她，一定把她所生的儿子做太子。所以始终下不了决心，最后还是让他做太子。等到宣帝死后，刘奭继位，就是汉元帝。果然，从此以后西汉刘家的天下就黯然衰落了，直到王莽假借儒家的学术篡位。不是刘秀“光武中兴”，汉朝的政权也早就换了他姓。这便是“（人）之其所哀矜而辟焉”反面的作用。

“哀矜”用现代话来说，便是“怜悯和同情”。“矜”这个字，包含有“自满”及“怜惜”几重意义。《大学》在这里所用的“哀矜”，是怜悯、同情的意思。犹如孟子所说：“恻隐之心，人皆有之。”它是人性固有的爱心和同情心。尤其是女性在这方面的反应，比之男性更为明显。因此常常有人引用古代成语，所谓“妇人之仁”。其实，不要轻易曲解“妇人之仁”这句话，把它当作无用的代名词，扩充“妇人之仁”，才是大仁大义、大慈大悲。就怕你连 “妇人之仁”的仁心都没有，就不必假借大仁大义来掩饰自己了。例如，佛说慈悲，就是中国传统文化的“仁”字同一意义。但佛把“仁”心用两极分开来说，便叫“慈悲”。“慈”是如父（男）性、阳性的爱，“悲”是如母（女）性、阴性的爱。“慈悲”、“仁爱”、“哀矜”本来都是好事，但亦不可以受自己心理的蒙蔽，发展变成偏向的一面。如果变成偏心、偏爱，不但不能“齐家、治国、平天下”，甚至也不能 “修身”，不能自处。

我们也可以从佛学中去了解“慈悲”另一面的作用，如说：“慈悲生祸害，方便出下流”。这种道理和人生实际行为的结合，“运用之妙，存乎一心”。不然，就犹如现代一般人，在那些报屁股或杂志的尾巴上，看到学到一句“爱心”或“爱的教育”的皮毛，就一味只以“爱”啊“爱”的教养子女，最后多半变成“爱”之反而“害”之了。希望大家真要“好学”、“慎思”，去“明辨”它才对。

从史实中了解“敖惰”的心理背景

有关第五个“（人）之其所敖惰而辟焉”的内涵，须先了解所谓“敖惰”两个字的意义。在这里所用古文的“敖”字，就是后世常用的 “傲”字，也就是 “骄傲”的 “傲”字。但严格来讲，“骄”比“傲”更厉害。“傲”是内在的，正如古人所谓，此人有“傲骨”或有“傲气”，这还代表了一点赞许的意思。“骄”就有使人受不了的粗暴之感了。如果又“骄”又 “傲”，那就什么都免谈了！例如我们现代，常常为了某一件很荣耀很得意的好事，便说 “值得骄傲”。那就完全用错了词句，把中国人自己变成没有文化的国民了。这是几十年前那些翻译者的粗心大意，把Proud这个洋文字翻译错了。事实上，是 “值得自豪”的意思，那就对了。“惰”字，当然是指 “懒惰”的 “惰”。但严格地说，“惰”是不太勤快的意思。借佛学来说，叫做“懈怠”，太过松“懈”，又是得过且过，马马虎虎了事，就是“怠”。换言之，“懈怠”就是 “惰”。 “懒”就不同了，此 “心”从“赖”，根本上，就是什么都不愿意做，不肯动，不想动作，这就叫“懒”。正如《西厢记》上的一句诗说：“万转千回懒下床”，那是真“懒”。

但《大学》上却把“敖”和“惰”放在一起，这个用字的方法真妙，它就代表了一种心理状态，自 “傲”而养成“怠惰”的习性。犹如富贵中人的子弟，古代所谓“世家公子”或“千金小姐”，现代所谓“高干子弟”或“豪门”，因为从小受家庭、环境的影响，不知不觉自“傲”惯了，就什么事都“懒”得去做，变成 “颐指气使”的神气；努努嘴、抬抬手，或用一个指头点一点，或用眼睛瞪一下，指挥别人去做。这就是“傲惰”的形象。我看，现在很多年轻的父母，专讲所谓“爱心”的教育，常常养成孩子指挥父母大人去做事，孩子反而大模大样，坐在那里摆架子。这真使人“望之生畏”，只好心里暗叹一声“阿门”（祈祷完了最后的一声）！

我们人与人之间的闲谈，经常会碰到有人问起：你看将来的社会或将来的时势怎么样？这是人人关心的问题。从前跑江湖、混饭吃的算命先生，有一句成语说“上门看八字”。这是说，只要进到你的门口，四面八方看一看，早已知道了你这一家兴旺不兴旺，不必要等你报上生辰年月，命已算过了。你要问将来的时势和社会趋势，多看一下后一辈的孩子教育文化，就可大概知道未来了。孟子有一段话说得很对：

富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所陷溺其心者然也。

这是说，富贵的家庭或是社会富有了，就会养成青年人多“赖”，爱炫耀、爱耍阔、爱奢侈、好高骛远。社会苦寒，家庭贫穷，就会使青年人容易走上“暴戾”愤恨的路上去。这并不是天生人才有什么差别的作用，只是因为受环境压力，造成心理沉没的后果。除非真能刻苦自励、专心向上的人，才有可能跳出“世网”。又如我们小时候读的成语所说，“国清才子贵，家富小儿骄”，“马行无力皆因瘦，人不风流只为贫”。虽然短短一两句话，如果你能“闻一而知二三”，也可了解它和孟子所说的这段话都是同一意义。这样，就可以知道 《大学》所说 “敖惰”的心理情状，它的内涵并不简单。

我们姑且举出历史上的事例，用来反映“敖惰”心理的正反面等情状。首先引用的历史故事，便是大家平常所熟悉的越大夫范蠡，他辅助越王勾践复国灭吴以后，便飘然浮海而去，转到齐国，改变姓名，自称 “鸱夷子皮”，在海边从事农业，亲自耕种，“苦身戮力，父子治产”。勤苦积累资产，没有多久就成为数十万金的富翁了。齐国的人知道他有经营致富的经济才能，便请他出来做国家的财相。他很感慨地说：

居家则致千金，居官则至卿相，此布衣之极也。久受尊名，不祥。

因此辞职不干，而且“尽散其财，分与知友乡党。而怀其重宝，闲行以去，止于陶，自称‘陶朱公’”。再和儿子从事农牧，兼做贱买贵卖的生意，“逐什一之利”。不久，又“赀累巨万”。天下称陶朱公。

他在陶地，又生一个最小的儿子，我们通常叫做 “幺儿”。这个时候，他的第二个儿子在楚国，不知道为什么事杀了人，判死刑。陶朱公知道了，便说：“杀人而死，职也（依法抵命，应该），然吾闻千金之子，不死于市。”叫最小的儿子到楚国走一趟看情形。“乃装黄金千镒，置褐器中（破旧灰色的背包），载以一牛车”，就要小儿子出门了。但他的大儿子不同意，一定要自己去楚国看二弟。陶朱公坚持不允许。他的大儿子就说：“家有长子曰 ‘家督’，今弟有罪，大人不遣，乃遣小弟。是吾不肖。”便要自杀。陶朱公的太太便说：你一定要派小儿子去楚国，未必能保得住老二的命。现在先死个大儿子，怎么办？在老婆和大儿子的双重压力下，陶朱公也没办法了，不得已，只好由大儿子去楚国。他写了一封信，叫大儿子到了楚国，就送给他的老朋友庄生。而且吩咐儿子把这一车千镒黄金交给庄生，“听其所为，慎无与争事”。大儿子告辞出门，又私自带了“数百金”上路。

到了楚国，找到了庄生。他住在城外郊区茅草盖的房子，看来很穷。但他照父亲陶朱公的意思，把信和千镒黄金都交给了他。庄生看了信，就说：知道了，你赶快回家去，千万不要在楚国等消息。就是你弟弟出狱，也不必问其所以然，快走。陶朱公的大儿子听了，只好告辞出来。但并不回家，偷偷找个地方住下。把自己私下带来的黄金，另走门路去活动，找到楚国的政要贵人，要设法救小弟出来。

庄生呢，虽然穷居楚国，但是廉直之名全国皆知，“自楚王以下，皆师尊之”。他虽然接受老朋友陶朱公送来千金，并不想要，他想救了老朋友小儿子的命以后，再全数退回，才是对好友的真情。所以收了黄金，便对他自己的老婆说：“此朱公之金。如有必病不宿诫（他这样做啊，等于是病急乱投医），后复归（事后要全数归还），勿动。”但陶朱公的大儿子不懂他的用意，认为这个老头子“殊无短长也”（他有什么好办法）。他只是为了父亲的命令照办而已，心里实在舍不得。

庄生找个机会去见楚王闲谈，便说：“夜观星象，天象有变，对楚国可能发生灾难，怎样办呢？”楚王一听便说：“这样就做一件大好事来消灾祈福吧！”因此，楚王就派人先通知执法的官吏，把有关刑法的重案暂停执行。这个消息被陶朱公大儿子联络的那个政要知道了，就来对他说：“你弟弟有救了，一定快要出狱了。”陶朱公的大儿子一听，就问：“你怎么知道？这样有把握吗？”那个政要便说：“我知道楚王快要发布大赦令了。因为他每次大赦以前，都有这种举动。”陶朱公大儿子一听，真可惜他父亲送给庄生的千镒黄金，反正要大赦，弟弟一定出狱，岂非浪费了千金之赀？愈想愈心痛，就去再见庄生。“庄生惊曰：‘若不去耶？’（你还没有走啊？）”他就说：“不好意思，没有听你的吩咐，因为我实在不放心弟弟的案子。现在听说要大赦了，所以想先来向你辞行。”庄生一听，喔！你送来的黄金都在那间屋里，你赶快搬走带回去。这位朱大公子也就老实不客气，亲自去把黄金都搬出来带走了。

庄生第二天马上又去见楚王说：“你要大赦做好事，消灾免难是可以的。不过外面已经有了谣言，说是陶朱公拿了大批黄金买通关节，所以你的大赦是为了要放陶朱公的小儿子。”楚王一听，大怒。马上命令执法官，立刻先把陶朱公的儿子正法，然后再来大赦。因此，陶朱公大儿子只好去为弟弟收尸，搬丧回家。

回到家里，他的母亲和家人，都痛哭不止。只有陶朱公反而笑着说：我早知道他去了楚国，他的小弟一定要被杀掉了事。这并不是他不爱弟弟，因为他“顾有所不能忍者也”。他从小和我一起，劳苦耕田，辛苦经商。他知道为生活太困难，爱钱如命。所以他认为白白丢了千金，很舍不得。我本来要老幺去办，是因为他出生以来就在富有的家庭环境中长大，玩顶好名牌的车子、养名马、名狗，花钱漫不在乎！“岂知财所从来，故轻弃之，非所惜吝。前日吾所为欲遣少子，固为其能弃财故也。而长者（老大）不能，故卒以杀其弟。事之理也，无足悲者。吾日夜固以望其丧之来也。”

历史上又记载着陶朱公的经营产业及财富，有三徙（三次迁居别地）三散的经历。这也就是根据范蠡自己的名言所说，“大名之下，难以久居”的原则。有名与有钱，都不是人生的大好事。但是世界上的人都在拼命追求名利和权位，怎么说也是白费的。只有在名利、权势上亲身打过滚的人，才比较清醒了一点。但是，都是已经到了“尸居余气”的时候，虽然清醒了，太阳也立刻要下山了！像范蠡的一生，除了事功以外，自处之道非常高明，可说是千古一人，不愧是正统的道家人物。

我们引用历史上所记有关陶朱公的这件故事，说明“敖惰”的心态。从陶朱公亲切说明刻苦成家子弟节俭谨慎的习性，容易偏向于吝啬；出生于富贵家庭子弟的习性，容易养成偏于放浪轻财“敖惰”的习性。但当然也不能一概而论，也有许多的例外。以我自己一生的经历来体会，单在钱财方面来说，有过极大艰难困苦的经验，身无分文，求一饭而不可得的遭遇；也有撒手千金，不知财之所从来的境界。有“臆无不中”，经商得利的时日；也有一夜之间全军覆没，依然两手空空，身无长物的打击。所以我常说笑，你们的经济学是从课本上学来的，我是从经验上得来的。只有成功的经验，还只算一半，要有失败的经验，才算满分。世界上最困难的是一块钱，古人所说“一钱逼死英雄汉”是事实。有了资本以后赚钱，那是一半靠聪明，一半靠运气。只有从勤劳节俭得来的，才是根基踏实。赚钱发财很难，但有了钱财以后，用钱更难。用得其时、用得其分、用得其当，并不容易。而且必须要知道财富是不属于你的，是属于整个社会人类的。纵使有了财富，那也只是有一时的使用权而已。它毕竟非你之所有，只是属于你一时所支配。

这篇有关陶朱公的文章，我在十二岁半的时候，由于父亲的教导背诵过来。但我真懂得这篇文章的时候，已经过了“不惑”之年了。所以说到这里，便有不胜感慨之思，倚老卖老又多废话了，抱歉。另一篇文章，也是和“敖惰”问题有关的，便是东汉时代马援的 《诫兄子 （侄儿）严敦书》。后来在民国二十年（1931年）左右，好像在中学国文课本上看过，大家都可能读过，就不必多说了。马援的一生，也真是了不起，但最后临老的时候仍然免不了遭人排挤，被历史上算是很高明厚道的光武帝刘秀所贬。除此之外，以历史的经验，说明“（人）之其所敖惰而辟焉”的故事，只要去读《旧唐书》上所记叙初唐开国功臣的后代子弟，如房玄龄、杜如晦、徐（李）世勋等人的传记，便可知道那些“五陵贵公子，裘马自轻肥”的结局，就能明白《大学》所说的“敖惰而辟”的学问修养之道，是有多么的重要了。

问：所谓“敖惰而辟焉”，是否具有更多方面的理解？例如我们看到某一位同学，聪明才智的确大有过人之处，但因为他太过自负，而且又理想不平实，便成了“恃才傲物”、“落落寡欢”的个性，几乎对任何人也看不惯，任何事也不肯将就，只自沉没在他自己的烦忧中，这种心态也应该就是“敖惰而辟焉”的情况吧！

答：你所说的完全正确，可以说闻一而知其余了。不但对“敖惰而辟”这一个问题的内涵，应当由多方面去理解，然后“观过而知仁”，用此反省自己的心理行为，同时了解其他如前面所说的几个问题，都是同一意义，不只是一端而已。扩充这样的所知所行，再能影响他人，感化其余，这才是合于中国传统文化所说的真正“儒行”之道。

如果再进一步来说，曾子在 《大学》中所提出人之所“亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰”五个重点，是属于最容易构成心理偏差的大方向。我们所讲，只是大略加以研究理解而已，实际上还是很简化的。倘使照中国文字学来说明，这五个名词所包含的问题，都有正反双向和多方面的内容存在。而且一个字就包括了一个概念，并非是两个字只包含一个问题。例如，亲和爱、贱和恶、畏和敬、哀和矜、敖和惰，每一个字，都包含有不同心理状况、不同意识形态的心理现象。并非是两个字或多个字，只代表了一个概念。这就是今文和古文不同的特点。

因为古人读书就学，从幼童开始，先学 “小学”。这里所说的“小学”，不是现代化的“小学校”。这里所谓的“小学”，是先要真正了解每一个中国字的具体内涵。它为什么要写成这样的结构？它代表了什么概念？不是像其他民族的文字一样，有的是先有了概念，用音声拼合，再构成了一个字。所以在过去我们读书识字开始，由传统的教导所得知，上古人类文字的结构，有三个兄弟不同：一是右行，如梵文等，以形声为主。二是左行，如 “麽麽文”，但早已失传。三是直行，如中国文，方块字，包括“六书”（六种结构的意义）。由古文“小学”之学的发展演变，到了汉代就产生对古文、古字的研究考据，便叫做“训诂”之学了。至于注音，甚至概括今古方言读音的不同，便发明中国字的拼音方法，所谓“反切”的拼法，那是在东晋前期，因翻译梵文佛经，采用梵文形声的方法，开始制造“切韵”等学理。可以说，大要是得力于西域东来的高僧鸠摩罗什法师等，和他在中国的高僧弟子们所创造的成果。

这些废话，都是为了同学的发问所引起的补充说明。

给自己、父母、领导人的启示

现在我们回转来，归到 《大学》本题，有关前面所说“所谓齐其家在修其身者”，五个“修身”的心理问题，使我们拖延了一段时间，好像愈说离题愈远。其实，原本 《大学》的本身，是有它一贯的次序，在论说道理方面，一层一层的转进而已。但它始终没离开《大学》开头所讲“知”的学问，和“止于至善”“止”的修养实践效用。因此，它接着便说出最重要的结论：

故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”此谓身不修，不可以齐其家。

这是说，一般人尽管疼爱自己的家人和儿女，但必须明白在疼爱的同时，还要了解他有反面的坏处和恶习惯。换言之，当你讨厌自己的家人和儿女，同时，也要切实了解他有美好的一面。不可以单凭自己私心的爱好或厌恶，就全盘偏向。但是，人是很可怜可悲的，往往只凭自己的主观成见，就否定了一切。因为人是最难反观自己，最难反省自己的。所以曾子便很感叹地说，人能不被自己主观成见所蒙蔽的，举目天下，实在是很少见啊！但他并非说是绝对没有，实在是太少了而已。因此，他又引用当时民间老百姓的俗话说：一般的人们，都不知道自己的子女有潜伏的恶性习气，正如不知道自己种的稻谷植物的苗芽，天天成长得多大多好啊！

当然，曾子所引用的是春秋战国时代的俗语，所以便自己注明是“谚曰”，“谚”就是土俗言语的意思。如果我们也引用后世农村乡巴佬的土话来说，例如：“儿子是自己的好，老婆是人家的好。”前句便有类似的意思，不过说得更淋漓痛快。但曾子是大儒，他不会引用这样不雅的话。我本来就是老粗，也来自田间，所以便“肆无忌惮”地乱用。

曾子所引用谚语的第二句“莫知其苗之硕”，很有意思，如果你是在农村长大便会知道。老农友们每天还没见亮就起身，走到自己地里转一圈，看看自己种的稻谷麦子老是那么高，没有长大，很着急。但偶然回头，四面一看，别人种的好漂亮，长得又快，看来实在很泄气。其实，别人看他的，也是一样的感觉。为什么呢？因为天天在眼前看，就看不清楚究竟了。所以，凡事要冷眼旁观才清楚。俗话说：“当局者迷，旁观者清”，看人也是同样的道理。又有一句土话说：“丈母看女婿，越看越有趣”，是吗？这是因为丈母娘“爱屋及乌”，受自己女儿“所亲爱而辟焉”的影响啊！

再进一层来讲，《大学》在这里所讲的五个“修身、齐家”的方向，必须要明白，并不是对现代小两口子的“小家庭”来说，这是针对古代宗法社会所形成的“大家庭”、“大家族”来说。换言之，这里所说的“修身、齐家”之道，由小扩大，也就是对做国家领导人的王侯将相所讲的领导学问和修养。如果照现代来说，凡是政府或政党、社团，工商业的公司、会社等的领导主管，要讲什么治理或管理之学的，便首先需要了解自己的修身问题。

我们须知道所谓的“家”，是由一个人和另一个异性的密切结合，共同组成物质生活和精神生命的具体象征。由一男一女变成夫妇的关系，必然就会有了子女，再变而成为父母。有父母子女，当然会有兄弟姊妹的形成。正如孔子在《易经·序卦》下篇所说：

有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错（错，是相互交错的意思）。夫妇之道，不可以以不久也，故受之以恒（卦名）。

但从社会学的另一观点来说，人都是社会的成员。而人需要生活，生活必须要人与人之间的互利互助，因此就形成了人群合作的社会。而把家的关系，不当作社会的基本成员。家只是整个社会成员的个人私有关系而已。由于这种理念，而发展成为社会公有、共存、共享的目的。这种思想的理念，虽然是“陈义甚高”，而在以人为中心的世界，基本上始终不能解脱以家为中心的作用。因为人是有情欲也有理智的，毕竟不同于无心无知的矿物、植物，也不同于一般动物，可以完全机械式地加以限制管理。因此，在人的社会中，始终存在着以家为主体的结构。但这个结构，在哲学的逻辑上也只是一个具体的象征而已。可是由于有这个具体的象征，家与家的联合集成，便形成为一个社会。换言之，家是社会的基本单位，由于家的扩大为社会，社会便是一个大家庭。家与社会再扩大结合，就形成为一个更大的结合体，那就是所谓的国家。由此可以了解，无论是旧学或新知，说过来说过去，说来说去 “歪理千条，正理一条”。看来，我们传统文化中的《易经·序卦》所说，依然是千古常新，仍然不能外于此理此说。

明白了原本《大学》所说家的观念，是大家庭、大家族的内涵，它跟西方后期文化所说的社会，是有相同的性质。同时，需要了解《大学》所说的修身齐家之道，可说是指示我们对于家庭和社会团体乃至政府、政党、公司等等的领导哲学的认识，和领导人的学问修养的目标。

例如一个人，处在社会领导的地位，不管所领导的人有两个或多个，乃至成千上万，他所负担的责任就是这个社会的大家长的任务，又略有不同于自己血缘所属家庭的关系。因为所领导的人来自四面八方，每个人的出身背景、家庭教养、文化教育程度，甚至宗教信仰等等，都各不相同。尤其如我们大中华的民族，因为有几千年文化的各种熏习，更为复杂。我还住在美国的时候，常常对华侨社会中的同胞说：我们的民族习性，有两个人在一起，就会有三派意见。而且正如我们自己的批评，“内斗内行，外斗外行”，这真是最可耻、最要命的恶习。所以我们上古传统的文化，早就教导我们做一个领导人的三大任务，就是要“作之君，作之亲，作之师”，并“如临父母”“如保赤子”。必须要求自己学养的成就，可以做这个社会的长官（老板）。也可以做这个社会的父母亲人。更重要的是，也可以做这个社会的大导师。同时，对于所领导的社会成员，要有耐心地教育他、教养他，就像父母或保姆对待孩子一样。

当然，如果是在负责教育的岗位上，也必须要有做学生的领导、父母、保姆一样的修养学识和心情才对。不是只做一个“经师”，传授知识，必须要同时是一个“人师”，有形无形教导一个学生或部下，怎样做一个人。当然，假如能教导出一个学生，最后成为“完人”或“真人”，那就可说已对得起自己的一生，是为“圣人师”或“天人师”了！

我们了解了前面所说这样一个大原则以后，便可知道面对任何一个犹如“大家庭”的社会团体，和我们所接触的左右、上下、前后，任何一个人，彼此之间，随时随地，都很容易产生“亲爱而辟焉，贱恶而辟焉，畏敬而辟焉，哀矜而辟焉，敖惰而辟焉”的情形。如果我们要在历史上列举这一类相关的故事，甚至从现代社会上的个案来说明，那就需用现代的电视、电脑来演出，可以够半生或一生来工作了。我们只能到此打住，继续下文的研究讨论。

第六篇　齐家治国

三八、从治国必齐其家说起

所谓治国必齐其家者，其家不可教，而能教人者，无之。故君子不出家，而成教于国。

孝者，所以事君也。弟者，所以事长也。慈者，所以使众也。《康诰》曰：“如保赤子。”心诚求之，虽不中，不远矣。未有学养子而后嫁者也。

一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。此谓一言偾事，一人定国。

尧舜率天下以仁，而民从之。桀纣率天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己，而后求诸人；无诸己，而后非诸人。所藏乎身不恕，不能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。

《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。

我们研究《大学》，前面已经提起大家的注意，到了修身齐家的阶段，是由 “内明 （圣）”的学养，转进为 “外用（王）”的发挥。但必须更要了解，过去的历史文化，从孔子开始的儒家，乃至传承孔门心法的曾子、子思，甚至孟子，始终是秉承三千年来“宗法社会”的伦理传统，发扬人道的人本位思想。

中国上古社会以“礼治”为主

大家庭的家族，便是人群社会的基本，犹如一个小国的雏形，而且它所注重的是礼治，而不是“法治”。“礼”是文化的教养，道德榜样的感化。“法”是人为建立适应时（间）空（间）环境的规矩，用来管理人的行为，使其在人与人之间、人与社会之间，可以平衡利益、调整利害冲突。殷周以前，中国文化的政治指标是以礼治为主，法治仅是辅助礼治不足的偶尔作用。如果要研究讨论礼治和法治的比较，问题可不简单，必须要从人类社会发展史、人类经济发展史等等学科来综合研究。

我们现在提到礼治、法治的问题，只是要大家了解孔门儒家的传统学问的主旨所在，是以人本位的“人伦”之道出发，外及“为政”的原则原理。所谓 “修身、齐家、治国、平天下”的一贯道理，都不外于这个范围，它并不是讲政术、政法的运用法则。明白这个道理，才好对原本《大学》、《中庸》等书，去学习了解它的精义所在。

同时更要了解，由于传统文化以 “宗法社会”的 “家族”为主，从夏朝开始，由尧舜以来的“公天下”，一变为“家天下”。到了周秦以后，确立以一姓一家为代表的国家天下，“大家长”号称“帝王”。这个制度习惯一直运作了两千多年，直到二十世纪初期，才与西方后期的民主等思想相结合。与孟子所说“民为贵，社稷次之，君为轻”完全一致。但在我们的文化思想习惯的血液中，至今还存在着“宗法社会”帝王“大家庭”的阴影。

在民国三十年（1941年），我还亲自碰到来自田间的农民七八人，手执杏黄旗身背大关刀，冲进成都 “皇城”大殿，登上皇帝宝座自称“天子”。这是真人真事。其他军阀、政客、学人们，也还有不少如曹操所说，有“几人称帝，几人称王”的思想呢！七十多年前，有一位清朝遗老亲口对我说：“你看吧！国民革命军北伐成功了吗？他们不知道北伐成功，正好是政治南伐呢！”那时我还年轻，不懂就问，什么叫 “政治南伐”啊？他说：“做官、玩法、贪赃、腐败、无能、争宠、争权，都跟清朝以前的帝制时代没有什么不同，只是外表不一样而已。而且他们还不像帝制时代有水平，那时文雅多了！你父亲要你读书不做官，是对的。‘一代赃官九代牛’，来偿还罪孽，可怕啊！”老实讲，他这一番话，我数十年来记忆犹新，世事几经反复，愈看愈不是滋味。这真如张问陶的诗所说：“一编青史太陈陈，上下千秋笑转轮。”将近一个世纪的革命，百年来的岁月，反反复复，依然如故，真的令人气结。

谈“民主”要从自己身上做起

而且更要明白，从西方后期文化的民主自由思想东来，和中国的固有传统文化冲击，渐渐又互相沟通了解而结合。二十世纪五十年代以后，以美式的民主选举来说，为了竞争登上国家领导人的宝座，互相揭发缺点，甚至做人身攻击。对于他青年时代的学业成绩、男女恋情，甚至夫妇之间的嬉笑怒骂，都要拉上电视来讽刺。还公认这才是真正民主的风范。诚然，好玩是好玩极了。但是世上多少人是白璧无瑕的圣贤啊！照这样说来，自三代以后，有高尚的品德的，大多缺乏掀天揭地的才能；要有才有德有学识，又要有雄才大略的气魄，这种人恐怕只有向印象派画里去找了。而且这是要求别人是圣贤，不是要求自己是圣贤啰！但不管怎样说，现代美式的民主选举挑剔病，正如B型流行感冒，风靡一时，归根结底还不及孔门学派的《大学》、《中庸》之道，说得更明白透辟呢！并且它不是要求他人，而是要人人能明白自己要达到的学养目标。“心诚求之，虽不中，不远矣。”要“诚心”地要求自己，虽然没有完全做到，也不太远了，总会到达目的地。

那么，原本《大学》关于“治国必齐其家”的原文怎样说呢？“所谓治国必齐其家者，其家不可教，而能教人者，无之。故君子不出家，而成教于国。”在这一节里，先要了解所说的“教”字，照传统文字学的解释，教者效也。这个字的内涵，便有教化、教育和效果的意思。因此，便知它所说的是人人要求自己的学养，发挥“外用（王）”，先要从齐家做起。而且更要了解这个“齐”字，在传统文字学的解释上，有平等、平衡、持平、肃静的内涵。

因为你从“成人”而进入 “大学”的阶段，既已养成“致知、物格、诚意、正心、修身”的 “内明 （圣）”之学，自然也可以因“身教”而影响自己的家人，使他们能够了解做人处事的标准方向，而使整个家庭安和乐利。假使对于亲如家人都不能达到教化、教育的影响效果，那么你说替别人做事业，反而能教化、影响大家，那是肯定不可能的。所以说，一个真有学养的君子，即使不走出家门一步，他也能够对整个社会、国家起教化、教育的影响。

上面是根据《大学》原文，姑且试着来略加说明。但我现在犹如《礼记》上所说的：“猩猩能言，不离走兽。鹦鹉能言，不离飞禽。”我也是学话的鹦鹉而已。而且一边说，一边自己冒汗，心里发毛，惭愧之至。只有一句话：“我所不能也。”因此，我也常告诉一般学佛修道或信任何宗教的朋友们说：请你先平实一点，不要老是说我要学佛度众生、救世人。自己的家人，不是众生之一吗？也是世人吧！既不能影响家人，便说要度众生、救世人，可能吗？也许你能，我实在自惭不能。所以一辈子也不敢以师道自居，既不认为有学生，更不敢自认是你们的老师了！

所以更要了解如《中庸》所说“仲尼祖述尧舜，宪章文武”的意义了。这是子思说明孔子所推崇宣扬的传统文化，是以尧舜的道德教化作标准，以周文王、武王的接近道德的“宪章”制度为榜样。有关尧舜的大略历史背景，前面已经提到过。现在，我们将对周文王的历史资料先有一个认识，了解他是怎样影响“齐家、治国”的经过，就可明白孔门传统儒家所指的“治国、齐家”的标榜所在了！

三九、周室治国齐家的故事

姬周家族的来源，根据历史的资料，始于公元前2357年的时代，但我们并不是在研究远古史，姑不具论。现代所要取用的，是从商朝殷纣以后，有关周文王以及武王的兴起，建立了周室王朝约八百年的封建和中途的共和政权，奠定中国文化历史的传统根基，而且为孔子所赞扬为“郁郁乎文哉”的周朝上辈 “家世”。它的兴起时代，约在公元前1320年（与此同期，摩西率希伯来人出埃及，登西奈山受十诫，为犹太教的开始）。从公元前1250年以后，希伯来人征服巴勒斯坦故土，腓尼基人开始殖民时代，与周室王朝上辈，历史上的著名贤王 “古公亶父”与季历 （即周文王之父）活动的年代在先后百余年之间，直到公元前1123年间的周室王朝兴起，这些历史故事都是根据历史资料的记载，但我们只用一小片段来说明重点。

周室是尧、舜时代为人民发展农业最有功的后稷的后代。到了夏朝末代，政治衰败，不重视农业的发展，因此后稷之子不失去了公职，就避世避地到了当时所谓文化非常落后的戎、狄之间，就是现代的甘肃弘化县一带。到了不的孙子公刘时，他虽然在当时文化落后的地方，仍然重新振兴祖传农业发展的精神，如记载所说：“务耕种，行地宜”，普及到了渭水之南，“取材用（开发农林经济），行者有资，居者有畜积，民赖其庆，百姓怀之，多徙而保归焉。周道之兴自此始，故诗人歌乐思其德。”

再传八九代以后，到了古公亶父手里，也就是殷朝开始没落的前期。他重兴祖先公刘的农业发展政策，所谓“积德行义，国人皆戴之（人民都拥戴他）”。但是，那时西北文化落后的戎、狄少数民族 “薰育”，却来侵占攻打他的地盘，“欲得财物”。给了他以后，还不满足，又要再来进攻，“欲得地与民。民皆怒，欲战。”古公曰：

有民立君（有了人民群众，拥立一个君主），将以利之（那是因为这个君主，可以为人民谋福利）。今戎狄所为攻战（现在戎狄想来侵略我们的目的），以我地与民（是因为我们有了土地和人民群众）。民之在我，与其在彼，何异（人民群众在我这里，和在他那里，只要生活得好，那有什么关系呢）？民欲以我故战（现在人民大众，想为了我的关系，愿意战斗），杀人父子而君之，予不忍为（战争是要死人的，为拥护我而战，那是为我而杀了别人的父兄子弟，然后又自做大家的君主，我实在不忍心做这种事）。

因此，古公亶父就悄悄地与近亲私属一群人，学他的远祖不窋一样，避地去了现代的陕西，重新定居在梁山西南的岐山之下。但被原来所有的人民群众知道了，大家就扶老携幼，离开戎狄而追到岐山来，照旧跟着他。而且附近的邻国也久仰古公的仁义贤名，都来归附于他。因此，他只好开始传播文化，改革了戎狄的陋习和旧俗，建设城郭和屋室，划分地区，分配给人民群众来居住。同时又建立官制与职责，形成了一个 “国家”的初步规模，所以历史称他是周朝的“太王”。

在这一节所讲的历史故事中，我们可以看出东西两方历史文化的演变，往往有先后同出一辙的故事。古公亶父的东迁和摩西的出走埃及，都是上古历史上最有意义、最有兴趣的事。但与后世所建立的民族国家的思想，就有很大的区别和不同的理念。这点必须要了解清楚，且待稍后再来研究讨论。现在，再来看一段历史记载：

古公有长子曰太伯，次曰虞仲（仲雍）。太姜生少子季历，季历娶太任，皆贤妇人，生昌（姬昌），有圣瑞。古公曰：“我世当有兴者，其在昌乎！”长子太伯、虞仲，知古公欲立季历以传昌，乃二人亡如荆蛮，文身断发，以让季历。

古公卒，季历立，是为公季。公季修古公遗道，笃于行义，诸侯顺之。公季卒，子昌立，是为西伯（西伯就是后来的周文王）。

“三太”的母仪

古公有贤妃曰“太姜”，即季历等三兄弟之母。太姜有美色，而且性情贞静柔顺，并且极有智慧。教导诸子至于成人，从来没有过失。古公谋事，必与太姜互相商量。随便古公要迁徙到什么地方，她都不辞劳怨，顺从追随。

季历继位，又娶有贤妃曰 “太任”，史称其端庄诚一，德行无缺失。及有身孕，即自开始胎教，所谓 “目不视恶色，耳不听淫声，口不出傲言”，因此而生文王。

文王又有贤妃，曰“太姒”。《史记·周本纪》说：“武王同母兄弟十人，母曰太姒，文王正妃也。”《列女传》称其“生十男，亲自教诲。自少及长，未尝见邪僻之事。文王继而教之，卒成武王、周公之德。”

周室由古公亶父到季历、文王三代，都有贤妃良母，助兴周室。所以能形成姬周王室七八百年的宗室王朝，都是由其上辈“齐家、治国”的德育教化而来，并非偶然徒然地提三尺剑，一战功成而得的天下。因此，后世尊称别人的妻子叫“太太”，便是从周室有三位“太”字辈贤妻良母，母仪可风的典故而来，并非是随随便便的口头语。

太伯推位让国的遗风

如要了解“齐家、治国”之道，兄弟之间 “推位让国”的遗风余德，便须再看九百多年以后《史记》所载《吴太伯世家》的历史故事。

太伯和其弟仲雍两人，为了孝顺父亲古公亶父想立小弟季历为王的意愿，他两兄弟就出奔到当时所谓没有文化、落后地区的荆蛮（就是现在的江苏无锡、苏州一带），断发文身，表示自甘隐遁没有用处，因此自号“句吴”（就是后来周武王分封为吴国的开始）。太伯卒，无子。弟仲雍立，兄弟先后相继五世。周武王克殷，求太伯、仲雍之后，封为诸侯。

到了春秋时期，就有吴王寿梦崛起。寿梦生有四子，“长曰诸樊，次曰余祭，次曰余昧，次曰季札。季札贤，寿梦欲立之，季札让不可，于是乃立长子诸樊，摄行事当国”。大哥诸樊在除了父王寿梦的丧服以后，就要照父亲的遗愿，让位季札。季札又极力辞谢，并且“弃其室而耕（自愿下乡种田务农，做个平民）”。因此，大哥诸樊死后，就由其二弟余祭继位，他们兄弟的用意，仍然希望最后由季札来即位。余祭过后，就由其三弟余昧继位。

余昧卒，大家仍要依照父兄的遗愿，要授位给小弟季札。季札推辞不掉，就躲开逃走了。季札在吴国的封地是延陵，因此后人便称他为“延陵季子”。因为季札的逃避王位，吴人不得已，才立余昧的儿子僚为吴王。历史上有名的专诸刺僚王的故事，就发生在这个阶段。这已是周室政权衰微没落，到了所谓春秋末期的时代了。

但季札在他二哥余祭当政的时候，曾经奉命出使去鲁国，因此顺路“请观周乐”，这也是历史文化上有名的故事。其实，是季札对周代以来文化历史演变的论评，极其精彩。

周末第一文化大使——季札

可是更精彩的，是季札顺道访问齐、郑、卫、晋等诸侯国，对于当时四国的名相、大政治家，都有精辟的建议和劝告，那些大智慧的名言，影响当时和后世，都很重要，因此要特别附带介绍。

季札去鲁，遂使齐。说晏（婴）平仲曰：“子速纳邑与政（你快点把封邑和政权交出去）。无邑无政，乃免于难（你既然没有分封的采邑财产，又没有政权在手，就可以免了杀身之祸了）。齐国之政将有所归，未得所归，难未息也（齐国的政权，看来将要另会归属他家了。如果还没有得到另一归属，恐怕争夺政权的灾难，很难得到平息哩）。”故晏子因陈桓子以纳政与邑，是以免于栾高之难。

去齐，使于郑，见子产 （郑国的贤相），如旧交（一见如故）。谓子产曰：“郑之执政侈 （太夸张自负了）。难将至矣，政必及子 （恐怕马上会有政变，最后一定会要你出来执政）。子为政，慎以礼 （你如当政，应该谨慎小心，注重文化道德的教化）。不然，郑国将败（如果不这样做，郑国恐怕就会垮）。”

子产听了季子的忠告，果然成为当时郑国救亡图存的贤相。

去郑，适卫。说蘧瑗 （伯玉）、史狗、史鱼、公子荆、公叔发、公子朝曰：“卫多君子，未有患也。”

自卫如晋，将舍于宿 （地名，河北濮阳县北部）。闻钟声，曰：“异哉！吾闻之，辩而不德（口头理论很多，实际政治道德太差），必加于戮 （恐怕难免于残杀）。夫子（指晋臣孙文子）获罪于君以在此，惧犹不足，而又可以畔乎（他孙先生既然已得罪了晋侯，所以避祸到这里，恐惧反省还来不及，岂可以另有图谋，要想反叛吗）？夫子之在此，犹燕之巢于幕也。君在殡，而可以乐乎（他孙先生避难到这里，好像燕子筑巢在布幔上，是很危险脆弱的。况且晋君新亡，还未出殡，怎么可以敲钟打鼓来作乐呢）！”遂去之（因此，季子就不去晋国了）。文子闻之，终身不听琴瑟（孙文子从旁人那里听到季札对自己的评语，在他的后半生就始终不听音乐，表示惭愧和忏悔）。

适晋，说赵文子、韩宣子、魏献子曰：“晋国其萃于三家乎（后来果如其言，韩、魏、赵三家分晋）！”将去，谓叔向曰：“吾子勉之（你要特别小心啊），君（晋侯）侈（太昏庸自负），而多良大夫皆富，政将在三家（而且这许多的当权大臣都很富有实力。很快，晋国的政权就要归到三家的手里了）。吾子直，必思自免于难（你老兄是个忠直的人，必须预先做好准备，不要在这场政变灾难中做无谓的牺牲了）。”

不但如此，季子在出使回吴的途中，再经过徐国，还留下一段“挂剑徐君墓树”的千古佳话。《史记》：

季札之初使，北过徐君。徐君好季札剑，口弗敢言。季札心知之，为使上国，未献。还至徐，徐君已死，于是乃解其宝剑，系之徐君冢树而去。从者曰：“徐君已死，尚谁予乎？”季子曰：“不然，始吾心已许之，岂以死倍吾心哉！”

这就是季札的高尚情操，不因为朋友的死生变故而自负初衷的心愿。对朋友的心知而不负心，更何况是对君臣父子兄弟之间。人生学问修养到此境界，算不算得上是一个真、善、美的完人呢？

有关吴太伯和季札推位让国的结论，太史公司马迁写了第一篇《吴太伯世家》，评语如下：

孔子言：“太伯可谓至德矣（吴太伯的德行，可说是高尚到了极点）！三以天下让（他一生三次把现成可以统治天下的权位推让出去），民无得而称焉（实在使人们欲赞无辞）！”余读春秋古文，乃知中国之虞，与荆蛮、句吴兄弟也。延陵季子之仁心（至于延陵季子的仁义之心），慕义无穷（使人无限地敬仰钦佩）。见微而知清浊（尤其对事理的观察，透彻微末，由某一点上就可分别清浊好坏）。呜呼！又何其闳览博物君子也（何以他能有如此的远见？因为他是一个深通人情物理，有真学问的君子啊）。

另外，我们还可以从季札的生存时期，了知 “乱世多贤”的历史事实。正当这个“春秋”末期的半个世纪之间，圣如孔子，以及孔门的诸多弟子，乃至晏子、子产、蘧伯玉、延陵季子等辈诸大贤哲，都出生在这个时期，只是“贤者不在其位”，“能者不当其职”，但在文化史上，他们却留下不朽的立言功业，以及千古的流风余事，影响了中国后世两千年来的文化思想。

另外，在这个时期，可称为第二个成功的而非职业性的外交大使，那便是子贡为救鲁国的国难，出使吴、越、晋之间的纵横外交。子贡和季札，应该都算是中国外交史上最成功的两种榜样。后来的苏秦、张仪，并不足以和季札、子贡二人相提并论了。

孝、弟、慈的道理

我们为了深入研究《大学》所谓“治国必齐其家”的道理，先曾花了不少时间引用《周本纪》及《吴太伯世家》的相关资料，说明《大学》所讲“其家不可教，而能教人者，无之。故君子不出家，而成教于国”的内涵。这也正是孔子“祖述尧舜”的公天下时期，以及从夏、商、周的家天下以后，治国必齐其家的主旨所在。现在我们采用历史事实来做引申说明，比较确切。然后便顺理成章可以了解它的后文，所谓“孝者，所以事君也。弟者，所以事长也。慈者，所以使众也”的道理。

有关这一篇孝、弟、慈三者的事实说明，我们只要先看周室初期太伯、仲雍两兄弟，为了要真实做到“推位让国”，就不惜舍弃个人对父母的孝养，离家出走，逃隐荆蛮，断发文身，以示无用。正如古人所说“移孝作忠”的事君之道。从私来讲，古公亶父是太伯、仲雍的父亲，他们父母子女之间，并无彼此失德不和之处。只是古公亶父正位居国君，从“天下为公”来说，太伯、仲雍兄弟虽然身为人子，但身居臣位。他们既然明白了为父为君的明智意向，既不能避世，就只有避地、避人一个方法，才可以解脱“宗法社会”君臣父子之间的矛盾烦恼。所谓“知进退存亡之机，而不失其正者”，才能“知止而后有定”，然后做到 “孝者，所以事君也”的实效。唐宋以后的儒家们，特别提出“求忠臣必于孝子之门”的论调，也许不完全是从这个观点出发，或者是把孝与忠的定义只范围在一种小忠、小孝的个人人格圈圈以内！

同样，由前面所引用太伯、仲雍兄弟的故事，以及延陵季子的再三推让，逃避三位哥哥依次要传位给他的行为，便可说明“弟者，所以事长也”的道理。至于“慈者，所以使众也”的要点，我们只要真实理解古公亶父避居岐山以前所说的话“有民立君，将以利之”，以及“民之在我，与其在彼，何异？民欲以我故战，杀人父子而君之，予不忍为”，便知其中的道理。正如《大学》接着引用《康诰》所说“如保赤子”，并说明“心诚求之，虽不中，不远矣。未有学养子而后嫁者也”。不过，讲到本文最后一句，我不免也要对曾子幽默一声说，曾子真是落后的古人。他没有看到二千余年以后的现在，和将来的时代，大多数都是“先学养子而后嫁”的呢！甚至还有专门教导未嫁而先养子的教育法。希望曾子再也不要叹息今不如古才好！

推位让国与统一江山

我们讲到《大学》“治国先齐其家”一节，都有引用孔子再三推崇尧舜和周文王祖先的话。在有意无意之间，更是赞叹周文王的大伯父吴太伯和二伯父仲雍几个人的“推位让国”的伟大行为。因此引用史实，说明这是很了不起的千古典型。

但是，孔子的本意，是不是要后世的人都要效法吴太伯兄弟一样，一定要推位让国才算是真君子呢？可以说，不论孔子和他的弟子们，都没有明确地说出来。只是赞叹敬佩，“高山仰止，景行行止”而已。

推位让国，是中国上古“公天下”或“家天下”的历史中，所表现出帝王体制时代的真民主，也是政治道德的最高品德。如果“高推圣境”，这是要求它在三代以上的政治情操，并不必过分强调在三代以后的作为。周秦以后，如果都须依照古公亶父的 “避地”，或是吴太伯、季札等先贤的“遁世无闷”，那么，秦汉两代，早应归顺于匈奴；隋唐初期，亦应早让给突厥或胡人。魏晋南北朝时期“五胡乱华”的纷争，难道是无理取闹的局面吗？至于五代以后的宋朝和辽、金、元，以及明朝以后的“满汉”明辨，都变成是多余的纷扰啰？

其实，推位让国的最高理则，并非如此。它的主旨，只是局限在“齐家”范围的“父慈、子孝、兄友、弟恭”的礼让行为，并非是对领导有国者的大君主，或大领导统治者的要求。我们只要冷静读一读历史，从秦汉以后直到明清，几乎所有“家天下”的帝王家庭，父子之间、兄弟之间、夫妻之间，都为了争夺权位而互相残杀，甚至因此而亡国亡家的，岂可胜数！

到了现代，这种推位让国的精神和真修养，倘使用在真正民主政治和真正民选的政治团体，或是大企业集团的大老板们，倒是成为至高无上的个人为政品德了！

如果是一统大国的领导理念，那么，又须另行参读司马迁论说唐尧、虞舜三代以上的王道德治，和秦汉以后的一统江山，都不是草草匆匆、随随便便的事。实在值得一读，并且须要慎思明辨，就大有助益之处。如云：

昔虞、夏之兴，积善累功数十年，德洽百姓，摄行政事，考之于天，然后在位。汤、武之王，乃由契、后稷修仁行义十余世，不期而会孟津八百诸侯，犹以为未可，其后乃放弑。

秦起襄公，章于文、缪、献、孝之后，稍以蚕食六国，百有余载，至始皇乃能并冠带之伦。以德若彼。用力如此。盖一统若斯之难也。

前面说到唐虞传天下之难（人），再说到秦“盖之一统天下，若斯之难也“（事）。但刘邦之天下，自认马上得之，但未必能马上治之。所以上古之时，用“道”、“德”来理天下，战国以后，历代帝王以“霸”和“术”来治天下或争天下。所谓“霸”就是武力和权威，而 “术”就是方法、手段。如果以“明明德”、“亲民”为出发点，那就可以成为历史上的“明君”了，正如西方马丁·路德所说的，“不择手段，以达到最高道德目的”。但说起来简单，古往今来，做到的又有几人呢？所以玩弄手段、自欺欺人毕竟是很危险的。

刘邦以一无赖子得天下，长期的楚汉相争，称帝时已快六十岁，到了暮气沉沉的时候，加之不学无术，也就没什么作为了。但是刘家出了两个不错的子孙——文、景二帝，他们从小所处的环境及所受的教育，使他们变成了一代守成之主，为汉朝厚植了国力基础。所以才有武帝的崛起，用了两代的积蓄屡伐匈奴，一洗汉朝六十年来的屈辱外交；并解决秦汉以来的边疆问题，灭南越，伐朝鲜，奠定了中国初期的版图。这就是历史上造成所谓“汉唐盛世”之一的汉孝武帝刘彻。

武帝本身是一个既迷信而又任性的人，关于迷信的部分，司马迁在 《孝武本纪》中一开始就说：“尤好鬼神之祀”，接下来用了大半的文字，叙说武帝的求仙等等，所以文遗山才有“神仙不到秋风客”之句了。其余如尊儒术、通西域、征大宛等，无一不是自大任性所造成的。惟因如此，才有汉朝的盛世；也因如此，才种下了西汉没落的初因。真正谈历史的人，还必须深入研究，自有启发之处，这才真正是《大学》一书最好的旁证。

四十、治国当家的原则

曾子著 《大学》，秉承孔子遗教，从夏、商、周以后，以“宗法社会”的“家天下”为主，由“治国必齐其家”为中心，特别引用周室王朝时代《康诰》中“如保赤子”的一句，作为执政治国者的目标和信条，告诫执政者的内明存心，必须对于全国的人民确切具有 “如保赤子”的仁慈之念，不可徒有口号而自欺欺人。但是历来秉国执政的领导人，或者被才能和德性所限，或是被当时的社会环境条件所牵掣，是否具有这种存心，甚至是心有余而力不足，都是势所难免的事。因此曾子便提出 “心诚求之，虽不中，不远矣！未有学养子而后嫁者”的名言，作为勉励之辞。

自知与知人

然后他便提出作为秉国执政者，或是身负任何社会团体的主管，以及身任地方政府的领导者，必须要有 “知人之智”、“自知之明”的道德原则。而且这个大原则，并没有时代的局限性，更不因任何政治主义，或是唯物、唯心等思想逻辑，乃至人治或法治的治理方法，以及帝王政体、民主政体等理念而别有异同。这就是《大学》所谓“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此。此谓一言偾事，一人定国”的道理。

假如我们用曾子所说这几句名言作历史论文的题目，就只以中国两千多年的历史立论，几乎可以分别开来，各写一部一两百万言的专著或小说。

现在我们姑且简单从秦汉以后说起。汉朝自汉文帝倡导节俭，一二十年之间，就使社会富有丰裕，从此使人民得以休养生息，成为历史上所推崇的文景时代。因此，到了汉武帝手里，才能发挥汉室雄威，开疆辟土。

接着，由汉宣帝的以儒、道、法并用，整顿吏治，实行他刘家天下的王道和霸道并存理想，才形成了汉室前期的大汉规模。

到了汉元帝以后，就开始根植了王莽一流的儒生政治风气，所谓：“一人贪戾，一国作乱”，“一言偾事”，“其机如此”。

在中国两千年左右的历史上，比较值得称道，能够做到齐家治国的榜样，以我个人肤浅的认定，大概只有东汉中兴之主的光武帝刘秀一人。他本身虽然来自田间，但也是从儒学出身，对于《诗经》的文化教育更有心得。至于他的文章简练，虽然只有短短几篇诏书，便足以启发东汉以后汉文的先声。

东汉末期，魏、蜀、吴三国分立，但是曹操父子富于哲学性的文学才华，开启了建安七子的文采风流，影响后世很大。曹孟德的称王称帝事功，哪里比得上他在中国文坛上的千秋价值呢！因此而有魏晋初期老、庄、易学“三玄”的兴起。青年士子，如王弼的注《老子》，郭象注《庄子》，好坏不说，但不能不说都是受曹家父子深富哲学性的文学影响而来。

再说，历史上的 “以孝道治天下”的宣传口号，很奇怪，恰恰是历史政治最糟糕一代的晋朝的高调。

至于南北朝时代的宋、齐、梁、陈，乃至初唐之际的文学，柔靡婉丽，就像南北朝的历史形态一样，犹如“东风无力百花残”的败局，实在凌乱不堪。然而，它的风流潇洒风气，却影响了唐朝开国一代名王李世民。

中国的历史，我们过去最值得称道的，就是汉唐。但是李唐建国，为什么一开始就能有它的独特风格呢？那不得不归功于唐太宗李世民一人。所谓唐诗、书法，甚至唐朝初期一代才子形成的政治风气，也都是受唐太宗的影响而来。从中国的书法来讲，初唐时期的虞世南，甚至稍后的颜真卿、柳公权、裴休等人，都超不过李世民本人的韵味。何况他的诗及文章，也是南朝六代以来的第一人。因此才有唐代的文学照耀古今。这就是 “上有好者，下必甚焉”的结果。同时，因为他喜好哲学，钻研佛理，才使中国的禅宗在盛唐以后崛起，影响了日本，而且普及到东南亚各国。直到现在仍为世人所揣摩猜测，摸不着边际，正如雪窦禅师所谓：

潦倒云门泛铁船 江南江北竞头看

可怜多少垂钩者 随例茫茫失钓竿

唐末五代之乱的后期，就出现了“陈桥兵变”“黄袍加身”的赵宋王朝。但很遗憾，就是开国之初的宋太祖赵匡胤和宋太宗赵匡义两兄弟，却是爱好文事的军人兼学者的人物。尤其是宋太宗赵匡义更为特出，在他带兵作战的一二十年间，虽在马上行军，还是手不释卷、读书不倦，因此而养成“守文弱主”的格局。致使南北宋赵家三百年的中国天下，始终是和辽、金、元并存共治。等于在历史上，重新出现一个南北朝的时代，并不能算是真正的江山一统，故无法与汉唐两代并美争辉。

可是在南北宋三百年间的朝廷政府，重视文人学者，礼遇宰相，尊重儒林、道学的风气超越古今。因此而有“五大儒”，如周濂溪、张横渠、程颐、程颢乃至朱熹等人的出现，形成宋儒特有的“理学”，与佛、道两家互争胜场。然而始终难免三百年来，赵家所有的职业皇帝，照例都是“守文弱主”的遗风，造成年年纳贡、岁岁捐输北国的奇耻大辱。这可不能误解是“一家让，一国兴让”的明训。宋儒们虽然拼命讲《大学》、《中庸》，实在都没有教导养成 “一人定国”的历史成果，应该是难免愧对先圣先贤吧！

接着而来，便是蒙古族所建立的元朝，统治了中国将近百年的局面。当时蒙古族缺乏文化，特别信奉边疆少数民族所崇拜的喇嘛教，因此使元朝八十年间的政治，完全是与喇嘛和番、胡人等共治中国，使唐宋以来的儒、佛、道三家文化的基础，几乎完全为之伤残殆尽，黯然失色。

出使西藏的禅宗大师

好在很快也就出了一个和尚皇帝朱元璋，推翻了元朝的政权，使蒙古族归还本位，返回他们的草原大自然之中。朱元璋曾经为了生活无着而做过和尚，因此他对宗教，尤其是佛教，到底不太外行。所以在他建立明朝，登位做皇帝的初期，对于东南亚信仰佛教等地区，以及西藏只派了一个禅宗大师的和尚出使“番邦”，协调西藏，就此便使西陲相安无事，甘心臣服。永乐帝继位，用老办法，敕封哈立麻喇嘛为“大宝法王”，也就相安无事了。有关西藏现存密教中的“大手印”与“大圆满”等法门，都与宋、元、明时期输进禅宗佛法息息相关不可或分。不过，这个奥秘实在“只可和智者道，难与愚痴者言”。佛曰：“不可说！不可说！”其然乎？其不然乎！

有问：明初朱元璋所派安抚西番的和尚大使是谁？在历史上并没有明确记载，请顺便一讲。

答：中国过去的历史，都是自称为儒家的大学者所编纂。他们都是戴上有色眼镜，凡是碰到佛道两家或不懂的事，就毫不客气地删除。孟子曰：“尽信书，则不如无书”，正为此故。

明初在洪武三四年之间，朱元璋特别请托金陵（南京）天界寺觉源慧昙禅师出使安抚西藏。禅师原籍浙江台州人，俗姓杨，十六岁出家为僧，在杭州中天竺寺笑隐大欣和尚处参禅悟道。悟后便说：“只为分明极，翻令所得迟。”笑隐问道：“汝见何道理？”他便展开两手说：“不值半文钱。”他在西藏期间极受尊重，后来便圆寂（死）于西藏。朱元璋很难过，请宗泐禅师等收奉慧昙禅师留在天界寺中的衣钵，建塔在雨花台的左边以表崇敬。宗泐禅师，也是朱皇帝所最钦敬的和尚禅师之一，曾经要他还俗做官，禅师不肯。后来因为涉及宰相胡惟庸一案，被朱元璋贬遣到他的故乡凤阳修建佛寺三年。可是朱皇帝有了疑问就很想他，因此有诗送他说：“泐翁去此问谁禅，朝夕常思在目前。”又召他回转南京，再住天界寺。

朱元璋和永乐以后，明朝三百年的天下，所有朱家后代的职业皇帝，几乎没有一个像样的人君。而且大多都如祖宗朱皇帝一样，内在有极恐惧的自卑感，因此轻视儒生、侮辱臣僚，使有明一代三百年来的政权，操纵在那些不男不女的太监手里。正如《大学》所说：“一人贪戾，一国作乱”，极其可悲。我有时读《宋史》的感受，大有如北宋初期名相晏殊的词句“无可奈何花落去，似曾相识燕归来”的味道。当我读《明史》的感受就完全不同，好像是“乱石崩云，惊涛拍岸，卷起千堆雪”的味道。赵宋和朱明两家的天下，同有三百年的执政时期，收场几乎都很可悲。当李闯王进到北京，看到崇祯吊死煤山，很感叹地说：“君非亡国之君，而臣皆亡国之臣也。”但也有人说，这是崇祯在临死前的自语。不论此话是谁讲的，实在不是公平的论断，只是推过于人的遁辞而已！朱明一代的王朝，虽没有一个出色的人君，可是却是江山一统的中国。至于赵宋一代，尤其在北宋初期，在文事政治方面，君臣都有可观可法之处，只不过仅是半统山河的局面，比之明朝不免大有逊色。

明朝后期，满族兴起于东北。这个时期，以现在惯用公元来计算，已是十六世纪后期到十七世纪的中期阶段。如果不谈三百年前“反清复明”的民族意识，但从大中华文化的华夏文明来讲，正如民国初年开始，早已了解汉、满、蒙、回、藏，乃至许多的少数民族等，在五千年前由黄帝轩辕前后时期，寻根究底原本算是一家。

不过，在十六世纪时期，满族在东北仍属少数民族的一系。但满族在东北建国的初期，虽然是“草昧初创”、“利建侯”的阶段，而在有形无形之中，也早已吸收中原的文化，只是水平不高，还在学习适应的阶段而已。

到了明朝垂危的最后时期，正好碰上吴三桂妄想利用满族武力反击李闯王，才使皇太极的孤儿寡妇率领十来万八旗子弟，俨然像煞正义之师，轻轻易易进入山海关坐取北京，从此便统治了上亿人口的中国又将近三百年的天下。这个历史镜头，使人想起唐人的诗句，真是“尘土十分归举子，乾坤大半属偷儿”的写照。如果用《史记》的笔法，便可说：“虽曰人事，岂非天命哉！”奇怪的是“时无英雄，徒使孺子成名”而已！

因此而使明末遗老们不甘心满族少数民族的统治，高呼“华夷之辨”、“满汉之分”，倡导民族主义，始终与清朝两百余年来的政权，或明或暗反抗斗争到底。直到孙中山先生崛起鼓吹革命，奔走海内外，终于赢得了辛亥革命的成功，才推翻了清朝最后政权，然后提倡“五族共和”，重新建立大中华民族的故国。

其实，初期满族的入主中国，实在是 “乘时而兴”、机会给予的时代幸运，并非是满族的文治武功另有特别高明之处。至于后来所谓的 “八旗雄风”，甚至被人们最痛恨的“扬州十日”、“嘉定三屠”等劣迹，都还不是依史论史的关键所在。

从清朝得到的历史教训

我们如果要认真吸收历史的教训和经验，“鉴往而知来”：

一、应该要切实明白中国两三千年的内忧外患，重点都是起于边疆的边政、边防问题。以中国的地理立论，由西到东，所谓满、蒙、西域、番藏等问题，在历史的时间、空间上，一直存在三千多年，直到现在。其中包括文化问题、民族问题、宗教问题。至于由北到南，在海疆问题的海防上，也是极其重要，但须另作专论。元朝的蒙古族和明末的清兵入关，都是中国三千多年来的历史。在治理边疆问题上的败笔，希望后之来者再也不要重蹈覆辙。

二、有关清兵入关的战略问题，实在是过去历史上的创格。如果真要研究满族在关外东北崛起的初期，就是满族对蒙古各旗的征服，的确并不简单。到了入关之后，若说满族是用武力统一中国，那是根本文不对题。清朝的统一中国，所用武力完全是一种代理战争的战略，八旗兵力只是作为指挥监督的作用而已。明白地说，清朝是利用蒙古兵和汉族人本身来作代理战争，他自坐观其成，唾手而得地统一了中国。如洪承畴和吴三桂、尚可喜、耿精忠等 “三藩”，都是汉人汉兵，正如后人在崖山的吊古诗所谓 “镌功巨石张洪范，不是胡儿是汉儿”，同出一辙。

三、清兵入关前后，他们的领导上层，初期所吸收的文化，是受《三国演义》和老子《道德经》的影响最大，并未认真接受儒家的思想（《三国演义》这部小说，在日本如丰臣秀吉、德川家康等幕府，也都受它影响最大，罗贯中先生真亦足以千秋矣）。可是入关之后，由顺治开始，到康熙、雍正、乾隆三四代一百多年之间，都是受佛学禅宗、律宗的影响。这也是中国文化史上的奇迹，但却为一般历史学者所忽略、轻视过去了。如果用严格的比喻来说，大家都知道，西汉的“文景之治”是重用黄（帝）、老（子）的道家文化思想。后世称它是“内用黄老”、“外示儒术”。那么，清朝在康、雍、乾三代，是“内用禅佛”、“外示儒家”。这是绝对正确的事实，如假包换。只可惜后世一般人对禅佛之学太过生疏，反而不能学以贯通，自被成见所瞒了。

假定你能明白前面所讲的要点，你就可以了解在清朝初期一百多年，甚至后来的百余年，并没有像汉、唐、明朝各代，有所谓历史上最头痛的外戚、女祸、宦官、藩镇等祸国殃民的大乱出现，这岂是偶然的幸运吗？当然不能以清朝最后末代的慈禧、李莲英，或者拿过去历来的 “反清复明”，有意尽量描黑的“清朝宫闱内幕”等小说来讲，那就没有什么话好说了。

而且最重要的，我们只要反证历史，由汉唐以来的中国，所谓幅员之广、版图之大，收内外蒙古、西域新疆等于一统山河，全形如秋海棠叶的中国地图，便是这个时期的杰作。这总可算是功高一等，超越历代吧！同时，由康熙开始，亦收亦放、似紧又松地漫天散布法网，留给雍正即位再来收紧网罗，整顿吏治、财政，奠定乾隆以来将近百年的承平岁月，使全国上下的百姓和知识分子，都醉心在文章华丽、词赋风流、功名境界之中。因此而有乾、嘉时代的青年士子们所谓 “不做无聊之事，何以遣此有涯之生”的幽默话。乾隆也志得意满地自作御制春联“乾坤春浩荡，文治日光华”的高调，似乎也不是大吹牛皮，过分夸大。只是他却忘了能做到这样的成果，都是受之于父祖的余荫而来，并非完全是他一手所造成的大功德。但是历史和人生毕竟超越不过因果的定律，两百多年后的满族，仍然是由孤儿寡妇挟着皮包，坐上马车，黯然出关而去。可怜的只是末代皇帝溥仪，不过他的故事现代大家都知道，就不必画蛇添足了！

接着而来，我们如果讲现代史，那就比研究 “二十五史”更为麻烦。现代史必须要从清朝乾嘉时期开始追溯前因。同时又须和西洋的文化史搭配起来研究，由十五世纪以后西方文明的演变，以及十七世纪以来西方文化的航海、工商、科技、政治、经济等等的革命性文明，如何逐渐影响东方和中国。直到现在，东西文化虽还未完全融化结合为一体，但已有整合全体人类文化的趋势，以便迎接未来太空文明的到临。古人说：“人无远虑，必有近忧。”为学为政，切不可目光如豆，掉以轻心，只当这些是狂妄幻想的妄语而已！

问：但是，我们现在为了讲 《大学》的 “治国必齐其家”一节，而且只在研究 “一家仁，一家让”的影响，和“一人贪戾，一国作乱”、“一言偾事，一人定国”的小段，为什么却乱七八糟地引出历史来“讲古”，又没有把历史的真实经过和每一小段话一一对证说明呢？

答：实在是为了时间和精力的有限，只能提纲挈领地说一点能够作为启发性的作用。至于“闻一而知二三”，可以自启“虑而后能得”的效果，那就全在诸君的慧力了！至于说为什么过去“家天下”的帝王体制时代，大讲其“治国必先齐家”的道理，忽然使我想起在隋末的时候，当李世民规劝、怂恿他父亲李渊起义造反，李渊最后被时势所迫，不得已地对儿子李世民说：“吾一夕思汝言，亦大有理。今日，破家亡躯亦由汝，化家为国亦由汝矣！”由于李世民的建议，才有李唐一代三百余年的天下。这是 “一言偾事，一人定国”的样板，也是“一人贪戾，一国作乱”的反面对照。至于李唐家族有关“治国齐家”的功过得失，其中因果姑且置而不说，以后可以专论。

其实，不管是封建的帝王时代或开明的民主时代，不论是为治国、为家族或社团，即如任何一个人，要立志做工商业或其他的事业，也随时可能会有“破家亡躯”的危险，同时也有 “化小家庭而利邦国”的可能。所以对于 “一人贪戾，一国作乱”，以及“一言偾事，一人定国”的原则修养，就不能不深加体会。 “贪戾”一句，是一个人心志发展的“行为”的阴暗面，“贪”字所包括的心理、行为作用，大小、明暗的无所不有，一时阐述不完，将来或专讲“心性”、“内明”之学时再说。“偾事”一句，是指人在言语上最需谨慎的关键。在这里必须要作补充的说明，因为这两样心行，在历史上及现实人生的经历上事例太多，希望大家有所会心，便可明白 “知止而后有定”的功用对于自反自省的重要，便会后福无量了！

四一、法治与治法

下文所讲的，就是说明 “治国安邦”有关为政的 “法治”和“人治”的共通要旨。曾子就引用上古史的经验来作说明，如说：

尧舜率天下以仁，而民从之。桀纣率天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。

这是很浅显的古文，等于白话，我们不必另加发挥，大家一读就会明白。下文接着便说：

是故君子有诸己，而后求诸人；无诸己，而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。

这是说明治国的要旨，无论是过去的君主体制时代，或是后世的民主体制时代，其政治和法令都必须先从自己本身和家人开始体会设想，怎样领导人民，怎样制定法令，必须完全适合于人情物理，才能行得通。假定所领导的办法和所制定的法令，使用在自己本身或自己的家人，都觉得无法忍受，无法宽恕，而要求别人或下属人民来遵守，那是绝对行不通的。所以说“治国在齐其家”，便是这个道理，读来并不难理解。

为什么“率天下以暴，而民从之”

但是，如果拿来对照现实的世间，我读这一句读了六七十年，还是不能理解。原因是什么呢？例如我们读中外历史，以过去的经验来说，不论是哪一国或哪一种族的人民，他们在很长的一段年代里，为什么就能够忍受那种暴政，一直要等到“人亡政息”才有所反弹，起而改革？就像前文所说，“桀纣率天下以暴，而民从之”，到底是为了什么？现代史上如意大利当时兴起的墨索里尼与德国的希特勒 “法西斯”，都是我们亲身耳闻目睹的事实。但当时多少人为之疯狂倾倒，多少人为之顶礼膜拜，甚至还留给现世的后人，在憧憬欣羡，乃至私自模仿，这又是为了什么？可以说百思不得其解。后来阅世愈久、涉世愈深，才完全明白这是一个人性哲学上的大问题，不是自然科学或社会科学所能彻底明白的问题。如要从社会科学讲起，最后回归到“哲学的科学”问题上去，多少年、多少字也讲说不完，我就不必自找麻烦了，自然会有将来的贤者去阐述明白。

话说回来，我们前面讨论过去“家天下”帝王制度的时代，即使如《大学》所说，“其所令，反其所好”，而人们却依然服从忍受，好像也是很难理解的事。其实，不只是过去的历史是如此，即使在十七世纪以后，由欧洲开始，二百多年来高唱“民主”和“人（民）权”的西方国家，甚至如现在的美国，他们自己认为是世界上最民主、最有人（民）权的国家，事实上就存在着有许多法令，多是反其人民的所好，但是人们依然在遵守流行，并未完全改正过来使其完善。仔细看来，古今中外善恶美丑的事实都是一样，只是各个时代、各个地区的人们，把善恶美丑的外形粉饰打扮得各有不同而已。

当我在美国居留做过客的两三年间，审慎观察研究他们的各阶层社会，人们最厌恶的便是律师。其次，最恐惧的是医生和医药。号称为世界最民主、文明的美国，也难免如老子所说，是“法令滋彰，盗贼多有”的社会。他们的法令也多如牛毛，各州的立法有的和联邦法律有所不同，难免抵触。法官们对于法律的解释，有时也犯了如中国历代酷吏一样的错误，“周纳罗织”，入人于罪的也不少。因此，作为律师的一行就有不少懂得钻法律的漏洞，犹如中国明清时代的一些刁钻师爷或恶讼师一样，也会使打官司的当事人弄得家破人亡。尤其有关税法方面，追缴、追补的多，逃税、漏税的也很公开普遍。这也就是美国式的民主“人（民）权”一面的热闹事。点到为止，也是一言难尽。

有关于美国医学界方面的“法令”，也是不堪领教。医生、医药的费用，昂贵得很难想象。等候排时间治疗，有时超过一两个月，因此拖死病人也很平常。他们间接在压榨病人的费用，实际上是把持医药法令，直接在敲政府卫生部门，尤其保险公司的竹杠。如是私人出钱，向医生、医院求治，那就“贵不可言”了！但无论是间接或直接的要钱，其实就是攫取人民社会的财富而归于己有。但他们是“于法有据”，习以为常，不认为早已根本违反医德和医药对于人类救苦救难的基本原则了。

如照我在过去中国七八十年前，亲眼看到古老的农村社会，现在人所谓的封建社会的医生和药店，几乎和现代西方或美国的医生、药店完全相反。那时医生如果太摆架子，拖延时间去看病人，当场会为病家及大众所咒骂。药店在过新年的正月初一绝对不可关门，而且也不许关门，那是千多年来的风俗习惯。不论半夜三更，正月初一或除夕，请医生看病或到药店买药，绝对没有推迟拖延的行为，不然就会被社会群众所唾弃的。至于民间社会，不论妇女村农，懂得几个祖传偏方或治病方法，给人方便治疗，得到一般老百姓的爱戴，那是天经地义的事。当然，或药不对症，庸医杀人，不免有之，但到底是少之又少。决不像美国式的 “民主”法令，以保障人命做借口，随便指为“无照医生”，就绳之于法。我在美国也随时看到有些病人，明明是医药错误，但也绝对不敢施之援手，甚至也不敢多说，稍一不慎就会触犯他们的法令，不堪设想。国际间能把新旧中外医药一例公费，减少人民负担的国家，据我所知，只有在1980年代前的中国已经做到，虽然并未完善，那也确是当时历史上一个难能可贵的善政了。

总之，我们只是略举美国式的民主 “人 （民）权”，有关法治的一些表面皮毛现象，来说明“其所令，反其所好”而人民依然服从也是常事。只是一般来自外国久居其邦，或为侨民的人们，始终在心理上存有主、客之别和潜在意识的客气，并没有完全深入观察，就不觉得他们民主、法治的社会，仍然还有许多太不文明的阴暗面，因此只见其“秋毫之末，而不见舆薪”了！不过，他们到底是历史文化年轻的国家，像一般人群中的青年人一样，容易犯有自傲自满、轻视一切的习气，但也确有“知过必改，善莫大焉”的好处，倒很希望他们真能产生一个雄才大略的领导人，和世界上各个民族、国家相互合作，共同为人类谋福祉。

讲到这里，让我穿插一则往事。在1985年的冬天，我到美国还不到四个月，有一位担任白宫财政部副部长级的人，经过朋友介绍特来访问。在闲谈的时候，他问我对于美国的观感，我说：我刚来贵国，差不多每天都在找房子，由最便宜的十万美元一幢的房屋看起，到达两百多万美元一幢的，大约看了大小二百多幢房屋，都需要登堂入室看个究竟；同时也和社会福利的社团有所交往，所以很忙，没有了解清楚。但他就从这个问题上再三追问。我就很随便对他说：据我的初步观察所了解，现在的贵国（指1986年），只有三句话：“最富有的国家，最贫穷的社会，也是世界上负债最大的国家”。但你们不怕，因为国力很强啊！他听完了我的话，特别站起来和我握手说：你说得真透彻，你的观察力太敏锐了！我们很想你能留在美国。我说：请不要见怪，我是随便说说，不足为凭。“我原过客”，到了贵国，能得合法的居留，安心暂住一时，已很感谢盛情了！我欢迎你常来我家做客，喝中国茶、吃中国菜，也是一乐也。于是彼此相互欢笑而散。

制定法令的基本原则

现再回到《大学》本节中所提，有关建立和颁布法令的基本原则，所谓：

是故君子有诸己，而后求诸人。无诸己，而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。（“诸”字古代是通“于”字用）

这是说，从事政治的当权者或立法者，当你要发布命令或建立法制的时候，不要忘了自己也是一个最基层的平民群众，也是对象的当事人，只是现在立场不同，处境不一样而已。如果自己接受这个命令，是不是可以做得到、行得通呢？假定人人是我，如果在我自己的心中也有所碍难，也觉不妥，那就不能随便下令或立法而要求别人遵守了。不过，这几句话的内涵很广也很重要，它是有关法律和政令的法理问题，也就是法律学的哲学问题。人类的社会原本无法，“法由人造”，“令自人兴”。以传统的文化历史来说，三代到西周的时期，姑且统归在礼治的社会。所谓礼治的精神，首先的原则注重在教化。因为那个时期，文化智识教育只属于官府和士大夫所有，教育并不普及。（平常的人们，客气一点都叫做“庶民”，不客气一点，都算是愚氓，用俗话来讲，也叫做“细民”。“细”字，就是小的意思。“细人”就是小人。如要研究这个字的读音，应该照客家话、广东话来发音，就合于古音了。那么所谓 “庶民”，便是 “细民”的变音而已，并没有什么特别的意思。）礼治，不但在于要求上层阶级的士大夫们，同时也是要教化一般的庶民。所谓“不教而诛之”，则过在士大夫们所从政当权的官府，并不完全重责于庶民，这是礼治文化最重要的精神所在。

到了东周以后，姑且以秦始皇上辈秦襄公时代做代表来划定界线，从商鞅变法开始，才使主张法治的法家之学崭然露其锋芒。因此，到了秦始皇建立帝王政权，专门注重法治，法令严密，才有历史上所称秦法綦严的说法。但帝王政体的法治，只是对皇帝以下的一切人等来说，独有皇帝本身自有特权，不受他自己所颁布的法律所管。皇帝是“出言为经”、“吐语为法”的一个怪东西。所以秦汉以后的许多帝王，本来都是前朝依法所称的盗贼或叛臣出身，一旦取得天下，登上宝座以后，便自又颁定法令，依法管理臣民了。早在战国时代的庄子，就说过这样的话：“窃钩者诛，窃国者侯。侯之门，仁义出焉。”而在唐代的历史上，记载着开国功臣徐（李）世勣（即徐懋功）的自白，用作庄子这几句名言做注解，便很恰当，也另具有双向的内涵。徐世勣说：

我年十三时为亡（亡音无）赖贼，逢人则杀。十四五为难当贼，有所不惬则杀人。十七八为佳贼，临阵乃杀之。二十为大将，用兵以救人死。

千古英雄，大都不外于此例，只是徐懋功肯说坦白话，仍然不失其英雄本色。如从法律的观点来判决他的罪刑，我们也许可以说徐懋功在十三岁时，是一个失去教养的无赖儿童，随便就犯杀人罪。十四五岁有所改变，但碰到对他不合理的人，因气愤才动手杀人。十七八岁改邪归正，除非在战场上，才杀敌人。二十岁正式参军，因功封为大将，却是用兵来救人了。他在十三岁到十四岁时期，年少失学，岂无被杀者有关原告提出告诉？但于法无据，家庭社会自应负责。今又自首坦承，改过从新，依例（判例）不问。他自十七八岁到二十岁时，参加起义有功，被封为大将，临阵杀敌，功在国家，应稽核其屡次累积战功，依法加封“英国公”，以褒忠荩。此判！

汉代建国初期，大都只注意刘邦初入咸阳，还军灞上，悉召父老豪杰谓曰：“父老苦苛秦法久矣。与父老约法三章：杀人者死、伤人及盗抵罪，余悉除去。”这只是刘邦在天下未定，收买人心的战略作为上的措施，并非是正式建立刘汉的皇权以后，仍用当时的约法三章来治理天下国家的。汉代建国以后，初期所用的法律还是因袭“秦法”，但取其便民利国者稍加修整而已。如汉初的开国丞相萧何、曹参，都是原在秦代的县级单位担任官吏、师爷，他们也都是从小学习秦法，并有从政执法的经验，也可勉强地说，都是法家出身，并非齐鲁儒生一样讲究诗礼，他们都是法家的门徒。

到了汉文帝继位以后，重视人身，对于原有刑法上的残酷有所不忍，下令加以裁减修正，因此就赢得历史上万古流芳，有“汉文除肉刑”的德政盛名。但在他儿子汉景帝继位以后，对他父亲皇帝的宽大政策发现流弊，又稍加收紧，重视法治，这就使后来的历史虽然赞美“文景之治”，但对汉景帝便要加上一个“严酷”的微辞了。跟着而来的汉武帝也很注重法治，例如有关李陵败降匈奴一案，司马迁旁观不平，稍为辩解，武帝一怒，便被降罪而受腐刑 （阉割），你说这有多么冤枉。而且可见汉法之严，并没有比秦法好过多少啊！所以汉宣帝便说：“汉家自有制度，本以霸、王、道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”这是真话。注重法治的管理，便是霸道的效用。王道的礼治和道家的“慈俭”，固然是应时良药，温和清凉，有时的确难以治愈重病或急症。

我们如要了解历代传统的法令、法律，大多已经不可考。但《唐律》、《明律》和《大清律例》并未散失，我觉得很值得研究，也只有从这些文献下手，才可以从它的反面知道当时社会有关的各种情况，怎么可以只向“法律”本科一面去看呢！但自本世纪以来，我们为了推翻几千年来帝王专制的政体，便向西方文化中学习西洋的法律，初期引进，和日本差不多，是学习欧洲的“大陆法系”为主，稍有参考以英国为首的“海洋法系”的精神。至于如埃及、印度、阿拉伯、罗马、巴比伦、犹太、波斯、希腊等法系，只当作学术上的事，并不实际采用，而且也完全不顾我国传统法系优劣好坏的精神。经过半个世纪以上的演变，还是相当紊乱，一言难尽。总之，直到这个世纪的末期，对于法制、政体等等，可以说也是一个阴晴未定的局面。思之！思之！未免神伤！

对不起，因为讲到法令问题，便引起一些有关法令的感慨。惟恐牵涉太广，离题太远，便只能如蜻蜓点水一样，略微一提，就此煞住。不然，又便成为“两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天”，愈飞愈远，不知说到哪里去了！

多做好事才是真修行、真学问

我想另用一个简捷的方法，来说明“所藏乎身不恕，而能喻诸人者”的道理。大家知道，许多人都很谦虚客气，叫我一声老师，其实，我哪里够得上可为人师的资格。有一次，一位在乡村担任多年的警察（公安）来看我，谈到执行勤务的苦处，他便说：“老师啊！我很想提早退休，能在你身边做事，随便打扫清洁，端茶送饭都可以。”我说：“你是一个诚实君子，多担待一些烦恼苦痛，为地方社会老百姓做点好事，才是真修行，才是真学问。”

他谈到由台湾当局各部门的发布命令，一层一层来个“等因”、“奉此”照转，到达县级政府，也许加添一些意见，或无意见，照转不误。又分发出去，到达乡镇公所和警察（公安）派出所，要我们严格执行。但是那些坐在办公室里的老爷们，根本就不是从基层干起的人，先不要说他教育学识水平的标准如何，但他们至少是不知道人民社会和各个地区的情况不同，就闭门造车，乱出主意，就自己根据理想的理由，拟出办法变成条文，要我们来执行。你说怎样行得通呢？如果拿到这些法令向老百姓敲竹杠倒好，行不通的也得通，要通的也可以使它不通。但我是死不肯做的，实在是于心不安嘛！不过，有时也有很好的办法，就是多方面仔细研究下达的法令和命令，就可发现上面的矛盾重重。有时间，有精神，高兴起来，不想升官就顶回去，不然就置之不理，反正是上梁不正下梁歪嘛！为什么可以这样做呢？因为上面的法令，在高层的内部就没有沟通联系好，例如管经济的下达的法令，和管教育的或管农林的等所颁布的法令，甚至和地方政府的决策，就彼此上下矛盾，互相抵触，那叫我们最基层的干部，又怎么去执行啊！

再从司法方面来说，法院方面的通缉令，说我们本地某某是大流氓，必须缉捕归案，不可纵容。我们就不怕艰险，费了九牛二虎之力，把他缉拿归案送进法院。但再经法庭的审理宣判，根据什么“民主”啊，“人权”啊，或是这个人是心理不正常，或是精神病状态啊，轻轻一判，关了一两年就出来了。然后，他便带着一把刀或是一把手枪，反来拜访我们，二郎腿一翘，把刀枪在办公桌上一拍，说：“老兄，老子没事啦！你对我的好处怎么算，我们走着瞧吧！”老师啊！我们说是为人民的保姆，原来那些立法和司法、执法的老爷们，又是那么宽容，岂不是叫我们和坏人结怨？倒楣的是我们，他们却赚到了一个宽大仁慈的好名。你说怎样才好做人做事啊？

他问：“过去历史上，想来也是同样的吧？”我说：“对了。历史的兴衰成败，几乎都是同一版本的新修花样。宋朝的王安石书读多了，但不深入当时的社会环境，就想变法改革，理想是高远的，但他坐在办公室所制定的法令并不合时宜。而且下达以后，又被委派执行的官吏和中下层曲解了，因此就闹得身败名裂，使北宋王朝从此一蹶不振。当然，主要也由于当时皇帝宋神宗的急功好利之所致。这便是历史上给他的谥号‘神宗’的‘神’，寓贬于褒之意。”当然啰！其他还谈了很多，他也提了许多在从政上所谓公和私之间的问题，使我凛然警觉到，他是一个很有见解，甘心于“吏隐”的好公务员，不禁肃然起敬，感慨万千了！如果要我去做警察，未必能赶得上他好。除非我是小说《包公案》里的南侠展昭，或是《七侠五义》里的北侠欧阳春，《施公案》里的黄天霸。但从和他的谈话里，会而通之，便可了解法令、政策合不合于民心，以及历史上所说吏治的重要，就是基层干部的好坏和一个政权的关系是多么的严重啊！简单地说，通过这个故事，就可明白《大学》所说的“有诸己，而后求诸人。无诸己，而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家”的意义所在。

但要能做到“有诸己而求诸人”、“藏身而恕而喻诸人”，说来容易，做到不易。因为人人都有极强烈主观、我见顽固的习气，有时明知故犯，却也抵死不改。所以孔子告诫弟子们，要学问修养做到 “毋意、毋必、毋固、毋我”的四毋，最为重要。但怎样才能修养到四毋的境界呢？我们可以引用《大学》的实修实证的话说，必须要能“知止而后有定”，由定而后层层转进，达到“静、安、虑、得”的造诣才行啊！

四二、先看《诗经》怎么说

研讨《大学》到今天，我们还停留在“治国必先齐家”的阶段。对于《大学》的原文，有人批评几乎完全不顾逻辑的条理，可以说是杂乱无章。例如本段原文，既然是讲“治国和齐家”关系的转进，还算得上是有次序。但正说法令问题，忽然又无头无尾，插进来男女婚姻的问题，在上下文的衔接处，又没有交代清楚，实在有点含糊不清。如果在明清两朝，考“八股文”的对比文章，《大学》这一段的写作章法，恐怕也是考不取举人、进士了！

其实，春秋战国时期的诸子文章，却是适合于当时理解的习惯，有时候一两句就告一段落，跟着便如异峰突起，另一个观念来了。例如庄子的文章，更为放肆，但因为他文笔太美了，又是古代名贤，人们就不敢随便批评，反说他是“汪洋惝恍，理趣幽深”呢！曾子著《大学》，在这段“治国和齐家”的关键里，好像是少了个介词。但从古文的写作习惯来讲，接着而来，它用“诗云”开始，就已表示在这个大问题中，又须套出另一个最相关的问题来了。这个相关的问题是什么呢？就是后世人们所说的“男女婚嫁”而成家室的问题，也就是现代人所说的婚姻问题和家庭问题等。

为了研究本段文字的内涵，且让我们先来了解它所引用三处《诗经》上的诗句，然后回转来再详细了解它的内容。

“宜室宜家”的深意

“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”这四句诗，出在《诗经·国风·桃夭》三篇中。其实，在《大学》里，它所引用的重点，最重要是在最后一句 “宜其家人”。事实上，上面两篇最后都有同样两句，都是很有深意的，那便是“宜其室家”和“宜其家室”。因此，我们后世用在结婚喜事的成语上，便有 “宜室宜家”的颂辞。至于原诗的“桃之夭夭，其叶蓁蓁”的内涵，是指那个要出嫁的姑娘，既有年轻健美的外型，同时也有深藏不露的才能和良好的德性。“之子”两个字，就等于现代语所说的“这个孩子”。换言之，最后两句是说，这个女孩子嫁过去了，一定很合适于这个家庭。他家里会发达了，娶了一个好媳妇。

也许你们要问：“桃夭”两句，简简单单，真有包含所说的那些意思吗？讲实在的，这就是《礼记·经解篇》所说的“温柔敦厚，诗教也”的道理。诗歌都是口语，很好作，顺口溜便是，但好的诗歌太难了。如果要就“桃夭”的两句内涵来发挥，起码要讲说一二个钟点，我们不要离题太远，就学陶渊明的“好读书，不求甚解”吧！你只要从后世文学上惯用的成语“艳如桃李”，并没有加上“冷若冰霜”的反面词，便可知道 “夭桃”和那蓁蓁的桃叶配在一块，如说“牡丹虽好，还须绿叶护持”，这样便可明白“美在其中矣”的文学境界了！

至于“宜兄宜弟”一句，它是引用《诗经·小雅·蓼萧篇》里的一句。事实上，据历来各经学专家的研究，这四章诗是指周公摄政第六年，“泽及四海，统一华夷”，“怀远人”“柔万邦”的盛德所感，诸侯宴会，并无猜忌，都是如兄如弟，相亲相爱。使人读后，便会有怀念“成周一会，俨然未散”之思。

但曾子在本节里单单引用这一句，是借它来一语双关。对治国平天下而言，是指做到“柔万邦”、“怀远人”的成果。对家庭而言，是指兄弟姊妹、至亲骨肉之间的和睦康乐，互相敬爱的作用。

所谓“诗云：‘其仪不忒，正是四国’”两句，这是《诗经·国风·鸤鸠篇》中的句子。“忒”字，有正心不变的意义。这是指在主体当权的人，对于诚意、正心的初衷，必须要做到表里内外如一，终身不变，才能正己正人。在家庭、家族中如此，对治国平天下也是如此，才可以自立立人，相率天下以正了！

温柔敦厚的诗教

关于本节所引用“诗云”的问题，现在已经了解了，后面便可省掉插曲的麻烦。但在《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》的四书里，为什么会常常碰到“诗云”、“子曰”等句子呢？

第一，因为在曾子他们那个时代，历史经验所留下的文献并不如后代那么多。那个时候孔子所著的《春秋》还刚好新出笼，所谓各国史料的《国语》以及《左传》和《公羊》、《穀梁》等《春秋三传》还未流行，除了《尚书》算是史料以外，如要引用前人的历史经验，以《诗经》所收集的资料最为恰当。因此，写到或说到要“引古以明今”的时候，便常常出现“诗云”、“子曰”了！到了后世，学者们便进一层，知道提出“六经皆史也”的观念了！

第二，诗句是浓缩简练了历史社会上许多复杂的事实和很多情绪上的感慨，构成少数的字和句子的精髓，包含内涵意味无穷，但又不是破口大骂，或是任意的批评，或是随便的恭维。例如大家都称唐代的杜甫是 “诗圣”，如他所作《蜀相》的：

三顾频烦天下计 两朝开济老臣心

出师未捷身先死 长使英雄泪满襟

是多么的引起共鸣啊！但最关键的感慨在哪里呢？在 “频烦、开济”的四个字，更可以为诸葛一生的遭遇而痛哭流涕了！他觉得诸葛亮的一生太划不来，太可惜。他本来是“躬耕于南阳，苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”的人，是多么的清闲自在。但是，偏偏碰上一个刘备，三顾茅庐，烦死人，不但是一次，还是三次的“频烦”，只好告诉他当时一代的局面，是注定天下三分的格局。但不幸地被刘备硬拉出山了，情不可却，只好帮他一把。“刘老板”已经不算太高明，但他会用办法把诸葛亮稳住，临死还逼他再帮他自己的儿子。可是阿斗真是个笨斗，但君臣之分已定，已是没奈何的事。诸葛亮帮刘备开国称帝，又要帮阿斗搞“安内攘外”、“经纶济世”地“整体全程经济”。既已开国，还要开济其后代，短短的父子两代耗尽了这个老臣的心血，到底还是白费。不得已，为了表明心迹，只好 “六出祁山”，“死而后已”。“出师未捷”是明知故犯，那是诸葛公在求得其死所的上策。所以明白其中意义的人，就会 “长使英雄泪满襟”。为诸葛一生的既“不遇其时”，又“遇人不淑”而痛哭流涕了！这样了解，才可明白“诗教”的“温柔敦厚”之旨。不可说你真可怜啊！比我杜甫还惨啊！那便叫做“嘶”，不能叫做“诗”了！

四三、炼石补天靠母性

现在我们回到《大学》所引用诗云“桃之夭夭，其叶蓁蓁”开始。我们要了解中国文化中，代表儒家的所谓万世师表的孔子，他对于人类社会的看法是如何呢？大家都知道，他曾经说过一句“饮食男女，人之大欲存焉”的名言。尤其在他所研究的《易经·序卦》下篇，便更明白地说：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子”，等等。换言之，他毕生是主张尽“人道”以明“天道”。但从人类社会的现实开始，“天道远，而人道迩 （近）”。后来代表道家的庄子也说 “六合之外，存而不论”的理念，都有类同之处。因此，孔子在他所整编的《诗经》第一部分的“国风”里，开头就引出与男女夫妇最有关系的 《关雎》一篇，所谓 “关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”，乃至“求之不得”，又是“寤寐思服”啰！“辗转反侧”啰！比起现代男女恋爱的情歌，激情都是一样，并没有什么强调古人多是“圣人”，后人都是“剩人”的样致。

从“只知有母”到“女主内”的演变

简单扼要地讲，这个人类社会的天下，主要的是男人一半，女人一半，平等！平等！女人并非是从男人拿出的一根肋骨变化出来，所以女人并非是永远附属于男人的。这都是传统文化很明显平实的基本原理。但是东西方的人类文化，自古以来如“宗教学理”以及“伦理道德”等的学说，甚至都把自然社会观念的形成，同样的“重男轻女”，变成了以男性社会为中心的现象。

其实，我国的历史传统文化，自有上古的记载开始便很公平，认为远古人类的社会“只知有母，不知有父”。开初原来都是以母性为中心的社会。但因男女天然的生理不同，在女性的生理周期以及最为重要的怀孕和生育时期，乏力再去自谋饮食和其他劳务，很自然地必须要男性的帮助和照顾，因此就渐渐形成习惯，建立了男女结合共同生活的家。因为有了“家”的形成，又渐渐演变成“男主外、女主内”的初步习俗。然后为了饮食和生活，才自然地知道收藏、储蓄、占有、开发等行为，就初步形成了如后世所谓的“私有财产”或“家庭经济”的基本形态，这正是合于唯物史观发展的原理。但这是没有加入人性心理变化成分的观念，更没有涉及人类社会发展的“自然”和“必然”的规律。有关这种综合性的“人类社会”的发展变化进程，以及它的循环往复的法则，在孔子所著《易经·序卦》里，都早已有了很科学性的逻辑理念了！

因此，在中国传统文化中，对于远古、上古史，便都有对“母性社会”母系为中心的简单记载，称之为“氏”。我们姑且避开天皇氏、地皇氏、人皇氏来说，存在有巢氏、燧人氏，乃至伏羲氏、神农氏，直到黄帝有熊氏——因其母生“帝”于轩辕之丘 （河南新郑），因名 “轩辕”；长于姬水，故又以“姬”为姓。但从黄帝以后，仍称颛顼高阳氏、帝喾高辛氏。直到帝尧开始，人类社会的文明渐盛，才改变以母系为中心的习惯，从其封地开始，改称为 “唐尧”，乃至“虞舜”。可以说，从尧舜以后，以男姓为中心的“族姓”风俗，才开始建立。至于认为“氏”即是“姓”的观点，那是汉代儒家们从“重男轻女”的狭隘思想开始，才把母系为中心的“氏”，曲解改变过来的。事实上，中国历代历朝的政府所习用的，都是秉承上古传统文化的习惯而有分别，直到清朝末代还是如此。如男人冠 “姓”，女人冠“氏”，男人称 “丁”，女人称 “口”，后来才统统混合通用，就叫某某 “姓氏”的 “人丁”或 “人口”。其实，这种区分的称呼，不是阶级的观念作用，是适合逻辑的分类而已。

如果再向上溯，那就必须要如荷马的史诗 《奥德赛》、《伊利亚特》或屈原的《离骚》一样，要推到远古流传的神话，才是代表历史的根源了。例如传统的古史神话之一，说黄帝和蚩尤的战争，那位被后世称为“战神”的蚩尤，头触“不周之山”，因此而使“天塌西北”、“地陷东南”，所以使中国变成了现在的地势，西北高，多沙漠，东南低，多海洋。好在感动了我们大家的老祖母女娲氏，看不下去了，才出来“炼石补天”哩！女娲称“氏”，仍是代表了上古以母系为中心的意义。而且人们所生存的最伟大的天地，有了严重的缺憾，还是要靠这位人神之间的老祖母出手撑持，才能挽回人类的浩劫。女祸氏，才是代表了人类母性的最伟大的光荣和功德。

好了，我又说累了，也觉得自己愈说愈远了，就到此打住。为什么我要从远古说起，以母系社会为中心是什么道理呢？简单总括一句，要特别提出声明，我是认为中国文化传统继续保持了五千年，大半是靠过去历史上女性伟大的牺牲，以及她们“忍辱负重”的功劳。换言之，女性对中国传统的社会文化，的确犹如女娲氏“炼石以补天”的功德。但这是说过去，今后是如何？我也和大家一样，只能知过去，并不能知未来，更不明白现在。

可是我们传统的历史文化，如从黄帝开始，下至夏、商、周三代前后，都是依循“重男轻女”的男性社会观念为中心，关于女性，大多只记其反面。对于因得力于母教的记载，少之又少，只有在商汤以一旅中兴邦国的故事，还稍微表彰了商汤革命的成功，是得力于母教的成就。其他所记载的，都是注重因女祸而破家亡国的故事，反加极力描写。如夏桀因嬖妹喜而国亡；商纣因嬖妲己而国亡；周幽王因嬖褒姒而国亡。看来夏桀、商纣、幽王，还远远比不上后世的唐明皇，他却是：

空忆长生殿上盟 江山情重美人轻

华清池水马嵬土 洗玉埋香总一人

美女子和美男人，那是天地父母自然生成的艺术品之一，它本身并不一定有善恶好坏的作为。无论是普通老百姓，或是一个帝王，因为有了美女而终至于国破家亡，那是男人本身没出息，专门拿妇女来做代罪羔羊，不算是公允！

但到了西周的古公亶父东迁岐山，再到周文王、武王的兴起，总算在历史上有了公平的记载，极力赞扬周朝初期的“三太”（古公亶父的后妃太姜、文王的生母太任，以及文王的后妃太姒，事见前述），外带及周武王的贤后邑姜，她是太公望之女，“贤于治内，辅佐武王。有妊，立不跛，坐不差，笑不喧，独处不倨，虽怒不詈”，生太子诵，就是后来的周成王。因此在孔子的思想观念里，对于“治国齐家”的重要，不要忽略女性的功劳，并且极力赞颂周初姬家母教和母仪的伟大，关于周武王革命事业的成功、周朝的兴起极力推崇，因他有了十位最重要的贤臣，其中一位，还是女性呢！

周武王革命成功，建立了周室王朝的政权以后，开始整理自上古以来一脉相承的道统文化，也就是我们现在常说的传统文化，那就是周武王的弟弟周公。后世所谓的“三礼”（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）的《周礼》，据说是由周公姬旦所汇集主编，然后才规定发布。当然啰，也许有些是出于他人之手，后来又经过孔子删订改编而成的。这是属于考据学专家博士的事，我是“后进于礼乐”的野人，也是粗人，就不必细心专说了。不管如何，由周初周公“制礼”开始，照孔子的观念来说，中国人才真正开始有了一套整体的文化体系了。因此他郑重赞叹周朝是“郁郁乎文哉”的开始。“三礼”制定了政治、社会、经济等等礼仪，可说是一部 “宪法”法理的大原则。同时在婚丧等等礼仪以外，制定男人成年的“冠礼”（等于后世的法定，有了成人资格，可以行使选举权或人权了）以及 “婚礼”，乃至女子的 “笄礼”等，相当繁琐，别成一套体系的学问。但如仔细“好学、审问、慎思、明辨”一番，其中所包含的生理、物理，以及人和自然界的关系等学问都有，并不是一部陈腐不堪的老账簿。

“三从四德”的时代意义

好了，单说我们过去所要打倒的“孔家店”有关女性的问题吧！“五四”当时，搞妇女运动的人，一听到女子要有“三从”“四德”，就大喊打倒，而且都盲目地归罪到“孔家店”里去。其实这都出于《礼记》《仪礼》上的记载。而且“三从”“四德”的内涵，并没有一点轻视或是压迫女性的意思。所谓“在家从父，出嫁从夫，夫死（或谓老来）从子”，就叫“三从”，那有什么错？你把“从”字换做现在流行的法律术语，变成“负担”或“负责”来想想就通了，那真是对女性的尊重啊！女子在未嫁之前，应该由父母负担生活和教养，有什么不对？结婚出嫁以后，做丈夫的就应该负担起妻子一切的生活及安全，那又有什么不对？难道男人要靠妻子生活的才对吗？丈夫死了，当然妻子自身的父母也老了，不靠子女的照应，怎么办？

当然啰！从现在来说，可以靠政府所办的社会福利，但真是一个男子汉或好儿女，把父母养老的感情和责任完全推之于社会，也未免有点那个吧！尤其在父母子女的情感上说，恐怕不是味道吧！为别人、为大众争福利的养老是大好事，如果是只为自己，那便不算是“民主”的本意，只能算是个人自由（自私）主义的什么吧！也许我又错了！不过，如从上古的历史社会来设想，三千年前，教育并不普及，尤其女性根本无法受教育。而且基本上，上古是全靠人力的古老农业经济社会，女性更没有自由独立谋生的能力，那么在家不从父，又要从谁呢？出嫁，当然也就是要有取得长期饭票的需要，不从夫，又如何呢？至于夫死从子，事实很明显，就不要多说了。但是还要知道，夫死、子小，还要“母兼父职”，抚养子女成人，试想那又是究竟谁从谁呢？如果你把“从”字只当做“服从”、“盲从”的意义来解释，那你这个中国人还没有弄通中国字的内涵，还需要再回去在“孔夫子师母”那里多学习学习吧！

说到“妇德、妇言、妇容、妇功”的“四德”，这是有关妇女人格和人品养成教育的目标，不只适合于女性，男儿也同样需要有这种教养。一个人的品德有了问题，不论是男女，当然是不受人欢迎。言语粗暴，或是刻薄贫嘴，或是出言不当等等，也就是一般人所谓的没有口德，那也当然不行。至于“妇容”一项，更不要误解是在选美。古文简略，它所谓“容”，是指平常的 “仪容”整洁，不要故作风骚，给人做笑料。“妇功”一项，过去在有的书上，要把 “功”字读成 “红”字，那是专指刺绣，或裁缝和精工纺织的技能。尤其在农业经济为主的农村社会里，这对于充实家庭经济更为重要。古老的妇女“四德”中的这一项，我觉得对于现代和将来社会中的女性，更为重要。简单地说，还在二十多年以前，我有一个朋友的女儿，大学毕业了，和一位在外国的华侨青年结婚。他们在出国以前，奉父母之命向我辞行。我就对那位朋友的女儿说：你出国第一件最重要的事，还要去求学。我不是叫你去读一个什么博士或硕士的学位，我希望你去学习一种个人独立谋生的技术，如依一般女性来说，学会计也好。因为时代到了现在，尤其是婚姻制度快要破产了，爱情是抵不过面包和米饭的。所以现代的女性，从小开始必然要学会一项专业独立谋生的专长，才能保障自己和夫妻的关系，这就是“妇功”的重要。这位小姐后来照我的话做到了，固然不负所望，也不出所料。

在以农业经济为主的古老社会里，虽然不是政府的明文规定，但在自然形成的风俗中，对于幼小男女的教育，尤其是“妇功”方面，早已自成为一种当然的行为。长话短说，我们只举南宋诗人范成大一首《田家》的诗，便可呈现出一幅江南农村社会教育的真实画面了，诗说：

昼出耘田夜绩麻 村庄儿女各当家

童孙未解供耕织 也傍桑阴学种瓜

另如清末的名臣曾国藩，当了那么大的官，但是对家中的女儿媳妇，每天要绩多少麻 （做布的原料），织多少布，或者做鞋底，都有很严格的规定。其余的例子不胜枚举，也就不用多说了。

四四、治国齐家须女宝

总之，《大学》所讲“治国在齐其家”，首先所提出的“之子于归，宜其家人，而后可以教国人”，便是依照传统文化《周礼》的精神，要点是讲一个家族、家庭中，首先需要有一个具有妇德的女主人，才能使这个家庭、家族父子兄弟、上下老幼，各得其“宜”。这样，当然可以使这个家庭中的男人们向外发展事业，不但无内顾之忧，同时还可以得到贤内助的助力了！但就下一句的“而后可以教国人”的结语来说，它的重点还是在指“家天下”时期的帝室家庭，以及王侯将相乃至当权士大夫们的家族而言。因为上古的时代，还在“刑不上大夫”、“礼不下庶人”的封建制度的社会，所以对于上层领导的要求更为重视。这就是所谓的“春秋责备贤者”。

从“妇德”到“母仪天下”

其实自古以来，从东方的文化来讲，在周秦时期，不但从孔子开始推崇《周礼》的文化，重视王朝帝室“齐家而后治国”、“妇德”和“母仪天下”的主旨；就如以“入世而后出世”的印度圣人释迦牟尼佛来讲，也是同样推崇治世的“转轮圣王”，等同于佛。同时他也强调所谓治世“轮王”的福德，必须同时具备 “七宝”（轮宝、象宝、马宝、珠宝、女宝、主藏臣宝、主兵臣宝）。但在人道上的第一重宝，就是“女宝”，也就是贤良有德的后妃。所谓“轮宝”，有两重意义：一是指犹如现代精密科技的海陆空等武器；二是指历史时代的巨轮，等于俗话所说的有好运气和“天命攸归”的意义。“象宝”“马宝”是指交通和征战所用的快速交通工具。“珠宝”是专指经济、财政极发达的财富。但上面所说的四种，都属物质文明方面。讲到人事方面，第一需要有贤德智慧的后妃“女宝”。另一就需要有善于理财的经济、财政的能手 “主藏臣宝”。你们知道吗？日本人叫财政大臣“大藏相”，就是出典在佛学中。另一最重要的就是善于知兵，统领大众所向无敌的大元帅“主兵臣宝”了。

虽然如此，但印度的古代信史已很难稽考，例如著名的阿育王或孔雀王朝的好坏后妃，更是没有信史可征。既如中国传统的“二十六史”中，除了周室初期，接连记载着四代的贤德后妃以外，自秦汉以后，帝王体制时代较为贤良的后妃，为数实在寥寥无几。以开国创业的那些帝王来说，除了汉光武的阴皇后（阴丽华）和朱元璋的马皇后以外，即如李世民的长孙皇后，还当退居其次才对。尤其是朱明开国的马皇后，她是一个基本上没有受过教育的乡村妇女出身，但她的德行却远远超过历代的贤后之上。而且对朱元璋称帝封后的时候，严谨地提出警告说：“夫妇相保易，君臣相保难。”足见她对朱元璋个性的了解和规劝，是多么的高明啊！她比范蠡警告文种，越王之为人“只可共患难，不可以共安乐”的话，更有深度。因为她从人生艰苦的经历中，了解到人性的反面。但是，她是朱元璋同甘共苦的妻子，她也深爱这个丈夫，只好在他得意欢乐地登上皇帝宝座的时候，流着眼泪，对丈夫说了这样警告性的历史名言。短短的十个字，比起那些文章千古的大臣“谏书”更为有力，真可以说是掷地有声的金玉良言啊！

下面，接着“宜其家人，而后可以教国人”之后，便是“宜兄宜弟，而后可以教国人”了。对于“宜兄宜弟”的出典和内容，前面已经说过，话不重提。但他引用这句在“治国在齐其家”的一段里，那是专指在家庭、家族中兄弟姊妹互相争宠，互相争斗，尤其在权位和财利之间的争夺，甚至还不及路人和外人。他们彼此互相残杀，历代历史记载得太多了，岂只有初唐开国时代的“玄武门事件”，宋朝开国时赵匡胤兄弟的 “烛影斧声”，乃至清代雍正夺嫡的疑案等。即如一般平民老百姓，稍微富裕的家庭，甚至如三家村里薄有几分田地或几间东倒西歪的破屋，兄弟姊妹为了争产分财，闹得你死我活，实在也是不可胜数。如果推广“四海之内皆兄弟也”这个观念，使现代社会上的政党、社团、公司、店号等的同志和同仁，都如兄弟姊妹，“同心一德”，互相尊重，互相关爱，那便是广告中言语文字的“美声”，比水面上画花纹、小孩子的吹气泡还要难得的好事。

因此，曾子只好著之于书，告诫奉劝天下后代，真正儒家“孔门”所教育的学问重点，对于治国齐家之道，首先重视有“贤妻良母”的“宜其家人”。同时就是兄弟姊妹之间，和妯娌姑嫂之间的“宜兄宜弟”，就是如此而已。尤其如现代人，已经开始有了“四海为家”的习惯了。假使碰到为了个人的利益关系，和兄弟姊妹、朋友之间争得太过分痛苦的时候，我总是常常提醒他们一句话，古人说的“一回相见一回老，能得几时为弟兄”。退一步，放一着，就可自求多福了。话虽如此，如果没有“知止”、“诚意”的平日涵养工夫，一碰到事情，就绝难做到了。

“为政”不等于“政治”

接着而来的，在“治国在齐其家”的本节末后，就又引用诗云“其仪不忒，正是四国”的名言，用来说明“治国”与“齐家”的“宜其家人”和“宜兄宜弟”，都不是只在要求妻子和兄弟姊妹做到的结果。真正能够做到使妻子和兄弟姊妹都能和乐相安相处的，都要由于自己本身的品德行为和学养教化的影响才行。这便是《大学》开端所说的“意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐”效果的发挥了。“其仪不忒”，是说自己本身“诚意、正心、修身”的榜样始终一致，表里如一，从来没有言行相违、口是心非的败德。那么，自然而然地会“正是四国”，可以感化普及于国人了。

所以它在做最后的结论便说：“其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。”但须注意，在这里所用的“法”字，不是指法律的法，而是作效法的法来用。这是说，假如你能做到，使父子兄弟们都要效法以后，渐渐就可使人民也都来效法了。这就是孔门儒学所说的“为政”的道理。“为政”是正己然后正人的教化，由君道、父道而同时兼具师道的道德，感化人民的作用，不是“政治”；“政治”是依法管理和治理人民的作用。如果望文生义，看来都是同一名词，好像意义都差不多。事实上，它是大有差别的。

例如东周以前，周（姜）太公吕望的 “治齐”，以及后来管仲的“治齐”，他两位都是真正大政治家的做法，而稍微兼具有“为政”的风范。其他如周公儿子伯禽的“治鲁”，比较重视 “为政”的德化，可是却使鲁国在春秋、战国末期，始终似嫌懦弱。可是到了秦亡、汉室初兴的阶段，东鲁儒生始终还存有保全儒家传统文化的风仪，影响两汉而流传于后世，其中道理实在值得深思长想。

所以说，文化是人类民族的灵魂，尤其是一个国家民族，切不可自毁灵魂、但取躯壳地糟粕文明，更不可自毁千秋的文化大业，而把后世的一家之言当作金科玉律。那是必有自忏孟浪，后悔莫及的遗憾啊！

第七篇　治国平天下

四五、人世难能天下平

在进一步研究“平天下在治其国”之前，让我们先来读这段原文：

所谓平天下在治其国者，上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓絜矩之道。（一）

《诗》云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。《诗》云：“节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。”有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。（二）

《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者，本也；财者，末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。（三）

《康诰》曰：“惟命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”《秦誓》曰：“若有一介臣，断断兮，无他技，其心休休焉，其如有容焉；人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出；寔能容之。以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢嫉以恶之；人之彦圣，而违之俾不通；寔不能容。以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！”（四）

唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。（五）

生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁，而下不好义者也；未有好义，其事不终者也；未有府库财，非其财者也。孟献子曰：“畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣，与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之。小人之使为国家，菑害并至，虽有善者，亦无如之何矣。此谓国不以利为利，以义为利也。（六）

我们研究“治国在齐其家”以后，接着而来的，便是“平天下在治其国”的全段大道理，作为全书的结论。这就是曾子秉承孔子遗教的心得，指出“外王（用）”之学的“为政”大道。也就是从宋儒开始，认为《大学》《中庸》，便是“帝王学”，是“治国平天下”的大经大法。用现代话来说，它就是“领导学”的大原则。可是，本段的内涵，也不免有时间（时代）、空间（地缘）的局限性，需要“慎思、明辨”清楚，不可但如宋儒的某些理学家的观点一样，认为只要《大学》《中庸》和半部《论语》就可治天下了，那便会成为笑话。如果真是这样，倒不如假借子路的幽默话所说：“有人民焉，有社稷焉，何必读书而后为政”，以及孟子的感慨所说：“尽信书，则不如无书”，只靠天才和命运就可以了。事实并非如此。我们现在为了探讨的方便，姑且把原文分列为六节，等于是六个要点，然后再来分别理解。

先了解“天下”的原义

但是，必须先要了解一个名词的问题，周朝当时所谓国家的“国”字，是指在周室“分封建国”的体制下，所有诸侯们的治地都叫做“国”，或自称为“邦”。所谓“天下”的一词，才是等于后世和现在一统中华 “大国”的代名词。《大学》原文所称的“天下”，也就是这个意思。当时是以姬周王朝为所有诸侯邦国的共主。周王朝所统领的人民和土地，便称谓是一个“天下”，并非等同于现在的世界，或整个地球的观念。不过，我们也需要知道，在周秦以前的中国传统文化中，有的文献书籍上所讲的“天下”，也有同于现代世界观的地方，尤其是汉儒所分类以后的道家遗书，并不少见。例如战国时期的阴阳家邹衍，便说 “天下有九洲”。我们“中国”只是“九洲”中的一洲，称为“赤县神洲”而已。所以当时的人，认为他的说法很 “怪诞”。换言之，认为这是古怪的、不实的说法。

到了十五世纪以后，由于天文、地理、科学的发展，世界上的人类渐次知道了地球上有八大洲，这便与两千多年前邹衍所说的只差一洲了。如果再拿《山海经》和中国上古神话来做比较研究，也许是上古以来，地球上的地质经过时间的变化太大，洲和洲之间分裂和重新凑合，因此少了一洲，那就不敢随便否定邹衍所说的话是否“怪诞”了，这便是科学的精神，不可盲从附和。

明白了这些资料以后，就知道《大学》中的“平天下”观念，实质上是以当时周室王朝所统一的整个 “中国”而言。假如我们扩而充之，视为整体人类的“理想国”或“世界大同”的观念，我想，曾子也决不想保留著作权，大家都可以随便自由取用，只怕“言者无心”，但恐“听者有意”，反而自生争议而已。

什么叫“絜矩之道”

现在我们首先讨论所谓“平天下在治其国”第一分节的第一项目，便是“上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜矩之道也”。用现代话来说，就是在上面高层的领导人，能做到尊重老人，先从对自己的老人，如父母以上的祖父母辈，乃至父母以上上辈中的叔伯等老人，都能敬重孝养。扩而充之，就能善养天下的老人了。犹如历史所推崇的“西伯昌（周文王）善养老”，便是此例。那么，你所统治下的社会人民，自然都会效法你的行为，做到孝顺父母和上辈了。

其次，所谓 “上长长，而民兴弟”，也是同样的意义。你能做到尊敬年长的兄长辈的人，自然社会人民，大家都会效法你的行为，做到“善事长者”，兴起兄弟之间友爱的德行了。

再次，所谓“上恤孤，而民不倍”，这个“倍”字，在原始的文字中，也就包含有“违背”的意义。这是说，你能体恤孤儿，使幼孤的孩子也有所养，有如己出。那么，社会人民就都会效法你的德行，视你如大众的父母，不会生起背离的念头了。

最后“是以君子有絜矩之道也”一句，其中所谓 “絜矩”是什么意思呢？“絜”字，在中国上古的文字学中，就有中心平衡点的内涵。换言之，犹如天平秤的“杠杆”，不偏不斜，才得中正的平衡。“矩”字，大家都知道是规矩的矩。规是圆周的，矩是方角的，就是自古以来工程所用测量方圆的基本标准工具。把方圆标准的仪器名称凑合在一起，便叫做“规矩”。这是说，大人君子们，必须要有“独立而不倚”的公平中正的内心修养，才能“智周万物”，“量同太虚”，可以包容涵养万民，泽及苍生。曾子在《大学》里所提出的“絜矩”之道，也就是后来子思所著的《中庸》之谓“中”的由来。简言之，“中庸”就是“絜矩”之道的发挥。不信，再读下文便可知道了。

“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”在这里所提出的“上下、前后、左右”六个方面，就具有人事、物理等古人所谓的“六合”的内涵。也就是《易经》八卦之学后天重爻所用的“六爻”的意义。“六合”就是四方加上下，也是上古对空间的代号。“六爻”，就是有六个层次交会点中心的作用。这样便叫做“絜矩”之道。所谓 “絜矩”之道，就是平衡，就是“中庸”，且请大家精细参详为幸。

至于原文所说“上下、前后、左右”的内涵，切勿随便放过，以为一看便懂，不需要多加讨论，那就难免有过分大意的失误了。例如“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上”，这是说你本身在上位，作为领导的人，不管你是做皇帝，或做官的臣工，乃至做老板、做师傅，甚至做父母、兄长的人，凡是居于上位的人，无论你做任何一件事，自己想来都很讨厌，或很为难，或者很不应该去做，只想逃避，如果反而指使下面的人去做，那便是“缺德”，就是“意不诚、心不正、身不修”，切切不可如此。相反的，如果你身居人下，对于有些事，有些作为，自己想来都有些厌恶，但是为了讨好上级，就改变方法，把坏的成分，花言巧语，另加包装，怂恿上面去做，或是掩盖自己的过错，故意诿过于上级，那就是“意不诚、心不正、身不修”的最大“缺德”，切切不可如此。不过，这样的理解，还只是略说一面。如要照人世间的人情险恶心理去分析，再来参照过去历史上的故事，便可了解这两句所包含的内容还多着呢！希望大家自己去好学、深思吧！

至于“所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前”，看来又是多么的简单。但你仔细思维，就不一样了。譬如有一件事，我们从前就很讨厌它，不想办，现在又碰到了，就毫不犹豫地把它先搁在一边，这样，也常常会发生偾事或误事的后果。因为一切事，都会因时（间）、空（间）而变化，未必从前讨厌的事，现在仍旧讨厌啊！或者这个人，是你从前最恨的人，他现在已改过重新，你还照以前的厌恶，不让他重新做人，把他加以阻碍，那也是不对的。至于“所恶于后，毋以从前”，譬如有一件事或一个人，你看到将来的后果一定不好，但今天是由你或你我来办，你就 “一朝权在手，便把令来行”，不管对与不对，先行处理了再说，那也常常有“后悔莫及”的反效果。诸如这样的理解，如果对照过去历史上所经历过的事实来讲，那便太多太多了。

现在让我这个老顽童，来讲个笑话给你们听。从前有一次，我带领学生兵的部队去散步，有一个学生，面色很难看，他看我没留意的时候，很快转身插队到前一个位置去了。我回头看到了，就叫他回来，要加训斥。但我先问他说：“虽然不是正式行军，大家可以随便一点，你平日素来很守纪律，今天为什么这样不守规矩？”他说：“我的前面那位同学，一路连放臭屁，实在受不了啊！我愿受处罚。”我听了，也不禁笑着说：“你昨天还向我大谈《大学》上的道理呢！你可忘了‘所恶于后，毋以从前’吗？”这个学生听了，就和我都大笑不止，然后我叫他去告诉那个同学，快到医务所去诊断一下，是不是肠胃消化不良，或另有其他的毛病。在外交界或平常正式宴会上，随便任意放响屁或臭屁，那都是很失礼的行为，须要注意。

又如“所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道”，这四句话的左右对比，很简单地讲，是说在做人处事上，自己碰到不愿意去做的事，就不可以随便推托给平辈平行的人去做。例如让做官的同僚、同事，社团、公司中的同仁，甚至或亲如兄弟姊妹的朋友们去“勉为其难”，做自己不愿做的事了。但扩而充之，从“治国平天下”的大是大非、大经大法来讲，古今中外任何朝代、任何政体、任何制度，都会碰到有左右两班两派的不同意见而形成矛盾。在最高领导的原则上，决不可以把右的一方所厌恶的事或主张，强迫要左的一方去做。同样的，也不可以把左的一方所厌恶的事或主张，强迫要右的一方去做。至于处在最高领导层的地位，要怎样才能调和平衡上下、前后、左右的各种对比矛盾，而使其得到中正和顺的境界，那真是需要有大智慧、大仁德、大勇气的才器了。也正如岳武穆讲用兵之道一样，“运用之妙，存乎一心”，此话实在只可意会，难以言传。也正如古德禅宗大师们所说，“如珠之走盘”，并无一个定位的方法了。如果有一个固定的方法，那已是落在上下、前后、左右的偏旁圈圈之中了。这些在历史上所经历的故事和现代史上的新故事，事例也不少，都姑且不论。

对于《大学》这一节的名言，也有人说就是孔子所谓“己所不欲，勿施于人”的道理。其实不然，“己所不欲，勿施于人”，只对个人自我的学问修养来讲。至于本节所谓有关上下、前后、左右的话，始终是从 “大学之道”的 “明德”、“内明”之学出发，然后推之于 “外王 （用）”、“亲民”。而作为一个领导者，在对人、治事、处世之际来讲，其中的内外、表里、精粗之际，实是因应事物的大学问。如果以《大学》本身的主旨来讲，必须要先从 “知止而后有定”，直到 “虑而后能得”，通达 “格物”、 “致知”，配合“诚意”、“正心”、“修身”的全程学养，才能真的明了“絜矩”之道的妙用。

四六、天秤不自作低昂

跟着上节而来的，他又引用了 《诗经·小雅·南山有台》的两句名言：“乐只君子，民之父母”。自又加以解释说，所谓能成为人民所敬仰如父母的好领导，必须要做到真正的“民主”之“主”，那就是“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”。像这样的文句，它本身就是白话，我们不必再加解释。只需要注意“好”“恶”两个字的读音和用意，就可以了。

当政者“不中不正”的后果

然后他又引用 《诗经·国风·节南山》章中的典故。“《诗》云：‘节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。’有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。”先说他所节录原诗四句文字的本意。前两句，是用古人帝王制度及官府的习惯，重视“坐北向南”、“南面而王”的气概。当人们面对南山的高峻，最为出色的，就是对门当面的那一块洁白无瑕、壁立万仞的大石岩，使人看了便肃然起敬，大有神圣伟大和崇高之感。当然，并不像黄山的天都峰那样，令人会生起不在俗世的出尘之感，只可当做飘飘欲仙的意味。跟着后面两句，就使人会有压迫之感了，尤其是对当时“秉国之钧”的高层领导者来说，大有咄咄逼人的气概。“师尹”是西周时期的官职名称，除了“天子”的皇帝以外，就是一人之下，万人之上的当道大臣。这两句诗的用意，是以比喻的文体表达出来。也就是说，你这个做师尹的要注意啊！你犹如南山的那块大石岩一样，你在万民所望、众望所归的权位上，威权赫赫，不可一世，但全国人民雪亮的眼睛都盯着你看，他们对于“治国平天下”的希望，都寄托在你身上啊！这便是原诗句的本意。至于历来严格研究《诗经》的经学家们，对于原诗在历史时代的故事，所指的究竟是谁？各说纷纭，莫衷一是。但至少都认为这首诗，是在周幽王宠褒姒那个朝代所作。因为周政衰败，民心愁苦，但是那个“秉国之钧”的师尹，既不负责任，又讨好幽王，弄得民怨沸腾。有关师尹是谁，是官名？是人名？千古以来，都还在考证中，姑且不论。

因此，曾子便说：“有国者不可以不慎，辟，则为天下僇矣。”他所说的 “有国者”，就是后世所谓的 “当道者”，现在所谓的“执政者”或“当局者”，是同一意义的不同名词而已。“辟”字，就是“偏僻”的“僻”，就是 “不中不正”的另一说辞。“僇”字，相同于“杀戮”的“戮”。这个字用得很重，就是说，犹如这个 “师尹”，做得不正，天下人就会起来“杀戮”了你。不然，也会被后世的公平历史学家所“笔戮”的。

曾子在前面引用《诗经》上的历史经验，既说明了作为“民之父母”的存心之不易，更进一步来说明 “秉国之钧”者，更需要有随时反观自省的警觉，不可被权位所迷惑，陷于万劫不复的境地。因为权位与功名富贵，都是外来的物欲，但也最容易迷惑自心，使人丧失“智知”的理性。宋代的名臣大儒欧阳修曾经说过：“祸患常积于忽微，智勇多困于所溺。”的确是古今中外不易的名言。人生到此，如果没有山林布衣的气度，如孔子所说“饭疏食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”、“富贵于我如浮云”的“知止而后有定”的定力，几乎没有几个能跳得出权位的陷阱。

先“立德”才能得民心

曾子引用《诗经》上的历史经验，更进一步巧妙地再配上一层，推到有国者的得失存亡之机，如说，《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。”这四句诗是《诗经·大雅·文王》七章诗中的名句。这是姬周初期建国时候的“箴言”名歌。它的用意，是告诫周室王朝继位者的子孙们。他说，当在前朝殷商盛世的时期，他们并没有丧失了人民大众的信任。那个时候，殷商的善政，可以说，够得上是配合天心仁爱的标准。（“师”字，是有大众、群众的内涵。“上帝”，是上古以神道设教的名称，它代表了那个能为万物之主的天心和天意。）谁知到纣王的手里，政治腐败到了不可收拾的地步，完全丧失了人民大众的信赖，因此而致国亡家破，才有我们今天的周室王朝。所以你们要把前朝殷商的失德，作为一面镜子，随时反照反省，不可忘记了历史的教训。那个至高无上主持大命运的天意，它永远监临着你，唯有施仁德在民，才能得到保佑，这是不可变易的最崇高的大原则。（“监”字，古文通“鉴”字用。“峻”字，即有崇高至上的意思）。

然后曾子又进一层引申解释说：“道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者，本也。财者，末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入。货悖而入者，亦悖而出。”这一段文章非常白话，本来不需再加讨论。但是，为了在座的几位年轻同学是从现代白话教育起步，使我又回想到我自己读这一段文字的时候，还在童年，距离现在已有半个世纪以上，当时似懂非懂不敢多问。如果啰嗦多问，老师会说，好好背熟它，将来你就会懂。当然，听来很闷气，不是生气，因年轻还不懂生大气呢！将来懂得，真是莫名其妙！心想，恐怕老师他自己还没有完全懂吧！可是几十年后，真的反而觉得那个老师真高明，好在没有点破我。如果那个时候，他教我懂得了文字，也许永远只是做个“浮沉宦海如鸥鸟，生死书丛似蠹鱼”而已。这是要有人生多方面的经验，而且还要配合数十年的做人做事，才渐渐地一层一层深入，才算真懂了。学文哲和文史，也同学自然科学一样，没有走进实验室去实习，永远不会有新发现，永远不会有发明的。

话说这段文章，它是在古往历史上，评论一朝一代创业建国者的经验和成功失败的大原则，同时也是一个人要做任何一种事业的成功和失败的共通原理。一字千金，真不愧是孔门贤哲弟子的名言。他首先提出“道得众则得国，失众则失国”之道，这个“道”字是一条不可变易的大原则之道，并非是说话之 “道”。不过，你如把它当作要说话之先的“说道”，也勉强可以。总之，他说，要想创业建国，唯一的条件，需要有人民群众的归心拥护。有人民群众才能得国；相反的，失掉民心就会失国。但怎样才能得到人民的归向呢？答案：“是故君子先慎乎德”。“是故”是古代语言的习惯，便是现代常说的 “所以”。这是说，你想要创业建国，或是你想做任何一件事业，必须要具备先得“人和”。你想要人心归向，或是个人想要有朋友相助，必须先要从自己“立德”开始。如果自己做人，态度、言语、思想等行为，处处“缺德”，一切就免谈了！不过，一个 “德”字，涵义太多太广太深，真是一言难尽，说不完的，不是随随便便说一句“道德”就对了。所以 “大学之道，在明明德”，一直说到这里，仍然还都在“德”字的范围里打转呢！明白这个道理，自可了解下文所说的推理：有德，才有人众；有了人众，就会有土地；有了土地，就会有财货；有了财货，当然就能兴起种种妙用了。尤其是一个国家，就是人民、土地、财货三个因素的综合凝聚，然后构成一种总动力的共同经营，那便是后世所说的 “政治”和 “治权”的内容了。其实，一个人家也是一样，先由男女两个人结合在一起，共同辛苦经营，然后才成为一个家庭。至于现代人的创业，无论是工商事业、金融事业或社团事业，也都不外乎此理。

但他特别慎重地提出注意，任何创业成功的基本条件，在于个人的“行为道德”，也就是包括心理行为和处事行为两种的综合。所以说，“德者，本也。财者，末也。”这个“末”字，不是说财是没有用的意思。这是说，一个人自己的道德行为是根本，财货是由根本所发展产生的枝末。换言之，德行犹如树根，财货犹如树的枝叶。树根不牢固，枝叶是不会茂盛的。因此，他便说：“外本内末，争民施夺。”如果你不愿在自己内在的根本德行上建立，只想争取向外的财货，那就必然会有人来和你争夺权利。所以在争取人和，与争取财货两者之间的妙用上，曾子就特别提出一个道理，即“是故财聚则民散，财散则民聚。”那是万古不易的名言，也是人类生存和生活上的大原则。赚钱难，聚财难。但是用钱更难，散财更不易。能够赚钱聚财，又能够善于用钱和散财的，必然是人中豪杰，不是一般常人所能及的。至于死守财富和乱散钱财，当然是一般社会人群中常有的两种典型。

当政者特别要注意一言一行

最后，曾子又特别慎重地提出对于有志于 “治国平天下”者，言论和财货两者的反应作用，也可以说是因果律的法则。“是故言悖而出者，亦悖而入。货悖而入者，亦悖而出。”第一，他为什么在这里又要涉及到言语方面的事呢？而且他所说的言语，又是指哪种说法呢？答案：是指关于言语的“德行”，也就是平常所称的“口德”。言语，是内心思维意识的表达，如俗话所说：“欲知心腹事，但听口中言。”一个人的善恶行为，在外表的是整个人身的行动，在内在的是意识思维。但这两者之间，对外表达作用的，便是言语。“唯口出好兴戎”，善言是德行，恶言是祸患，又如俗话所说的“祸从口出，病从口入”，都是同一道理。但是这还只是从一个人的立场而说，如果是身负国家天下之责的人，那就更严重了，他的一言一行，动辄会影响全民的。所以中国传统文化，在两千多年的帝王制度里，有形无形具有监视帝王作用的，便是“史官”。“左史”记行，“右史”记言。虽然后世有今不如古的趋势，被改称为皇帝的“起居注”，但还是相当严格。在那些不敢记，而又不敢不记的字里行间，还可以看出一些究竟的。

总之，曾子在这里提出言语的因果作用，也是很有深意，我们为了曾子是周朝末期的人，应当还是先从周朝的史料中去了解，就比较切近。首先，我们且看周文王临终的时候，对他儿子周武王所说的话，如史料所载：

西伯（文王）寝疾，谓世子（武王）曰：“见善勿怠（看到应该做的善事，不能偷懒不做），时至勿疑（凡事要把握机会），去非勿处（过去曾经有错误的事，快改，切勿流连）。此三者，道之所止也。”世子再拜（听完了，叩了两三个头）受教。

周文王死后十二年，“是时诸侯皆畔 （同叛）殷归周，不期（事先没有约定时间）而会盟（孟）津者八百。皆曰：纣可伐矣。王（周武王）曰：汝未知天命，未可也。乃引师还”。有人向殷纣王报告这些情形，纣便说：“我生不有命在天（我的生命不就是有上天来安排的吗）。”完全不听别人的劝谏。

看了历史上所记载的故事，由周文王开始教诫儿子的三句话，除了勉励武王努力为善以外，特别重要的一句，便是“时至勿疑”。至于怎样才能“知时”“知量”，什么时候才是真的“时至”，那就完全是“物格知至”的智慧之学的境界，既需天才，还要力学才行。到了第二年，周武王就正式出兵革命，伐纣而建立周朝的天下了。但是周武王姬发与殷王纣辛，同样地都说到天命，史书记载也很清楚，他们语气的不同点在哪里呢？应当“慎思、明辨”清楚，就可以了解“言悖而出者，亦悖而入”的道理。

除此以外，大家都喜欢读 《史记》的刘邦和项羽的本纪。我也曾经说过，你只要看他们两个，都同样亲自见到秦始皇出巡的排场。但项羽便说：“彼可取而代之（可以把他拿下来，由我来替他吧）！”刘邦也说：“大丈夫当如是也（做人应当做到这样，才算是大丈夫呢）！”同样的心思，同样的话，两个人的语气所代表的“心理行为”形态，完全不同。结果，项羽的事业，毕竟还是被刘邦“取而代之”了！

再举个例来说，当赵匡胤在陈桥兵变，黄袍加身做了宋朝的开国皇帝以后，再三要出兵收拾在江南的李后主。最后，李后主急了，派了一位大文豪的大使徐铉去宋朝，问赵匡胤说：“南朝对北宋非常听话，又随时进贡，有什么不对，你非出兵不可吗？”赵匡胤也被他逼急了，便说：“卧榻之侧，岂容他人鼾睡。”这是说，我要好好地在床上睡觉，但在我的身边，还有一个人在睡，而且还大声打鼾，我当然受不了啊！话说得很简单明了，没有什么其他的理由就是理由。这真是古今中外，一切想当英雄人物共同的心声。

我看历史，每次想起赵匡胤的话，什么理由都没有了，只好付之一笑。因为由赵匡胤开始，三百年的赵宋天下，都是吃软不吃硬的局面。他当时对南唐说出这样的话，但在黄河以北的燕云十六州，岂不是正有人在卧榻之侧大声鼾睡吗？为什么不率领南唐，一起来先赶走北榻旁边的睡汉呢！不过，到了南宋时期，那个疯狂的金主完颜亮，一定要出兵打南宋，他作的诗也说：

万里车书尽混同 江南岂有别疆封

提兵百万西湖上 立马吴山第一峰

这首诗起头第一二句，同赵匡胤的卧榻旁边，再也不准别人打鼾睡觉，岂不是同样的“言悖而出，亦悖而入”吗？但完颜亮遭遇到南宋一位书卷名臣虞允文所指挥的“采石之战”，就彻底失败，终至国破身亡了。其实，我这样说，也许是胡乱挑剔，牵强附会，也只可付之一笑而已。但话说回来，在《大学》上，在这里忽然插进言语的悖出悖入的话，还不算是太关键的重点。也可以说，只是做文章的对衬而已。他的重要主旨，是在下一句的第二个问题：“货悖而入者，亦悖而出”。

“财”“货”的原义

我们研究周秦以前的中国文化，最要紧的，先要把自己的思想观念，时光倒流，回到上古传统文化所使用的文字上去，这样才知道古人简单的一个“货”字，是包括了现代人所说的物质资源，乃至一切农工商业等产品。凡属于经济学范围的东西，统名叫 “货”。但有的古书上，又把 “货”“财”两字合用，也有和农业生产的粮食合用，称为“食货”的。如果随便一读，便很容易使人在意识分别上，混淆过去。其实，“财”字是指 “财富”，是包括农工商业所得的“物资”，和代表“货物”互相“贸易”交流与币贝等的总和统称。例如本节上文的“财聚民散，财散民聚”，是用“财”字。到了本文末节所用，便换了 “货”字，都是很有深意，不是随便用字的。

人类的“财富”，基本上都是由自然界的“物资”而来的，是绝对 “唯物”的。那么，他在讲 “治国平天下”之道，为什么先前已经说到了“财富”，现在又怎么再提出物质资源的“货物”观念上去呢？答案很简单，因为人性的最大的欲望，除了生命基本所需求的“饮食男女”以外，就是“好货”。这就是人性普遍存在的占有欲，基本病根最重要的一环。如果照后世的社会科学来讲，换了一个名称，就叫做“利”字。例如世人常用的“名利”二字，“名”就包含有权位、权力、权势、权威等。“利”就包括了货物、财币、钱财等。我们只要明白了这些意思以后，便可恍然明了先贤们把上古史，姑且裁定到夏、商、周三代以前，因为进入封建时代家天下帝王制度形成，经四千余年之久，王侯将相和所有的帝王，都是把天下国家当作货物在玩弄，巧取豪夺，又有几个是以“济世救民”存心的呢？尤其在秦、汉以后，那些开国帝王的目标，都是以“贵为天子，富有四海”作为目的，谁又真能“明明德”而做到“治国平天下”呢？

刘邦、李渊、朱元璋的老实话

在历代的历史记载上，你可以看到有三个人物说了老实话，真不失其为英雄本色了。一个是刘邦；一个是李世民的父亲李渊；另一个是朱元璋。

如《史记》所载，当刘邦做了汉朝的开国皇帝以后，志得意满。有一天，对他的父亲（太公）说：“始大人常以臣无赖，不能治产业，不如仲力。今某之业所就，孰为仲多？”这是说，当年你在家里，常常说我是个无赖，不会谋生赚钱置产业，不如兄弟的勤力。现在你看看，我的产业成就，比起兄弟，是哪个赚得多呢？刘邦的出身、文化教育水平到底太差，当了皇帝以后，仍然是当年一副无赖的作风和口气，居然在老父面前傲然自满，而且很坦率地说出这个国家天下，统统是我赚来的刘家产业财货，打天下的功臣们，都只是我刘家的猎狗而已（他明说功臣们犹如功狗）。至于天下老百姓们，都是逐鹿中原所得来的猎物，那当然都不在话下了。所以说这是刘邦讲的真话。

到了隋末，太原公子李世民设计逼促他父亲李渊起兵造反，李渊胆小，但为形势所迫，也不得不冒险一搏了。李渊在不得已的情况下对李世民说：“破家亡躯亦由汝，化家为国亦由汝矣。”这是明说造反不成功，我们李家家破人亡，罪孽都由你而起；如果成功，把天下国家变成了李家的产业财货，也是由你一手所造成。哪里是有半点“解民倒悬于水火之中”的诚心呢？所以这也是真话。

至于朱元璋当了朱明开国的皇帝以后，有一天，在深宫内院，和马皇后一起，两口子闲谈，一时高兴，朱元璋便说：“当初起兵，还不是为了饥寒所迫，没有饭吃，哪里料到今天，居然做起皇帝称天子呢！”他说完出去，马皇后立刻嘱咐站在旁边的两个太监说：“皇帝马上就回宫，你们要从此以后，一个装聋，一个装哑，不然就没有命了。”因为马皇后仁慈贤德，她知道朱元璋个性忌刻，一想刚才和皇后的谈话，给旁边的小太监们听了传出去，太不光彩了，一定会马上回宫追问，动辄杀人的。果然不出所料，朱元璋又匆匆返转内宫，查问这两个太监，终因一聋一哑，总算格外开恩，放过不杀了。史称马皇后的仁慈德行，诸如此类的不少。但在正史上记载的并不多，在明人笔记上，反而保存一些资料。

古人说：“人间莫若修行好，世上无如吃饭难。”又说：“美人卖笑千金易，壮士穷途一饭难。”俗话说的“一钱迫死英雄汉”，“人是衣服马是鞍，金钱就是英雄胆”，等等，都是很平实坦白地说明 “食”和 “货”，确是人类基本需求、不可或少的东西。但从人类文化的人生哲学角度来讲，“名、利、财、货”，“富贵功名”，“权位金钱”，都只是在生存、生活上，一时一地的应用条件而已。它的本身，只能作为临时临事所需要支配的机制，根本上，它都非你之所有，只是一时一处归于你之所属，偶尔拥有支配它的权利而已，并非究竟是归于你的所有。因为你的生命也和“功名富贵”那些现象一样，只是暂时偶然的存在，并非永恒不变的永生。可惜那些大如开国的帝王们，小如一个平民老百姓，大都不明白“货悖而入者，亦悖而出”的因果法则，都以为那是我所取得的，而且千秋万代都应统属于我的所有。谁知恰恰相反，翻而变成后世说故事的话柄，惹得人们的悲欢感叹而已。如果能够在这个利害关头，看得破，想得开，拿得稳，放得下的，就必须先要有“知止而后有定”，乃至于“虑而后能得”的平素涵养功夫。尤其对于“物格”、“知至”的道理，是关于“内明”、“外用”的锁钥，更须明白，然后才能起用在“亲民”的大用上，完成 “诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的功德。

四七、上台容易下台难

从前面所说“货悖而入者，亦悖而出”的观点，简略借用过去那些“家天下”大小王朝前因后果的故事，作为“悖入悖出”的参考资料。周秦以前暂且不论，但从秦汉时期说起。我们根据历史，且看所谓汉高祖的刘邦，以一布衣平民，因为社会时势演变的趋势，醉提三尺剑，乘时而起，比项羽等人先入关中。那时秦始皇的二世，已经被太监赵高杀害，再立秦二世的兄子 “子婴”为秦王。等到刘邦军临灞上，秦廷上下知道大势已去，就由子婴“素车白马”，头颈挂着皇帝的印绶，捧着皇帝的符玺，在轵道旁请求投降。“诸将请诛 （杀）之”。沛公刘邦说：“始 （楚）怀王遣我，固以能宽容。且人已降，杀之不祥。”乃以属吏（就把子婴交给部下来看管）。自己再入咸阳（秦廷首都），“与父老约法三章”，除秦苛政，还军灞上。这段历史，大家都很清楚。后来项羽到了咸阳，才杀掉子婴，放火烧了秦廷宫室和阿房宫。

由此可见，西汉刘邦比起项羽等人，起事时的确宽容仁厚得多。后来刘家汉朝的天下，好好坏坏经过四百余年后，被曹操的儿子曹丕篡位而灭亡。总算曹丕父子，还是很有风度，并没有把刘汉最后一个皇帝汉献帝刘协置于死地。曹丕便以新朝皇帝自尊，封刘协为“山阳公”，让他安然活到五十四岁。

但在西蜀，还有刘家一支后裔，便是刘备及其儿子刘禅（阿斗），还在诸葛亮的辅佐之下，在成都称帝。等到诸葛丞相六出祁山，身死以后，阿斗支撑不住，就投降了曹魏，也被封为“安乐公”。阿斗果然一生有福，得到安乐的晚年。

阿斗与孙皓的对比

其实，这个时候曹魏天下的气数也快要完了。促使西蜀投降的是在曹魏的权臣司马昭手里的事。刘禅（阿斗）投降以后，还曾经发生过历史上最有名的趣事，看来比起西汉高祖刘邦当年的豁达大度还要豁达。我想大家都知道，不过，再讲一次轻松一下也好。

刘禅投降以后，“举家迁洛阳，大臣无从行者，惟秘书令郤正及殿中督张通，舍妻子，单身从行。”他在魏国被封为安乐公，有一天，曹魏宫廷公宴，演四川戏，人看了都很伤感，但是阿斗却嬉笑自若。司马昭看了，就对贾充说：“人之无情，乃至于是。虽使诸葛亮在，不能辅之久全，况姜维耶！”

有一天，司马昭又问阿斗说：“颇思蜀否？”阿斗说：“此间乐，不思蜀。”郤正知道了，便对阿斗说：“若王 （指司马昭）复问，宜泣而答曰：‘先人坟墓，远在岷蜀，乃心西悲，无日不思。’因闭其目。”果然，有一天，司马昭又问他想西蜀吗？阿斗便照郤正所教的演答一番。司马昭听了说：你今天怎么和郤正讲得一样的话？阿斗听了，就很惊奇地说：“诚如尊命。”这等于说，你都说对了，正是郤正教我要这样讲才对啊！惹得左右人等都哈哈大笑不止了。

读了汉魏之间的历史，看来古人所说 “天道好还”的话，确是一点不差。有关刘汉末代降王，如刘协、刘禅的结局，就好像刘邦初到灞上不杀子婴一样，总算自然很公平地还他一个仁厚的结案。

讲到这里，顺便一提三国时代的结束。东吴孙权的后人孙皓，被晋室司马炎所败。孙皓也和刘禅一样，投降晋朝，被封为“归命侯”，两年后自然死亡，司马氏并没有使他受辱受罪。这正如孙秀所说：“昔讨逆弱冠（东吴孙权的父亲孙坚，还只是二十多岁的少年时，汉末与曹操等举兵共讨黄巾），以一校尉创业。今后主举江南而弃之，悠悠苍天，此何人哉！”但当晋主司马炎接见孙皓时，便对他说：“朕设此座以待卿久矣！”孙皓便说：“臣于南方，亦设此座以待陛下。”这个对话，完全不同于刘禅的假糊涂真圆滑。孙皓表现得也真有骨气。晋室的权臣贾充又问他：“闻君在南方，凿人目，剥人面，此等何刑也？”孙皓就说：“人臣有弑其君，及奸回不忠者，则加此刑耳！”贾充反而被他弄得很惭愧，没有面子。因为他是帮司马炎谋杀曹魏后主曹髦的主犯，所以孙皓对他很不客气。孙皓这种性格，充分代表东吴孙氏后裔“南方之强也，强哉矫”的表现。但孙氏几代，数十年来雄踞东吴，除了割据封疆，拥兵自重，北拒曹魏，西抗蜀汉外，也并无太多的大过，有此结局也算是很好了。

从秦汉以后，把天下国家完全看做家天下的财货，所谓政权，只是为家天下财货经营管理机构而已。这种现象，到了魏晋一百年间，更为显著。因此，当曹操培养的儿子曹丕（文帝）篡汉践位以后，短短做了七年的皇帝便死了。由他的儿子曹叡（明帝）继位，做了十三年的皇帝也就死了。但在这二十年的曹魏政权中心，早已隐伏着另一个专以阴谋起家的家族——司马懿父子、兄弟、叔侄的集团，又要取曹魏的政权而代之，变成司马氏的家天下了。所以当曹叡死后，便由他的养子曹芳继位，勉勉强强维持了十四年的“五马同槽”的曹氏王朝局面，弄得曹芳忍无可忍，谋划除去司马氏。因此，司马昭干脆地废了他，另立了曹丕的孙子曹髦，也只做了六年的傀儡皇帝，他说： “司马昭之心，路人皆知。”率领左右进攻，被司马昭的手下杀死。再另立曹操的孙子曹奂，做了六年有名无实的皇帝，就被司马炎彻底废黜，封为陈留王了事。从此便变成晋武帝司马炎的晋朝天下了。算来曹氏祖孙三代，先后只占有权位四十六年，所谓“货悖而入者，亦悖而出”，是丝毫不差的。

刘毅大胆直言

司马炎篡践曹魏的政权，史称为西晋王朝的开始，也便是历史上另一场滑稽悲剧的开锣。司马炎本来便是司马氏的权力世家子弟，深受家族的阴谋教养，所以他由父亲的余荫，顺手牵羊做了晋世祖的武帝，便志得意满，亲祀南郊。在拜天的时候，就问身边的司隶校尉（监督京师及周边的官员及治安的监察官）刘毅说：“朕可方（比）汉何帝？”刘毅就干脆地说：“桓、灵”（东汉末期两个败家的昏君）。司马炎听了说：“何至于此？”刘毅说：“桓、灵卖官钱入官库（归入政府），陛下卖官钱入私门（收进自己的家里去）。以此言之。殆不如也。”这是说，你还比不上汉桓帝和汉灵帝呢！司马炎听了，大笑说：“桓、灵不闻此言。今朕有直臣，固为胜之。”但他的好色，比起秦始皇、隋炀帝也差不了多少。他选了东吴伎妾五千人入宫，服侍他个人的宫女太监，差不多也有一万人。因为女色太多，难分专宠，便“常乘羊车，恣其（放任它）所之（它走到哪里），至便宴寝（就留宿在那个宫女的宫中），饮酒作乐。”因此，“宫人竞以竹叶插户，盐汁洒地，以引帝车（引来司马炎所乘羊车）。”他这样经常 “日事游宴”，当然就 “怠于政事”，不管国家的正事了！

所以西晋初期的司马氏家天下的政治权力中心，实际又操在权臣贾充等一般佞人的手里。但他也算享受了“身为天子，富有四海”的皇帝之福二十五年，便由他的痴呆儿子司马衷继位。后世嘲笑叫“蛤蟆皇帝”的晋惠帝，就是这位活宝。他的皇后是贾充的女儿，也是在晋史上最富有丑闻的贾皇后。她生得“丑而短黑，妒忌多权诈”，但又极其浪漫淫荡。可是这个痴呆皇帝司马衷，反是 “嬖而畏之”，因此，晋室王朝本身早已乱七八糟，不足以领导天下了。但在这样家天下的皇室情况之下，痴呆皇帝也享受了糊里糊涂的帝王生活十七年之久，真是奇福奇事。可是历史与政治，冥冥中始终有一个无形的规律在仲裁着它的善恶是非，不管你有怎样的权谋智巧，毕竟是逃不出这个因果定律。这也就是曾子所说“货悖而入者，亦悖而出”的报应原则。

当司马炎父子皇帝四十二年之后，司马氏的家天下，内有“八王之乱”，外有“五胡乱华”的开始。继位的司马炎儿子司马炽（晋怀帝），做了四年的倒楣皇帝，便被“五胡乱华”之首的北汉王刘渊的儿子刘聪俘虏。当刘聪宴会群臣，便使这个晋朝的皇帝司马炽“青衣行酒”（穿着青色的侍从衣服，出来为大家倒酒）。这样加以侮辱，他还算是留着故人的情面呢！但最后还是被刘聪所杀。

接着便是司马炎的孙子司马邺继位（晋愍帝），也只做了四年傀儡皇帝，又被刘聪俘虏，而且也照对待晋怀帝的待遇一样，更降一等，当刘聪出巡的时候，便要这个晋朝投降来的皇帝，充当“车骑将军，执戟前导”。见者指之曰：“此故长安天子也。”“故老有泣下者。”但这样还不算了事，刘聪又当宴会群臣的时候，再命令他“行酒洗爵，已而又使执盖。晋臣涕泣有失声者。尚书郎辛宾起，抱帝（司马邺）大哭”。刘聪就干脆杀了这对君臣了事。

这便是由司马氏阴谋篡夺了曹魏四十六年的家天下，改称为晋朝以后，经过祖父孙三代皇帝，总共起来也只有五十二年的西晋天下。但是身后子孙“悖入悖出”的情况，比起曹魏的结局，不但萧条，甚至更为凄惨。至于对国家天下人民来说，既不能“修身、齐家”，更谈不上有 “治国、平天下”的丝毫功德。然而综合两晋（西晋和东晋）司马氏的家天下，却也拖拖拉拉了一百五十六年之久。这个问题中间的关键，究竟是什么原因？实在也是一个最有意义、最有趣味的历史文化演变的大问题。但不想拉杂在《大学》的研究中来讲，姑且暂不讨论，不然，就又成为一个历史哲学上的专论大问题，不是一朝一夕就可匆匆讲得完的。

四八、魏晋南北朝的时代

不过，在我们传统的历史上，所谓魏晋南北朝的时代，先后总共有三百七八十年之久的时期，每一个短短年代的家天下的皇室政权，每一个匆匆上台、急急忙忙下台的帝王人物，实在正如《红楼梦》所唱的：“乱哄哄，你方唱罢我登场，反认他乡做故乡”，看来真是可悲可叹。同时，也可以说这一段的历史，比起春秋战国的三四百年间的故事，更为紊乱和黑暗。但我们从中华民族和中华历史文化的角度来看，那就立场不同，观点也不一样。例如照旧史的文化哲学的观念来讲，都说魏晋时代的历史文化，是误在知识分子的士大夫们，由于这些人们太偏向于注重《易经》《老子》《庄子》的“三玄之学”，以至于 “清谈误国”，招致 “五胡乱华”，形成了东晋南渡以后的南北朝格局。其实，这样论断也未必尽然。我们现在要讲这个阶段的历史，却有三个最重要的关键，需要另加理解。

要了解当时的三个关键问题

一、是魏晋以来，文官政治体制的形成。

所谓魏晋时期的知识分子士大夫们，已经养成轻视家天下的皇室统治，把从汉朝开始的“选举”精神，渐渐结合成儒、道、法三家的政治思想，形成了文人政府的治权，开始建立了一套政治管理学的人事体制，成为后世文官政治“铨叙”人事的先声。家天下的皇帝归皇帝，读书的士大夫们归士大夫，完全不理会皇室的权威，自然有他超然于政治权力以外的本身的地位。所谓“清谈”“三玄之学”和研究新近由印度输入的佛学，只是文化教育上的一种潮流，一种轻视皇权的反动，反映士大夫们另一种不同意现实政治的风格而已。

这种情况，最初是由曹操父子开其风气之先，当曹操开始建立曹魏政权的时候，一面注重法治，一面又特别奖赏聪明才智和文学才华的名士，但又不太要求他们的操守。所以到了魏明帝曹叡阶段，虽然名儒有如陈实、陈群、王祥、贾逵等人，但是新进少年学者如何晏、王弼，乃至如史称“竹林七贤”等辈，都是一代俊秀，名重当时，但又多是轻视世事，浮夸自负的青年名士。因此，曹叡要建立另一种人事制度的考核办法，来替代“选举”用人。如史称：

魏主叡深疾浮华之士，诏吏部尚书卢毓曰：“选举勿取有名，名如画地作饼，不可啖也。”毓对曰：“名，不足以致异人，而可以得常士。常士畏教慕善，然后有名，非所以当疾也。今考绩之法废，而以毁誉为进退，故真伪浑杂，虚实相蒙。”

曹叡同意他的建议，就诏散骑常侍刘劭，作都官考试法七十二条。然而经过朝廷（政府）会议，迟迟没有通过，结果也就没有实行。可是刘劭却因此著了一部《人物志》，开启后世人事管理学的先河。

其实，在这以前，由陈群在曹魏时期所创建的“九品中正”的人事制度，配合当时从两汉以来以“孝道治天下”的宗法社会的儒术精神，不但早已实行于魏晋的时代，也影响后世，使选举人才的制度法久弊深，完全被名门望族所垄断，形成两晋和南朝六代之间的门第、门阀风气。正如晋初尚书左仆射刘毅所痛恶的“上品无寒门（所谓上流社会，没有一个是贫寒出身的平民子弟），下品无世族（所谓基层干部，没有一个是权势家族出身的子弟）”。其实，刘毅这篇有关用人行政的谏疏文章，直到今天，无论是哪种政党、政见的民主时代，也应当好好仔细研读，作为民主选举制度精神之参考。

二、是世家门第的学术官僚，形成知识分子读书人的士大夫集团。

这种风气，从魏晋开始，直到南北朝的两三百年时期，成为社会默认的当然情形，并无一个有力者毅然出来鼎革这个时代的弊病。也正如曹魏时代的阮籍所感叹的 “时无英雄，徒使竖子成名”。其原因是由于传布学术知识的书本，都靠手写传抄的私家藏书，并不普及。文化教育也不发达，政府与社会，都没有设立学校的风气。尤其是一般社会，丧失了自古以来“文武合一”的教育子弟的精神。一般上层社会，也只以读书成名，便算是品行端正的标准。因此而使学术知识，只能出于世家权门，形成门第、宗族的士大夫群的权威集团，左右把持皇室的政权，牢不可破。当 “五胡乱华”开始，西晋皇室没落，由群臣拥立司马懿的曾孙司马睿南渡称帝 （晋元帝），从此定都建康 （南京），为东晋的开始。但司马睿和他的儿子司马绍（晋明帝），虽然南渡以后先后两朝称帝，事实上也等于是一个傀儡皇室，父子皇帝只有八九年时间，都在忧患中死去。

后来东晋王朝，虽然再经九个皇帝，共有一百零四年的时间，但政权仍然操纵在王、谢等势族手中。前如王敦、王导，后如谢安、谢玄等王、谢权门，都是“世家望族”出身的子弟。他们坐以论道，谈玄说妙，大多是文 （学）哲（学）不分的高手。即使如谢安、谢玄叔侄一样，总算领导指挥了一次在历史上有名的“淝水之战”，打了胜仗，但在指挥打仗的场面中，仍然还不离名士风流的风格，模仿三国时期的诸葛亮，纶冠羽扇，潇洒自如。犹如西晋初期，与东吴的陆抗互相敌守长江两岸的羊祜（叔子）一样，“轻裘缓带”，依然不失其雍容悠雅的风姿。这种士大夫们的作风，在政府或上层社会之间，只要读刘义庆所辑的《世说新语》一书，就可大概了解当时的一般情形了。

简单地讲，由东晋开始，士大夫们的文人学术官僚集团的风气，一直沿袭到“南朝六代”（宋、齐、梁、陈、隋），俨然如牢不可破的堡垒，纵然是当时一代当国的帝王，也对此无能为力，只好向这种现实低头将就。这是确实值得注意的历史经验上的一面“风月宝鉴”。现在且让我们举一个历史的故事来做说明。例如，在南朝萧道成篡位称为齐帝的时候，他的中书舍人（等于皇室办公室的主任）纪僧真，“得幸于齐主（萧道成）”，“容表有士风”（外表很像一个有学识的读书人）。

请于齐主曰：“臣出自武吏，荣阶至此（我从行伍出身，官做到这个阶层），无复所须（别的也没有什么要求了），唯就陛下乞做士大夫（希望皇上给我一个士大夫的荣誉）。”齐主 （萧道成）曰：“此由江斅、谢瀹（这两人是当时的名士而兼名臣），可自诣之（你自己去找他们商量吧）。”僧真诣斅，登榻坐定（刚刚坐到客座的椅子上）。斅顾左右曰：“移吾床远客（江斅就对旁边侍候的人说：把我的椅子移开远一点，不要靠近这个贵客）。”僧真气丧而退（弄得他很没有面子，只好回来）。告齐主曰：“士大夫故非天子所命（我现在才明白，士大夫这个头衔，就算是当今皇帝天子下命令，也是办不到的）。”

你只要读了历史上这个故事，再来对照一下我刚提过的《世说新语》，便可知道魏晋南北朝之间的读书人、知识分子的傲慢和自负的酸味，有多么的可畏和可悲啊！这种情形，直到唐朝才开始改变。所以唐代诗人刘禹锡，对南朝六代的首都南京，便有针对这种历史情形的《怀古》之作了！如：

朱雀桥边野草花 乌衣巷口夕阳斜

旧时王谢堂前燕 飞入寻常百姓家

以及：

山围故国周遭在 潮打空城寂寞回

淮水东边旧时月 夜深还过女墙来

三、旧史所称魏晋南北朝之间一百余年的“五胡乱华”局面，几乎与西晋、东晋的朝代相终始。

这个历史上的旧问题，是中国由秦汉以来，直到隋唐之际，大约有一千年左右的大事。实际上，是中华民族容纳接受“西陲”和“北疆”各个民族归服内地，融入“华夏”民族的阵营以后，因历代的帝王朝廷（政府），并没有加以深厚的文化教育，因而引发种族文明的冲突，形成 “中华文化”的“内外之争”、“南北之争”，促使在隋唐以后中华民族大结合的大事。只是大家研读历史，容易简略轻忽过去，没有特别注意这是历来中国边疆政治的重要问题，和华北与西域多种少数民族的生存矛盾问题。因此，历史惯例上只以固有的华夷之辨，和 “胡汉”之争的习惯，就侗地称为“五胡乱华”了。

如果要彻底了解这个问题，必须先要从秦汉历史上的匈奴传记等开始，深切了解从中国的“北疆”，东起朝鲜，毗连俄罗斯的南境，直到内外蒙古、西伯利亚，再南回到古称“西域”、“西北边疆”的新疆、青藏等广阔边境的许多少数民族，和我们远古轩辕皇帝前后代的血缘关系，以及历来对待“治边”政策的是非。这的确是一个很严肃的历史文化的大问题。即使现在和将来，仍需要切实注意正视这类的大问题。只是我言之慎重，恐怕你们会当作我在狂言乱语，或认为是危言耸听，所以便只提到为止。

所谓“五胡乱华”之始，必须先要知道，早在西汉宣帝时代（公元前50年之间），匈奴呼韩邪单于已来归降，渐通内地。到了东汉光武帝时代（公元50年之间），匈奴南单于以及鲜卑族的归降内附，致使匈奴北单于又来恳乞“和亲”。汉光武帝的政策（战略），是以匈奴为屏藩来捍御匈奴，可以说是“以子之矛，攻子之盾”的代理防御、代理战争的上策，并使匈奴各族，愿意投降的移民内附，居住在云中、五原、朔方、北地、定襄、雁门、上谷、代等八郡 （在内蒙、山西、陕西、河北境内），赐以粮食、牛羊、丝绸布匹等生存种殖物品，而且还派兵保护。到汉章帝时代（公元87年间），鲜卑人出击北匈奴大胜。因此 “北庭”有五十八部，二十万人，胜兵八千，都来降服，加入云中、五原、朔方、北地等处居留。接着又在汉和帝时代（公元89年间），以及汉桓帝时代（公元158年间），乃至在汉献帝时代（公元216年间），有陆续来降、移民内附的，为数不少。

在这个时候，曹操初起，为追除袁绍的儿子——投奔乌桓的袁熙、袁尚，他就并击乌桓而破之，斩其首领蹋顿（据史称，是辽西乌桓的另一支）。跟着，他又把由汉光武时代开始入居西河郡（山西、陕西、甘肃一带）的匈奴等族分为五部，加以监护。这不能不说是曹操对匈奴等族移民内地的管理政策上，已较有先见之明。只是当时仍然缺乏加以文化教育的观念，以致造成后来各民族之间的文明冲突，实为憾事。

“胡”“华”民族的混和

讲到这里必须要了解，在这个世界上的东、西文化不同的各个国家民族之间，早在公元以前，就能接纳外族归附移民，不记宿仇，没有种族歧视成见的，除了中华民族，可以说是绝无仅有了。因为中国文化本来有“王道治天下”的传统，以“民吾同胞”“物吾与也”的仁义精神，才能做到。也可以说，中华民族的“华夏”文化，早已在公元以前就实行了人类大同的理念，早已泯除种族歧视的狭隘胸襟。例如以后的唐末五代，以及元朝和清朝的入主中国的历史事实，都是具有这种精神的作用。就以历史的事实为证明，中华民族从来不肯侵略他人，不是以强权当公理的民族。只有“忍辱谦让”，化解其他民族的非礼侵凌，加以感化而融归于整体“人道”之中。所以在公元500年之间，在南朝梁武帝的时代，印度佛教的禅宗达摩祖师，决定要“东渡”中国传法时，别人问他为什么一定要去中国，他说：“震旦有大乘气象。”换言之，所谓大乘气象，就如佛说的 “娑婆”世界中的中国，确然具有慈悲（仁义）的精神。“娑婆”是梵音，是说“难忍能忍”的“堪忍”的精神。

总之，由东汉光武帝到魏晋两百多年之间，以匈奴为代表的各种入居内地“河西八郡”的各民族，其中分子颇为复杂，事实上，早已是汉族血统大混合的时代。如加严谨的稽考，北部匈奴另一支没有入居中国的，后来就在欧洲建立匈牙利。丁灵另一支，与后来的俄罗斯的另一族。乌桓另一支，与后来的阿富汗有关。鲜卑，就是后世还居留在西域边疆的锡伯族。隋唐之间的突厥，与后来的土耳其很有关系。波斯就是后来的伊朗。大食就是当时的阿拉伯帝国。天竺就是印度。至于氐、羌、羯等少数民族，大部分都已汇合成后世居留在新疆、西藏（前藏和后藏）、青海等地的少数民族。史称“五胡”的，就是当时崛起而建国的匈奴、鲜卑、羯、氐、羌。先后称王称霸的十六国，计有前赵、后赵和四个国号为“燕”、五个国号为“凉”、三个国号为 “秦”的政权，以及夏与成汉等十六国。其实，他们当时生活语言早已华夏、汉化，在基本文化上，也已学会了汉化的文字，只是在民族的性格上，仍然具有矫捷慓悍的习性。尤其他们看到汉末到魏晋之间的朝廷皇帝的政权，原来都是这样抢来抢去，并不行于正道。而且由司马氏的家族抢了曹家的天下以后，他们自己的家族，又闹兄弟争权的“八王之乱”，互相残杀。平时所谓文化教育上的“道德仁义”，原来都成为书本上的废话。那么，他们也认为自己早已是中国人，中原的天下，大家有份，因此而形成“起而代之”的乱源。同时，在魏晋时代，另一批知识分子士大夫们，也看不惯这些世族、门阀士大夫们的作风，干脆就加入汉化的新民族，即习惯称呼为“胡人”的范围，起而大干其逐鹿中原的美梦了。这样，才是史称“五胡乱华”的基本原因，事实上，可以说是“胡华混和”，也并非过分。但在这个阶段的中间和结束，就形成“中华文化”另一章的大结合，变成北魏文化与南朝六代的大光彩了。

大家试想，如果我们也是生在当时外来入居内地的少数民族之中的一分子，由祖先辈从塞外的大沙漠和大草原进入中原以后，正如毛泽东的名词所说：“江山如此多娇，引无数英雄竞折腰。”谁又愿意再脱离中原，回到那大沙漠和大草原之间，终日与“天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊”的环境为伴呢？况且过了沙漠，西去欧洲，正是罗马帝国强盛纷争的局面，要想去分一杯羹，决不可能。北有鞑靼的俄罗斯挡驾，东有朝鲜的海峡阻隔。此时晋室王朝又正好自失其鹿，身强力壮，再不起来逐鹿中原，更待何时，难道要他们真肯倾心于当时的新进文化，去学佛修行打坐吗？所谓“物必自腐，而后虫生”、“人必自侮，而后人侮之”，这是千古不易的定律。魏晋南北朝五胡乱华的时代，便是这个情形所发生的历史事故。

胡汉文化的另一面

现在让我们简略地列举历史上几个事实，作为说明。

其一，正当司马炎称帝的西晋初期，也就是公元279年之间，鲜卑族的树机能（人名）攻陷凉州 （陕、甘）边区。司马炎采用了王济的建议，就封匈奴族的刘渊为“左部帅”。其实，在这中间，历史的记载就早已说明“自汉、魏以来，羌、胡、鲜卑降者，多处之塞内诸部。其后数因忿恨，杀害长吏，渐为民患”。侍御史郭钦曾经疏奏说：

戎狄强犷，历古为患，宜及平吴之威，谋臣猛将之略，渐徙内郡杂胡于边地，峻四夷出入之防，明先王荒服之制。

司马炎不加理会。不到十年，改封刘渊为“北部都尉”。接着，又再加封为“匈奴五部大都督”（等于是统管五部胡人的总督），造成他后来自称“北汉王”的权势了。但刘渊本身，也自有他必然不能久居人下的条件。如史称：

刘渊，刘豹之子。幼而隽异（幼年的时候，已经不同于一般的儿童）。师事上党 （山西德安府）崔游，博习经史。渊尝谓同门生曰：“吾常耻随 （汉初的随何）陆（汉初的陆贾）无武，绛（汉初的绛侯周勃）灌（汉初名将灌婴）无文。”于是，兼学武事。及长，猿臂善射，膂力过人，姿貌魁伟（又是文武全才）。

晋朝的名臣王浑、王济父子都很赏识他，所以极力推荐。而且刘渊的为人，又 “轻财好施，倾心接物，五部豪杰，幽（现在的北京）冀（河北的真定沧州区域）名儒，多往归之。”这里根据历史所说的豪杰名儒，都是当时在民间的读书知识分子的士大夫，和一般民间社会上的豪强之士。因此，历史上便称他是“五胡乱华”之首的“北汉王”。后来俘虏晋怀帝、愍帝的“汉王”刘聪，都是他的后人。但是根据事实，刘渊父子，早已是汉化的胡人，并不能算初从境外入侵的外夷了。

石勒与佛图澄的故事

其二，在五胡十六国当中，最为骁勇好杀的后赵主石勒，也并非只是一个武夫。其实，他也早已具有汉化的文化底子。他一边笃信佛教，师事印度东来中土的第一佛教神僧佛图澄，同时又喜欢学习中国的历史文化，如史称：

赵主石勒谓徐光曰：“朕可方自古何等主？”对曰：“陛下神武谋略，过于汉高（祖）。”勒笑曰：“人岂不自知，卿言太过。朕若遇高祖（刘邦），当北面事之，与韩（信）彭（越）比肩。若遇光武 （刘秀），当并驱中原，未知鹿死谁手。大丈夫行事，宜磊磊落落，如日月皎然，终不效曹孟德（操）、司马仲达（懿），欺人孤儿寡妇，狐媚以取天下也。”

从他的这一段言论来看，的确也非等闲之辈。同时，也骂尽了历史上不以“功德”取天下的自命英雄们，确是千古名言。比起庄子所描写柳下惠的兄弟盗跖与孔子的对话，并无逊色，而且更是痛快淋漓。

石勒虽然并不勤学读书，但“好使诸生读书而听之。时以其意论古今得失，闻者悦服。尝使人读《汉书》，闻郦食其劝立六国后。惊曰：‘此法当失，何以遂得天下。’及闻留侯（张良）谏，乃曰：‘赖有此耳。’”

史称：“石勒，字世龙，上党（山西）武乡人。其（祖）先匈奴别部也 （也早已是汉化的胡人）。年十四，至洛阳，倚笑上都门。王衍（晋室名臣）异之曰：胡雏声视有奇志，将为天下之患 （王衍看到他，便说：这个年轻的胡人小伙子，他的说话声音和眼神，是胸怀异志的，将来会成为祸害天下苍生的人）。遣人收之（想派人去逮捕他），会勒已去。”石勒既为后赵主，施行暴政。因受佛图澄大和尚的教化，才渐回心纳谏向善。

这个时候，是佛法在魏晋之间正式进入中国的初期。一般从西域过来的高僧居士们，都是从事翻译佛经。晋室的名臣名士如王导、谢安等人，都是极力结交西域高贤，潜心佛学，等于十九世纪以来国内的上层社会，都倾心科学一样，风靡一时，但还未完全普及。可是在河西及关中的胡、汉各部，因为与西域较为接近，信奉的就比较内地为多。而佛图澄的到来，不大讲经说法，只以他本身的神迹示现佛法，又感化了后赵主石勒，佛教就大为人们所信奉了。

当时，在东晋的西域高士支道林，听到佛图澄在石勒身边，便说：“澄公其以季龙为鸥鸟耶！”支道林的意思是说：佛图澄把石勒当作飞禽走兽在调教吗？太危险了！果然，东晋的兵力曾经一度攻进淮泗，石勒就大发脾气说：我这样信佛，反而有敌寇来打我，太不灵了。佛图澄就对他说了一段神话：你的前身，只是一个商人，经过罽宾（当时的西域国名，现在印度的喀什米尔）寺，发心作大佛事，但在僧众中有六个得道的大罗汉，接受了你的供养，我也算是其中的一个。当时有一位大阿罗汉就说：这个商人，死后要投胎变鸡去受业报，再转身，便会在晋地称王。你今天也总算有了好报了。打仗，有胜有败，怎么又归罪到佛法有灵无灵呢！石勒听了神僧的话，倒很相信，又告诉佛图澄说，要不杀是很难做到的。佛图澄就说：“但杀不可滥，刑不可不恤耳！”不到十多年，佛图澄就对他说，我的寿命到头了，要向你辞行了。石勒就说：“大和尚遽弃我，国将有难乎？”佛图澄就对他说：

出生入死，道之常也。修短分定，无由增损。但道贵行全，德贵不怠。苟德行无玷，虽死如生。咸无焉，千岁尚何益哉！然有恨者，国家（指后赵石勒）存心佛理，建寺度僧，当蒙祉福（应当有好报）。而布政猛虐，赏罚交滥，特违圣教（你的政治行为又特别违背佛法），致国祚不延也（因此，你当国的寿命就不太长了）。

石勒听了，大哭一场，抬头看看佛图澄，已经安坐而逝了。可是不久，有一个出家人从甘肃过来说，自己亲眼看见佛图澄进了潼关。石勒听了，马上命令开棺验视，并没有遗体，只有一块石头。石勒一看，烦恼极了，就说：石是我的姓，大和尚埋掉我走了，这个国家还能长久吗？果然不久，石勒也就完了。根据神僧的传记说：“佛图澄在关中，度化弟子数千万人。凡居其所，国人无敢向之涕唾。每相戒曰：莫起恶心，大和尚知汝。其道化感物，有如此者。大教（指佛教）东来，至澄而盛。”

我们讲到这里，主题仍在说明“五胡之乱”后赵石勒的时代，正当公元330年前后，也是罗马君士坦丁大帝迁都拜占庭的时期。这时正是魏晋以来，中国传统文化中的 “王道”陵夷，儒家和道家的文化精神，也已濒临续绝，士大夫们的文人政治体制，犹如《诗经·小雅·巧言》六章所说：“无拳无勇，职为乱阶”。因此汉化已久的“五胡”等种族，对于固有传统道德有关的“仁义礼智信”等，都视为空谈，不足重视。但从西域新兴传入中原的佛法，以 “慈悲”为教，以戒“杀、盗、淫、妄、酒”的主旨，加上宗教神灵默佑的冠冕，反而都被胡、汉人等所接受。因此而形成隋唐以后儒释道三教的文化汇流，以及后世北魏佛教文明的兴盛，才有流传到现在的敦煌壁画，云冈、龙门石窟等文物的存留，供人景仰凭吊。这些都是历史的血泪累积而成，及佛慈悲润泽的结果，并非是离题太远，专门介绍佛法和神僧的故事。

苻坚见不到鸠摩罗什

其三，例如前秦的苻坚，据说他的先世是西戎的酋长，也不能完全算是境外迁入的胡人，旧史称他“雄武智略，尽有中原”。史称秦王苻坚鼎盛的时期，其武力霸权，已“东极沧海，西并龟兹（新疆省库车、沙雅二县之间），北尽沙漠，唯建康（东晋首都的南京）在外”。但最后以百万之众南伐东晋，为谢安、谢玄所败，自称 “秦王”只有二十七年，寿命只有四十八岁。但他能重用隐居华阴的山东名士王猛，也就是曾经与东晋的权臣桓温见面，所谓“扪虱而谈当世之务，旁若无人”的奇士。王猛在临死之前，吩咐苻坚说：“晋虽僻处江南，然正朔相承，上下相安，臣没之后，愿勿以晋为图。”

后来苻坚自负以百万之众，可以“投鞭断流”，决心南伐东晋。弄得宗室苻融没有办法，只好对他说：“王景略（王猛字景略）一时英杰，陛下尝比之诸葛武侯（亮），独不记其临没之言乎！”苻坚还是不肯回心转意，终于一战而败，身死国亡，不出王猛之所料。

但是，苻坚也是倾心文化，对学者和高僧，都加以特别的礼遇，决不自以为是，轻视文化人士。他重用王猛，言听计从，尊如师礼。那时在襄阳的高僧道安法师，名重一时，是佛图澄的弟子，也就是后来南渡到庐山，建立净土宗念佛法门，影响中国千余年来各阶层社会的慧远法师的师父。道安法师的学问和德行，中外皆知，东晋朝野也很仰慕。在中国文化哲学史上所称的“襄阳高士”习凿齿来见道安法师，自称：“四海习凿齿”，法师对说：“弥天释道安”，便是这个故事。苻坚敬仰道安，曾经送他外国金饰佛像金缕结珠弥勒。法师每次讲经说法，便安设此像作证。但苻坚终于忍不住而攻打襄阳获胜，就亲自与道安法师见面，对左右的人说：“吾以十万师取襄阳，得一人半耳。”左右问为谁？曰：“安公一人，习凿齿半人也。”可是，苻坚南伐东晋，苻融请道安法师力劝，也终于不听。但他既得道安法师之后，又听说西域有高僧鸠摩罗什，道望推重一时，就又派大将吕光（字世明，河南洛阳人）率兵七万西征，要迎取鸠摩罗什东来中国。

吕光奉命西征，据说威服四十余个小国。到了龟兹，以武力威胁，龟兹国王无奈，只好出让高僧鸠摩罗什。但吕光得到鸠摩罗什，回到了姑臧（甘肃的武威），听说苻坚已死，他便收降了凉州牧（甘肃地方首长），先自称为“酒泉公”，后又自称“凉帝”。因此鸠摩罗什法师也在后凉吕光父子手里，被“凉”了十多年。这个时候，正是公元392年之际，欧洲的罗马正开始确定基督教为国教。

由于苻坚以霸权武力，派兵遣将远征西域，只为了迎取一位有道有学的高僧东来，实在是古今中外历史上，极为稀奇少有的事。同时，也可知后来佛学在中国的盛行，鸠摩罗什法师对中国文化哲学、文学上的深远影响，也是史无前例的重要事件。

十多年后，西戎羌族的姚兴，是后秦第二个皇帝，又派大将姚硕德伐后凉，迎请鸠摩罗什入长安，待为国师，安居于长安的“逍遥园”，翻译佛经三百余卷。门下弟子共襄译事的很多，据说从学的中国僧俗弟子有两三千人之多，而特别俊秀突出的有七八人。例如后来史称 “生公说法”的道生，与著《物不迁论》、《般若无知论》等哲学和科学上千古名文的僧肇，以及道融、僧睿等，各有著述。尤其他开创用梵文的拼音原理，为中国文字首创音韵字母的拼音反切方法，便是鸠摩罗什法师与他的中国弟子僧睿、惠观、惠严等的功劳。可惜法师在秦住世译经的时间只有九年，便已圆寂。算来世间的寿命并不太长，实在也是中国佛学文化的一大憾事。

但当苻秦与姚秦的两个时期，中国的道安法师与西来的鸠摩罗什法师的时代，关中（潼关以西）与洛阳等中原一带地区的第一流知识分子、优秀人才，因对于当时政权的悲观和厌倦，大都是脱离现实，跳出世网去出家学佛。不然，就去学神仙，做道士。因此也可以说东晋时期是“天下之言，不归于佛，即归于道”的时代。既如南渡以后，东晋王朝上下各阶层的社会人士也是如此，在位的权势名臣如王导、谢安等人，都与西域过来居住在江南的佛学名士支谦、支亮等人有密切交往。例如道安法师居襄阳的时期，东晋的孝武帝司马曜便赐以诏书说：“法师以道德照临天下，使大法流行，为苍生依赖，宜日食王公禄，所司以时资给。”但道安法师却固辞不受。而且当时兴起一种讲学论道的风格，所谓有学问有修养的人，手里都拿着鹿或马的尾巴所做的拂尘，表示有出尘离俗的风度，这在史料的称谓便是“手持拂尘，从事玄谈”的风气。事实上，这种习惯是从印度文化中婆罗门教手持拂尘所传布过来的形象，至今佛、道两门中还保有“持拂”的风规。

儒家沉寂、佛家昌盛的时代

总之，从魏晋南北朝以来，直到唐代开国之初的三百多年间，所谓儒家“孔孟之教”“五经之学”，非常沉寂，儒家典籍平常只是用作读书习字、求知识的普通教育课本而已。不像宋、明以后，不讲究孔孟之教，不合 “儒宗道学”的人，就难以立足于朝廷，甚至在“士林”社会中，也会终身为人所轻视。但在东晋到南朝几代之间，由于关中、中原（侗地指长安、洛阳一带）的佛学昌盛，江南佛教寺庙林立，影响了当时各层社会，上至皇帝，下至贩夫走卒，个人所取的名字，很多用佛经上的菩萨、罗汉、那罗延等名词，由此可见当时佛学文化影响中国，是如何的普及。这好比现代二十世纪，人们喜欢取用西方的名字，如约翰、海伦等，乃至市面商店，也有以原子理发厅、原子冰淇淋店等作为招牌的，这同样是时代感染的常态，并不足为奇。

可是正如曾子所说的：“言悖而出者，亦悖而入。”到了公元440年间，北魏拓跋氏兴起，江北统一，南北朝对立的形势从此开始。北魏朝野后来也受佛教文化的影响，历代陆续建造佛寺三万余所，剃度出家僧尼达二百万之多，声势之隆，更过于“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”的情况。但在500年之间，北魏的皇帝太武帝拓跋焘继位，因受笃信道教的大臣崔浩所影响，崇拜道士寇谦之，便做出使佛道两教教争的大事，也就是中国宗教史上，佛教受到所谓“三武一宗”之难的第一遭。同时，也是中国本有文化意识史上自相斗争的大事之一。

据史料所载：“宣告诸镇将军刺史，诸有浮图 （佛寺）形像及一切佛经，皆击破焚烧，沙门（出家人）无少长，悉坑之。”但“太子素好佛法，屡谏不听，乃缓宣诏书，使远近预闻之，得各为计。沙门多亡匿获免，收藏经像。唯塔庙在魏境者，无复孑遗。”

换言之，三万多幢佛寺都被摧毁了，也真是一场破坏性的壮举。但现在看来，也早已史有前例，不足为怪。况且从英国人凯恩斯的经济学说观点看来，“消费刺激生产”，没有伟大的破坏，哪有伟大的新生产呢！人类就是这样幼稚，经常做出许多无理取闹的事，赢得自我毁灭。

其实，早经古代学者的考证，北魏拓跋氏也是黄帝的子孙，“昌意”的后裔，受封北方的一支，居“大鲜卑山”，自以为号。故到北魏孝文帝时开始，“去胡衣冠，绝虏语，尊华风”，一律恢复学习汉化的文化习俗，迁都洛阳，改姓元氏。公元485年前后，还在南朝齐、梁之际，制定“禁同姓相婚法”，“定户籍法”及“公服制度”。而且更有意义的是，在那个时候，北魏就已开始实行“均田法”，也就是土地公平分配的政策，如果跟现在相比，他在一千五百年以前早已“前进”了。至于有关这个时代的佛学与佛教文明的兴盛和得失，宋代名儒而兼名臣的司马光，对于《魏书·释老志》所载便有一篇论文，也很有参考的价值。

总之，根据历史的经验，作为能够影响一个时代的领导人物，基本的见解和修养，确实需要《大学》的“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”的心境，才能够做到利己利人，功在当世，济世安民，泽及万代的大业。

四九、南朝权位戏连场

在公元420年间，东晋末代完结。南朝开始第一代的宋高祖刘裕，由农民出身，幼年就长养于佛寺，所以小名“寄奴”，后来得到时势造英雄的机会，最后就干脆谋杀了在位二十二年的晋安帝司马德宗，又用毒药再杀了被他利用了两年的晋恭帝司马德文，自己就学习曹丕、司马炎的办法，照样画葫芦，篡位称帝，定国号为“宋”。但比起曹丕篡位不杀汉献帝，司马炎篡位也不过废除曹奂而已，刘裕的行为就不同了，南朝各代由篡位称帝，对于前朝的子孙 “斩草除根”的先例，是由他开始。以后接着齐、梁、陈、隋，都是同样翻版，只是隋朝开国的隋文帝杨坚，在杀戮以外更加灭族，所以历史学家们便说隋朝皇权是必然不会长久的。

刘准、萧衍、萧绎、陈叔宝的故事

刘裕自己做了三年的皇帝便死了，经过子孙继位七个职业皇帝，一共只有六十年的刘宋天下，便又被权臣萧道成照样翻版篡位，就改 “宋”为 “齐”了。但当萧道成篡位称帝，创建齐朝的初期，先来废掉刘宋还只十四岁的幼主顺帝刘准时，刘准便收泪说：“欲见杀乎？”那个奉萧道成命令而来的王敬则说：“出居别宫耳！官家（对皇家的代名称）先取司马家亦如此也（指刘准的祖先刘裕篡位称宋帝时，迫害晋朝司马氏的后代，也就是现在这样做的）。”因此宋顺帝刘准，也便知道自己的下场了，就泣而弹指曰：“愿后身世世，勿复生帝王家。”最后，萧道成当然放不过他，不但杀了刘准，还灭了他的家属。

刘准所说“愿后身 （生生）世世，勿复生帝王家”的话，足为千古滥用极权者的警语。而历史上有同样的痛苦，但有不同悲壮故事的，就是明末的怀宗朱由检——崇祯皇帝。他在国破家亡的时候，准备自杀上吊以前，召来他只有十五岁的女儿 （公主），说了一句：“尔 （你）何生我家？”就自己用左袖掩面，右手挥刀，斫杀公主，因为用力不准，只断了公主的左臂。读了历史，便可知道做帝王或权势家族的后代，实在并非是真正的幸福。

可是萧道成自己在位做皇帝，也只有四年，接着虽有六个糊涂的子孙皇帝，也不过二十四年。就又被同宗的萧衍所废，改国号为“梁”，那便是后世较为有名的吃素学佛的梁武帝。他总算比较好心，起先没有要杀萧道成的后人，但因沈约的警告：“勿慕虚名而受实祸”，终于也照样画葫芦。他本身在位四十八年，除了喜欢学做和尚，当佛学大师，亲自讲经说法以外，还不算有太多的大过，寿命也活到了八十六岁。但很可惜的是把权谋当作道德，尤其是投机取巧，错用了东魏投降过来的叛臣侯景，终于被迫而饿死台城（南京）。但他在临危的时候，却说了“天下自我得之，自我失之，又有何憾”的洒脱壮语。这种犹如赌徒的豪语，的确也非平常人所能企及的。后来他的子孙还继续称帝了六年，也算共有四主，五十四年的天下。

在中国的历史上，梁武帝萧衍可说是一很特别的书生皇帝，他是文学家，又是哲学家。他在未登位之先，便和一班当时的名士学者们，对主张“现实唯物论”的学者范缜所著的《无神论》打笔墨官司。他是极力主张有神论，认为生命是有前生后世，确实另有一个“神我”的存在。他早死的大儿子萧统，就是中国文学史上著名的“昭明太子”，后世流传的《昭明文选》便是他编辑的大作。后来继位反抗侯景的梁元帝萧绎，也是他的第七个儿子，同时也是历史上一个读书皇帝的活宝。他继位后，就派陈霸先讨伐侯景，三年以后，自己是被西魏攻进所杀的。但在敌人进城之前，他还有心情在作诗。当他知道敌人进入金城（宫城）的时候，“乃焚古今图书十四万卷”。被杀以前，有人问他：烧书是什么意思？他说：“读书万卷，犹有今日，故焚之。”这也是天下第一奇言，自己本身没有雄才大略，却埋怨读书无用，岂不可笑，就大不如他的父亲梁武帝的豁达洒脱了。

接着萧梁而篡位称帝的，便是陈高祖的陈霸先。他从小也是一个“不事家人生产”，放荡不羁的性格，但却会阴阳之学，通达“奇门遁甲”等方术。登位以后，也照旧先杀了梁主江阴王萧方智。不过他自己本身也只做了三年的皇帝，五十七岁就死了。经过四个子侄辈先后继位，最后便是他的孙子陈叔宝作为末代的皇帝，也便是在历史上有名的风流皇帝陈后主。当隋兵打进台城南京，他就抱着妃子张丽华、孔贵嫔跳进水井里去逃避，最后被人放下绳子，三个人一起被拉上来。那个水井，变成南京名胜之一的“景阳宫井”。这也是历史上风流皇帝在亡国的时候，抱着美人跳井的闹剧主角。但当时带兵打进南京的，便是后来的隋炀帝杨广，他总算没有杀了陈叔宝，只把他当战利品，作为俘虏而“献俘太庙”，把他作为自己论功行赏的活宝。所谓“南朝”之一的陈朝，一共也只有五主，三十三年的天下，如此完结了事。

陈后主陈叔宝，也和比他迟生三百多年的南唐李后主差不多，除了风流自赏以外，还是一个爱好音乐的名家，他还未亡国以前，自己制作了有名的歌曲《玉树后庭花》，教导宫娥们习唱，民间也有流传。因此，唐代的诗人杜牧有感于陈后主的故事，便有《秦淮夜泊》的诗说：

烟笼寒水月笼沙 夜泊秦淮近酒家

商女不知亡国恨 隔江犹唱后庭花

如果照中国传统文化的哲学观点来说，“造化”老儿真会玩弄人类。由他所编写中国历史的剧本，总是给你画格子，画圈圈，使你在社会的演变格子里，好像规定五六年一小变，十五六年一中变，三十年左右又一大变。然后又变方格为圈圈，六十年左右一小变，一百二十年左右一中变，一百八十年左右一大变。在这些方圆的演变程式中，用加减或乘除的公式，好好坏坏，多多少少，就看人类当中的操作算盘的人，自己怎样打算放账和收账了。其实，“造化”老儿也很公平，对于其他各民族的规格，也差不多。只是他们过去，没有像我们的祖先，对于历史是采用“会计”和“统计法”。我们祖先，对以往的历史，账本记得比较清楚，所以看来就很明显，也很惊人。

杨坚、杨广父子的故事

由魏晋以来旧史所称的“五胡乱华”到南北朝的对立，在中国文化的演变史上，将要进入儒佛道三家汇流的前期。我们首先需要了解，所谓“北朝”的北魏，统一了江北各个少数民族胡乱建国以后，结果又分裂成为东西两魏。东魏后来又变为北齐。西魏又变为后周。从杨坚的崛起，并了后周、北齐，灭了江南的陈国，然后南北才得混一，称为隋朝。为李唐的建国首先开路的隋朝三十七年的天下，就在灭掉南朝陈后主的时候开始了。隋朝开国的隋文帝杨坚，和他继承皇位的儿子隋炀帝杨广，也都是历史上的明星皇帝，更为有趣。但大家不要忘记，在魏晋南北朝的三百多年以来，江北江南的社会上下，都充满了佛学和佛教的气氛。那个时候，并没有把儒家的《大学》《中庸》或“四书”，当作帝王政治指导原理的 “帝王学”来使用。所谓 《大学》《中庸》是帝王们必读之书，这是南宋以后的广告宣传，应该另当别论。因此，作为隋朝开国之君的隋文帝杨坚，便是当时最时髦有趣的明星皇帝了。

现在先说历史上记载杨坚的出身故事。他小时候名叫“那罗延”（是佛学中东方金刚力士的名称，犹如陈朝的大将萧摩诃，都是佛学中的名词）。他的父亲杨忠，本来就在西魏及后周做官，封为“随公”。母亲生他的时候，已有很多的神话，是真是假都不相干，姑且不论。生了他以后，从河东来了一个尼姑，就对他的母亲说：这个孩子来历不同，不可以养在你们凡夫俗子的家中。他父母听了相信，便把他交给这位尼姑，由她亲自抚养在另外的别墅里。有一天，尼姑外出，他母亲来抱他，忽然看到他头上有角，身上有鳞，一下怕了起来，松手掉在地下。刚好尼姑也心动，马上回来，看见便说：啊哟！你把我的孩子吓坏了，这一跌，就会迟一步才能得天下。不管这个故事的真实与否，杨坚父子的确也是中国历史上划时代的重要人物。所以旧史学家不好意思明写，但也不排除当时坚信不疑的流传神话，就照旧老老实实地记下来了。

杨坚后来在北周的篡位称帝，已势在必行，但促使他篡位的决心，最重要的是靠他的妻子独孤伽罗的坚持。独孤氏勉励杨坚的名言，就是“骑虎之势，必不得下”。他开国称帝开始的行为，同样地就埋下了 《易经·坤卦文言》所谓“积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃”的不可思议的自然定律，那便是他尽灭北周国主宇文氏之族。他的儿子隋炀帝，结果反被宇文化及所杀，就此隋亡。杨坚父子的隋朝天下，始终只有三十七年而已。这样循环往复的现象，好像就自有规律的轮转存在似的。

且说杨坚做了皇帝以后，当然就是独孤氏升做皇后，史称：“后家世贵盛，而能谦恭，惟好读书，言事多与隋主意合，甚宠惮之，宫中称为二圣。”事实上，隋文帝杨坚恰是历代帝王怕老婆集团的常务主席，所谓“宠惮”二字，就是怕得要命的文言。最后因为听信独孤皇后和次子杨广的蛊惑，废掉大儿子杨勇，而立杨广为太子。但在独孤皇后死了不到三年，杨广干脆就杀了在病中的父亲隋文帝杨坚，自己继位做皇帝。杨坚在临死之前，才后悔太过分听了皇后的话，受了儿子的欺骗，便捶床说：“独孤误我。”但是已经太迟了。他做了二十三年的皇帝，功过善恶是非参半，不知道那个教养他的老尼，为何只能养成他做皇帝，却没有教养他做个好皇帝！岂非“为德不果”吗！

至于隋炀帝杨广，在他弑父杀兄，登上皇帝宝座的初期，那种踌躇满志的高兴，便自有诗说：“我本无心求富贵，谁知富贵逼人来。”那是何等的得意，后来天下群雄并起，他游幸到了扬州，自己也知道靠不住了，常常引镜自照说：“好头颈，谁当斫之？”使得在旁边的萧皇后非常惊讶地问他，为什么讲这种不吉利的话。谁知道他却笑着答复萧皇后的问题，说出了几句出类拔萃的哲学名言，比起那些“披发入山”或“剃发为僧”的高士，还要潇洒。他说：“贫贱苦乐，更迭为之，亦复何伤？”这等于是说，一个人生，对于贫贱和富贵、痛苦和快乐，都需要轮流变更来尝试一番。这又有什么稀奇？何必那样悲伤呢？他明知自己已经快到了国破家亡，身首异处的境地，仍然还如平常差不多的名士风流，看通了“悖入悖出”的道理，甘心接受因果律的应验，好像自己有意作成“自食恶果”的佼佼者，这也真是不同凡响的挽歌。

但从隋朝杨坚父子“混一”中国以后，便转入李世民父子的李唐时代，才真正统一中国，建立唐代将近三百年的天下。后世学者，平常习惯以“隋唐”并称，因为隋朝仅有短暂三十多年，随之而来的，不是以阴谋篡位而得天下，李氏同汉初一样，是以武功建立唐朝的，此所谓“隋”之谓“随唐”也。

也许从这个观点引证历史，你们会说这是唯心哲学的史观，觉得可笑。其实不然。因果定律的存在，无论唯物、唯心，都是同样的事实，也是自然科学共同的认定。如果详细讨论，便又牵涉到哲学和科学碰头的专论，我们暂且不讲，以后有机会再说。现在插在这里，我们先看一看清朝开国之初的情况，所谓“太祖”高皇帝努尔哈赤，在他开国的第四年，亲征原属蒙古后裔的叶赫族，尽灭其国。叶赫族贝勒金台石率妻子登所居高台，宁死不降，而且发誓，只要叶赫族有一人在，即使是女的，也必报此恨。因此，清朝两百多年，遵守祖制，绝不娶叶赫族的女子做后妃。但到了奕詝（音）继位，年号咸丰的时代，叶赫族的后裔，就是“清史”有名的“慈禧太后”那拉氏（叶赫族原为纳喇氏，音译不同），偏又入宫成了贵妃，又生了儿子，即五岁就接位的同治。他只做了十四年的皇帝，十九岁便死了。以后便开始由慈禧策划，名为两宫皇太后的懿旨，立了光绪。实际上是慈禧专政，一直到清朝彻底毁灭，就是她一手所造成的后果。这是巧合或是前因的反复，就很难论断了，但却是一桩真实的历史故事，并非虚构。

谁能逃避无形的因果定律

所以《大学》一再强调“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”之道的“明德”之教，是阐扬文治与武功的政治行为。虽然从表面看来，只有现实的利害关系，并无绝对的是非善恶的标准，但其中始终有一个不可逃避的无形原则，那便是循环反复的因果定律，正如《易经》泰卦爻辞所说的“无平不陂，无往不复”的道理。“为政”果然如此，做人做事何尝不是如此。这也就是曾子所说：“言悖而出者，亦悖而入”“货悖而入者，亦悖而出”的说明。

我们现在提出的历史事实，只在证明真正“诚意”“正心”为“治国、平天下”，能够“以德服人者王”的并不易得。大多数都是“以力假仁者霸”的存心和行为，以及他们的开场和结果。然后反观这个多灾多难的民族国家，为什么有如此的曲折？究竟自我要在哪一种文化，哪一种“政治哲学”的意识文明，才能做到万古千秋、国泰民安呢？实在值得深长思量啊！难道过去我们几千年来的先人，都是笨蛋，都不及二十世纪的人聪明睿智吗？那么我们的“基因”根本就有问题啰？是吗？

但恐怕引证历史太长，离题愈远，所以只大略提出魏晋南北朝的两三百年的紊乱又短暂的历史局面，作为对照。可是这种讲说，对中国历史和中国文化的两个重要观点，并未阐明。同时也希望即将放眼于世界人类学的国际学者们，也须特别注意留心，不可以偏概全，曲解了中华民族和中国文化的真义。

讲到这里，本来已经信口开河，收煞不住，便想继续说明中华民族和中国文化的特性。正面告诫国际上一般似通非通的所谓“中国通”的学者，不要眼光如豆，得少为足，然后便师心自用，以主观的偏见，想来挑起新时代的文化战争，实为不智之极。但又忽然想到“后生可畏，焉知来者之不如今也”，还是希望你们多去用点心力，来做些挽救世道人心的工作吧！

五十、所治在法，能治在人

《大学》所说的“治国、平天下”之道，讲到这里，就转入“为政在人”的法治和人治的大要。但曾子从这里起，都是引用在他以前时代的历史经验，作为说明。他首先引用《尚书·康诰》中 “惟命不于常”的一句政治哲学，说明“秉国之钧”的当道为政者的精要重点所在，值得注意研究。

接着，他便引用《楚书》所说：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”这两句话，是春秋时期记载在楚国国史上的名言，原文接近白话，大家一读就明白。不过须要知道，在曾子那个时代，楚国正是南方新兴的强国。楚国的名相，如令尹子文、孙叔敖等人，也都是一代的名贤。而且人才辈出，代表了当时南方文化特有的象征。有名的道家人物，如老子、庄子，当时来说都算是楚人。后来影响中国文学最有力的《离骚》作者，便是楚国的名臣和忠臣的屈原。由于曾子引用了《楚书》，更可说明当时的南方楚国文化，早已与中原的华夏文化、河洛文化并驾齐驱，别成一格，也已为儒家学者所重视了。

然后他又引用了春秋初期，在各国诸侯中的第二位霸主晋文公的名臣舅犯的话：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”晋文公是因为晋国家族的内乱，出外流亡在国际间十九年，终于能得回国继位，励精图治，称霸诸侯。当他在外流亡的时期中，追随维护他的，共有四五个最得力的名臣贤辅，舅犯便是其中之一。他的单名是个“犯”字，因为他是晋文公的舅舅，所以后来便以“舅”为姓，叫做 “舅犯”。明白了这个历史故事，便可知道舅犯所说的“亡人无以为宝，仁亲以为宝”的意思。也就是说，我们在国际间流亡了十九年，依靠什么法宝呢？唯一的法宝，便是几个仁人君子同心一志，亲密无间地团结在一起，才能赢得国际间的亲切援助。

曾子从《秦誓》上发挥

然后，他又引用了《秦誓》的一段话，说明一个领导者需要重用贤者的不易道理。这一段历史故事比较长一点，是有关秦始皇先代名王秦缪公的故事。在春秋初期，这也是脍炙人口的事迹。由此可见秦国以一个后起的弱小诸侯，竟能自成霸业，威震四方，终春秋战国之世，诸侯国际之间，谁也不敢轻触其锋，并非偶然的事。所以贤如孔门的高弟曾子，也不得不重视秦缪公的政治文化大要了。我们现势必要把曾子所引用《秦誓》的一段话，先来了解：

《秦誓》曰：“若有一个臣 （假定有一个人），断断兮，无他技（他能够具有明智的决断，虽然并无其他专长的技能）。其心休休焉（但他的心地善良），其如有容焉（心胸宽大，好像一个大容器，能够包容各类的人物）。人之有技，若己有之 （别人的长处，就好像是他自己的一样）。人之彦圣，其心好之（别人有美德贤才，他就喜爱得很），不啻若自其口出，寔能容之（不只是在表面上嘴巴说说别人的好处，事实上，他真能容纳别人的长处，犹如自己一样）。以能保我子孙黎民，尚亦有利哉（这样的人，当然能保护我们的子孙和人民，对于国家有多大的利益啊）！人之有技，媢嫉以恶之（别人有本事，就妒嫉他、讨厌他）。人之彦圣，而违之俾不通（对于别的有美德贤才的人，便故意反对他，还设法使他到处行不通），寔不能容（事实上，他实在是无容人的度量）。以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉（这种人，绝对不能保护我们的子孙和人民，实在是很危险的人物）。”

曾子在引用了《秦誓》原文以后，便加以发挥说：“唯仁人，放流之，迸诸四夷，不与同中国。”这是他根据 《秦誓》的最后七句话，说到那些当道的人，既没有容人之量，反而妒忌有贤德的人才，那就应该流放他们到四夷去，不和他同居中国。这好像是曾子完全学了孔夫子的办法，一上手就先处理了少正卯再说嘛！其实，并非如此。这几句话，是曾子理解到秦缪公作《秦誓》的时候，有关百里奚和蹇叔的出身故事，我们在后面再说清楚，就可明白他评论的要点了。因此，他的后文就说：

此谓唯仁人，为能爱人，能恶人。见贤而不能举（纵然看到好的贤人，但不推荐提拔），举而不能先（虽然推荐提拔了，但太迟了，已失去他发挥才能的时机），命也（那是命应该如此，无话可说）。见不善而不能退，退而不能远（明知道他的不对，但不能辞退他，或者辞退了，还不能真和他疏远），过也 （这就是本身的罪过）。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑（灾）必逮夫身（总之，为政治国之道，假如只是凭自我的主观，师心自用，或刚愎成性，自己真正所爱好的方向和目的，是一般人们所厌恶的；自己所讨厌的方向和目的，正是一般人们所喜爱的。如果是这样的话，那就是违背了人性。那么，倒楣的灾难，一定会临到他自己的本身了）。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。

最后一句是曾子的结论：所以说，真是一个仁人君子，必然会遵循一个千古不易的大道，那就是言行忠信，必然可以得到一切好的结果。如果是自满、自慢、自傲，而且自以为是，一点也不悔改，那就必定会失去了一切。

秦缪公重用百里奚

公元前659年左右，就是周惠王的时代（也正当齐桓公伐山戎，兵临孤竹的那个时期）。在西陲的秦国，就由秦缪公（名任好）继位，他所迎娶的夫人（妻子），就是晋太子申生的姊姊。这个时期，晋国的诸侯献公故意与虞国（山西平陆县地区）交好，向它借路出兵，要攻打虢国（山西平陆县北部），这就是历史上有名的“假途灭虢”之计的阴谋故事。因为晋国出兵灭了虢国以后，班师回来，又途经虞国，就顺手牵羊把虞国也一起灭了，同时俘虏了虞国的君主和他的大夫百里奚。

晋献公得胜回国之后，正好把女儿出嫁给秦缪公做夫人，就把百里奚分配为陪嫁的男仆。百里奚就设法逃亡到了宛地（河南的南阳）。但很不幸，又被楚国边境的老百姓抓住了。秦缪公听说百里奚是一个很有才能的贤者，便派人到楚国去，说自己秦国有一个陪嫁过来的仆人，逃亡在你们楚国，我们愿意出五张黑色的上等羊皮作代价，把他赎回秦国。楚国边地的老百姓一听有这样高的代价，就把百里奚交还给秦国。这个时候，百里奚也已七十多岁了。

秦缪公得到百里奚，首先就亲自解去他的刑具，向他请教治国的大事。百里奚就说：“臣亡国之臣，何足问？”秦缪公就说：“虞君不用子，故亡。非子罪也。”秦缪公再三耐心地请教，百里奚就对他长谈了三天。秦缪公高兴极了，就把治国的政权交给他，号 “五羖大夫”。百里奚又谦虚地说：我实在赶不上我的好朋友蹇叔，他才是一个真正贤能的人才，但可惜世人都不知道他。我以前曾经游历到齐国，流落他乡，穷困到在沛县讨饭，蹇叔因此而收留了我。我想出来替齐君“无知”作事，蹇叔阻止了我，而使我躲过了齐国一场政变中的灾难。以后，我又到了周朝的国都，周王子穨喜欢玩牛，我就以养牛的专长技术和他接近，周王子穨也有意想用我，蹇叔又叫我不要干，所以我就离开了周地。跟着，周王子穨也在一次政变中被杀了，我总算又免了一次灾难。后来又替虞君做事，蹇叔还是阻止我不要干，可是我明知虞君不会听我的建议和计划，但是我贪图虞君给我的高官厚禄，待遇太好了，我就干下去了，因此终成为亡国的俘虏。我前两次听他的话，使我得免于难，就是这一次我不听他的，所以卷入了虞国的大难之中。由于我和他个人交往的事例，便可知道蹇叔是一个真正贤能的人才。秦缪公听了，就马上派人以重金作礼物，迎接蹇叔到了秦国，请他担任上大夫的职务。所以蹇叔和百里奚两人成为秦国一代的贤臣，使秦国一跃而威震西戎，他两人最后成为秦国的大老。

在春秋时代，诸侯国际间的变化很大，正在秦晋修好的五六年之间，晋国宫廷发生内乱，因此也影响秦晋之间许多事故。恰巧又碰到晋国大旱，便向秦国求助借粮。秦缪公本来不想援助晋国，但百里奚就说，晋国的新君“夷吾得罪于君，其百姓何罪？”秦缪公认为有理，就用舟车等运输工具，由陕西运粮救济山西的晋国。过了三年，秦国也因天灾而闹饥荒，就向晋国去借粮。可是晋国的新君晋惠公夷吾反而听信谗言，乘人之危，就出兵攻秦。秦缪公只好发兵亲自主持反攻，就和晋惠公夷吾在韩地（陕西地界）会战，晋夷吾看到战场的形势有机可乘，便亲自带了少数人马冲锋陷阵，不幸马失前蹄，陷于泥淖。秦缪公就和麾下人马想赶来活捉晋夷吾。结果，不但没有抓住他，秦缪公自己反被晋军包围了，而且还受了伤。正在这个危急的时候，忽然来了一支岐山下三百人组成的义勇军，冲进重围，不但解脱了秦缪公的危难，而且还俘虏了晋惠公夷吾。

其实这支岐山脚下的农村游民临时组成的三百义勇军，秦缪公事先一点也不知情。这是在几年以前，秦缪公丢了一匹平常最喜爱的名马，它跑到了岐山下面，就被山下农村的游民们抓住，当场杀了吃掉。参加吃马肉的共有三百人。当秦缪公派出去寻找马匹的官吏们来了一看，国君的马正被他们放进嘴里去，那还得了，一面派人报告秦缪公，一边想调兵来抓人抵罪。谁知秦缪公听了报告，便说：“君子不以畜产害人（君子不可以为了畜生而伤害了别人）。吾闻食善马肉不饮酒，伤人（我听说吃良马肉不喝酒，会生病的）。”就派人专程送酒去给他们喝，而且声明赦他们统统无罪。所以这三百人牢记秦缪公的不杀之恩，总想找个机会报答。现在听说秦缪公正和晋国交战，而且战况不利，他们就自动组成义勇军赶来了。每个人都争先冲进晋军的重围，真是歪打正着，恰恰解救了秦缪公的危机，还使他打了一次很大的胜仗，俘虏了晋惠公夷吾。这好像正是秦缪公量大福大的报应似的。这件事，如果摆到两千多年后的今天，被国际上保护动物的人知道了，一定会控告秦缪公和吃马肉的三百个人，共同犯了侵犯“马权”的杀害罪。然后扯到“马权”和“人权”之争，就好大做文章，大家有事可做了。

秦缪公这次受到晋夷吾的刺激太大了，便宣布要活活地杀了他，祭拜上帝。可是那时各国诸侯的宗主周天子听到了这件事，便派人对秦缪公说：“晋我同姓，为请晋君（晋国是我周天子的同宗，我要求你放了他）。”同时秦缪公的夫人正是夷吾的姊姊，当然受不了这种事的发生。她就穿了孝服，光着脚不穿鞋子，来见秦缪公说：“妾兄弟不能相救，以辱君命（我兄弟犯了大错误，但我救不了他，我也只好对不起你，也不想活了）。”秦缪公一看情势，便对他的夫人说：“我得晋君以为功，今天子为请，夫人是忧。”算了吧！我就放他一马，叫夷吾来签约，送他的太子圉来做人质，献上河西的地盘。当然晋夷吾都一一照办了，就放他出来，请他住在国宾馆，用最上等的饮食款待，再送他回国。秦国的国界，从此扩展到龙门河的边境，直逼晋国的疆界了。

“蹇叔哭师”的故事

晋公子圉在秦国配秦女为妻，过了几年逃回晋国，继位为晋怀公。这件事，又使秦国上下非常不满，便把居留在楚国的晋公子重耳迎接到秦国来。过了两年，秦缪公就设法送重耳回晋国，立为晋文公。秦缪公开始帮助他建立了霸业，成为春秋时代继齐桓公之后第二位霸主。但过了八年，晋文公就死了，他的太子继位，称晋襄公。因秦缪公受了郑国一个卖国贼的怂恿，便派百里奚的儿子孟明（视）、蹇叔的儿子西乞（术），和白乙丙三个人为将，出兵侵袭郑国。事先也问过百里奚、蹇叔二老的意见，二老都力加反对，但秦缪公坚决不听。因此二老就来阵前为儿子送行，大哭一场，断定此行必败，你们将死在殽地（河南三殽山）的山谷里。这就是《左传》上一篇名文“蹇叔哭师”的故事。

秦国这次出兵侵郑，是师出无名的偷袭。有人卖国，也有人爱国，恰好郑国有一位商人弦高，正在晋国的边境滑地（河南偃师县境）做买卖，买了十二头牛要赶到周邦去卖。知道了秦军已到达此地，为了自己的国家，就把这十二头牛赶到秦军的司令部去，自己说是郑国派来的代表，并且说：“郑国知道你们大国要打来了，已经做好准备，现在先使我送牛来劳军。”秦国所派的三位将领一听，认为消息已经走漏，便会议商量，如偷袭无功，去也没有用，不如顺手把晋国的边境滑地占领了再说。

这个时候晋文公刚死，葬事还未办完，继位的太子晋襄公一听到这个消息，就赫然震怒，穿着丧服，亲自领兵来反击，大破秦军，“无一人得脱者”。百里奚的儿子孟明领头的三位将领，也当然全被俘虏了。不过晋文公的夫人是秦国人，她就对晋襄公说：秦缪公现在对这三个无用的将领恨入骨髓，希望你把他们三个人交还给秦国，由他自己去处理。晋襄公也就照办了。等到孟明等三个败兵之将回到了秦国，秦缪公穿了便服，亲自到郊外来欢迎他们，并且拉着他三人大哭说：“孤以不用百里奚、蹇叔之言，以辱三子，三子何罪乎？子其悉心雪耻，毋怠。”换言之，秦缪公坦然承认自己在战略上已基本犯了错误，并不责怪三个败将在战术上的过错。

四年以后，秦缪公更加厚待孟明等三位将领，使将兵伐晋，大败晋人，占领了王官 （山西闻喜县）及鄗 （郊区），为上次在殽地打败仗而雪耻。而且秦缪公亲自由茅津（山西平陆大阳渡）渡河到了殽地，在上次打败仗的阵地上封检士兵遗骨，亲为发丧，哭了三天。“乃誓于军曰：嗟士卒，听无哗，余誓告汝：古之人谋黄发皤皤（和年纪老大的商量）则无所过 （才没有过错）。以申思不用蹇叔、百里奚之谋，故作此誓，余后世以记余过。”这个誓言是记载在《史记·秦本纪》的原文，也许是秦缪公专对军中自白的讲话。至于曾子所引用的《秦誓》，可能是从前方回来再对国内的全面讲话，这样的“誓言”，等于是自白的忏悔文告吧！因此我觉得需要了解秦缪公的前后史料，才能体会曾子引用 《秦誓》以后所说 “唯后仁人，放流之，迸诸四夷，不与同中国”这几句话的意义。并非写到这里，又忽然插入《尧典》中“窜三苗于三危”的用意。

因为中国的传统文化，从孔子的“删诗书”、“订礼乐”开始，特别推崇 “周公”对于中国文化初期汇集大成的功劳。从此便奠定了孔子以次的儒家，对于上古以来流放四境边疆的东夷、西戎、南蛮、北狄，以及 “华夷之辨”的界限，只在于是否具有受过“华夏”文化的熏陶，或是完全属于原始的粗野无文状态的界说而已。

明白了这个主要观念以后，便可知道在周朝后期开始，初封于西陲戎、狄之间的秦国，还没有“华夏”文化熏陶的深厚基础，跟介于上古“迸诸四夷，不与同中国”的戎、狄差不多。但自从秦缪公的崛起，他一切的所作所为，大体上比之当时所谓中国的各国诸侯，不但并无逊色，而且几乎是有过之而无不及。因此曾子便有了上文的四句说明，再有下文的“此谓唯仁人，为能爱人，能恶人”，乃至“见贤而不能举，举而不能先，命也。见不善而不能退，退而不能远，过也。恶人之所好，好人之所恶，菑（灾）必逮夫身”的结论。如果你了解了秦缪公和百里奚历史故事以后，就可恍然明白，他写在《秦誓》以后这一段话的内义了。至于“唯仁人，为能爱人，能恶人”的由来，可能曾子也是从秦缪公历史故事的引申而来。如史载秦缪公在百里奚以后，“戎王使由余于秦”的事，便可明白它的内义了！

由余论文化与文明之辨

由于秦缪公的崛起，威望日隆，雄踞西北边疆，就使当时还在过原始游牧生活的西戎等部落大为震撼，因此戎王便派了一位重要的人物由余做代表，东来秦国观察。史载：

由余，其先晋人也。亡入戎，能晋言。闻缪公贤，故使由余观秦。

由余的上代本来就是晋国的人，因为对晋国内政有意见，就由上辈带领出走晋国，流亡居留在西戎。但他仍然会说晋国的语言，了解中原的文化。

“秦缪公示以宫室、积聚。”秦缪公为了接待由余，特别请他参观秦国宫廷殿堂的雄伟建筑，以及展示国家财货储备的富有。

由余看过以后，便说：“这些伟大的建筑和繁华，如果是役使鬼神来造的，那也未免太劳神了！假如是使人来造的，恐怕使人民们太过劳苦了吧！”

缪公怪之，问曰（秦缪公听了他的评语，觉得非常惊奇！便问他说）：“中国以诗、书、礼、乐、法度为政，然尚时乱。今戎夷无此，何以为治，不亦难乎？”

这是秦缪公质问由余的问题。他说：“中国的文化，以诗、书、礼、乐、法度（治）作为政治领导的中心思想，但还随时会发生变乱，不能长治久安。现在你们僻处边疆的戎夷，没有固定的文化思想，那用什么来作为政治领导的中心？岂不是很困难的事吗？”

由余笑曰：“此乃中国所以乱也。夫上圣黄帝，作为礼、乐、法度（治），身以先之，仅以小治。及其后世，日以骄淫，阻法度之威，以督责于下。下罢极，则以仁义怨望于上，上下交争怨而相篡弑，至于灭宗，皆此类也。”

这是由余对答秦缪公的问题。他笑着说：“你所讲的正是中国的乱源所在。从中国的上辈圣人轩辕黄帝开始，创制了礼、乐、法度（治）等人文文化，并且从他本身开始实行，也只能得到小小‘治平’的成果。到了后世，社会承平成为习惯，逐渐养成骄奢淫佚的风气。人们设法阻挡了上有法度的尊严，只以法治的威力，督责下面来遵守。因此，致使下层人民疲敝不堪；反过来，便由下面怨望在上位的，认为作为上层的领导者，都不合于仁义道德的政治标准。所以形成了上下交争，互相埋怨的现象。从此为了争权夺利，乃至造成上下篡位，弑杀夺权的行为，终至于灭宗亡国。这些历史事实，都是由于自认为有文化思想的差异所造成的结果啊！”

夫戎夷则不然！上含淳德以遇其下，下怀忠信以事其上。一国之政，犹一身之治。不知所以治，此真圣人之治也。

这是说，至于僻处在边疆的少数民族戎夷嘛，从表面看来，他们虽然没有什么特别的文化思想。但他们在上位的，只是内含着原始浑厚德性的纯朴作风，诚实地对待下属的人民。而在下面的人民，也只知道恪守忠信来奉事上面。所以一个国家的政治，犹如一个人的身体一样（没有什么头脑和肢体的分别感受），自己也不知道什么原因，便能自自然然地治理好国家了，这样，才是真正的合于圣人之道的“无为而治”的大原理呢！

怎样对待邻国的圣人

于是，缪公退而问内史廖曰：“孤闻邻国有圣人，敌国之忧也。今由余贤，寡人之害，将奈之何？”

这是说秦缪公和由余对话以后，回到内宫，就对他的亲信重臣廖说：“我知道古人说的，邻国的境内有了圣贤的人物，那才是敌国真正值得忧虑的重点。现在看来西戎的由余，的确是一个贤才的人，对我们秦国关系太大，那才是秦国的隐忧，你看怎么办？”

内史廖曰：“戎王处辟匿，未闻中国之声，君试遣其女乐，以夺其志。为由余请，以疏其间。留而莫遣，以失其期。戎王怪之，必疑由余，君臣有间，乃可虏也。且戎王好乐，必怠于政。”

缪公曰：“善。”

这是秦国的内史廖向秦缪公提议的谋略，也就是现代人所说的“大政策”和“大战略”。他说：戎王还僻处在中国的西北境的边地，过去还没有接触过中原的华夏文明教育。你现在试着先派遣一班擅长文艺康乐工作的青年女战士，能歌善舞的，送给他，先使他的意志沉醉在享受声色的迷惑之中。并且特别提出推荐由余，要戎王再提升他的权位，使戎王对由余产生怀疑，离间他和戎王之间的信任。而且故意挽留由余在秦国多住一段时间，不要马上使他回国，拖延了他原有规定的任务时间。因此，戎王一定会责怪由余，怀疑他有二心。这样，便使他们君臣之间互相猜忌而不信任，你就顺势把由余虏归己用了。而且戎王沈湎在声色歌舞之中，对于国内政务，必定会荒疏懈怠，那就有机会可图了。秦缪公听了廖的建议，便立刻说：“好啊！”照办。

因与由余曲席而坐，传器而食，问其地形与其兵势，尽詧（察）。而后令内史廖以女乐二八遣戎王，戎王受而说（悦）之，终年不还。

这是说：秦缪公便留住由余，坐在一起的时候，便和他相隔不远，有时候还故意要他靠近自己，同坐一排。吃饭的时候，还把自己吃的好菜送到他的面前去请他吃。顺便就问问他西戎的地理形势和军事布置的情形，因此全面了解了西戎的一切。同时，使内史廖选了一班年龄不大，受过严格训练的文艺康乐队，先送去西戎演出。戎王接受了后，非常欣赏迷醉，过了一年，还不肯送她们回来。

于是，秦乃归由余。由余数谏不听。缪公又数使人间要由余，由余遂去降秦。缪公以客礼礼之，问伐戎之形。

这是说，到了这个时候，秦缪公才放还由余回到西戎。由余看到了戎王已经非常堕落，上了秦王谋略的大当，便几次劝谏戎王，要重新振作自强。但戎王再也不肯听信由余的劝谏了。并且在这个阶段，秦缪公又特别派遣人员到西戎去慰问由余，邀请他再到秦国来。由余终于衡量形势，知道西戎必然会失败，不可久居，就来投降了秦国。秦缪公始终以上宾的客礼待他（等于请他当顾问），问他征伐西戎的战略。因此，不超过一年，“秦用由余谋，伐戎王，益国十二，开地千里，遂霸西戎”。

了解了秦缪公这段历史故事以后，对于曾子所说“唯仁人，为能爱人，能恶人”以及“是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之”等所涵的内义，就可以迎刃而解，完全明白他是从引用《秦誓》以后，“以史证经”的章法了。

从三方面来看秦缪公

但是，我们既然讲到历史，尤其对于秦缪公这一段事迹，还有三个问题需要加以说明。但也可说是“读兵书而流泪，为古人担忧”的余事而已。

一、由历史的经历来看秦缪公，他的器度格局的确非凡，何以在当时春秋的初期，却不能完成对中原的霸业，而只能雄霸西陲呢？答：对于这个问题，便有两个关键：一是春秋的初期，秦缪公正生当齐桓公和晋文公的两雄之间，犹如后世历史上东汉末年，时代的机运，只能形成曹、刘、孙的三国局面一样。秦缪公果然器度不凡，但仍然缺乏问鼎中原的基础。二是秦缪公当国只有三十九年，在他雄霸西戎以后的第二年就死了，假如他能再活十多年或二十年，齐桓公、晋文公都成过去，那么当时的天下局面会变成什么样子，那就很难说了。

二、秦缪公的一生，果然是雄才大略，光明磊落。但生在那个时代，风俗习惯仍然还没有脱离神鬼迷信的鬼道。最遗憾的，是历史上记载他死后殉葬的人，达到一百七十七人之多。史载：

秦之良人子舆氏三人，名曰奄息、仲行、鍼虎，亦在从死之中。秦人哀之，为作歌 《黄鸟》之诗云：“苍苍者天，歼我良人。如可赎兮，人百其身。”

因此，司马迁也说：

君子曰：“秦缪公广地益国，东服强晋，西霸戎夷。然不为诸侯盟主，亦宜哉！死而弃民，收其良臣而从死。且先王崩，尚犹遗德垂法，况夺人之良臣，百姓所哀者乎！是以知秦之不能复东征也。”

其实，殉葬是古代社会最残酷不过的“鬼道”迷信。不过，也可能是在继位之间权力斗争、铲除异己的最好借口，稍有理性的古代人君，并不采用。如果以秦缪公的一生器度，居然在死亡之际仍会有这种举动，实在有大大违反其平生的所为之疑点。就此一举，便可以抹杀他一辈子的作为，都是不值一顾的戏剧性而已。但如多去了解历史的故事，也许可以为他辩护说，这种残酷的作法，并非是秦缪公生前的本意。

例如从前印度的名王阿育王（约公元前304年—前232年，秦始皇的时代），威重一时，在他晚年临危的时候，他还想做一次“供僧”的布施。可是马上要准备继位的太子和财政大臣们阳奉阴违，并不听命照办。阿育王自己也心里明白，当他最后正在口啃一个梨子时，便问太子和权臣们说：“现在的世界上，哪一个人的权力威望最大？”太子和大臣们都马上很恭敬地说：“除了大王你以外，更无别人了。”阿育王听了，便说：“你们不要再阿谀（拍马屁）骗我了。我明白，我现在的权力威望，只能达到这半个梨子，其他是一无所有，一无所能了。希望你们能遵守诺言，把这半个梨子，为我送到我师优波鞠多尊者的寺院里，去供养僧众吧！”说完了，也就闭目而逝了。

由于这个历史的故事，大家便可真正了解到人生，无论你生前是有如何的权力和威望，或者是多么的富有和荣耀，到了真的一口气不来的时候，你所有的美德和才华、功名和富贵，都如昙花泡影，毫无用处。甚至在你活着的时候，暂时属于自己的几十斤肉骨头，也只好随便由人摆布，了无是处了。所以说，以秦缪公一生的英明，死后要人殉葬的事，或者未必是出于他的本意，也未可知。所以贤如曾子，也便不理秦缪公身后的史实，只采用他生前“文告”的名言，作为参考。

三、在中国的历史上，后世的英雄帝王们，有的受秦缪公作为的影响，甚至想把他做榜样的也很有人。但是，一个人生成的器度到底各有不同，学习榜样，往往变成“画虎不成反类犬”了！例如在三国的时候，所谓“治世之能臣，乱世之奸雄”的曹操，便做过一件事情，很像学秦缪公的举动，而到底限于器局，便成为完全相反的结果。

这事是在曹操北征乌桓以后，威震北方，因此匈奴就派了一位使臣来到内地，侦察汉朝的虚实，当然主要是看看曹丞相到底是个什么样的人物。曹操本来是一个白面书生，并不像后世戏剧里把他丑化，扮成那个“鬼脸”。他怕自己不够威武，压不住匈奴派来使臣的气势，便在部下中挑选了一个面貌身材很有气魄的，来扮作“曹丞相”，他自己却打扮成丞相身边的一个卫士，手里把握着大刀，站在丞相所坐的座椅旁边（那时候，座椅也叫胡床，是初由西域传过来的家具）。他是用这样一个图案画面来接见了匈奴的使臣。事后，曹操便派人和匈奴的使臣周旋，侦察他的观感意见。派去的那一个人，在谈话中便故意问那个匈奴的使臣说：“你看，我们的曹丞相是哪一种人物呢？”那个匈奴的使臣便说：“很奇怪，久闻曹丞相的英名，但看来只是一个很有福气的平庸之辈。倒是丞相身边那个‘床头捉刀人’，大有英雄的气概，将来恐怕并不简单。”那个派去侦察的人，便回来据实报告。曹操一听，大为震惊，马上就意识到：“邻国有贤才，敌国之忧也。”此人不可久留，就暗地派人，在匈奴使臣回归塞北的路上把他杀了。

这个历史故事，充分说明曹操之所以为曹操，并不能如秦缪公，所以生前不能完成霸业。他当然也读过秦缪公渴求由余来归的历史，但在作为上就大不如秦缪公的器度，“唯仁人，为能爱人，能恶人”的行为了！

五一、义利之辨的财经学说

我们为了讨论《秦誓》的一段话，引申了历史上所载秦缪公的事迹，作为说明。现在再回转来继续讨论《大学》后段“治国平天下”之道的结论。但要重新提起大家的注意，“治平”一段的内涵，我们把它划分为六个要点。

第一，首先肯定以“孝道治天下”作为大经大法，这是他禀承儒家传统文化的不变信守。由此推广，以 “敬老尊贤”为“治平”的重点，因此而和顺上下左右，终归于“絜矩之道”，为政治道德的准绳。有关 “絜矩之道”的意义，我们曾经在上面讲过，就是至公至正的“持平”之道，或者也可说是公正的 “平衡”作用。但在古文的用词，就叫做“秉国之钧”的均衡作用。

所以第二，就引用周朝中期卫武公 “秉国”时期的政绩，说明怎样才能做到如“民之父母”，得到为人民所公推拥戴的荣耀。接着第三，说明既有人民群众和封疆“国土”，就须明白“财货”的分配运用，它与国家的权位和民心向背之间息息相关。因此，第四、五两节，特别提出天命无常“惟（天）命不于常”的关键所在。国家是人民公有的国家，天下是人人的天下。它毕竟不是永远属于某一姓某一家之所有，唯“有德者居之”。所以必须 “选贤与能”，以治其国，才是真正的“治国”之要。总之，无论为治国平天下，或者为个人私家保有财富，必须要彻底了解“忠信以得之，骄泰以失之”的必然性。最后，第六，再重申政治伦理道德和财货分配运用的重心，只在于“义利之辨”。

“大学之道”就是这样的一篇大论。这是曾子禀承“孔门之学”的“明德”外用的极则。但在最后一段结语，也是说明了自三代以下“家天下”的诸侯邦国政治体制，需要怎样均衡“财货”和“经济”关系的“治国平天下”之道的一贯思想。从秦汉以后，便一直为中国儒家学者们 “经世治平”、“死守善道”的信条。

民富即国富，国富则民强

讲到这里，使我又习惯性地想起两句常用的古文感言：“其然乎！其不然乎！”这样感叹，也就是表示问题并不简单，正值得切实研究。不过，在研究讨论这一段结语，首先需要简单解释一下《大学》的原文。如说：

生财有大道，生之者众，食之者寡（这是对古代农业社会的农业生产与人口消费来说）。为之者疾，用之者舒，则财恒足矣（这也是对古代农业社会经济，以及兼带手工业的生产情况来说）。

这确是千古不易的名言。无论是十八世纪的亚当·斯密（Adam Smith）的《国富论》，十九世纪马克思（Heinrich Karl Marx）的《资本论》，二十世纪凯恩斯（John Maynard Keynes）的经济理论，都不能否定他的卓见。

其次，原文便说：

仁者以财发身（这是讲，能知仁道的人，因善于运用财富，便可以发展一身的功名事业）。不仁者，以身发财（倘使是不知仁道的人，便只想以他本身的一生的能力来拼命搏斗，求取发财）。未有上好仁，而下不好义者；未有好义，其事不终者也（这又是说到当家治国的领导作风，以及领导社会的风气的重要性）。

上好仁，下必好义。但在古文中的“义”字，它的内涵究竟是什么？那可又是碰到一个麻烦的问题了！

儒家所讲的“义”，是“人人为我，我为人人”，人我之间都得安详，所以古人解释“义”（繁体为“義”）字造形的内涵，是从“羊”（吉祥）、从“我”，两个字义的综合，是属于“六书”中的 “会意”字的范围，等于说是 “为善最乐”的意思。但自曾子以后，孟子特别注重“义”字，主张以“义”为先。因此古人便如此注解：义者，宜也。这也等于说是没有哪一点不合适、不相宜的才是“义”。至于从墨子学说以后，墨家思想的“义”字，就有偏重于人我之间，富于同情心和相爱心的“侠义”之“义”了。我们知道古文对于这个“义”字和“仁”字一样，都具有广泛的涵义，可以说只能“心领神会”，不可局限于文字言语的形式。因此，曾子所说“未有好义，其事不终者也”，是有 “人人为我，我为人人”的意思，个个好义，当然就有了美善的好结果。

因此，他的原文便有 “未有府库财，非其财者也”。这是说明治国者应当不起私财之心。“藏富于国”，“藏富于民”，民富即国富，国富则民强，当然就可以达到一个完全“均富”的境界了。

原文讲到这里，他又引用了“孟献子曰：畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣；与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”孟献子是春秋后期鲁国有名的贤臣，史称其“为卿不骄，礼贤下士，士以是归之”。他是极力反对在位的权臣们以权谋私、以官图利的贤臣。古代四匹马同拉一车叫“一乘”，等于现代人有一部名牌的汽车。“百乘之家”，是古代表示当国者的诸侯们的财富气势。“伐冰之家”是古代有权位富贵的人家，派出人手，在冬天下雪结冰的时候斫伐冰块，藏在地下室保存食物，到了夏天也可以享受，等于现代人的大冰柜。所以孟献子就说这样的人家，他既然养得起马车和驾车的马匹，当然就不会太注意家里还要养小鸡生蛋，或养小猪来长大卖钱。这种人家，既然能有“藏冰”的财力，就不会太注意养牛羊来做买卖了。由此上推，有百乘之家的诸侯们，就不会培养专为他们一家“以权谋私”的图利聚敛之臣了。如果是百乘之家，与其还要培养专门为他“以权谋私”的聚敛之臣，还不如直接培养一些夺权“盗国”的谋士呢！

曾子在引用了孟献子一段话以后，便说：

此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之。小人之使为国家，菑（灾）害并至，虽有善者，亦无如之何矣。此谓国不以利为利，以义为利也。

这是曾子著《大学》大论最后结尾的一段话，看来他是针对当时鲁国内政以及春秋末期诸侯各国所说的。因为这些诸侯国家，都是胡乱增加赋税，搜刮民间社会的财富，归于诸侯私家公室，以充实权位与富贵。同时他也看到当时诸侯各国以及鲁国内政争权夺利的结果，的确是 “灾害并至”，大多都成为不可收拾的败亡局面，因此有感而发，坦率提出他的“危（正）言危（正）行”，作为警世晨钟的名言。

但很可惜的，由于他最后的几句结语“长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之。小人之使为国家，菑（灾）害并至，虽有善者，亦无如之何矣”，却被秦汉以后历来读儒书出身的学者们，硬要用来学做“圣贤”金科玉律的教规，对于“钱”、“财”二字，视为毒害。甚至平时多谈这两个字，就会变成“俗物”。可是，不随流俗，特立独行的学问修养，毕竟不易做到。因此，一般的读书学“儒”的知识分子，大多成为“既要清高又怕穷”的矛盾心理状态。一旦考取功名，跻身政要以后，既不懂经济财政，更不懂在国家社会人民之间如何理财致富，而达到富国强兵的妙用。好像都是误解了曾子著《大学》最后的几句话，变成了孙悟空头上的金箍咒一样，一听就要头痛打滚，非常可笑。所以中国有两三千年丰富记录的历史资料，所谓“二十五史”或“二十六史”，好像都是一部人事经历的资料档案。对于财政、经济、生产、消费之间社会的财经变化态势，和人事史料来对比，简直少得可怜。

注重财政的名相、名臣

在中国的历史上，特别注重经济发展，先行富有财政而建国的人，在秦汉以上突出的只有两个半人物。第一是姜太公吕尚的治齐，开发渔盐之利，建立了当时滨海落后的齐国，后来的子孙才得以富国强兵，称霸中原，经春秋战国直到秦汉时期，约七八百年而不衰。第二是管仲的治齐，也是先由发展经济着手，然后才能做到“一匡天下，九合诸侯”的霸主局面。另外半个，就是范蠡师法“计然子”的一部分学术，帮助越王勾践复仇雪耻，然后自己飘然隐遁，变更姓名为“陶朱公”，三聚三散，用致富来“玩世不恭”。

至于读儒书而搞财经失败的，倒有东汉时期的王莽和北宋时期的王安石。首先著作与经济、财政、赋税有关的专论，只有汉宣帝时代桓宽的一部《盐铁论》。但仍然是根据“六经”，不外以儒术为民请命的要旨，并非专就盐铁之利来加以发挥。又有后魏贾思勰著《齐民要术》。至于如汉武帝时代的桑弘羊、车千秋辈，以商人出身参与财政经济政策的，历来就不为读书出身的儒家学者所重视，甚至还鄙薄之而不值一谈。其他，如唐代的财经名臣刘晏，也是不齿于“儒林”，实在有欠公允。史载：

晏有精力，多机智。当安史之乱，户口什亡八九，州县多为藩镇所据，朝廷府库耗竭，皆倚办于晏。其用人，必择通敏精悍廉勤之士。出纳钱谷，必委之士类。吏惟书符牒，不得轻出一言。凡兴举一事，必须预计使任事者私用无窘，而后责其成功。又以户口滋多，赋税自广，故其理财以爱民为先，为后来言利者所不及。

但终亦以功高，而蒙冤构陷赐死。无论帝王专制时代或民主时代，古今一例，“谤随名高”，名臣毕竟难为，这也是人群社会必然性的矛盾啊！

现在我们为了研究曾子 《大学》大论的结语，牵涉到“治国平天下”之道的经济发展，和财政调配的义利之辨，顺便约略提出历史上的一些相关资料，用来作为 “义利之辨”的反面感慨之谈而已。因为实在没有时间为儒家学说和财经思想做专题讨论，只好到此打住。回转来再讲曾子本身，他一生的言行如一，确实做到了“义利之辨”，毕生清高廉洁自守，不愧于平生学问修养“择善固执”的风范。

曾子处义利之间的故事

我们为了浓缩时间，就同时列举孔门高弟如曾子、原宪，以及兼带牵涉到子贡的三个故事，作为大家自己去寻思研究的参考资料。《韩诗外传》记载：

曾子仕于莒（开始出来做鲁国莒邑的地方官），得粟三秉（得到发实物的薪俸有粟十六斛。古代以十斗为一斛，十六斛为一秉）。方是之时，曾子重其禄而轻其身（在这个时期，曾子是只注重待遇的收入，而轻视自己本身的得失）。亲没之后，齐迎以相（当他父亲死了以后，齐国欢迎他去做宰相），楚迎以令尹（楚国也欢迎他去做宰相，楚称宰相为令尹），晋迎以上卿（晋国也欢迎他去做宰相，晋称宰相为上卿。但他都推辞了，不肯出去做官）。方是之时，曾子重其身而轻其禄（在这个时期，曾子是专心重视他自己本身的学养与出处动机的该和不该，因为已经没有必须孝养父母的负担了，所以他就不重视俸禄的待遇丰薄，和官职地位的高低等问题了）。怀其宝而迷其国者，不可与语仁（如果本身怀有学养的高尚至宝，但却不肯出来挽救自己国家的危乱，那就没有资格谈什么仁心仁术了）；窘其身而约其亲者，不可与语孝（如果故意自命清高而死守穷困，也不顾父母生活困难的痛苦，那还谈得上什么孝道呢）；任重道远者，不择地而息（一个人本身挑着重担，前途又很遥远，为了完成责任，就不会挑选什么地点，都可以随地休息，保持精力达到任务）；家贫亲老者，不择官而仕（家里既然贫穷，父母又年老体衰，为了孝养父母，就不需要挑选官位大小，只要收入足够赡养父母，便去做了）。故君子桥褐趋时，当务为急 （所以说，是真君子的人，穿着旧鞋和破棉袄，急急忙忙地向前赶去，只是为了当时实在有迫切的需要）。《传》云：“不逢时而仕，任事而敦其虑，为之使而不入其谋，贫焉故也（所以《韩诗外传》的作者韩婴，为他所传的 《诗经》作这样的解说：一个人生不逢时，但不得已还是需要出来做官做事。既然担任了职务，就必须尽量尽心做好。可是只肯听命去达成任务，而不愿参与他的内部计谋。那是为了什么原因呢？因为他只是为了解决一时的贫困，并不是他要完成学养思想的真正目的啊）！”《诗》曰：“夙夜在公，实命不同 （所以 《诗经》上说：我虽然昼夜都在忙着做公家的事，但是我对生命意义的看法，自有不同的观点。只是一时命运的安排，现在只好这样做而已）。”

我们现在引用了《韩诗外传》，首先提出曾子为家贫亲老而仕的一节故事和评论，可以作为说明曾子在《大学》结语所说，对于当时诸侯之国的为财货与政治道德之间的“义利之辨”的观点，他是身体力行其道而自做榜样，是真实“儒行”的风格。同时，由此了解《大学》结语所说的道理，并不是专对治国平天下的经济、财政的专论。但也并非说它对于“治平”之道的财经作用上，就可忽略“义利之辨”的重要。从“治平”之道来讲，计较的是为“国家天下”全民的大利大义的“义利之辨”，并非专指一身的小节了。至少，我所见的是如此，且待诸公自己去研究吧！

如果孔门弟子少了子贡，行吗？

至于孔门高弟，在春秋末代的时期里，除了子贡一人别有他的胸襟怀抱以外，其他如颜渊、曾子、原宪等，所谓七十二贤人之中，大多是属于对时代的反动，有“不同意”主张的清流人士，与后世宋儒的“儒林”、道学大有不同。其中突出对比的两人，便是原宪和子贡的故事。《韩诗外传》记载：

原宪，字子思。宋（国）人也。读书怀独行君子之德义，不苟合当世 （不和当时社会的风气同流合污），当世亦笑之（所以当时社会上人，也觉得他很可笑。这是司马迁的记载）。其为人也，清静守节，贫而乐道。居环堵之室，蓬户瓮牖，桷桑无枢，匡坐而鼓歌。子贡肥马轻裘往见之，宪正冠则缨绝，捉襟则肘见，纳履则踵决。子贡曰：“嘻！先生何病也？”曰：“无财之谓贫，学不能行之谓病。宪贫也，非病也。若希世而行，比周而友，学以为人，而徒有车马之饰，衣裘之丽，宪不忍为也。”于是曳杖拖履，行歌商颂而反，声满天地，如出金石。子贡耻之。

所谓“子贡耻之”一句，是说子贡等于被原宪的举动羞辱了一顿。当然，子贡不但会经商致富，而且还善于运用谋略的学术而代孔子出马，安定了鲁国受侵略的危机。这个有名的历史故事，可以自取《越绝书》来读，就可明白其中的道理。孔子死后，在曲阜的墓地，也是子贡一手所经营的，而且他还在夫子坟上守墓六年才离去。如果孔门高弟都如颜渊、原宪一样，遁世无闷，甘于清贫，孤芳自赏，行吗？

但我们既然讲到“齐家、治国、平天下”之道，必须先要了解群众、资财、权力三者之间，犹如三根木杆捆在一起的三脚架，缺少一杆就站不起来了。尤其对一个国家的“治国”之道，没有良好的经济财政，必然就没有一个完整美好的政权，那是古今中外千古不易的大原则。你只要看看每一朝每一代的兴亡史迹，最后促使衰败的，必定是先由财政、经济上产生必然的崩溃。但在中国文化中一贯的传统观念，尤其是以儒家道家为主流的学术思想中，认为要解决经济、货财的问题，使“国家天下”得到“治平”的境界，只要从政治上做好，便可达到“物阜民丰”，国家和人民就都可以“安居乐业”了。

如再扩而充之来看，不但只有中国，其他如印度、埃及，甚至所有东方各国文化中的先圣先贤们，差不多也都有这样的观念。当然，西方文化好像也并不例外。可是，到了十八世纪以后，尤其是从英国发生“工业革命”（实业革命）开始，西方文化中渐渐形成对经济学的专注。到了十九世纪开始，在西方文化的思潮中，便形成了以经济为主导来解决政治问题的思想主义等的兴起。因此，直到现在东西双方，乃至全人类的文化思想中，对于这个问题，仍然还在含混不清，思辨难定。究竟是财富的资本影响了政治？或是政治影响了资本的财富？这也等于是哲学上的主题：究竟是蛋生鸡？或是鸡生蛋呢？且待人类慢慢摸索，再去求证吧！

《货殖列传》的妙论卓见

但在中国两千年前的周秦文化时期，比孔子早生一百多年的管仲（？—前645年），却首先提出了“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，以经济为主导的政治方针。后人也有变易这两句原文，说为：“衣食足而知荣辱，仓廪实而礼义兴。”这样的意思，是说明有了经济、财货的繁荣社会，才有文化文明的昌盛。“其固然乎？其不然乎？”姑且不论，而在汉武帝时代的历史哲学家司马迁（前145年或135年—前86年），在他所著的《史记》中，特别创作一篇《货殖列传》，意在说明工商业经济的重要性，看来他是在有意无意之间，与历来的儒家学者们唱反调似的。其实，司马迁的思想主要是来自道家老子学说。但在《货殖列传》的论述中，也只好搁置“无为之治”的上古高远理想，随着时代社会的趋势，与管仲“经济政治”的观念先后互相唱和，确实具有启发性的卓见，应该算是不可不读的名文，大有助于“内圣外王”之学的慧知啊！现在我们摘引他原文开始的三段重点，作为研究的参考。

（一）太史公曰：夫神农以前，吾不知已。至若《诗》、《书》所述虞、夏以来 （从虞舜、夏禹时代开始），耳目欲极声色之好（人们的耳目已经习惯了美声丽色）口欲穷刍豢之味（嘴巴已经吃惯了好吃的米面和畜牲的肉味），身安逸乐（身体已经习惯安逸快乐的享受），而心夸矜势能之荣（而且在心理意识上，已经习惯浮夸、骄傲，羡慕权位和势力的荣耀），使俗之渐民久矣（这些风俗习惯，是由上古以来渐渐地逐步所养成，后来的人们便认为是自然地当然如此了）。虽户说以眇论，终不能化（你想挽回人心，恢复到如上古时代的淳朴自然，虽然你挨家挨户去劝导，也是枉然，始终不会达到“化民成俗”的崇高理想）。故善者因之（所以善于运用的人，便只好用 “因势利导”的办法），其次利道之（次一点的办法，就用利字当头，诱导他上轨道），其次教诲之（再其次的，只好取用严格规范的管教方法来教导他们了），其次整齐之（管教也达不到目的，就只好订立法律规章来整齐划一地统治），最下者与之争（最下等的办法，就是和他们恃强争胜地斗争）。

（二）《周书》曰：“农不出则乏其食，工不出则乏其事，商不出则三宝绝，虞 （农林畜牧）不出则财匮少。”财匮少则山泽不辟矣 （没有土地、山林、畜牧、海洋的资源，就没有办法发展经济的开放了），（至于农工商和山泽的资源）此四者，民所衣食之原也。原大则饶（资源多就富有），原少则鲜 （资源少的就很贫困了）。上则富国，下则富家。贫富之道，莫之夺予 （贫穷与富有，是不可以靠抢夺过来，或是施舍给人的），而巧者有余，拙者不足（这都需要人的聪明智慧去设法取得的，所以灵巧勤劳的人，就富裕有余，愚笨懒惰的人，就始终不够用了）。

（三）故曰：“仓廪实而知礼节。衣食足而知荣辱。”礼生于有而废于无（礼义文明是产生在富有的社会和家庭。贫穷的家庭和社会，什么文化文明，也都变成浪费了）。故君子富，好行其德；小人富，以适其力。渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉。富者得势益彰（富有的人有权势的支持，就更辉煌），失势则客无所之（失势的人，宾客朋友就不会来了），以而不乐。夷狄益甚（夷狄中的势利观念更加明显）。谚曰：“千金之子，不死于市。”此非空言也。故曰：“天下熙熙，皆为利来。天下壤壤，皆为利往。”夫千乘之王，万家之侯，百室之君，尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎！

在司马迁 《货殖列传》这篇文章里，他讲到子贡，便说：

既学于仲尼，退而仕于卫。废著鬻财于曹鲁之间（废著，古人解为储蓄和卖出。我认为应该解释为得空顺便的时候。鬻财，就是做买卖）。七十子之徒，赐（子贡）最为饶益（富有）。原宪不厌糟糠，匿于穷巷。子贡结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯（一捆捆地带着通货的帛币，和诸侯们做交际往来上的礼物）。所至，国君无不分庭与之抗礼（他到哪一国，哪一国的君王们都要待他犹如国宾一样的对等礼遇）。夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也。此所谓得势而益彰者乎！

司马迁写这篇《货殖列传》的文章，夹叙夹议，妙论卓见很多，大有深意存焉！你们自己去研究吧！他的最后结论，便说：

由是观之，富无经业（发财，没有一定要某种事业才可以的），财货无常主（财货也不固定是属于哪一个主人的），能者辐辏，不肖者瓦解（能干的就愈来愈多，不行的就破败不堪了）。千金之家比一都之君，巨万者乃与王者同乐，岂所谓素封者耶（难道都是靠上辈素来有封爵的遗产而得来的吗）？非也（不是的，都是靠自己的智力勤劳而成功的）。

我们为什么在讲《大学》“治国平天下”的结语，硬要拉扯到《货殖列传》来做讨论呢？因为我读历史，每每发现古人被《大学》最后结语“长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之。小人之使为国家，菑（灾）害并至，虽有善者，亦无如之何矣。此谓国不以利为利，以义为利也”的一段话镇住了，并未好学深思它的真义所在。因此，不惜眉毛拖地，特别点出其中的关键所在。既可还了曾子著《大学》的本来面目，又免得后儒们盲目追随两宋以来的理学儒家们所误解的蛊惑。讲到这里，同时我又想起雪窦禅师的一首偈子说：

一兔横身当古路 苍鹰瞥见便生擒

可怜猎犬无灵性 空向枯桩境里寻

读书求学，自当有顶门上一只眼，取其精华，舍其糟粕，不可妄自菲薄，盲目随人说长话短，死死啃住古人的遗骨、唾余啊！

至于补充《大学》结语，有关 《大学》的 “明德之用”和“义利之辨”的“至言”，我现在便为大家引用《易经·系传》上的话，作为总结。只是原文照抄，就不另加说明了！如说：

“显诸仁。藏诸用。”“富有之谓大业。日新之谓盛德。”（系传上）

“天地之大德曰生。圣人之大宝曰位。何以守位曰仁。何以聚人曰财。理财、正辞。禁民为非曰义。”“子曰：小人不耻不仁。不畏不义。不见利不劝。不威不惩。小惩而大诫，此小人之福也。”（系传下）

第八篇　儒学演化与国家发展

五二、宋儒程明道《定性书》的料拣

中国文化从秦汉以后，学术思想的主流，从表面上看，虽然都一概归到儒家，但实际上是以阴阳、儒、墨、道、法各家杂用，而又不太有明确的界别。汉末、魏晋开始，便有道家的神仙 “丹道”学派兴盛，他们的修为基础，都是以“守静”为中心。那是根据老子的“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命”的说法而来。

从佛教传入到理学的兴起

但自汉末到两晋时期，由印度传入的佛家，它的修行实证的方法，是以“戒、定、慧”三学中的小乘禅观和“四禅八定”的定学为中心，由戒行的严密自律而得定，由定而生慧，由定慧而得解脱，完成“解脱知见”而进到“涅槃”寂静的境界，证得“阿罗汉”果位为最高的成就。

因此以定、静为修成仙佛之道共通的根基，就成为中国文化学养中的普遍意识。况且静态必须由不动的定境而生，定境必然由静态而成，这两者是一而二，二而一，互为因果，不可或分的效应。

尤其在隋唐的初期，由天台山的智顗大师，开创了中国佛教特色的天台宗，以修止观而得“中观正见”为目标。于是，从打坐修行，修止修观的禅修法门便大行其道。因此，影响了中国各阶层社会，朝野上下，都知道定静为修养的必要工夫，已成普遍的知识。

印度佛法中禅宗大师达摩祖师东来，早在萧梁政权的初期，已经在中土以传授“直指人心，见性成佛”的法门为标榜。到了初唐开始，历中唐、晚唐，禅宗的“无门为法门”，已普及中国，成为中国文化的中心明点。尤其在残唐五代时期，禅宗的五家宗派鼎盛，几乎涵盖了儒道，乃至神仙丹道和佛教诸大派系的修证内容，当然也掩盖了天台止观禅修的声光。但禅宗虽然以“直指见性”为标榜，而在实际的修为实证上，仍然也离不开以禅定为基本入门的功夫。至于“参禅”的名词，是从宋元以后所兴起，那已是禅宗从驰骋中原和大江南北，终将走向小径的尾声了！

了解了中古文化衍变的趋势，然后进而研究由北宋开始，当时中国的读书人知识分子，承袭五代的提倡儒家经学，吸收了自南北朝、隋唐以来佛道两家的学说修养，转而“反求诸己”，便以标榜孔孟的儒家之学为固有文化的 “宗主”意识，别自成家，才形成了以祖述儒学为宗，左反神仙的道学，右反禅修的佛学，从形式和内容上就自成为新兴儒家的理学，与佛道两家互争胜场。理学的“理”，是袭取佛学华严宗的“理法界、事法界、事理无碍法界、事事无碍法界”，配合《易经·说卦传》的“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”的宗旨，采取了韩愈的《原道》主张和李翱《复性书》的理念，作为信守的主题。但又学习禅宗传习语录的方式，统用通俗的语文来传道授业，以去恶务善，达到圣贤的地位。要学问修养到“人欲净尽，天理流行”的境界。须便从 《大学》 “知止而后有定，定而后能静”等的“慎独”功夫起步，与《中庸》的“诚”、“敬”会同，由此而完成“明德”以后的 “诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的“外王”之道，这样，才是成圣成贤的正途。所谓道佛各家的行为学说，“遗世而独立”，都被辟为旁门左道的一偏之见而已。

但从北宋开始，被后世推为“儒宗”、“道学”的大儒，如周敦颐（濂溪）、张载（横渠）、程颢 （明道）、程颐 （伊川），并及邵雍（康节）等为五大“儒宗”。接着南宋程门再传弟子的朱熹，极力推崇师说，自以“道问学”为主导，注解四书，分为章句，因此而使孔子、孟子的儒学，都须限于朱注的章句见解范围，历八九百年之久。但如从宋儒的传道讲学，高谈“心性微言”的造诣来说，最为扼要简洁，足与佛道两家媲美的，莫过于程明道的《定性书》，亦“言中有物”，并非都是托空妄语。可是它的内容实质，又都是撮取了佛道两家的精华，融会于心而著述其“理”，批驳一般人所认为的“修定”而求“明心见性”，或妄求达到“清静无为”之道的误解。现在我们特别为它“认祖归宗”，指出它本来的出处，不必避讳它本来是借 “他山之石，可以攻玉（错）”的因袭手法了。

康熙善学《定性书》

《定性书》云：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。”它的开头两句，便说动静都是本来在定，不必另行起心求定。这是它心得于禅宗所尊重的《楞严经》中“观音圆通法门”中所说的 “动静二相，了然不生”两句而来的。

“无将迎”一句，是袭用《庄子·应帝王》篇中的“至人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”。至于《庄子》所说的 “将迎”，与佛学所说的 “有觉有观”、“有寻有伺”是同一内涵。“将”是“停心一处”，“迎”是从起念处观照。

“无内外”一句，也是撮取《楞严经》的心不在身的内外中间，以及龙树菩萨所作《大智度论》的“不依身，不依心，不依亦不依，是谓宴坐”而来的。这真可说他是善于读书求学，字字句句都能会之于心的实学了。

程明道《定性书》所说“修定”之学的中心要点，就是上面所讲起初“破题”的四句话。实际上，都是佛道两家的家当，但他却一借不还，概不认账。以下的文章，都是对于这四句的发挥，但内容大部分都是从《楞严经》的说“心”，禅宗的谈“性”而来。可是除了首先提出这四句特别高明的警句以外，跟着而来的结语却又含混不清，并未说明所谓内和外，是指身和心或心和物。如说：“既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？”

佛说《楞严经》是指 “心物一元”的 “心”。如经说：“虚空生汝心中，犹如片云点太清里”；“不知色身外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物”；“想澄成国土，知觉乃众生。”至于意识的思想、感觉、知觉，统是物理世界形成以后的作用，并非真实的存在。但凡夫之人，妄自分别身心、心物，认为有内外的界别，因此而不能证入“楞严大定”的如来境界了。

如果《定性书》也有如《楞严经》一样的交代明白，那么，他所说的“定性”之定，本无一定点之定可言，不必再假借“修持”的方便，错认禅观的“定境”或“清净无为”的“静态”为本来自性。那他就确实对于《易经·系传》所说“故神无方而易无体”、“易无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故”，以及《中庸》引用的《诗经·大雅·文王》所谓“上天之载，无声无臭”等的奥义，就真的有其见地了！

很可惜，他在下文发挥《定性书》的道理，却又急切于有心用世，坐而论道，用来和 “明德”外用的 “治国平天下”之道合拍，反而又迷离惝恍，言不归宗，恰如禅师们的说法，“扇子哱跳，撞着三十三天帝释鼻孔，东海鲤鱼打一棒，雨似倾盆”，始终没有说明“定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”有关定慧之间的妙用，甚为可惜。

《定性书》的最后结论，把 “性”和 “情”的作用，隐约作为内外的关键，提出“制怒”的修养最为重要。总算流传了四五百年以后，得到一个好学生，那就是清初的康熙，他从程明道的 《定性书》中学到了唯一的要诀，就是 “制怒”。他亲自书写“制怒”二字为座右铭，因此而使他年少成功，做了六十年的皇帝。

总之，程明道的 《定性书》，虽然对于定学语焉不纯，但比起他的再传弟子朱熹的学养，就大有高明之处。希望你们年轻人“后生可畏，安知来者之不如今”，善于探讨，取其精华，舍其糟粕，必定有利于心性修养。照此学以致用，“虽不中，亦不远矣”！不可因噎废食，随便轻听我的话，视古人的成就都不值得一顾，那就不对了。附程明道 《定性书》：

所谓定者，动亦定，静亦定；无将迎，无内外。

苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。

既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？

夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万物而无情，故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应，《易》曰：“贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。”苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。

人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智，自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：“艮其背，不获其身。行其庭，不见其人。”孟氏亦曰：“所恶于智者，为其凿也。”与其非外而是内，不若内外之两忘也。

两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？

圣人之喜，以物之当喜，圣人之怒，以物之当怒，是圣人之喜怒不系于心，而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也。今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为何如哉？

夫人之情，易发而难制者，唯怒为甚。第能于怒时，遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。

五三、“四书”、“五经”和中国文化

大家都知道，西洋欧美文化和精神文明的主要中心，从古至今，直到现在为止，仍然还是以基督教的《圣经》（《旧约》和《新约》）为主流。同样的，也有人认为中国文化和精神文明的主流，直到二十世纪为止，似乎还仍然以儒家“四书”、“五经”为中心。事实上，东西文化都正处于转型变态的状况中，西方信奉宗教的文化正在蜕化。东方文明，尤其以中国的文化来说，也随时代的巨轮在转变中，支离破碎。主张重“人道伦理”的儒家学说，也正处于游魂、归魂的卦变之中。现在的美国，有人正在掀起未来的世界是“文化战争”的时代，尤其指明中国的儒家文化，是与西方文化对抗的大敌。看来未免可笑，但也深为可虑。天下事往往误于肤浅粗暴的见解，因此，我们自己也应当“反求诸己”，需要“温故而知新”了！

如果说“五经”是中国上古文化传统的总汇，是比较准确的答案。“四书”呢？那是北宋时代开始，到南宋时期才渐渐盛行，取代“五经”文化的地位。四书是专属于孔孟之教的学术思想，但是被宋儒理学家朱熹所作的“章句”注解所垄断的儒学，并不足以概括中国文化的大全。

五经，就是《周易》、《尚书》、《礼记》、《诗经》，以及孔子所作的《春秋》。而演绎阐释《春秋》内容的，有《左传》、《公羊》、《谷梁》等“三传”。《春秋》一书是孔子在春秋后期，即公元前480年间的绝笔之作。

这个时期，在西方的历史上，正当罗马改行共和政治，开始才有信史可征。斯巴达组织伯罗奔尼撒联盟。印度难陀王朝兴起，佛教徒第一次大结集佛经。波斯先后连续三四次远征希腊。雅典取代斯巴达为希腊霸主。西方所谓史学之祖希罗多德（Herodotus，公元前484—前424年）出生。苏格拉底（Socrates，公元前470—前399年）出生。这个时期，也正是希腊文化在西方兴盛的时期。

大家都知道孔子晚年，极一生的精力，“删诗书、订礼乐”而自著《春秋》。他是以极度客观的角度，把中国上古的历史文化，裁定从有文书资料信史可征的唐尧（甲辰年）登位时期开始，也就是公元前2357年。他避开中国远古史的时代，即从神农到黄帝 （轩辕）之间的史迹 （即公元前3000年以前，与埃及金字塔王朝以及巴比伦建国同期，这是东西方开始人文文化发展的初期）。他以“多闻阙疑”的态度，“存而不论”。因此，后来司马迁著 《史记》，不好明说要补孔子“删书”的不足，便在《帝王本纪》上首先提出一篇《五帝本纪》，历述唐尧为黄帝之后，追溯上推中国文化的年代。到了南宋孝宗时代，学者罗泌又另著《路史》一书，采用道家等遗书的说法，再上溯高推旧史所称“三皇五帝”以上的往事，文章华丽而亦富于考证，言之成理，书名《路史》，意思是说这是中国历史文化的“大史”。从他的著作宗旨看来，也是深惜孔子“删书”断自唐尧，忽略远古史的传统。等于现代有人将中国的历史年代，由黄帝纪元开始，到今年（丁丑，公元1997年）为止，共计有四千七百三十一年的意义相似。不过，我们只是顺便一提，不是要讲中国远古和上古文化史的专题，到此为止就可以了。

总之，孔子删订“六经”，是把唐尧、虞舜以来，直到周朝开国以后的文化文明，尤其是由周公姬旦所整理过的中国上古文化，汇为总类，付予后来的人们，作为先民遗留给后代“承先启后”的无价资产。当时对学者称为“儒士”或“儒生”，并非如汉代以后的儒家，是专指治孔孟之学才称“儒者”的。

到了秦始皇灭掉六国诸侯以后，改变了周朝分封诸侯建国的政体，统一中国，划分郡县，开始创制学者的专职官称叫“博士”，但并不限于专学“诗、书、易、礼、乐、春秋”等“六经”的范围才叫 “博士”。秦始皇和李斯在公元前213、212（戊子、己丑）年之间的焚书坑儒，也并没有明令坑掉“博士”。所坑的大都是 “处士横议”的非 “博士员”的儒生。

五经博士的开始

后来到了西汉初期汉武帝刘彻（建元五年，公元前136年）设置“五经博士”，才是以专治儒学为主的开始。那时距离秦始皇焚书坑儒，已过了将近百年的时间了。当然，在这以前，汉文帝刘恒、汉景帝刘启在政治作为上的主要文化思想，是以道家“黄（帝）老（子）”之学为主导，但也并非完全不重视儒、法等各家的学说。文景时代，认为自秦汉以前以及楚汉争战的长期战乱，社会人民残破痛苦不堪，人们所需要的便是“休养生息”，使全民得到“安居乐业”，重新建立社会人民的秩序，所以省事节约为主要。

可是传到汉武帝的时代，却是重视以董仲舒为主的儒家学说。实际上董仲舒的儒学，已掺杂用阴阳家的思想以治《春秋》，从此便形成了两汉以后谶纬（预言）之学的风气，影响中国文化的迷茫色彩很大，直到现在不衰。如果说纯粹以“五经”等为主汉儒的汉学，实在是由汉元帝刘奭时代（公元前49—前33年）开始，才特别重视儒家。因此，使汉代的儒者注重对经学的训诂考证的学问，连续到东汉之间，约两百多年之久。古人讥谓“青春作赋，皓首穷经”的读书人，都毕生埋首在“经义”和文字学的故纸堆中。

这个时期的变动，在史学上叫做 “前汉”和 “后汉”，也有惯称为“西汉”与“东汉”的，它的界别，就是从王莽篡位，改朝换代，自称为“新朝”的阶段，正当公元纪元开始的第八年底，也就是耶稣出生十二年间的大事。但使汉室重光，称为 “东汉之主”的光武帝刘秀，他也是从小习读《诗经》出身的农民学者。因为他的影响，使东汉以后的文章和学术风气，与西汉比较，便各有不同的风格。古人评为：“西汉重功名，希世取宠，不尚清操。东汉重名节，取义成仁，至死不顾。”

玄学和玄谈的时代

两汉的经学，长期困守在训诂考证的沉闷风气的范围，所以一到汉末魏晋时期，便由何晏、王弼等青年后进学者开始，认为儒家的“六经”都是糟粕，只从事清谈，注重“三玄”之学的探讨，文化和政治也同步摆脱束缚。所谓 “三玄”之学，便是从《老子》、《庄子》、《周易》这三部书中探讨人生和宇宙的哲学思想。因此形成魏晋以来的文人政府中的门阀子弟，和一般读书的知识分子，都倾向于逍遥解脱，不拘形迹而风流潇洒的作风。这等于是十八世纪以来，西方所说的“自由”思想和“浪漫”的情态，在上流社会的阶层中，尤其散漫放诞。跟着便是东晋南渡以后，历史的年代，转入了南北朝的阶段，佛学正好在这个时期，如云如雨一般地倾注东来，弥漫于朝野上下各阶层社会。这一个历史历程，经过四百多年之久（即公元200年间开始，到620年之间）。是中国文化思想探究宇宙和人生的哲学辉煌时代。但从政治和社会立场来看，也是最衰败堕落的时代。

唐代文艺辉煌的风韵

到了李世民父子开国，建立唐朝的政权以后，情况才有转变。但在这个时期中，所谓自汉代以来的儒家经学，已经“此调不弹（谈）久矣”，还没有特别重视《大学》、《中庸》等“四书”的风气。可是不要忘了，“五经”等学问，仍然还是中国民间和政府人士基本的文化思想，不过并不像汉儒和宋儒那样特别注重而已。唐太宗曾授命国子祭酒（等于现代唯一国立的大学校长）孔颖达撰著《五经正义》，后世称为“五经注疏”的便是此书。

在这阶段中，有关欧洲文化的情形如何呢？自第五世纪罗马帝国瓦解开始，到第十世纪阶段，新国迭相兴起，战争不止，人民生活困苦，文化低落，正处于西方历史学家所谓的“黑暗时期”。所以东方唐人的声威在那个时候就较为有声有色，鼎盛一时了。现代人所谓的西北丝绸之路和南海广东的丝绸之路畅通繁忙，日本、朝鲜、琉球等地，派人到长安留学，唐风吹遍了东西两半球。尤其在中唐时代，中国经济、贸易重镇的扬州更是不可一世，古人所谓 “腰缠十万贯，骑鹤上扬州”，便是唐风的炫耀，比起二十世纪末期的香港，更加芬芳有致。

任何一代的文化，都离不开 “时势造英雄，英雄造时势”的人事关系。唐代的文化，首先不能不归功于李世民的雄才大略，以及他在文治、武功上的天才成就。但绝对不可用《大学》的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的八个条目来做深入的要求；同时，也不可只以《贞观政要》一书而以偏概全，掩盖了对历史伟人的是非评价。如从他的身世背景和他天生禀赋的资质来看，他先天具有权门子第“太原公子”的家世习性，同时又兼有绿林豪侠的资质。再从另一面深入来讲，他有齐桓公（公子小白）的坏习气，同时也有曹孟德（操）的文学才思；既有汉武帝（刘彻）相似的雄才，但又有汉光武 （刘秀）类同的浑厚。因此而使初唐开国在历史上的光辉，几乎超过汉代的功绩。尤其当他还在做秦王的少年阶段，在他幕府中的得力助手“智囊团”中，如刘静、虞世南、杜如晦、房玄龄等才俊之士，都是当时一代的杰出之选。起义以后用的将帅人才，大部分都是在乱世从绿林中磨炼出来的英雄好汉，而且开始还多半是他的敌对人物，如徐世勣、程咬金、李靖，当然还包括了魏徵。

李世民因为受了隋朝统一前二百年来南北朝的政制和文风的熏陶，他在文学上的成就，也大有过人之处。例如我们大家所最欣赏的唐代的诗和文章，乃至中国的书法，所有这些都是因为唐太宗（李世民）是此中高手，因此而造成了划时代的风气。他的诗，自从虞世南死后便很少写作，他说已经没有知己了。他的字，极力学习王羲之的 《兰亭集序》，临死还要将它带进棺材里去。我平常总喜欢对人说，要学唐人书法，先要读看唐太宗所写的《晋祠铭并序》，然后再读柳公权、欧阳询、颜真卿、裴休等的法帖，便可稍能有会于心了。现在我们没有多余的时间来讨论唐太宗一生的是非得失，需要急转直下略说唐代的文化思想和儒家的关键所在。

儒佛道禅与唐代文化

唐朝开国之初，首先提出改革自南朝五代以来的文学风气，不许再用华丽词章来写政府公文。然后到了李世民登基以后，贞观十一年，规定以同宗祖先李老君（老子）为教主的道教位列先班（上朝的礼仪次序），佛教序列第二，但并没有什么儒教或儒学在后的意思。因为朝廷政府的全体臣工，都是从读儒书出身的儒生。虽然后来建立了以考试取士的考试制度，但根本没有要考“四书章句”出身、作八股文章的进士。到贞观二十三年唐太宗死后，由太子李治继位为唐高宗，才复以周公为先圣，孔子为先师，用以尊重儒学。

唐初在宗教信仰方面也非常自由，不但大量修建佛寺，而且准许在长安建立了大秦寺，以及基督教另一派景教的教堂。后来又有由波斯传入的祆教 （拜火教）和摩尼教等寺庙，一切都让人民信仰自由，不加干涉。唐太宗贞观四年（630年），也正当伊斯兰教创始人穆罕默德征服了麦加，称霸于阿拉伯的同时。到了贞观十九年（645年），玄奘法师由印度取经回国，太宗便要他在新建的宏福寺开始译经，并派宰相房玄龄主管其事。玄奘法师不但对佛学有渊深精致的造诣，而且又兼通儒道等世俗学问。他在翻译佛经的同时，也把中国的《老子》（《道德经》）译成梵文，反馈印度，可惜后世失传，这对于古代沟通东西文化的历史作用来说，实在是一大损失！

至于唐太宗本人，因受奘师学识修养的感召，一面倾心佛理，同时又希望玄奘法师还俗，做他的宰辅，但都被奘师婉转辞谢，只好亲自动笔，为玄奘法师所译的佛经做了一篇《大唐三藏圣教序》的宏文，的确是唐文中的翘楚，果然不同凡响。因此而使初唐的中国佛教和佛学盛极一时，朝野上下普遍流行。所谓中国佛教特色的“十宗”，便从初唐开始，声光普耀，远及东亚，如日本、朝鲜等各地。尤其是在南朝梁武帝时代由印度东来的达摩祖师所传佛法心宗的禅宗，这时渐渐普及流传各个阶层社会，甚至还转而反馈了印度后期佛教新兴的秘密宗乘，和密乘的持明（真言咒语）、曼陀罗（总持坛场）、愿行等相结合。到了唐玄宗李隆基开元四年（716年），再由印度东来，专传密宗的善无畏、金刚智、不空三藏等人，世称 “开元三大士”，大弘密宗的修为法门。中国佛教的 “十宗”佛法，由此更加盛行于东方各地的国土。例如鉴真法师受日本的邀请而东渡弘法，日本的空海法师入唐求学等事迹，都是唐代文化和宗教史，和中日文化史上影响深远的大事。

总之，由唐朝开国以后，经唐太宗、高宗父子，以及武则天做皇帝的三朝七八十年之间，佛教和道教乃至禅宗的自由发展，使儒、佛、道三教汇成为中国文化的三大主流形势，便在这个时期中确定了地位。尤其禅宗以“不立文字”、“即心即佛”、“心佛众生，三无差别”、“非心非物”等的教法，普及于朝野上下，而且在下层民间的僧俗社会里，更被欢喜信受。所谓“南宗尚许通方便（由禅宗六祖广东慧能大师开始称南宗），何事心中更念经。好去比丘（和尚）云水畔，何山松竹不青青。”我们只要翻开初唐以后的名人诗文集来看，所有诗词的名著，几乎十之八九，都离不开和禅与道息息相关的大作，如李白、杜甫、王维、孟浩然、白居易、杜牧、柳宗元、刘禹锡等，实在不胜枚举。

百丈禅师与吕纯阳的深远影响

在唐玄宗（明皇）李隆基的中期，封杨玉环为贵妃以后（约在公元750年之间，中国所发明的造纸方法，便开始传入欧洲），禅宗的大师马祖 （道一）禅师和他的弟子百丈（怀海）禅师，便在江西开创中国佛教特色的“丛林制度”，不顾原始佛教不事生产的戒律，提倡以集体修行、集体耕作、生活平等、劳逸平均的原则，制定了 “百丈清规”，以替代原始戒律而适合时地相宜的信守。而且百丈禅师，年过九十还以身作则，天天领众劳作，留有“一日不作，一日不食”的风范。当时百丈、马祖师徒的作风，被信守原始佛教戒律的僧众骂为“破戒比丘”。可是从此以后，禅门丛林风规便大行其道，大多数的佛教僧众寺院，都以“丛林”相标榜，而额称为“禅寺”或“禅林”的，甚为普遍，因此使佛教能在中国的土地上生根立脚，并为后世历代的社会慈善事业，有形无形地做了许多贡献。因为“丛林寺院”，兼收照顾了“鳏、寡、孤、独，老无所归，幼无所养，贫无所依”的人们。百丈师徒是中国宗教革命的先驱。我在三四十年以前，便有一本讨论中国特殊社会“丛林制度”的小书，可做参考。在这个时期，欧洲方面的西方文化，也正是基督教的权威进到巅峰的时期。

讲到佛教的宗教革命，在这里，顺便提出晚唐懿宗咸通的时代（860年—874年），道教出了一位特殊人物，便是相传在邯郸旅邸中 “梦醒黄粱”，不求功名而去修道的吕喦（一作岩，字洞宾），号称 “吕纯阳”的道士。他是融会儒、佛、道三教的神仙，也可以说是从东汉魏伯阳、晋朝葛洪（抱朴子）、梁朝陶弘景以后道教的宗教革命者。从他开始，在中国民间社会中提起道教，大家都会知道吕纯阳，但很少有人知道魏伯阳、葛洪、陶弘景等人了。

《原道》与《复性书》的出现

由于禅与道在初唐、中唐两三百年之间的风头太健，太过煊赫，所以到了唐宪宗李纯的时代，也就是吐蕃求和，法国查理大帝死去，由儿子路易即位的时期（814年），名儒韩愈（昌黎）倡导古文艺的复兴，重视从事文学改革，而且不甘坐视唐室宫廷迷信佛教的作风，为了《谏迎佛骨表》这一道表章，就被贬到潮州去做刺史。他同时感慨道佛两家的文化太过流行，特别提出中国传统文化的正统，应该是以儒家为主，因此奋笔作了一篇《原道》的大文章，说明真正大道的道统，是以 “尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子”的一线传承，这才是真正的人伦大道。并且特别提出《大学》的“明明德”到“先诚其意”的一段，批驳道佛两家的出家修道，是对父母国家的不忠不孝、不仁不义。但他在引用原文中，也没有指明这是曾子所著的 《大学》上的话，只说“传曰”两字，也不说“礼云”。其实，《大学》是在《礼记》中的一篇，而韩愈却不提起它的来源，只说是儒家传统的说法，但引来作为证明的说辞而已。

韩愈被贬到潮州以后，心有不安，又向禅宗的大颠禅师问道，略有心得，这在禅门中的实录另有传记。不过，他问不问禅，并不重要。只可惜他的一篇《原道》大论批驳道佛的见解，并不高明，实在还是外行。如果说是一篇批评道士、和尚们不可随便出家的文章，那就另当别论了。犹如他写的《谏迎佛骨表》，同样是不大得体的文章，所以会惹得唐宪宗发了脾气。但《原道》一文，劈头就提出“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道”。然后便说“仁与义是定名，道与德是虚位”，等等，气势不小。因此，后世的儒者大多认孔子所说的“仁”，就是“博爱之谓仁”了！殊不知“博爱”是墨子主张的精义。“行而宜之之谓义”，也正是墨子的学说的精神。韩愈是对墨子之学极有研究的学者，所以《原道》一文的开头，便引墨入儒，致使后世的学者们却被他的健笔宏文轻易地瞒过去了。

对不起，我是开口没遮拦，提到韩愈韩文公的《原道》，目的是说明宋儒倡说理学的根源，是由《原道》一篇大论所启发。同时又因韩愈的门人李翱，从药山禅师问道以后，作了一篇《复性书》的高论，因此而使宋儒理学家们凭据《大学》、《中庸》而大谈其“心性微言”的性理。所以我便对《原道》一文，多讲了几句，好像是在讲国文的课一样，反而耽搁了不少时间。到此再也不敢再牵引到李翱《复性书》的原文，不然就离题更远了。因此，只是略说李翱所提出“复性”观念的来由而已。

如果说我妄加评语，李翱的 《复性书》所讲的性命之说，比起他老师韩愈《原道》的立论，就深刻得太多了。那么，李翱的儒学又怎么能有 “超师之见”的造诣呢？事实上，他是得力于禅门的启悟，所以便引禅入儒，果然就不同凡响了！可是他仍然同一般的儒门学者一样，不敢违背士林的现实，终于故作托辞而已。至于他的参禅故事，在我过去所讲禅学的书上已经提过，在这里不必再来画龙点睛吧！但顺便告诉大家，现代已经逝世的儒宗禅学大师马一浮先生，他也是我忘年之交，师友之间的老前辈，他所取个人自由讲学“复性书院”的名称，便是自《复性书》而来。

五四、儒家经学与李唐五代

前面已经大略讲过唐代三百年来的文化，由公元618年至900年之间儒、佛、道、禅的文采风流，飘逸潇洒的风格。但是，好像都是象征了开国明君唐太宗李世民一人的外在的形象一样。至于李唐三百年来帝王宫廷的内幕，父子兄弟夫妇之间，以及“修身、齐家、治国”的“外王（用）”之道，可以说，并不见得比秦、汉、魏、晋、南北朝以来，更有什么特别高明之处。

总之，从李世民起义之初的动心用意，已经深深埋下了不良的前因。他在说动其父李渊起兵的布局，是设计用酒灌醉了李渊，使他在昏昧之中奸污了隋炀帝在晋阳的两个妃子，因此迫使他的父亲不得不听从他的主意而起兵。所以就由武则天的夺权做皇帝开始，使李唐一代后世的子孙帝王们，始终都在受内宫夫妇男女之间的“女祸”所困扰，甚至还要受那些不男不女的“宦官”（太监）随便摆布。因此造成晚唐时期军阀专权的藩镇之乱，终至国亡家破，以了却前因后果的一笔烂账。至于李世民在登位前后弑兄杀弟、霸占兄嫂等行为，遗祸到唐肃宗李亨以后四代之间的兄弟宗室的权位之争。如果不是介乎禅道之间的同宗名臣李泌，不避嫌疑地斡旋其间，恐怕在中晚唐的阶段早就失鹿中原，移鼎他人了！

因此，我在前面说过李世民的内在个性，具备了齐桓公（小白）所有的坏处，只是初唐时代的贞观政治，能够听信魏徵等意见的作为，作风比较开明，实在大有值得后代当家治国做领导的老板们效法之处。我们民族的个性，是最喜欢崇拜个人英雄人物，尤其是比较豪迈爽朗的英雄人物，纵使他们有很多的缺失，也都能曲予宽恕，只看他光明的一面，撇开他的阴暗一面不谈。中国的民情如此，中国的历史学家们也是情有独钟的多，因此在历史上李世民就成为中国帝王中的旷代一人了。

至于晚唐时期末代李家子孙的皇帝们，外受藩镇（据地拥兵的军阀）的压力，内受“宦寺”（太监）的专权蒙蔽，已是由来已久的事实。这些历代在最高领导人皇帝身边的太监们，都是被阉割，不男不女心理变态的家伙，因为生理不正常的影响，头脑思维有时更加偏仄和细密。我们读历史上的记载，只要细想在唐武宗李时代一个太监头子仇士良的话，实在是古今中外，包围蒙蔽上司领导人的薪传口诀。讲到这里，好像骨鲠在喉，不得不一吐为快。我是希望一般做老板和那些做“长”的、“员”的所有人们，都应明白其中的道理，才能“好自为之”，“善自为之”。

唐武宗也算是一个“少有才，而未闻君子之大道”的皇帝，他继位做了皇帝以后，心里讨厌宦官们跋扈专权的坏处，想要设法疏远处置。仇士良正是当时宦官的首领，他很聪明，已经看出了苗头不对，就赶快提出辞职，告老还乡不干了。唐武宗也就马上照准。因此，在宫里一批大大小小的徒子徒孙太监们，都来为他送行，并且请示他怎样抓权“拍马屁”的锦囊妙计。仇士良便说：“天子不可令闲（你要设法，使做领导的皇帝一天到晚没有空闲的时间），常宜以奢靡娱其耳目，使日新月盛，无暇更及他事，然后吾辈可以得志（当然包括现代人的吃喝玩乐等）。慎勿使之读书，亲近儒生，彼见前代兴亡，心知忧惧，则吾辈疏斥矣。”他传完了秘诀，那些徒子徒孙的太监们都明白了这种道理，所以历史上记载说：“其党拜谢而去”。你看，这有多么的深刻可怕啊！小心啊，小心！

现代和将来，当然不会再有阉割了的太监，但是具有太监类型心理变态的小智小慧、小忠小勤的习气的人，并非没有。除非真能读书明理，达到《大学》“明明德”的学养才行！而且时代不同，过去要包围生在深宫内院，长在妇人女子“宦寺”们手中的“太子”，生来就是要做职业皇帝的人，便要使他忙于玩乐，不可有太多闲暇的时间，去懂得读书明理。现在民主时代的老板们，就完全不同，所以要使他们忙于应酬会客，日理万机，再也没有精力得以静思深虑。下面的人，就可推、拖、拉、扯，欺上瞒下，阳奉阴违，搞他自己胡作非为的主意，然后多开一些以自我为中心的会议，就强加在这是民意民主的形式主义上，实在是与古人有同样可怕的歪风。所以《大学》便说“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”是最为重要的了。

五代是第二次南北朝的开始

现在我们再看唐末五代六七十年间乱世文化的转变。这一阶段正当公元十世纪，儒家文化和“四书”、“五经”文化连绵续绝。然后便可再进入宋代，讨论“儒林”道学理学家们的天下。

古人有言：“物必自腐，而后虫生。人必自侮，而后人侮之。”研究历史，每一朝、每一代的末期，引发政权帝室变革的情况，大体归纳来说，只用“民不聊生”四个字，便可代表了一切衰败的祸因。其实，所谓“民不聊生”的内在因素，以及时代社会演变的外界趋势，它的前因后果太过复杂，包括有政治、经济、财政，尤其是赋税和基层社会吏治（干部）的败坏等，因此而造成历史小说上的一句名言，就是“官逼民反”的结果了。人性是“重苟安而恶动乱”，大至国家社会，小到个人家庭，人人所最宝贵的，就是性命。如果可以“顺时安命”，人们是绝对不肯起而革命的。“革命”一词，是来自《易经》的鼎卦的象辞以及爻辞，所谓：“象曰：木上有火，鼎。君子以正位凝命。”“鼎耳革，失其义也。”社会人民碰到了 “木上有火”，火上加油的苦难时代，就不得不起而拼命了。我们现在不是讲历史、政治哲学的课，只是略一涉及有关的问题，提起注意而已。

李唐的时代，到了唐僖宗李儇（874年—888年在位），已经进入“民不聊生”的时代，因此而有王仙芝、黄巢等的起义造反。黄巢曾经攻进长安，自称“齐帝”。可是一个经历两百多年皇室集团的政权，到底还是具有“百足之虫，死而不僵”的顽固力量，在它外围“拥兵自卫”的藩镇霸权，也绝不会让既得的利益随便拱手让人的。所以黄巢的失败，也是事所必至，理所固然的结果。不过，使李唐王权统治结束，展开“五代”的一幕，是由他的部下们所开始的。到了公元890年，正当末代唐昭宗李杰的时代，此后五六十年之间，全国地方藩镇（军阀）据地称王的强霸势力，就有十三处之多。可是在历史上习惯性地称呼这个阶段的中国史，叫做“五代”。事实上，这都是古代读书人自号为圣人孔夫子传人的思想，学习夫子著《春秋》尊王的精神，把“五代”五六十年间，能够在中原（长安、洛阳一带）抢得李唐覆灭之后的王位的，才认为是“继统”的王朝，因此撇开当时全国各地的称王称帝的其他势力，只以在河洛称帝的为继统，所以就叫它为“五代”了。即使如欧阳修、朱熹他们，号称自己为公正严明的大文豪、大史笔者，也仍然难以去掉这种盲点。欧阳修的《新五代史》和朱熹的《紫阳纲目》，何尝不是如此呢！

俗话说得好，“习惯成自然”，那么，我们就照这个自然的习惯，大约介绍一下“五代”王朝那些称帝称王的乱世英雄吧！

开始第一代的“后梁”太祖朱温，在唐僖宗的时代，赐名为“朱全忠”，他的本名叫“朱三”。他是跟黄巢起兵造反的人。黄巢兵败，他就见风转舵，投降唐朝，结果谋杀唐昭宗，废了昭宣帝李祚，自称 “梁帝”。在位六年，被儿子友珪所弑。另一个儿子友贞即位十年，史称后梁末帝，后梁至此完结。

接着，便是后唐李存勖，沙陀族人，史称为胡人。实际上，他的祖先早已是归化汉族的西北边区民族。他袭其父李克用的“晋王”爵位，号召为李唐复仇，灭了朱梁而自称皇帝，叫做“后唐庄宗”。开始很英雄，做了三年皇帝，又死在伶人（戏子）手里了事。清初的名诗人严遂成，有一首咏李克用的名诗，很少有人有此手笔：

英雄立马起沙陀 奈此朱梁跋扈何

只手难扶唐社稷 连城且拥晋山河

风云帐下奇儿（指李存勖）在 鼓角灯前老泪多

萧瑟三垂岗畔路 至今人唱百年歌

李嗣源的向天祷祝

继他而起的后唐明宗李嗣源，真还不错，比较老实可敬。他是李克用的养子，也是西北边区归化汉族的代北人。因后唐的变乱，被大家所推举，立为皇帝，在位八年。在他登位的时期，北方少数民族的契丹也已经开始称王称帝了。李嗣源做皇帝，不太作怪。突出的有三件事，值得为他褒扬。

一、当他在位的第七年，命令国子监（等于国立大学）校正“九经”（《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》三传、《论语》、《孟子》），刻版印卖，时在公元932年。这是历史上在唐代以后，提倡儒家学术的第一次盛举。

二、他的儿子秦王（从荣）喜欢作诗，“聚浮华之士高辇等于幕府，与相唱和，颇自矜伐（经常聚集一些华而不实的浮夸子弟，如高辇等人，互相吟诗唱和，而且还自认为很高明，很了不起）”。李嗣源便对他说：“吾虽不知书，然喜闻儒生讲经义，开益人智思（我虽然没有读过书，但是喜欢听那些读书儒生讲五经的道理，可以开豁人的智慧和思想）。吾见庄宗（李存勖）好为诗，将家子，文非素习，徒取人窃笑，汝勿效也（以前我看庄宗喜欢作诗。其实，我们都是将门之后的子弟，诗文素来不是专长，会被别人背后偷偷地笑话，你切不可学样啊）！”他有此见解，的确高明。可惜有些人偏要舞文弄墨，真不及李嗣源有自知之明。宋初在赵匡胤手里灭了南唐，俘虏了李后主李煜，赵匡胤便说：“李煜如果把作诗词的心思用来治国，哪里会这样轻易被我俘虏呢！”

三、历史记载李嗣源在做皇帝的几年中，“每夕于宫中焚香祝天曰：某（我李嗣源）胡人，因乱为众所推（因为乱世，被大家推举，不得已做了皇帝），愿天早生圣人，为生民主。”过去历史学家相信因为他的诚心感应，所以宋太祖赵匡胤此时出生在“甲马营”中。是不是迷信，姑且不论。但是李嗣源的这种用心，就不能不说是他的“诚意、正心”之德了！不要说五代其他的英雄帝王们，没有这样的真诚和谦让之情，恐怕千古以来，能够向天祝告说出此话的，还找不出第二人呢！每读历史到此，常为他真诚的为国为民之心所感动，必然低眉敬礼，这也实在是很感人的历史故事啊！有这种存心的人，还可对他有民族歧视之见吗？但从李存勖开始称帝的后唐，经李嗣源继位，先后只有十一年的时间。李嗣源死后不到三年，后唐也就亡了。

跟着称帝的，就是历史上第一个作为契丹傀儡皇帝的石敬瑭，号称后晋，也就是割让燕云十六州地区奉献给契丹的儿皇帝。因此而开创了宋朝开国以来，自黄河以北成为辽、金、元三朝的根据地，形成中国历史第二次“南北朝”的三百年局面。但石敬瑭的后晋，也只有十二年的时间，大权就转入他的部将刘知远的手中。刘知远称帝，改国号为后汉，做了一年皇帝便死了。由他的儿子刘承祐即位称 “隐帝”，也只多了三年就完了。后唐李存勖、后晋石敬瑭、后汉刘知远三代，都是沙陀人，只是氏族不同而已，所以在旧史上叫他们为“沙陀”三大族的“胡人”。

接着由后汉的部将郭威篡位称帝，改国号为 “后周”，做了三年的皇帝也死了。他没有儿子，就由他的养子，也便是他妻子（皇后）的内侄柴荣接位，称为“世宗”，精明果敢，颇有英气，在位六年，在出兵伐辽的途中死亡。当时由他三岁小儿宗训继位为“恭帝”，提升赵匡胤为殿前都点检（相当于现在的陆军总司令），要他出兵征河东，刚刚出发到陈桥驿的一天晚上，就闹兵变，据说将士们把预先做好的皇帝穿的黄袍加在赵匡胤身上，然后就迫他做了宋朝开国的第一位皇帝宋太祖。周家柴氏的孤儿寡妇，也就只好拱手让位。所以后世有爱管闲事的诗人，便作了一首诗说：

忆昔陈桥兵变时 欺他寡妇与孤儿

谁知二百余年后 寡妇孤儿又被欺

最后一句是说南宋亡国以后，末代的小皇帝恭帝赵和皇太后，也被元朝的大将伯颜所俘虏走了，世事的轮转回旋，犹如原版重翻，非常奇妙而可叹。不过，后周的郭威和柴荣两代并非胡族，不必老是胡说，把“五代”都说是“胡人”在作乱。

根据历史记载，五代虽为乱世，但对宋朝开国以后重兴儒家学说的关系，极为重要。我们在前面已经说过，在后唐明宗李嗣源时代，令国子监校正九经，刻版印卖，时在公元932年。这个新疆老乡李嗣源，真有现代出版商的头脑，同时也替中国文化首先做了一件大好事。但到了后周广顺三年（953年），也就是郭威为帝的末年，“九经”版才雕刻完成，先后历时二十一年。同时，在四川后蜀的孟昶，也同意四川刻版印“九经”。

史载：“初，唐明宗之世，令国子监校正九经，刻版印卖，至是版成，献之。由是虽乱世，九经传布甚广。是时，蜀毋昭裔（人名，蜀之仆射，等于辅相）亦出私财百万贯营学馆（办学校），且请刻版印九经，蜀主孟昶从之，由是蜀中文学亦盛。”可是我还记得读过一本历史的书，说五代时代的刻“九经”版，冯道也有鼓动之功，可惜临时想不起在哪本书上，又懒得去查。只是随便一提，将来你们发现了再说吧！在另一方面，我们也可以看出，如五代这样一个乱七八糟的时代，你争王，我争霸，兵荒马乱，民不聊生，但无论是汉、胡等族，以及后来的辽、金、元，对于保存中华文化的传统，大家都是一致的同心同德。这就足以说明中华民族文化和文明的特点啊！

五五、两宋守文弱主的由来

南北宋三百年来的赵家天下，先由黄袍加身的宋太祖赵匡胤开始，根本就没有想一统中华，所以玉斧一挥，割掉中国北方的燕云十六州，就让它自己成长，形成后来的辽、金、元朝。对于南方云南迤西的大理，也无力统一。他只想暂时安定，努力俭省节用，收集财货，用金钱攻势买回北方的一统。五代七八十年的战乱，人民社会困苦不堪。但经他的提倡俭约，宋初不到十五六年之间，洛阳近郊的民间先行富有，甚至挂帘子用的装饰，就有银钩亮相了。他平常对人说：“我以四海之富，宫殿饰以金银，力亦可办。但念我为天下守财，岂可妄用。”尤其到了他的兄弟赵光义继位做了宋太宗皇帝，喜欢读书学问，并且继承他哥哥赵匡胤的政策，避免军人将领干政，更加重文轻武，起用文人来管地方军政，授以大权。从此便养成以后三百年来的赵家子孙皇帝，都会遵守一个原则，所谓“守文弱主”而已。

但话说回来，在中国的历史上，赵宋三百年的天下，“齐家、治国”比较特殊的规范约有三点，稍作补充。

第一，赵匡胤兄弟，虽自军人的子弟出身，生性也比较孝顺，尊重母教，但比起历史上的帝王宫廷来说，几乎就没有皇后或皇太后把持朝政，造成一般人所说女人为祸水的“女祸”故事。宋太祖、太宗兄弟等，都是由他们的母亲杜太后母教长成的子弟。杜太后算是一位贤母的典型，所以在北宋之世，就先后有过几位贤母型的太后，可为典范。从“齐家、治国”的原则来讲，宋代应可及格。当然首先还应归功于杜太后的母教而来。

第二，赵家兄弟自小就出生在军眷的家庭环境中，赵匡胤出生在甲马营中。他们兄弟都是将门之后，长大以后，也照例是做职业军人，并且追随周世宗南征北战，因军功而升迁到殿前都点检的位置，得来并非偶然。所以在他们的本身经历上，是极其知道战争的祸害和悲惨，同时也知道战争会给人民带来太多的痛苦。因此，厌武重文的心理也比较强烈。世界上有很多文人，最喜欢谈兵，他们实在没有当过军人打过仗，往往会把战场当作考试场一样的紧张好玩。赵匡胤最初是从战争中勇于作战而成名的，他当然了解战斗是并非好玩的事，所以他在登上皇帝的宝座以后，就要考虑是否必要以武力统一天下，或是另谋其他的方略。他所以毅然断然在“舆图”上，手把“玉斧一挥”，暂且割开“燕云十六州”和云南迤西一带的“大理”而不顾，固然不是勇者的所为，但也情有可原。而且他认为当时北鄙的契丹等胡人进攻中原，其志只在财货的掠夺，人如只要富贵，就可用金钱攻势，买回失地。这就是赵家三百年来由太祖内定的战略失策的致命伤。

第三，由兄终弟及，继赵匡胤做皇帝的宋太宗赵光义，也如他哥哥一样，跟着在军旅生活中长大，但他比哥哥还爱好读书与学问，所以历史上记载，他在“兵间二十年，手不释卷”。出兵打仗，后勤还有十几匹马，是驮着书本从征的。因此，在中国文化中有两句最有名的成语，都是由他说出来的：“开卷有益”，这是他赞叹读书有好处的一句名言；“宰相须用读书人”，这也是他视学识为最重要的名言。还有一句，是和春秋时期卫国大夫蘧伯玉相同的话：“吾年五十，方知四十九之非。”这也是他做了皇帝以后，更加知道实践的经验和修养知识相结合的重要，而且是心有所感的叹息。

杜太后“母仪可风”

有关赵匡胤的家教和母教的事，结合正史和宋人其他史料笔记来说，当赵匡胤已经知道大家都已计划好了要临时兵变，“黄袍加身”，拥护他做皇帝，但不免也有“既喜且惧”的心理，成功与失败，两者都不是儿戏的事。他就悄悄回到家里，想告诉母亲一声，好向母亲请教。一进门，他的母亲和他所最敬重的姊姊正在厨房里做饭。他就正好对母亲和姊姊讲了这件事。他母亲听了还没有说话，他的姊姊就大声地说：男子汉大丈夫，要做什么大事，就要自己心里有决断，还跑到厨房里问我们做什么！一边说，一边就把手里拿的擀面棒举得高高的，把他用力地推出去。赵匡胤听了姊姊的责骂，心中踏实了，立即转身回部队去了。到了晚上就闹兵变，“黄袍加身”做了皇帝。所以他终身对这个姊姊敬畏有加，不敢怠慢。

而在正史上怎样说呢？

宋主尊其母杜氏为太后。后，定州 （河北省定州县）安喜人，治家严而有法。陈桥之变，后闻之曰：“吾儿素有大志，今果然矣。”又尊为皇太后，宋主拜于殿上，群臣称贺。后愀然不乐，左右进曰：“臣闻母以子贵，今子为天子，胡为不乐？”后曰：“吾闻为君难。天子置身兆庶（老百姓）之上，若治得其道，则此位可尊。苟失其驭，求为匹夫不可得。是吾所以忧也。”宋主再拜曰：“谨受教。”

这一段话，历史学家也并没有过誉其辞，同时也是说明赵匡胤的成功的确是得力于母教。赵宋开国的老祖母，真是“母仪可风”啊！

杜太后被尊为皇太后的第二年就死了。她在临危的时候，皇帝赵匡胤随时侍候在她的身边，她就叫赵匡胤召最亲信的辅相赵普进来，并且问赵匡胤说：你知道你为什么这样容易得天下、当上皇帝的吗？赵匡胤说：那都是靠祖先的阴功积德和母亲您的教诲啊！太后说：不对。是因为柴家（周世宗）使幼儿主天下，所以你占了便宜又卖乖了。假使后周有年纪老成的后代做皇帝，你哪里有这样容易。所以我要吩咐你，你死后应该传位给弟弟光义做皇帝。光义过后，应该传位你的三弟光美。光美过后，再传位给你（赵匡胤）的儿子德昭。你要知道国家天下之大，能够有一个比较老成的人来继位做皇帝，那就是社稷之福了！赵匡胤听了，哭着说：“敢不如教。”儿子不敢不听妈妈您的吩咐。这时，太后又对赵普说：你是一起听到我的吩咐，同时做好记录，将来不可以违背了我的主意。赵普听了做好记录，并且在末后一行签了字：“臣普记”。然后“藏之金匮，命谨密宫人掌之”。

“烛影斧声”的疑案

赵匡胤开国称宋，只做了十六年的皇帝，在曹彬灭了南唐俘虏李后主的第二年就死了。他的死，也是宋朝开国之初一件重大的疑案，所谓“烛影斧声”，便是说他在临死之前，和弟弟光义为了传位的事是有所争执的。也有人怀疑赵匡胤在临死时，是被弟弟光义逼死或气死的。如云：

太祖不豫 （快要死了，很难过），夜召晋王光义，嘱以后事，左右皆不得闻。但遥见烛影下晋王时或离席，若有逊避之状。既而太祖引柱斧戳地，大声谓王曰：“好为之。”已而帝崩。

赵光义继位，史称宋太宗，做了二十二年皇帝，并没有遵照他母亲杜太后的遗嘱，把帝位传给兄弟，再传侄子，而且早就以兄弟光美和侄子德昭犯错误为借口，将他们处置了，最后还是传位给他自己的第三个儿子赵恒 （宋真宗）。据说，他不遵守杜太后的遗嘱，传位给自己的儿子，也是经过和赵普商量而决定的。赵普告诉他，太祖赵匡胤听信皇太后的吩咐，已经做错了，你可不要再错。因此就传皇帝之位给自己本支的子孙，直到徽宗、钦宗被金人所俘虏，康王南渡浙江为南宋高宗以后，因为没有儿子，才找出赵匡胤一支后代七世的孙子赵昚 （读 “慎”）过房做他的儿子而继承大统，后来因他对高宗比亲生的儿子还要孝顺，所以历史上便称他为“孝宗”（谥号）了。

我们为什么费了那么多的时间说明宋初开国这一段的历史内幕呢？因为两宋的政治中心，在表面上是尊重儒家的孔孟之教的学术思想。儒学重“圣人以孝弟治天下”。从“齐家、治国”之道立论，对于兄弟的友爱情谊，自宋太宗开始，已违背他母亲的教诲和本身的初衷，而且犯了儒家“伦常乖舛”的大忌。宋人笔记史料，还记载赵普在临死的时候，因有负杜太后的嘱咐，白日见鬼，吓得请僧道来做佛事以求忏悔，并且亲自写悔过书烧化，向杜太后祈求饶恕。不过，这是过于迷信鬼神之说，所以正史便不采录。到了清初，名儒查慎行（初白）有一首诗，专指宋初开国的这一桩公案，最为精彩：

梁宋遗墟指汴京（开封府），纷纷禅代事何轻 （由五代后周等变宋的禅让）。也知光义难为弟（故事如前面所讲的便是），不及朱三尚有兄（后梁太祖全忠与宗戚饮酒酣醉，其兄全昱视帝曰：“朱三，汝本砀山一民，奈何一旦灭唐家三百年社稷！”）。将帅权倾皆易姓（针对赵匡胤的事，言将帅权倾人主者，皆欲篡位也），英雄时至忽成名。千秋疑案陈桥驿，一着黄袍便罢兵。

宋真宗神道设教的愚民政策

宋太宗继位做了二十二年的皇帝，传位给真宗赵恒，赵宋自开国到此，还不到四十年的时间。但在黄河以北的契丹，国势兵力坐以强大，便在真宗继位的第七年出兵南犯，同时又派人来谈和，宋朝也派曹利用代表和谈。但契丹攻势，由河北的德清直逼冀州（真定），到达澶州（大名府开州），军书告急，一夕五至。

当时的宰相“平章事”寇准，对于边防告急的公文一概不理，“饮笑自如”。真宗知道，吓坏了。追问寇准，他便说：“欲了此事，不过五日耳”，但陛下你一定要亲自到澶州的前方去一趟。真宗听了很为难，其实是真不敢去，就想回宫去了。寇准拦住他说，你一回宫，我就见不到你了，“大事去矣”。另一位宰相毕士安便极力劝真宗要采用寇准的建议。因此真宗只好召开御前会议，商量御驾亲征的事。有些大臣们听到了契丹入寇，吓死了，王钦若建议迁都南京，也有建议迁都成都的。真宗便再问寇准的意见，寇准假装不知道是哪个人的提议，便说：“谁为陛下画此策，罪可斩也。”他就详细为真宗讲明战略上的胜算，因此真宗才决定了御驾亲征。但他到了澶州以后，还是胆小不敢过河，寇准再三鼓励，而且说：“陛下惟可进尺，不可退寸。”跟在真宗旁边的殿前都指挥使高琼也极力赞成寇准的战略，就命令御林军的卫士们，快推皇帝所坐的銮驾过河。前方的战士们看到了皇帝果然亲到前方，便士气百倍，踊跃呼万岁，声闻数十里。对方的敌人契丹也被吓住了，赶紧用数千骑兵来进攻，但被宋军打败撤退。

真宗回到行宫，悄悄派人去看寇准在做什么。回报便说，寇准正和皇帝的秘书长杨亿在喝酒打牌，说笑唱歌呢！真宗听了，便说：“寇准如是，吾复何忧。”但是到了最后关头，这位赵宋的皇帝真宗还是决定和谈，几次往返，仍然由曹利用做代表。甚至愿意每年出百万两银子给契丹，互称兄弟同盟。同时有人在造谣挑拨“寇准幸兵以自取重”。因此，寇准对这样一个老板，实在也无能为力。但他特别吩咐曹利用：“虽有敕旨，汝所许过三十万，吾斩汝矣。”议和最后定案，每年给契丹银十万两，绢二十万匹，称宋朝为兄。契丹才引兵北去。这便是两宋两百余年来，由宋真宗开始，对辽、金、元等低首自卑，只用金钱外交的弱国政策。但宋真宗却又自作掩饰地说：“数十年后，当有捍御之者。吾不忍生灵重困，姑听其和可也。”其实，他是真的吓破了胆。加上寇准的政敌王钦若的谗言，只是轻轻说他一句，“寇准好赌”。澶州之役，他是拿你皇上的生命做赌注。从此寇准富国强兵的统一思想就永无出路，而且也被免了宰相的职权，下放做地方官去了！

可是，宋初全国人心，仍然希望这个国家能够做到华夏一体的统一局面。那又怎么来对付这种政治趋势呢？因此便由王钦若出个鬼主意，假造“天书”，造成真宗皇帝领导全国军民都信奉道教，“敬事上天”，只要太平安定，就不要随便谈兵，轻举妄动。因此宋朝代代相传这个统治秘诀，用了一百多年，到了宋徽宗赵佶“道君皇帝”手上，就和他的儿子钦宗赵桓一起当了金人的俘虏，受苦受难，老死在东北的五国城了。

可是宋真宗想用宗教信仰的“愚民政策”淡化一统中国江山的全民思想，也并不如此简单。首先需要得到政府人民所依赖的宰相王旦的意愿。因为宋朝的制度，比较历代帝王最尊重相权，而且对朝廷中的文臣也特别尊重。宰相是文臣的领袖，也是全国民意代表的象征，所以他必须先要使王旦默认这个不可公开的政策才行。但王旦对于这个措施始终不肯表态。宋真宗没有办法，只好向王旦府上多送名贵重礼。这是历史上皇帝向宰相行贿的第一次举动。王旦心里有数，天下是赵家的，政府是赵家的朝廷，皇帝已经低声下气，要求宰相同意他的办法，行也得行，不行也得行。他就把皇帝送来的礼物封存起来。“归家或不去冠带（上朝回来，有时连礼服都不脱掉），入静室独坐。”他是在打坐参禅呢？或是无言的抗议呢？他平常就是“与人寡言笑，默坐终日”，因此谁也无法窥测他的心境了。

可是到王旦临死的时候便遗命家人，不许用官服来埋葬他，只准用和尚的身份收殓。史载：“旦遗令削发披缁以敛，盖悔其不谏天书之失也。诸子欲奉遗命，杨亿以为不可，乃止。”他是忏悔呢？或是遗恨呢？就不得而知了。同时也记载他对于当时用道教做愚民政策的事，也早有后悔，再想极力反对，又觉得“业已同之（已经表示同意了），欲去（辞而不干了），则上遇之厚（但皇帝对他太尊重，太好了，不忍心舍他而去）”。虽然当时担任宋真宗的枢密副使的（国防部副部长）马知节，也曾经对宋真宗说过：“天下虽安，不可忘战去兵”，但他自己到底没有恳切地表示这个意见，所以临死还不心安。

宋真宗也曾经在他病危的时候问过他，假如你过世了，谁做宰相最好，他就毫不迟疑地说寇准最好，除此以外，“臣所不知也”。读《宋史》，必须先要了解宋初真宗的这一段事实的大关键处，就可知道两宋三百年来的赵家天下，为什么会成为中国历史第二个“南北朝”的由来了。清人王仲瞿在题名《汉武帝茂陵》的诗中说：

和议终非中国计 穷兵才是帝王才

守文弱主书生见 难与英雄靖九垓

王仲瞿这四句话，虽然言重一点，过于偏激，但对于治国当家者，实在是值得警惕的名言啊！孔子答子贡问政，曰：“足食足兵，民信之矣。”并非是必要发动战争才能解决问题啊！

五六、宋初文运和宋儒理学

我们为了说明传统文化中儒家经学在历史上的衍变，以及宋初文运的昌盛，乃至形成宋儒理学家的因由，因此花了不少时间介绍赵宋开国的重文轻武政策，恰为宋儒理学成长的助缘。由此而使《大学》《中庸》在儒学“十三经”中突出，和《论语》《孟子》共称为“四书”的经学，主导中国文化教育，配合元、明、清考试取士、读书做官的政策，千年以来牢笼天下的才智之士，使之陷于功名泥淖之中，难得自拔。但不要因为我的这一说法，便误解了儒家“四书”害了中国文明，或耽误了中国文明的发展。其实，儒家的“四书”并没有妨碍了中国，只是南宋以后的有些学者过于迂曲误解了“四书”，反而妨害了传统儒学对民族文明发展的重要。

如果从人类学的观点来说，对比东西文化的演变，而且以中国文化史的立场来讲，就像太阳运行东西两半球的一昼夜之间，西欧和东亚的中国，明暗代谢几乎似有类同，而又有大不相同的差别情况。我只是首先提出大家的注意，希望青年后生可以做多方的研究探讨。

例如西方的欧洲文化，自第五世纪罗马帝国瓦解到十世纪，战争相寻不息，新国互有兴亡，人民生活困苦不堪，文化低落，正是欧洲文化史上所谓的“黑暗时代”。这时犹如日出东方，西方正处于长夜漫漫之中。但在中国，恰是由南北朝经唐朝、五代，到宋朝开国初期的阶段。虽如旭日东升，朝阳艳丽，有时也是阴云密布，阳光黯然失色。西方文化，第九世纪开始，由黑暗时代进入基督教的经院哲学时期，长达六个世纪之久，到十五世纪才渐渐有了转变。十六世纪“文艺复兴”以后，西方文明和文化才换了一个崭新的面目。

所谓“经院哲学”，就是专门研究基督教的神学，它在研究怎样认识神与实在存在的关系。思辨精密，论证迂回，烦琐曲折万分，所以后世学者又有称它是“烦琐哲学”的。但非常巧合的，中国从十世纪开始，便是宋朝建国，到十一世纪中间，宋儒的理学、道学也开始兴盛，二程（程颢、程颐）一系传承的朱子（朱熹）学派建立权威。“四书”的朱著章句之学，也迂曲范围了周公、孔子以来的儒家“经义”之学，长达八个世纪之久，到二十世纪的初期，遗风渐息。在这样一个长期的黯淡状况中，犹如在东方的日丽中天过后，阴霾四合，完全是一片“万木无声知雨来”的现象，所以才有二十世纪中苦难的中国，不得不重新革命，重新建立中华。

我们必须先要了解了前面所讲的中国文化与西方文化的对比，然后回转来探讨儒家学说的演变，就可启发大家的反思，运用“正思维”来寻求答案，然后再来重估传统儒学对人类的“人道”文明的价值了。

文运鼎盛的前因

现在要讲宋初的文运之先，必须要注意由盛唐到五代，帝王政权的兴替，与中国文化儒佛道三家之学的盛行，并无多大影响。甚至反使当时的聪明才智之士，厌恶乱世，逃避现实，去参禅学佛或修炼神仙道学。宋朝初建，禅宗的“五家宗派”正是盛极一时。道家和道教经过宋真宗的提倡，也是有声有色。例如宋真宗景德元年（1004年），就有禅僧道原首先汇集禅宗公案的《景德传灯录》著作面世，而且有当时的名臣杨亿为它作序推荐。这是后世研究禅宗第一部重要的宝典；《五灯会元》等书，都是后来居上的续成之作。在道教方面，也有张京房召集道士所集《云笈七签》大部著作的完成，为后世编集 《道藏》开其先河。稍后，有张紫阳（伯端）《悟真篇》问世，融会禅佛儒行的精华，是开创道家“神仙丹诀”“南宗”的宝典。

但不要忘了，前面已经说过，由五代唐明宗李嗣源开始的雕刻传统儒学 “九经”出售，以及周世宗 （柴荣）时代“九经”的刻版完成，和西蜀四川“九经”的流通，都是促使宋初读书士子学习儒学更加方便有利的条件，也是使儒学更为广泛传布的原因。因此，宋初文运的鼎盛，并非出于偶然，实在是有它的前因。同时也需要了解，在唐宋的阶段，中国的学术文化的重镇，大多还在关中（陕西、山西）及河洛（洛阳、开封）等黄河流域等地。唐宋的名儒学者，也是这个区域范围的人物占多数。过去所谓的“华夏文化”“中原文化”，“中原人物”大多也是这一区域的人。

到了宋朝开始，由读书学儒而考取功名，渐至跃登为朝廷的政要，功显当时、名留千古的一大群人物，大多都是平民、贫民出身的寒士，正如古人所谓，“十年寒窗无人问，一举成名天下知”；或如说，“一举名登龙虎榜，十年身到凤凰池”等颂辞，便是从宋初开始，考试制度最为成功特出的现象。

但是，同时还有一些读书学儒有成的学者，淡泊名利，志行高尚的人，始终不求功名，以耕读自娱，终身以学问为重，虽然名重当时，但又隐居不出的处士也不少。所谓“处士”的意义，就是善于自处，不求闻达于当时的清高代号。这在唐代的习惯上，称为“高士”，再早一点便叫“隐士”，都是同一含义的名称。这一类人，在中国历史上关系也很重要。甚至每使历代的帝王或朝廷，隐隐约约都在注意他们的言行举动，心存顾忌。那些帝王将相生怕被他们看不起，而使自己很不安心。这也是中国历史文化上的特色人物。如果比照西方文化，从西洋的政治学说上，勉强的比类，便是属于保留“不同意”的主张或“不合作”的态度的人。不过，这种比方也很勉强，中国文化中的隐士、高士们，是属于道家一流的人物。他们绝对不肯只为自己而鸣高，有时为了国家天下人民的利益，也会婉转设法，提出很有影响力的主意，帮助社会的安定，然后即所谓“功成而弗居”、“没世而无闻”而已。

宋初开国的第二十四年，也就是宋太宗赵光义继位的第九年，年号“雍熙”开始，就召请当时在华山的隐士陈抟入朝，在名义上是皇帝向他请教道术。究竟他们所谈的真实内容是什么，就不得而知了。历史所载，都属于官府公告式的官话，就不必讨论了。陈抟当然不会久留朝廷，立即请辞还山归隐。但在这一年内，太宗就颁发诏令，要求民间提供遗书。所谓“遗书”，就是有些人的著作，还没有公开问世，被社会上所不知道的书稿。过了四年，改年号为“端拱”元年，就免了共同起事的布衣之交赵普的宰相职位，正式发布吕蒙正为“同平章事”（事实上，就是宋朝对宰相的官衔名称）。

钱若水一番有骨气的话

吕蒙正，我想大家大概都会知道，他是宋初最贫寒家庭出身的子弟。少年的时候，一边上山砍柴谋生，一边苦志读书，经常会在山上劳动中碰上大雨，肚子饿了，就将斗笠的雨水泡冷饭吃。他读书有成，功名得志，结果当了宋太宗的宰相。我们现在特别提出吕蒙正来，就是说明由他开始，宋初百年之间，造成文治的文人政府的朝廷中，大半都是由贫寒出身的儒学之士。尤其在吕蒙正以后三十年左右，便有从最贫苦出身的范仲淹出仕，古人歌颂他是出将入相，英雄而兼圣贤的人物，也是开创宋代文运最有贡献的大贤。我们只要翻开《宋史》，读了吕蒙正当宰相前后时期的“翰林学士”钱若水答宋太宗的对话，便可知道宋初开始形成文人政府的风格，实在大有不同于历代帝王政体的特点。史载：

宋太宗谓侍臣曰：“学士之职，亲切贵重，非他官可比。朕常恨不得为之 （他说自己也很想做翰林学士）。”又曰：“士之学古入官，遭时得位，纡朱拖紫（宋朝的官服形色），足以为荣矣。得不竭诚以报国乎！”若水对曰：“高尚之士，不以名位为光宠。忠正之士，不以穷达易志操。其或以爵禄位遇之故而效忠于上，中人以下者之所为也（如果只是为了做官便表示对你皇帝尽忠的，这都是那些中等以下的人所做的事，还有什么好说的呢）。”

钱若水的一番话，也代表了宋朝开始，由宋太宗到真宗、仁宗数十年间，如吕蒙正、王旦、吕端、王曾、寇准一辈儒者的正义和作风，实在足为有志从政者的针砭名言。

到了宋真宗时，又征召终南山隐士种放入朝，结果种放还是不来。又因澶州之役过后，极力提倡“神道设教”的政策，便赐封信州（江西）道士张正随号真静先生，为他建上清院及授箓院。这就是后世江西龙虎山张天师的起源。

我们先要了解宋初的文运，有关儒佛道三教鼎足并茂的情形，然后再来了解宋初开国六十多年以后，到了宋仁宗赵祯在位的四十多年之间（1023年—1063年），才出现一群名儒贤相，先后相继执政的鼎盛时期。也是宋儒的儒林和道学（理学）的开始。

宋仁宗登位前十年，还由刘太后主政，仁宗只是备位而已。刘太后死后，也正是宋仁宗二十四岁的时候，才由他自己当家，才算是真有实权在手的赵家天子。但他自己亲政的第一件事，就是停止修造道观和佛寺，不用内侍（太监）罗崇勋。立即召范仲淹为“右司谏”，以备咨询。这也说明由宋仁宗开始的宋朝文运，好像演电视剧一样，首先由范仲淹登场亮相，也并非是偶然的事。当宋仁宗庆历（1041年—1048年）前后，宋儒理学家的兴起，大部分是受范仲淹的影响，或经他的培养推重而成名的。而且在仁宗庆历三年前后开始，名儒而兼名臣的，就有晏殊、韩琦、富弼、文彦博、欧阳修、蔡襄等人。稍后，便有司马光、苏轼 （东坡）三苏父子兄弟、王安石一辈人物。

因范仲淹的关系，影响一代的大儒，如胡瑗 （安定先生）、孙明复（泰山先生），以及后世称为“五大儒宗”的周敦颐（濂溪）、张载（横渠）、程颢 （明道）、程颐 （伊川）、邵雍（康节）等，直接或间接，都与范仲淹先后有关。我们大家都知道他的名文《岳阳楼记》中所说的名句：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”这不是他写作文字上的空言，而是他一生实践行履的守则。

范仲淹是真正的儒宗儒行

讲到范文正公范仲淹 （希文），我们大家都是知道的。但是我觉得应该为将来的后起之秀提起注意，所以再来简单介绍。范仲淹出生在苏州的吴县，两岁的时候，生父便死了，家境很贫寒，他的母亲实在没有办法撑持这样一个孤儿寡妇的家庭，就带着他改嫁了一个姓朱的人。他因此也被改了姓名。可是他从幼童开始，自己就很有主张、有志气。他明白了家庭关系和母亲的苦衷，就向他妈妈痛哭一场，不愿再留在朱家。他到了南京，依靠亲戚家的微少帮助，努力读书求学。因为太穷，有时煮了一锅粥，凉了分作三块，每餐吃一块充饥。这样昼夜不息地读书求学，到了冬天，穿的衣服破了不够保暖，感觉太疲劳了，就拿冷水浇面，勉强提起精神来苦读。

有志竟成，他终于考取了进士，得到一个官位，为“广德军司理参军”，等于现在的一个军区司令部的政治部主任兼管军法。这样，他总算有了薪俸的待遇，就去接母亲回到本家，恢复本姓。后来又调为“大理寺丞”，等于现在的最高法院院长，再后又调职务，管过粮食工作。因母亲死了，就回家守丧三年，一边教授学生，他可没有一点埋怨或不满母亲的心理，完全恪守“儒行”的孝道。三年过后，经由推荐，出任过“秘阁校理”，等于现在中央办公厅的主任。跟着就出去做地方行政首长等职。

宋仁宗久闻他的人品和学问，所以在皇太后一死，自己亲政的第一年，就召他担任了“右司谏”。仁宗并不是刘太后亲生的儿子，因此很多人趁太后已死，就有许多批评太后的话发生了。范仲淹身任谏官，是可以对皇帝讲不同意见的话。因此他就对仁宗说：先帝宋真宗死后，太后调护陛下十余年，今宜掩其小故，以全其大德。仁宗听了，便说：我也很不忍心听这些闲话。就下命令宫内宫外，不准再讲皇太后垂帘听政这十多年的往事。这就是范仲淹推己及人，调和皇帝和养母之间的心结，促进宫廷政府之间的安定。他“要言不烦”，只提起皇帝的注意，你母亲养你且帮忙你那么多年了，就是有些不对，现在更不能旧事重提了。

自“五代”以来，天下学校废坏，当仁宗还未亲政，在天圣五年的时期，宰相晏殊开始提倡兴建学校，作为各州各县的标准，并且延聘范仲淹做教师。范仲淹教授学生的作风，首先是重视养成一个人的品格，所谓“敦尚风节”，最为主要。同时要关心天下事，不能只为自己着想。晏殊对他的教育方针和他本身的行为非常器重，而且认为范仲淹的将来，一定会成为国家社会的“大器”。晏殊是宋初才子型的宰相，人们最喜欢的名词如：

一曲新词酒一杯 去年天气旧亭台 夕阳西下几时回 无可奈何花落去 似曾相识燕归来 小园香径独徘徊（浣溪沙）

这便是他的流传千古的名作。文化最基本的影响力，就是文学，也叫文艺。你只要翻开 《宋词》，首当第一位的，便是他的 《珠玉词》。至于他的文集有二百四十余卷之多，就很少有人去摸它了。古人所谓“但得留传不在多”、“文章千古事，得失寸心知”，就是这个道理。权势地位，只可以煊赫一时，并不能镇服后人的爱憎。它和领导政治的成果一样，好坏永在人心。

晏殊对范仲淹的人品学问非常赞赏，同时也很欣赏范仲淹的文学才华。学问人品的基本，固然有关于天然的禀赋，但也是由道德修养而来。文学辞章就不同了，几乎百分之七十由于天才。虽然勤力学习，如没有生有的才情，始终难得有文艺上的绝妙境界。所以清人赵翼论诗，便有“到老方知非力取，三分人事七分天”的感慨了。尤其身兼文武韬略，出将入相的人物，大多富于才华，富于情感。古今的名将，具有军事天才的人，也是如此。只是一般人没有真正置身军旅，并不明白其中的道理。换言之，军事上的战略、战术和战斗，统是战争的艺术，也是智力和情操的结晶。兵法即艺术，艺术即兵法，只是普通人不了解真正的武学，看到军人就怕，认为统是老粗，实在非常遗憾。

范仲淹奉命防御西夏，镇守边疆，号令严明，爱抚士卒。甚至敌人所属少数民族的羌兵，就互相警告，“大范老子，胸中有数十万甲兵”，不可轻触其锋，因此相率投降来归的很多。宋仁宗的时期，因他而得边疆安靖，所以欧阳修便有“万马无声听号令，八方无事谏书稀”之作，就是这个时期的写照。欧阳修极力奏请要用范仲淹做宰相，但范仲淹恳辞不干。可是范仲淹在前线的心情又是如何呢？且看他的两首词：

塞下秋来风景异 衡阳雁去无留意 四面边声连角起 千嶂里 长烟落日孤城闭

浊酒一杯家万里 燕然未勒归无计 羌管悠悠霜满地 人不寐 将军白发征夫泪（渔家傲）

碧云天 黄叶地 秋色连波 波上寒烟翠 山映斜阳天接水 芳草无情 更在斜阳外

黯乡魂 追旅思 夜夜除非好梦留人睡 明月楼高休独倚 酒入愁肠 化作相思泪（苏幕遮）

这两首词，都是他在防御西北边疆前线上的作品，眼泪是真的眼泪，为国家民族的心也是真的耿耿忠心，情感和理智，并无什么矛盾的冲突，他是分得很清楚的。至于他的名文，如《岳阳楼记》等等，大家都知道，不必多说了。

栽培宋初一代大儒

现在要讲的，是范仲淹在有官位、权力在手的时候，仍然念念不忘文化教育的大业，极力鼓励后生青年，首先要立志学问。我们大略讲两三则有关他的小故事，也都是影响宋朝文运的大事。

前面讲到晏殊对他的赞赏和信任。有一天，宰相晏殊想为自己的女儿选择一个好女婿，就来问范仲淹，在他所教的学生中，有哪个人最好。他就推荐了富弼。晏殊终于选择富弼做女婿。后来富弼果然不负所望，成为宋代的名臣名相，同时也是一位最了不起的外交官，年八十而卒。“守口如瓶，防意如城”的名句，就是他自己写在屏风上的一生守则。当富弼还在做学生的时候，考试没有通过，就要回家去了。范仲淹知道了还有一次考试的机会，就亲自去追他回来，因此富弼“遂举茂才异等”，犹如现代国家特别考试录取的人选。这就是范仲淹爱护后进子弟，极力造就有为青年的行谊。

至于宋初一代儒宗的胡瑗（安定先生）、孙明复（泰山先生）、张载（横渠先生），也都是他所培养出来的大儒。

如史料所载：胡瑗，字翼之。十三（岁）即通“五经”。家贫，无以自给，往泰山，与孙明复、石介同学。攻苦食淡，终夜不寝，一坐十年不归。范仲淹爱而敬之，聘为苏州教授，诸子从学。后来又推荐先生以白衣（没有功名的普通人）对崇政殿（和皇帝对话），授试秘书省校书郎。后又屡迁，擢为太子中允、天章阁侍讲，专管太学，卒年六十七。出其门者不下数千人，从政者也不少，影响宋初文人政府的风范很大。他便是由范仲淹首先推荐的第一人。所以清初黄梨洲比照禅宗公案汇书《景德传灯录》等的办法，初编《宋元学案》，便以“安定学案”和“泰山学案”开始，标明都是高平讲友。所谓 “高平学案”就是范仲淹本身一系的学案。

孙明复，晋州平阳人 （山西），四举开封府籍，进士不第（没有考取进士），退居泰山。后来因石介 （徂徕先生）的推荐，经范仲淹、富弼的进言，才名显朝廷，擢为国子监直讲，年六十六卒，学者尊称为“泰山先生”。但他和范仲淹本来就有关系，而范文正公却早已置之度外，并不知道后来学养成名，以师道自居的“泰山先生”，就是当年他所培植的人！因为范仲淹当初在睢阳（河南境内）掌管讲学职务的时候，有一个孙秀才要求游学他方的费用，范仲淹便自己送他一千文。明年又来了，又送他一千文。范仲淹就问他，为什么要到处游学，奔波于道路呢？孙秀才就很痛苦地说：“母老，无以为养，若日得百钱，甘旨足矣（孝养母亲的生活费就够了）。”范仲淹便说：“吾观子辞气，非乞客也。两年仆仆 （风尘），所得几何？而废学多矣！吾今补子学职（给你一个学生的名额），月可得三千以供养，子能安于学乎？”孙生大喜。于是授以《春秋》，而孙生笃学不舍昼夜。第二年，范仲淹离开了睢阳，孙生也就辞别他去了。十年以后，范仲淹闻泰山有“孙明复先生”，以《春秋》教授学者，道德高迈。他就和富弼协助石介，共同向皇帝推荐。想不到在朝廷上见面的“泰山先生”，就是当年向他要游学费用的孙秀才。这就是范仲淹推己及人，以及他爱才的度量和德行，能够大公无私地鼓励培养出一个学者宗师的盛德。

至于范仲淹和张横渠先生的故事，就又不同了。“张载，字子厚，世居大梁 （河南开封）。父迪，仕仁宗朝殿中丞，知涪州 （四川涪陵），卒官 （他父亲在任上死了）。诸孤皆幼，不克归（同胞兄弟姊妹们都很小，没有能力回到故乡开封）。以侨寓凤翔郡横渠镇（陕西眉县东）。”但他虽然是个孤儿，可是很自立，志气不群，尤其喜欢谈兵。当康定（仁宗年号）用兵时，年十八，慨然以功名自许，欲结客（联合一批志愿军）取洮西（甘肃境内）之地。因此，上书谒范文正公。范仲淹接见他，知道他是大器，责之曰：“儒者自有名教名乐，何事于兵？”便顺手拿了一本 《中庸》给他。他总算一点就透，听了范文正公的话，就不投军，立刻回去返求“六经”。又与二程夫子交往，后来考取进士，仕于朝廷，与王安石政见不合。但他的学养却开启关中的风气，成为一代宗师。尤其是他平常所讲的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的四句名言，与范文正公的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，都成为北宋以后中华文化学者立志的典范，长垂不朽，永为后生所景仰。

总之，如果由周公、孔子以后看传统文化中 “儒者之学”，究竟是什么样的内涵和定义？你只要仔细一读《礼记》的《学记》和《儒行》两篇大文章，就可明白秦汉以前所谓“儒者”的规模了。“五经”是中华传统文化储藏库，要想完全通达颇不容易。“四书”是儒学实习经验，也可以说犹如《学记》和《儒行》的续编。宋初从仁宗开始，儒学昌盛，但在“五大儒”之先，足以代表真正的儒宗儒行者，应当是范仲淹。他对儒学的造诣，是 《易经》和 《春秋》，志存经世致用，绝少如后起的“五大儒”中的二程夫子（程颢、程颐）等人，自称为 “出入佛老”，反求 “六经”，而道在是矣；然后再来高谈心性之学的微言，以自标榜为继孔孟的绝学。范仲淹只以实事求是的作风，力行所知所学，为人民、为社会、为国家“诚意”“正心”做实事，但求尽其在我，无负初心而已，这才是真儒实学的标准。他的一生，“内刚外和，泛爱众而亲仁，乐善好施（博爱他人，爱做好事，肯布施），置义庄里中，以赡族人（为故乡地方族人买田，首先创办社会慈善福利的产业）”。但在他死后，家里没有太多积蓄，仍然保持两袖清风，书生本色。他的四个儿子，也都学有所成，而且智勇俱备，公正廉明，犹如其父。古今学者，能才兼文武、德行纯粹如范文正公仲淹者，便可以无愧于“儒行”了。

北宋后期儒林道学的现象

北宋的政权，由宋仁宗亲政，在公元1033年开始，接着就是英宗赵曙、神宗赵顼、哲宗赵煦三朝，前后六十年之间，可以算是文运鼎盛，名儒辈出，也是中国历史上最尊重相权，最尊重文人学者的时代。但由神宗到哲宗的三十年间，也是学者大臣各自固执我见，因意识主张的异同，互相争执，互相对立，终于形成宋朝的“党祸”和真伪道学之辨的悲剧。

神宗时代，由“拗相公”王安石执政的时期，想要恢复王道的井田制度，实行管仲治齐的军政管理，建立“保甲”等制度，整顿经济财政的田赋税收，便大力推行新政，不惜排除平时文章意气相投的名儒大臣们的反对意见。渐渐演变，就明显成为派系斗争。到了最激烈的时候，就认定以司马光为首的为“洛党”，以苏东坡兄弟为首的为“蜀党”，极力加以打击。因此使文名最盛、才华毕露的苏轼先后被放逐两三次。使他与广东、琼州（海南岛）等地，在文化历史上结了不解之缘。同在这个时期，如自相标榜为继孔孟绝学，高谈心性微言的二程兄弟，程颢（明道）、程颐（伊川），在王安石和苏轼（东坡）两大高明之间，因彼此观点的不同，视为“伪道学”，那也是理所必然的结果。因为苏东坡和王安石两人不但以儒为宗，对于禅与道的见地，似乎比二程等人尤有胜处。程明道和王安石的学术意见和政见不合。程伊川和苏东坡的政见意见也不合。欧阳修是明白表示反对佛老。司马光则保留态度，在他修编的 《资治通鉴》，但取《魏书·释老志》以供学者的参考，比较少加意见。

如果专以宋神宗先后时期来说，比较学行纯朴，足以为“五大儒”之首的，当以周敦颐（濂溪）为胜。尤其由他所制的“太极图说”，综合儒、道、阴阳的理念，常被后世道、儒各家所引用，作为依据。二程兄弟早岁曾经从他求学，只是后来自相标榜，并不承认是学出“濂溪”之门。张载（横渠）是二程世谊后辈，而且曾经从二程问学，但也自成一格。

唯一不同的便是邵雍（尧夫），世称“康节先生”。他毕生阐扬易学，而且对于象数之学别有师承。不但为宋代“儒宗”所推崇，由他开始，经元、明、清千年以来，易学的术数、方伎等等杂学，大多都以邵康节的象数方法为标榜，有形无形地影响民间社会的风俗。二程兄弟平常很想向他探问易学象数的隐秘，但终因自视太高，不能明白他的精微。但在邵康节临死之前，程伊川问他：“从此永诀，更有见告乎？”他但举两只手一比做答案。伊川不懂，再问他，这是什么道理？他就说：“前面路径须令宽，窄则自无着身处，能使人行乎！”换言之，邵康节深切知道程氏兄弟的学养，尤其对程伊川过于师心自用的个性更清楚，因此便告诉他前面的路道要留宽一点，太窄了，会使自己没有站的地方，怎么好叫别人走得过去呢！

苏东坡对神宗的建议

我们现在非常简单粗浅地介绍了北宋后期，由学术思想和政见的异同所引发的“党祸”的可悲，以及对后世最有影响力的 “五大儒”，和二程兄弟一系所标榜的 “出入佛老，而反求六经”，才悟到孔孟的心法，认为“道在是矣”的宋儒性理微言的大概情形。在中国文化史上，以宋儒二程一系的理学，和南宋以后继承 “程门”心法的朱熹 （朱子）儒学，便接替了上古历代先圣和孔子的心印，实在是一件不可思议的大误会。这正如禅宗大师洛浦所说 “一片白云横谷口，几多归鸟夜迷巢”的感叹是相同的。

可是从元、明、清以来，都奉朱熹的“四书”章句为标准课本，教导后生小子千年之久，比起西方文化中的“黑暗时期”和“经院哲学时期”的沉没还要长久。因此，二十世纪初期的“五四”运动，不得不起来打倒“孔家店”了！其实，这是先师孔子枉受牵连，应当为之平反才好。但不料数十年后，觉得还打得不够彻底，再由 “四人帮”来演一次“文化大革命”的悲剧。事实上，在宋神宗的时候，苏东坡已经提出过纠正的呼吁，如说：

性命之说，自子贡不得闻（性命之学，孔子没有明讲，就如子贡的高明，也没有听过夫子讲性命之说）。而今学者，耻不言性命（但是现在的学者，不讲一点孔门的性命之学，好像是很可耻似的）。读其文，浩然无常而不可穷。观其貌，超然无著而不可挹。此岂真能然哉（其实，他们哪里是真能达到见性知命的造诣呢）！盖中人之性，安于放而乐于诞耳！陛下亦安用之（这些人，都是中等人的资质，放任自己，高兴随便胡吹，皇帝你听他们的高谈学理，有什么用处呢）！

神宗看了他的建议，如有所悟地说：“吾固疑之，得轼（东坡）议，意释然矣！”再问他说：“何以助朕？”苏东坡就说：“陛下求治太急，听言太广，进人太锐，镇以安静。”意思是说，第一、你想要改变政治体制，快点达到治国平天下的心太急了。第二、你听了许多不同的意见，反而难以判断谁是谁非了。第三、你为了要达到理想的目的，进用人才提升得太快了。最好，皇帝你自己先要镇静下来才好。

苏东坡虽然说得对，但在历史上称“神宗”的谥号所谓的“神”，统如汉灵帝和明神宗等的谥号一样，称之为“灵”为“神”的皇帝，都是历史平议，含蓄批评他们本身，生来就具有神经质的禀赋，思想情绪不太正常，当然无法求其“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”的高明智境啊！

北宋王朝，由宋神宗到哲宗这三十年（1068年—1100年），学术思想的异同，和主张政治改革的新政意识，互相冲突，互相争议，可是没有因此而随便处死一个大臣或学者。看来有相当的主张自由、言论自由的味道。但毕竟是“乱哄哄，你方唱罢我登场”的“文戏”；实际上，对当时南北对峙的局势，富国强兵的作用，并无什么好处。但我们须要知道，在北宋这一时期，何以能有这么多“儒林”学者产生？原因不外三个：第一、我们在前面说过，因有五代雕刻“九经”的流通关系。第二、因在宋仁宗庆历时期，公元1048年之间，有毕升用胶泥刻字，排比成活字印书版的发明，从此而使书本更为流通，古书得以保存留传。而且还很快辗转流传到西洋，知道采用活版印书。第三、公立学校和独家讲学的“书院”兴起，因此使文化教育较为发达。

古人说北宋五大儒的出世，是天命攸关。事实上，人间事还是人事所造成的，岂能推托于虚无缥缈的天命。可是在这个时期，在西方的欧洲，也还沉没在“经院哲学”的神学洪流中，大致也并无多大的动静。只在1095年间，有克勒芒的教士会议决定，派遣第一次十字军东征，四年之间，即1099年，十字军取得耶路撒冷，建立了耶路撒冷王国。这是西方历史上的大事，好像东西方的命运，又有一点相似之处。

在东方的中国方面，也正是由宋徽宗赵佶继承北宋的帝位，对于前期的学术思想上的论争和政体变革等演变，都已渐渐淡化。但因受上代以来文学文化的影响，宋徽宗也如五代时南唐李后主一样，都是名士风流的才子皇帝。他擅长书法，又会作画，因此而爱玩天然的奇石。他讲究宫廷的建筑，在皇宫的东北角动工新建花园式的宫殿，以堆叠劳民伤财所搜括来的奇石。同时又相信道士林灵素等的蛊惑，笃信道教符咒神力可以安邦定国，会打退金兵。所以便放心大胆去玩弄当时的名妓李师师。他也算很有福气吧！就凭这样一个败家子弟的样子，做了二十五年的皇帝。不料天兵天将抵不住金兵的进攻，就急急忙忙把皇位交给儿子赵桓继承，称为钦宗。不到一年，父子二人和后妃太子宗戚三千人，都被金人所俘虏，最后，被囚死在东北的“五国城”。

北宋的王朝，就是这样地划分了历史上的界限。接着就是康王赵构南渡，终于又在浙江杭州重新建立起一个朝廷，号称“南宋高宗”。这完全和晋朝的情况一样，前晋亡于北汉，历史划分它叫 “西晋”，南渡以后继起的王朝，便叫“东晋”。而在南北宋的时代，北方辽、金民族先后更替兴亡所建立的王国，也并不是从境外入侵中国的外族，事实上，他们都是早由上代已经归化居住在北方的少数民族。在文化教育上，仍然是以中国文化的儒家为主，佛道两家为辅的“华夏”文明。大家只要多留意对辽史、金史的研究，就可明白北宋一百多年来有这样的结局，完全由于宋太祖赵匡胤和宋太宗赵光义两兄弟，在开国之初战略决策上犯了最严重的错误，因循自误，没有一鼓作气，收复燕云十六州，进而统一全国的江山。

“三代”以上，是以德化民成俗，用文治而平天下。“三代”以下，是以 “止戈为武”的武功平天下，然后再事治国。“功德并用”，“恩威并济”，才是传统儒道文化的最大原则。而赵宋天下在建国之初，但用“黄袍加身”、“陈桥兵变”的巧取豪夺政策而取天下，并非以正义之师来统一中国。从此便 “偃武修文”，使用金钱财货的外交和议政策，媚敌自保，因此养成后来继位的赵家子孙的职业皇帝们，统统成为“守文弱主”的结果，岂不是“事有必至”、“理所固然”吗？

五七、南宋王朝和四书章句

南宋高宗赵构，也和钦宗一样，都是徽宗的儿子。当徽、钦二宗父子被金人俘虏北去，金兵曾经一度进攻到南京和临安（杭州），但被韩世忠和岳飞等所击败，立即撤退北归。可是金人曾两次利用宋臣张邦昌，立作“楚帝”，跟着又立刘豫作“齐帝”。他想用傀儡的政权，作为缓和民族之间的抵抗情绪。宋高宗就在这种胜负不定的战况下，不听抗金名将宗泽的建议，就从他最初被封为“康王”的封地相州（河南汤阴，今称安阳县），撤退到扬州。后来又一路逃亡到浙江的宁波、温州而到杭州。正当宋室朝廷进退无主的情况下，他被臣工们拥护，在杭州继承帝位，是为“南宋高宗”。

但高宗在即位以后的战略政策，既不想中兴，更不敢想统一。他所想的只是偏安一隅，苟延残喘而已，所以仍然学祖先的办法，以金钱财货的 “和议”作为上策。因此罢李纲、韩世忠，以秦桧杀岳飞，表示 “偃武修文”，以促成和议的成功。至于国破家亡，父兄被俘虏，在他做皇帝的三十六年，以及后来让位给太子孝宗的二十五年，前后一共活到八十一岁之间，从来没有表现过激昂慷慨的情绪，真是到达一切都不动心的景况，看来也算是历史上一个稀奇的皇帝。另据宋人史料所载，当宋高宗出生的时候，他的父皇宋徽宗，忽然梦见“五代”末期和赵匡胤同一时代的吴越王钱镠进宫，他就出生了。这个史料虽然是古人迷信的传说，但看来也非常有趣。钱镠一变而做宋高宗，便把杭州做汴州（开封），大概正如白居易的诗所说，“未能抛得杭州去，大半勾留是此湖”吧！

宋高宗所作所为，明显的权术不少，例如他使秦桧杀了岳飞以后，便把岳飞的故宅来办“太学”，这是要人怀念岳飞呢？还是教人只要读书，不要学岳飞以武力抗金呢？这就不得而知了。其实，他的心事敌国的金人都很明白，只是不说穿，才好要挟而已。例如在绍兴二十一年的春天，他总算要表示一番，就派了一个专使叫巫伋的，到金国去做“祈请使”。这个职责的名称很奇怪，“祈”是 “祈求”，“请”是“请安”。所以巫伋到了金国，首先提出要迎请靖安帝 （钦宗）归国。金主就说：“不知归后何处顿收？”换言之，你们要钦宗回到南宋以后，不知道你们拿什么地位来安顿他啊！做皇帝吗？高宗肯让位吗？不做皇帝，他回去又做什么呢？岳飞口口声声要“直捣黄龙，迎回二帝”，所以就不能不被杀了。巫伋听了金主的问话，就无话可对，只好唯唯而退了。

宋高宗两道互相矛盾的诏书

我们暂且不管历史上的是非，再回转来讨论南宋开始的文运和宋儒程朱理学的兴起，使《大学》《中庸》大行其道，作为帝王领导学和帝王师之学的由来。

前面已经讲过，北宋末期五大儒和二程兄弟自称“出入佛老，反求六经”而悟道，突然继承孔孟的绝学，点燃千古心灯的经过。现在我们看来，只如浮光掠影，白纸上有一些黑字而已。而在南北宋之间，这可不是小事，它是足以震撼千古的奇迹，使当时的天下学者低首向“程门”的，实在不在少数。

宋高宗既然不顾宋室的国耻，决心以和议为上策。但他也知道，全国的人心是不甘于三分天下二分亡的局面，主战和主和派的冲突，也很难调和。因此，他也要学祖先宋真宗那样的办法，怎样可使人民的心理安于偏安才好。武的不行，只有文的最好。因此先须收服一般读书知识分子的舆论情绪，就在他仓促登位的第四年，也就是改年号为“绍兴”的元年，“诏（追）赠程颐直龙图阁大学士”。他下的这一道命令便叫“制词”，大略如说：

周衰，圣人之道不得其传。世之学者，其欲闻仁义道德之说，孰从而求之？亦孰从而听之？尔 （你）颐（程颐）潜心大业，高明自得之学，可信不疑。而浮伪之徒，自知学问文采，不足表见于世；乃窃借名以自售，外示恬默，中实奔竞；使天下之士，闻其名而疾之，是重不幸焉！朕所以振耀褒显之者，以明上之所与，在此不在彼也。

他这道“制命”，褒扬程颐（伊川）是继千古以来周公、孔子绝学的第一人。只有程伊川是真儒真学者，其他的人都是假道学，自己叫卖虚名而已。所以我要追封程伊川为大学士，希望大家都要如他一样。不过，这篇 “制命”的大文，不知道是高宗自己的手笔，或是大臣所代写的，看了它最后两句，真的很有意思，也很可笑，是绝妙好辞。他说：“我所以现在要褒扬程颐，是要使大家明白皇帝给予他的荣耀，真正的意思，只是为了这个，不是为了那个。”你们不信，再读一读原文最后的三句试试看。他当时还是初登帝位，还在坐立不安的局势之下，就先来捧出北宋王朝时代的一位新圣人干什么？根据他原文最后一句自做的答案，是“在此不在彼也”，岂非明白告诉大家谜底了吗？

但在他下达尊崇程颐的诏令五年以后，便有儒臣陈公辅上书，要求禁止“程学”，高宗又照准了。陈公辅的奏疏内容，大略是说：

今世取程颐之说，谓之伊川之学，相率从之，倡为大言：谓尧舜文武之道，传之仲尼，仲尼传之孟轲，孟轲传之 （程）颐，颐死遂无传焉。狂言怪语，淫说鄙论，曰此伊川之文也。幅巾大袖，高视阔步，曰此伊川之行也。师伊川之文，行伊川之行，则为贤士大夫，舍此皆非也。乞禁止之。

因此，高宗就另下一道诏书说：“士大夫之学，宜以孔孟为师，庶几言行相称，可济时用。”可是当时与 “程门”有关的学者，也是开初推荐秦桧的名臣胡安国，又上疏为“程学”辩护说，“孔孟之道，不传久矣，因（程）颐兄弟始发明之，然后知其可学而至。今使学者师孔孟，而禁从颐学，是入室而不由户也”等语，当然又引起另一些儒学大臣的反驳，反而弄巧成拙。

评朱子所谓“帝王之学”

南宋高宗初期用儒学相号召的文化教育政策，就在这样的争辩不定中过了三十多年。但二程之学的门人弟子，高谈心性微言的学风，已经大行其道，在年号“绍兴”的三十二年间，有 “程门”的再传弟子朱熹，自己主动 “上封事”（当时的密奏名称），首先提出：“帝王之学，必先格物致知，以极夫事物之变，使义理所存，纤细必照，则自然心诚意正，而可以应天下之务。”接着第二点，提出安内攘夷的理论。第三点，提出政府官吏的管理治权的根本，还需朝廷的正确决策，等等。朱熹的这篇奏疏，除了他首先提出 《大学》开头的“格物致知”为帝王学的根本以外，其余所论国家天下为政之道的见解，不但现在看来平凡，在当时看来想必也很平凡。而且朱熹当时的官职，只是一个“监南岳庙”的“监官”，等于现在湖南衡山的宗教局长，虽然学术上已有“程门”传人的名声，但到底还是官卑位小，人微言轻，当然是起不了多大的作用。但在后世推崇朱子学说的人看来，便认为是无上的高见，因为他首先提出《大学》的“格物致知”为帝王之学，是为儒学出身的学者引起足以自豪的心态了。

其实《大学》的本文，只说“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，并非说 《大学》就是做天子的帝王学啊！它是说做国家第一领导人的皇帝也好，做一个普通的老百姓也好，不管做什么，必须先要学好做人，以修身为本才对。至于由修身而外发为治国平天下之学，是做学问一贯的道理。并不是说，必须要出来做官，做事业发财，甚至要做国家的第一领导人，当上皇帝才是“明德”的学问啊！否则，著作《大学》的曾子，他自己为什么不出去做皇帝，而且也不肯随便去做官，做事业发财呢？

总之，学问修养是一件事，做皇帝或做官或发财，是另一件事。有学问修养的去做皇帝或做官做事业发财，当然是好事。但没有学问修养而能做个好皇帝或好官，那也就是真学问真修养。有学问修养，不得其时而行，就不出去做官做事，自守善道，做个规规矩矩的人，或者以 “师道”自居，随缘教化后生而“止于至善”，这也正是“大学之道”的一个典型，曾子就是这样一个人啊！

话说朱熹，他在宋高宗的时期并没有得行其道，高宗死后，由孝宗赵昚继位，有恢复中原之志，准备讲武，设置武举十科，并以朱熹为“武学博士”。因为他对高宗“上封事”的书中，也讲过有关恢复的事，所以便给他这个官衔。但还没有开始讲武，宋朝又与金人修好谈和，而且朱熹又和当时的宰相及大臣们议论不合。史载：“熹登第五十年，仕于外仅九考，立朝才四十六日，进讲者七，知无不言”，然因与韩侂胄等意见不合而罢官。当宋光宗赵惇的最后一年，才再召朱熹为侍讲。跟着就是宁宗赵扩继位，韩侂胄当权，宋室朝廷也正闹严禁“伊洛之学”，视之为“伪学”。因此，又罢免了朱熹的侍讲和修撰的官职，再过九年，朱熹以七十一岁的高龄过世了。

总之，朱熹生当南宋新朝的初期，经高宗到宁宗四代半壁江山的皇朝，主战与主和的战略纷乱，忠奸邪正的政党相争。他抱有以圣学匡正时弊的目的，处于无可奈何的局势之中，但仍然坚守二程“伊洛”之学的师承，自以“主敬”的修养，主张“道问学”以达贤圣的宗旨，始终不变，实在也足为后世学者的楷模之一。他的一生对儒家经学的著作不少，但最用心得力的应该算是《大学》《中庸》的章句。换言之，他把原本《大学》《中庸》另加分章编排，自作注解，但他自己并没有说，只有我朱熹所编注的《大学》《中庸》，才是空前绝后的孔门正宗心法，后世必须以此为准。岂知他编注的《大学》《中庸》，却变为后世元明清六七百年来的御用范本，用它来牢笼天下学者进取功名的思想，成为不可另有其他见解的意识形态。应该说这并不是朱熹的本心，这是元明清三代那些不学无术治国当家皇帝们的过错，尤其是明朝朱元璋一手造成的罪过。

主张学以致用的名儒

事实上，当南宋初期四代帝王的八九十年之间，和朱熹一样，同为当代的名儒学者，同样具有以正学救时的用心，同时也在讲学传道授业者，并不在少数。

例如在中国文化史上，或是儒家理学史上最有名的陆九渊（象山），便和朱熹有正好相反的治学观点，他是主张学问修养之道以“尊德性”为主，但得其本，就不愁其末了。朱熹主张的“道问学”，是由集成学识，加以理性的精思推理而到达“形而上”道的境地，是从舍本逐末入手，恐怕终生不得要领。“尊德性”是先行证入“明德”的“自证分”，自然可以贯而通之，达到一切学问的本际。因此，才有在历史上著名的朱熹与陆象山在江西的一场“鹅湖之会”，互相对话，辨证真理的学术会谈。结果是各有胜论，难定一是。朱陆异同的“鹅湖会辩”，可以说是南宋初期儒家理学家们“理性主义”在逻辑上的论辩，是为后世学者所称道的盛事。但从西方欧洲的文化史来说，这时还正在经院哲学探究神学的阶段。从陆象山、朱熹死去的二十年后，西方的哲学家培根才出生（培根生于1214年，正当宋宁宗嘉定七年）。看来也很有意思。

其实，在南宋初期，除了朱熹、陆象山代表理学家的注重心性微言以外，其他的名儒学者也不少。尤其是调和朱陆之间的吕祖谦（东莱），后来列为浙东“金华学派”的代表人物。另如“永康学派”的陈亮（同甫），以“功到成处便是德，事于济处是有理”的事功主张，与朱陆异同之争更为突出。如其自说“研穷义理之精微，辨析古今之异同，原心于秒忽，较理于分寸，以积累为工，以涵养为主，晬面盎背，则于诸儒诚有愧焉。至于堂堂之阵，正正之旗，风雨云雷交发而并至，龙蛇虎豹变见而出没，推倒一世之智勇，开拓万古之心胸，自谓差有一日之长”等语，这些话很像孔门弟子子路的豪情壮语。因为他有志急切于事功，曾与当时退居浙南的军事学家兼诗人的辛稼轩往返，纵论国是。辛稼轩在他走后，用自己的经历作了一首 《破阵子》的壮词寄给他，可以说不是赞许的意思，还是劝勉他“知止而后定静”的成分居多。原词是：

醉里挑灯看剑 梦回吹角连营 八百里分麾下炙五十弦翻塞外声 沙场秋点兵

马作的卢飞快 弓如霹雳弦惊 了却君王天下事赢得生前身后名 可怜白发生

另如吕东莱、陈同甫之间的“永嘉学派”的代表人物叶适（水心），大致都主张学以致用，不大同意高谈心性，无补时艰的空言义理。其他还有“闽中学派”、“宁波学派”等等，也各有所长，各有专著行世。有人说：“哲学家和文学家，都出生在乱世和衰世的时代。”如以这个观点来看南北宋的文运，似乎觉得哲学和文学又太多了一点。但到了南宋建都杭州百年以后，十三世纪的后期，中国文化儒释道三家的主流，也都如“强弩之末，势不能穿鲁缟”了！由于理学的兴起，传统儒学的“五经”正义的经世致用之学，也已渐形没落。禅宗从临安大慧宗杲禅师以后，也已进入“说理者多，行证者少”的情况。道家有与朱熹同在福建武夷山的白玉蟾，被后人推尊为继南宗张紫阳真人的正脉以后，也就转入元朝初期王重阳和长春真人邱处机所创的“龙门派”的道教了！

可是宋儒的道学，从出入禅道的樊篱，以《大学》《中庸》为主导的“性理微言”，犹如异军突起，势不可遏。其中尤以朱熹所尊奉“伊洛学说”，并自创立以“道问学”为主导的性理学风，更为一般后起学者所欢迎。自朱熹以后，有真德秀和魏了翁二人，皆宗奉朱子的学派，最为杰出。但宋室的政权已在风雨飘摇，摇摇欲坠的情势之中，被历史认为促使宋朝灭亡的先后三大名相，如韩侂胄、史弥远、贾似道，也都是忠奸莫辨的人物。其实，是因为他们复兴无功，建国无能，又在学术思想和政治作为上矛盾冲突，就弄得灰头土脸，遗臭万年。不管南宋的朝政如何紊乱，但在宋理宗时期，真德秀仍以儒家理学可以救时的用心，作了一部名著《大学衍义》，极力推崇“大学之道”，便是千古不易的“帝王之学”。以“格物致知、诚意正心、修身、齐家”为四大纲领，引证经训，大旨在端正领导人皇帝的“君心”，严肃宫廷的齐家之道，排弃幸进者的当权执政等三个要点，都是针对宋室末代衰乱的情形而立论，所以更被当权者所忌惮。史称其“立朝十年，奏疏数十万言，皆切中要务”，但是终亦不免遭受排挤出局的必然结果。

五八、蒙古西征与西方人的误解

我们姑且大略介绍，南宋宁宗庆元六年，朱熹死了，韩侂胄当权的阶段开始。正当公元1200年后的七八十年之间，北方的金国亡于蒙古。南宋末代的宰相贾似道求和于蒙古，反而促使南宋早亡于元的后果。这些历史往事，都是发生在十三世纪的阶段。在东西方文化历史上造成一个偏见论点的，也是此时发生，那便是成吉思汗的西征，造成西方人至今误解东方人为“黄祸”的论点，以及附会基督教《圣经》上所说的魔鬼，与东方中国龙的图腾连在一起，谬论连绵，形成畏惧和仇恨东方人和中国人的偏见心态。

西方的历史学家或历史哲学家，因为不大明白中国历史，从来没有人做详细的研究，理出公平的理念。中国本土的学者，也往往随便跟随西方学者的观点，认为凡是中国人便统称蒙古族，也不仔细研究分析中国各民族，尤其是汉族，它和印第安族与蒙古族祖先的血缘传统关系，等等。希望将来的学者能正视这些问题，不要忽略过去，造成人类之间的大误会。如因此而使世界上有些人借此挑起种族主义或有色人种的战争，那就更加罪过了！

现在我们简单地了解十三世纪这一阶段的西方历史故事：1203年，十字军攻陷君士坦丁堡，三年后，即1206年，蒙古族的铁木真统一蒙古诸部，自称“成吉思汗”。同年，东罗马帝国建希腊帝国于尼西亚。1209年，法兰西斯派修道士会成立。1212年，西班牙十字军兴。1215年，英王公布大宪章，世界才有宪法。1219年，成吉思汗西征。1222年，蒙古灭回回国（花剌子模），成吉思汗西征军逼近印度。1224年，蒙古降伏南俄罗斯诸侯。1227年，成吉思汗死亡。1237年，蒙古人进入俄罗斯。1238年，西大食建格拉纳达王国。1240年，蒙古将领拔都征服俄罗斯，三年后建钦察汗国。1241年，蒙古大破欧洲诸国联军。1245年，教皇英诺森第四派蒲郎卡皮泥东来。1250年，埃及马木路克朝兴起，是为历史上著名的埃及奴隶王朝。同年，法王路易第九派罗伯鲁克到蒙古和林。1254年，第六次十字军终结，德国大空位时代开始。1258年，蒙古灭大食阿拔斯朝，开建为依儿汗国。1264年（甲子），忽必烈下诏燕京改名中都（今北京），准备建都，改年号为至元。1265年，英国创立国会，是为世界上国会之始。意大利诗人但丁出生。1269年，元朝才由帝师藏僧八思巴根据藏文创作蒙古字。1270年，法王路易第九发起第八次十字军，到1272年终结。1273年，德国哈布斯堡家族开始。路德福第一被选为德帝（德国的大空位时代结束）。三年以后，即1276年，南宋灭于元朝。1295年，马可·波罗来到中国，仕于元朝，后返抵威尼斯。我们大略看了这些对比的东西方历史文化，既很奇怪也很有趣，好像十三世纪是成吉思汗的世纪，也是中国传统文化到此划分界限，成为黯然失色，其后大不如前的转折时代。

成吉思汗为何西征

研究中华民族上古氏族社会的渊源和分化，问题很大，也很复杂，暂且不说。如果只从中国北疆的蒙古、满洲，以及汉代所称的“西南夷”与苗瑶等各个少数民族的血缘渊源来讲，古人也早有说明，认为原在远古，是与我们同为一体血脉相承的共祖。清朝初期的雍正，曾经为了满汉民族意识的争端，便亲自写过一部《大义觉迷录》。他的论点，虽然一直没有被汉人学者所承认，但也不能一概抹杀，从中华民族史学的观点来讲，应该算也是富有创意的论文。至于大元帝师八思巴对蒙古民族祖先的来源，用了印度小乘佛学上的观点，另行“高推圣境”，那是针对元初开国的恭维话，老实说，是凭空捉影，在中国民族学上实在无所根据，不必再加讨论了。

我现在首先提出几个观点，以供诸位及将来学者研究做参考。

一、蒙古这个名词的来源，很可能是从西汉初期 “冒顿”这个名词的变音而来。等于现在西方人称中国为China，是从秦的变音而来。冒顿，就是汉高祖亲征时，把他围困于白登的那个匈奴族单于。

二、自汉以后，匈奴、乌桓等族，喜欢尊称他们所敬服的君长叫 “汗”。事实上，是从仰慕汉朝的用意而来的。“汗”就是“汉”的同音语，只是为了区别，中国的历史上便采用“汗”字，而表示刘氏王朝所建国的“汉”字，是华夏民族文化的正统。匈奴、突厥因景仰汉室的威风，也自己尊称为汉，是要降格以从，所以便用一个同音的“汗”字来替代了。换言之，“汉”字也好，“汗”字也好，反正都是自认同样是一个“大汉”的民族。所以到了唐代，因唐太宗李世民和李靖在武功上的威望，突厥便全体降服，尊称唐太宗为“天可汗”。这个尊称的含义，就是把中原皇帝称“天子”的“天”字，加在“汗”字前面，便成为“天可汗”了。换言之，就是推崇唐太宗为皇帝的皇帝。因此，十三世纪初，铁木真崛起蒙古，便自称为成吉思汗，也正由这种传统观念而来，并不是从“汗马功劳”的“汗”字取名的。

三、在中外的历史上，凡是原先居住在北方地区的民族，如果崛起南征，大多数必定会占领南方，统一全国的。中国的历史，是有很多次的先例。欧洲各国的历史也是如此。甚至十七世纪新兴的美国，也不例外。孔子也曾经说过北方之强与南方之强的异同，那是从地球物理与地区民族性的科学观点上立论，理由太多，一时说不完，而且不是本书的正题，就不多说了。

但在中国三千年的历史上，无论是从地缘政治或战争史实上来看，从北征南，江山一统的次数多，如汉、唐、宋、元、清。从南伐北，除了明代一次算是例外，几乎都是失败的结局。其中的道理太多，牵涉太广，也只提到为止。

四、成吉思汗在蒙古的崛起，包括他的子孙，在几十年间之所以西征东讨，南征北伐，无往不利，并非天助，也不是蒙古军别有好勇善战的武功。实事求是来说，那是因为蒙古军在当时拥有了世界上强大兵种的关系，这也就是佛学上说轮王须有七宝中之一的 “马宝”。十三世纪的东西各国，虽然也早已知道使用骑兵，但使战马蕃殖群生，加以严格训练骑射等武功，而成为集团作战的骑兵，却以蒙古军最为成功。这等于是二十世纪初期，用拥有大量机械化的坦克车部队，以压倒性的攻势歼灭地面上的陆军，当然势如破竹，所向披靡了。但也不要忘了，能够崛起而领导人群的人物，胸怀大志，腹有良谋，加以宽大坦诚的作风，有德才有威的形象，最为主要。成吉思汗便是这样的一代之雄，才能培养发展出史无前例的骑兵威力。

五、成吉思汗崛起后，为什么不先行南征，打垮金国，直下江南而统一南宋的天下，却偏更远征西域而打到欧洲呢？这个问题，大家似乎都忽略过去。尤其是西方的学者，过去素来不了解东方和中国的历史背景，所以只以“黄祸”这一个观念，用来概括蒙古或东方，甚至是所有中国人的野蛮了。

如果熟悉中国史，不要说上古或西周，只要从秦汉开始，展开中国历代的历史记录，几乎不论哪一朝、哪一代，百年内外或几十年之间，所谓匈奴、突厥等从西陲、北疆进入的侵略战争，都不一而足。中国历史上所谓的 “胡人”，就是指由西陲和北疆所有侵略中原的各个民族的统称，而且历代的胡人，大多数早已是胡汉交流的混血种族。不管如何，凡是从西陲北疆入侵的胡人，以畜牧为生，牛马羊及骆驼的蕃畜，首先便需要占领西北和北疆的蒙古草原，才能立足。而草原在中国西北的边境，根本就无法严格划界。因此，西胡、北胡的入侵，首当其冲的便是蒙古各族。铁木真（成吉思汗）从幼小孤苦的心灵中，深受他族侵凌之害，而且也明白西胡的祸害特别深，所以一旦崛起，趁着屡战屡胜的余威，就长驱西向。所以他对被征服的各国说：“因为你们犯有滔天大罪，我乃奉天命来惩罚你们的。”这便是他西征的原因所在。

至于他当时对于南方的金国和更南方的宋朝，还没有可以南征的认识，一直到他死后，他的儿子们南进，攻下金国所属的潼关，才知道中原故国也不过如此而已。因此才敢奢望华夏，但仍要先派人和南宋联合，灭了金国。再到宋理宗景定时期，公元1260年，由忽必烈在东北的开平建都开始，才入主中国，统一海内。忽必烈在位三十五年，以后经历六个皇帝，或三年，或四年，或十三年，一共加起来，不到三十七年，只有最后亡于明朝的元顺帝，也和忽必烈一样，在位三十五年。

藏密为主下的儒家

总之，元朝建国，先后只有九十余年（1271年—1368年），但对中国传统文化的伤残就非常的大。

一、元朝当时的蒙古民族，因为久处在中国极北边疆的草原，历来都受西胡、北胡的侵扰，所以防御和战斗便是平常的生活，也就缺乏文化的基础了。不像辽、金两个民族，早已受华夏文化的熏陶。因此，自忽必烈首先进兵西藏，便受西藏密教喇嘛文化的感染，非常信仰。尤其他更惊奇十五岁的少年藏僧八思巴的学识和神奇，就尊为国师，请他制作蒙古文字。到了统一中国以后，便和西藏的喇嘛共治中国，把大小的喇嘛分布全国各地，主导各省、州、县的教化。当时喇嘛还是以原始西藏密教的“红教”为主，大都从事男女合参的“双身法”。因此，使这些戒行有亏的番僧得以仗势奸淫妇女，侵占贪污，不一而足，民怨沸腾。至于传统的禅、道、儒、佛文化，受到密教的摧毁，几乎已一落干丈，从此欲振无力了。

二、蒙古在元朝的时期，本身种族人口并不太多。而且西征到欧洲，北伐到俄罗斯，南征到中国全国，要分派各地统治的人才，非常缺乏。因此，就把原先西征途中早期投降过来的人，都派出到中国各地，充当统治的官吏，例如马可·波罗就是其中之一。所以从元朝开始，政府下达民间的公文，就有 “各色人等”，或 “色目”人等的文句。所谓“色目”，就是蓝眼睛的人。“各色人等”，就是包括黄种、白种、棕色及黑色各种民族。中国的历史，在元朝这个阶段，也可以说已经有过人种血统大混合的经历了。

三、在元朝初期忽必烈统治的时代，好在还有一个金国的遗贤耶律楚材担任中书令的相职。同时还有一个和尚出身的汉人刘秉忠，都是受忽必烈所信任的人。耶律楚材是当时金国的禅宗正统大师万松秀禅师的弟子，而且对儒家、阴阳家、杂家等学说都有深造。他和元遗山一样，都是金国末代具有中国传统文化深厚修养的学者。当成吉思汗兵临印度边境时，因为接受他的劝谏，才没有进攻印度。刘秉忠也是兼通儒、佛和阴阳家之学的特殊人物。因此而使元朝初期渐渐受到儒家学说熏习，才较能保存元气。但元朝以来的儒家学说的理念，大部分仍是宋儒的传统，尤其是以朱熹的传承为主。

四、元朝的蒙古族入主中原以后，除了崇信西藏密教的佛法，和藏僧喇嘛共治中国以外，渐渐也开始认识孔孟之道的儒家文化，而且受到一般儒家学者臣工们的影响。忽必烈死后，由他的第三个儿子继位，史称为 “元成宗”的铁木耳，封孔子为 “大成至圣文宣王”。而且这篇封号的文章“制诰”，实在胜过历代敕封孔子的“诏书”，不知出于哪位儒臣的大手笔。如云：

制曰：先孔子而圣者，非孔子无以明。后孔子而圣者，非孔子无以法。所谓祖述尧舜，宪章文武，仪范百王，师表万世者也。可加大成至圣文宣王。遣使阙里，祀以太牢。於戏！父子之亲，君臣之义，永为圣教之遵。天地之大，日月之明，奚罄名言之妙。尚资神化，祚我皇元。

并赐诸王《孝经》。到了 “爱育黎拔力八达”继位，史称“元仁宗”的第二年，又诏以“周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍、司马光、朱熹、张栻、吕祖谦、许衡，并从祀孔子庙廷”。但元朝宫廷内外的重要大臣及其族众，始终是信奉喇嘛的密教为主；尊重儒家，但为俯顺士大夫们的习惯而已。古人所谓：“善于泳者溺于水”，“上有好者，下必甚焉”。因此，到了元顺帝的时期，便有韩山童等以“白莲会”烧香惑众起义，宣传天下大乱，“弥勒佛”下生人间救世。跟着便有方国珍、张士诚、陈友谅，乃至朱元璋等乘时而起，促使其亡。元亡于明的这个阶段，已经到了十四世纪，即是公元1333年至1367年。西方的欧洲，正当意大利人文主义开始发达，商业都市勃兴。英法百年战役的兴起，也正在这一阶段。德国的帝位，正由诸侯选举所产生。日本也正在分为南北朝的时代。西欧的文化，仍处在基督教神学昌盛的阶段。从1378年开始，罗马教会大分裂，直到十五世纪的中叶1417年为止。

五九、明清的科举与宋儒的理学

东方古老中国的文化，经过元朝百年以来的摧折，由平民起义的各路英雄，基本上都不如汉唐开国的规模。明太祖朱元璋更不例外，既没有汉高祖刘邦的豁达大度，更没有唐太宗李世民的雄才大略。虽然朱明一代与汉、唐、元都是一统山河的帝制政权，但前追唐朝，后观清代，无论文治武功，都是黯然失色的。有人说：汉朝四百年，是刘家与外戚宦寺（太监）共有天下。唐朝三百余年，是李家与女后藩镇共有天下。明朝三百年，是朱家与宦官（太监）共有天下。清朝两百余年，是爱新觉罗与绍兴师爷共有天下。这样的史论，虽然过于侗草率，但也蛮有道理的。

为朱元璋做个心理分析

我们在前面已约略地提过，在整个的历史上，反观任何一朝一代的政风，都和开国之君创业立国的学养见解有牢不可分的关系。这正是《大学》所讲“意诚、心正、身修、家齐、国治，而后天下平”的原则要点所在。

明朝三百年来的帝室政权，之所以如此的阴暗，完全由于朱元璋本身的前因而来。他出生在元朝末代乱世的贫民家庭，在童年孤苦零丁的生活中，早已埋下了看人世社会都是一片悲惨残忍的心理因素。后来生活无着，为了糊口，只好到皇觉寺去做和尚。宋元以来的汉僧寺院，仍然具有丛林制度的严格清规，俨然一个政治体制的组织。对于长上和各个职司，既要坚守戒律，又要集体劳务，所谓 “敬”和 “肃”的遵守，是它基本的精神所在。他做和尚的日子不算太久，对于佛教的慈悲和忍让的内养修持工夫，虽然也有所了解，但毕竟并未深入。况且皇觉寺的和尚，也避不开时艰年荒、流离失所的遭遇，他只好被迫出去化缘，仍然也混不到饭吃，因此才去投军，参加平民起义的行列。

如果从心理学立场的观点来分析，以朱元璋从小到长大的遭遇情况来说，假如事业有所成就，这种人就会变成三种个性的典型：

一是对社会人群，始终充满仇恨和不信任的个性，变成刻薄寡恩的作风。

二是对社会人群，反而具有同感痛苦的同情心，处处推己及人，愿意反馈社会，尽量做好事，成为一个大善人。

三是变成双重人格，既充满仇恨与刻薄，又很悲观而具有同情心。但有时仁慈，有时残忍，很难自制。

我们只要多读《明史》，仔细研究朱元璋，你就可以了解到孟子所说孤臣孽子的心境了。如孟子曰：“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”可惜他所遭遇的是时势造英雄，做了皇帝，却不达观。如果以他的聪明慧知，做一个中唐时代的和尚，一定会成为一代宗师，称佛做祖。但他的根本学识习性，仍然没有脱离少年时代为僧时的僧院知识，因此在他所创建的明朝政治体制中，有关官职的名称，有些仍然采用 “丛林寺院”僧职的名位，如 “都察院”、 “都检”，乃至称僧职叫“总统”、“统领”等名词，都是与“禅林寺院”职司的名号相同。

可是在他称“吴王”开始，到登位称帝以后，的确勤奋读书，努力学习。但很可惜，没有得到良师益友的辅导。如宋濂、刘基，他都是以臣工视之，并非尊为师友。如史载他对两人的评语说：“宋濂文人，刘基峻隘。”所以对于他们，始终是有距离，用而不亲，影响不大。在他心理上最大的缺点，就是始终有挥之不去的自卑感。古今中外的人性心理，凡是过分傲慢的人，都是由心理上自卑感在作祟。他自小由环境所造成严肃忮刻的生活习惯，很难兼容并蓄，更谈不到有“格物致知”的容人容物之量。

但他在登位称帝以后，正如唐宋开国的皇帝一样，总想找出一个显赫有名的祖宗，作为自己的背景。李唐皇帝找到老子李耳，有道教教主的“李老君”做背景，是够神气的。赵宋也用道教的帝君来陪衬自己。朱元璋找谁呢？开始他是想用朱大夫子朱熹的关系。当他还正在疑难不决的时候，刚好碰到一个理发的司务（相当于今天所称的师傅）也姓朱。他便问他，你是否也是朱熹的后人？谁知那个理发匠却答说，我姓朱，是另有祖先的，朱熹和我没有关系，我为什么要认他做祖先啊！这几句话，使他感觉到很惭愧，因此就决心不认朱熹做祖先了。（这个典故，不是凭空捏造的，是记在明人一部史料笔记中，我一时记不起书名来了，你们查对，一定会发现的。）

科举取士的利弊

但从明朝开国，创建科举取士的考试体制，规定用朱熹的《四书章句》为标准，推崇《大学衍义》等传统，实在出自朱元璋的创制规定，以后一直沿用到由明朝乃至清朝约六百年不变，并非事出无因。另如以宋儒理学家的严峻规范思想，制定对妇女的节操观念，限制重重，也是由他手里所开始的。大家不可以把这些过错，随便归到儒家的礼教和孔子、孟子的罪名上去，那是很不公平的。

现在为了缩短讲课的时间，我们只引用明初朱皇帝有关这一方面的史料，大家看了就可明白。

元顺帝至正二十六年，即公元1366年，朱元璋正在称吴王的第三年，即诏求遗书，如史载：

上谓侍臣詹同等曰：三皇五帝之书，不尽传于世，故后世鲜知其行事。汉武帝购求遗书，而六经始出。唐虞三代之治，始可得而见。武帝雄才大略，后世罕及。至表章六经，开阐圣贤之学，又有功于后世。吾每于宫中无事，辄取孔子之言观之，如“节用而爱人，使民以时”，真治国之良规。孔子之言，诚万世之师也。

又命侍臣书《大学衍义》于两庑壁间，曰：“前代宫室，多施绘画。予书此，以备朝夕观览，岂不愈于丹青乎！”

第二年，开始第一次创制文武科取士之法。如云：

然此二者，必三年有成，有司预为劝谕，民间秀士及智勇之人，以时勉学。俟开举之岁，充贡京师。其科目等第，各出身有差。

洪武元年，公元1368年。

谓学士朱升等曰：“治天下者，修身为本，正家为先。观历代宫阃，政由内出，鲜有不为祸乱者也。卿等纂修《女诫》，及贤妃之事可为法者，使后世子孙知所持守。”

洪武三年，第二次

诏设科取士，定科举法。初场，各经义一道。四书义一道。二场，论一道。诏、诰、表、笺、内科一道。三场，策一道。中式者，后十日，以骑、射、书、策、律五事试之。

洪武十七年，第三次

颁行科举成式。凡三年大比，乡试，试三场。

八月初九日，试四书义三，经义四。四书义，主朱子集注。经义：诗，主朱子集传；易，主程朱义（程传与朱子本义）；书，主蔡氏 （沈）传及古注疏。春秋；主左氏、公羊、谷梁、胡氏、张洽传；礼记，主古注疏。

十二日，试论一，判语五。诏、诰、章、表、内科一。

十五日，试经史策五。

礼部会试。以二月，与乡试同。其举人，则国子学生，府州县学生，暨儒士未仕、官之未入流者应之。其学校训导，专主生徒。罢闲官吏，倡优之家，与居父母丧者，俱不许入试。

同时，另有一件故事，从现代人的观点来看，一定觉得他很愚蠢，不懂得科学技术，因此而限制了科技的发明和应用，非常可惜。事实上，科技的发展给人类带来无比的方便，而且大有好处，那是事实。但科技的发展，给人类带来精神文明上的堕落和痛苦，那也确是有相等的负面损失，这也是事实。所以在中国历史上，类似有朱元璋这种想法和做法的事，还不止他一桩而已。这件事，便是史载：“洪武元年冬十月，钦天监（管天文台的台长）进元（元代）所置水晶刻漏 （最早发明的自鸣钟），备极机巧。中设二木偶人，能按时自击钲（铃声）鼓。上 （朱元璋）览之，谓侍臣曰：废万机之务，用心于此，所谓作无益害有益也。命碎之。”这样一来，由元朝时期从西洋引进的一些最初的科技知识，就很少有人再敢制作和发明了，实在可惜。假如当时一反过去历史上压制“奇技淫巧”的政策，加以提倡奖励，恐怕中国的科技就早早领先世界各国了。

由朱元璋开始，制定科举考试取士的程式以后，朱明王朝历代子孙的职业皇帝们，便严守成规，奉为定例。但当时的知识分子，也有人认为把儒学局限在宋儒和程朱一派的思想见解上，是很不恰当的。所以到了朱棣赶走他侄子建文帝允炆以后自称皇帝，改元“永乐”的第二年，便有江西饶州鄱阳儒士朱友季，“诣阙（自到北京皇宫大门外）献所著书，专毁濂（周敦颐）洛（二程兄弟）关（张载）闽（朱熹）之说。”永乐看了，便说：“此儒者之贼也。”遣行人押还饶州，会司府县官，声其罪杖之，悉焚其书。并在永乐十二年命儒臣纂修五经四书《性理大全》，开馆于东华门外。书成，永乐亲自写序。从此便使朱明一代的儒学，偏向专注于性理的探讨，推极崇高而不博大了。

过了四十年后，在明宪宗朱见深成化二十三年，有礼部右侍郎邱浚进所著 《大学衍义补》一书。他认为真西山的《大学衍义》虽是帝王学的中心思想，但缺乏治国平天下的事迹可供参考。因此，他采集经传子史有关治国平天下的事迹，分类汇集，加上自己的意见，以备帝王们学习治国平天下的学识。宪宗特别赏识，赐给金币以外，又进封他做礼部尚书，并命将此书刊行流布。邱浚是琼州（海南岛）人，少年时便有神童之誉，是一个才气纵横的人物。如他咏海南岛五指山的诗，便有“疑是巨灵伸一臂，遥从海外数中原”之句，大有岭南学派人物的豪情壮志，目空一切的气概。

阳明学说的兴起

从此以后，到了明武宗朱厚照的时代，已经是公元十六世纪的初叶，在中国文化史或哲学史上产生了一位名人王阳明，他本名王守仁，儒家学者称之为“阳明先生”。他在明代历史上的事功，是以平定江西宁王“宸濠之乱”而出名。但在文化哲学史上，他是以“知行合一”的学说，影响当时和后世。最为突出的，就是东方的日本在十九世纪到二十世纪之间明治维新的成功，便是接受阳明学说的成果。因明治维新的影响，当清末民初，中国一般留学日本的学生，回国以后重新捡起阳明之学，作为革命救国的张本。并提倡研读王阳明的《传习录》，乃至阳明的治兵语录和曾国藩的家书等做典范，俨然日本在明治维新前期的作风，用来抗衡由西方输入的各种文化思想潮流，形成一代的悲剧，为现代历史增添了太大的不幸。

王阳明学说的由来，他开始也和南北宋时期一般儒家的理学家们相同，也是为了追求形而上道和入世致用之学相结合，先是由道家和佛家的一般学理入手，而且努力参禅静坐，曾经发生有遇事先知的功能。但他却能自知，神通妙用的特异功能还不是道，因此退而反求儒家的经学，别有深入之处。恰好碰着在仕途上和当权的宦官刘瑾结怨，被贬到贵州的龙场驿，以后更有进益。总之，他后来心性学养的成就，如照朱熹所主张的道问学和陆象山所主张的尊德性来讲，他也是以尊德性为本。而且更有与朱、陆不同之处，他在尊德性入道的同时，又特别强调以事功的实践，与即知即行的良知良能相契合。实际上，王阳明的学问造诣是由禅入儒、引儒入禅相结合，比宋儒朱熹的见地实在别有胜处。他是极力反对朱熹的四书章句之说，认为朱注的章句其祸害尤甚于洪水猛兽。因此，与当时宗奉朱熹学说、崇拜程朱学派的人，俨然对立。好在他有平宁王之乱的一段事功，震撼朝野，所以他在当时程朱学派的天下中还能立足，这也是并非偶然的事。

如果把明武宗时期和王阳明倡导知行合一儒家理学的时期，与西方欧洲历史文化作一对照，那也正是公元1517年到1561年之间，德国人马丁·路德开始从事宗教革命的同一时代。除此之外，这一时期（十六世纪）也正是西方在历史文化上开始转运的阶段。如文艺复兴运动的发生；波兰天文学家哥白尼倡太阳中心及地动学说；维斯浦奇发现南美洲东岸；哥伦布发现中美洲；麦哲伦船夥远航周游世界一周成功：葡萄牙人到了广东，租澳门为通商地，为近世欧洲人到中国的开始；葡萄牙人又到日本的种子岛，首先掌握了东洋的贸易权；西班牙人征服了墨西哥；英国女王玛利登位，禁信耶稣教，接着是女王伊丽莎白即位，厉行新教；德国开宗教会议，重许信教自由，新旧教之争结束；法国新旧教开始战争。西方的欧洲，在这个时期所发生的这些事故，和我们虽然还远隔重洋，说是没有关系，却是很有关系，所以也在此顺便提起大家的注意。

至于明朝在武宗时期，王阳明的学说出现以后，同时也影响了道家和佛家出家的和尚、道士，也有向王阳明参禅学道的出家人。王阳明虽然不像宋儒那样，左批佛，右批道，但对佛道两方多少也有微言。不过，他和宋儒理学家相同，对性命之理，人生的生命之学，仍有存疑。他在晚年又研究道家的外丹，或者为证长生，结果因为服食信石（砒霜）中毒而殁。

我们对阳明学说的是非暂不评论。总之，在明朝三百年来，特别注重以朱注“四书”为主的儒学，影响所及，到了晚明时期，如对宫廷具有影响力的佛教大师憨山德清，便以儒佛道三教一致观点，著有《中庸直指》以及《老子道德经解》《庄子内七篇注》等。稍后，他的再传弟子蕅益法师，又有《四书蕅益解》等著作。这些种种事实，都是说明由初唐公元627年起，到明末清初公元1644年间，有关儒佛道三家学说，却已经历纷争了千余年之久，由各自殊途而归趋于一致，共同成为中国文化的主流，才得汇流而集成。但也正如道家老子、庄子的观点，“成者毁也”。由于西方的欧洲正从物质文明之中逐渐发展，促使唯物哲学思想的光芒正从地平线西面升起，在十六世纪以后，渐已东来了。

总结明朝的政治文化

我们现在不必读历史而流泪，为古人担忧。只对朱明三百年来的政治文化，作一简单的结论：

一、明朝的文运，由朱元璋（洪武）和朱棣（永乐）父子，制定以宋儒程朱理学为主导的儒学以后，既不尊重相权，又更轻视文臣学者。朱家子孙十五个职业皇帝，除了被太监宫女们玩弄在股掌之间以外，几乎找不出一个对历史社会有很好贡献的君主。其中两三个稍有特别天才的，如英宗朱祁镇，如果不做皇帝，专学天文，应该可以成为名家。神宗朱翊钧，不做皇帝，专业经营，或从山西票号做学徒，以他爱钱如命的个性，一定可以经商致富。熹宗朱由校，不做皇帝，专学建筑设计或土木工程，也应该大有成就。但很可惜，他们都不幸而生在帝王家，当了职业皇帝，反而在历史上留下许多劣迹，真是不幸。

二、朱元璋从佛门和尚出身，做了皇帝以后，除了本身太过严厉，杀戮太过，留给后代以刻薄寡恩的榜样以外，其他功过善恶，很难定评。最大的缺憾就是“不学无术”。但“佛门一粒米，大如须弥山；今生不了道，披毛戴角还”，所以他的子孙仍然必要出家为僧，偿还这个因果。起初是他的孙子建文帝朱允炆，被永乐所逼而出家。最后仍由崇祯的断臂公主出家为尼，了却佛门一代公案。

三、明朝三百年来的文运，规守在宋儒理学的范围以内，使传统的诸子百家之学更无发挥的余地。在《明史》上的儒学文臣，如于谦、海瑞、王阳明、张居正等少数特殊之士以外，其余大多不得展其所长。因此，在代表一个时代的文学方面，也没有格外的特点。如唐诗、宋词、元曲之外，唯一可以代表明代的文艺，就是小说。如《三国演义》《水浒传》《西游记》《封神演义》《金瓶梅》等等，便是明代的作品。这些著作，也代表了明朝一般知识分子的心声，生在一个无可奈何时代的反感和悲鸣。所以在神宗嘉靖时期，就早有李贽（李卓吾）一类愤世嫉俗的学者出现。李卓吾明说当时的道学先生们为 “鄙儒、俗儒、腐儒”，又说他们是“言不顾行，行不顾言，阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”的人。但他不只反对道学，自称“不信道，不信仙释”，甚至讨厌见任何人，既讨厌和尚，更讨厌道学先生，贬斥六经，认为不能专以孔子之是非为是非，因此而“得罪名教，遭劾系狱，自刎而死”。古人所谓的 “名教”一词，就是指儒家孔孟之教的意识形态。单是一个“名”字，有时便代表论理的逻辑观念。“遭劾”就是被当时在朝廷的儒臣们所弹劾，认为他犯了意识形态上的大反动，所以就入狱坐牢了。事实上，他最初是从王阳明的学说中脱颖而出，因对时代社会的不满，太过偏激，形成狂态。另如神宗万历时期的袁宏道（中郎）、袁宗道、袁中道三兄弟，都有才名，当时人称“三袁”。尤其以袁中郎的声名更盛，但他也是对时代不满，早年就辞官不做，专以诗文名世，不与世俗相争了。

明代的文运，诸如此类，所以到了万历后期，就形成以太监头子魏忠贤为首，指顾宪成、高攀龙等两百多名学者为东林党，兴起党狱，随便定罪杀戮儒臣学者。一直到了李闯王的民兵入京，崇祯朱由检自杀，清兵入关，才结束了从皇觉寺开始，到东林书院而变为东林党的党争的历史，使朱明与太监共天下的三百年王朝了结完案。因此而刺激了明末清初的大儒遗老，如顾亭林、李二曲、傅青主、王船山等，扬弃理学专讲性理的义理的弊病，转而重视实用和考据之学，才使中国文化在清朝开始归于义理（哲学）、考据、词章三大类的学问。对于猎取功名科第的科举八股文章，都是余事而已。

六十、外示儒学内用佛老的清朝

接着明代已尽的气数，满族爱新觉罗的入关，便是中国近代史到现代史的关键所在。当满人入关称帝以后，在过去两百多年的时间，始终存在满、汉民族意识情绪的斗争。但从满族的立场来说，因为明末时期明朝的政权已经物腐而后虫生，自己不能收拾，所以才请我们入关来澄清宇内。大家都是炎黄子孙，天下本是天下人的天下，有德者居之，这有什么不对。雍正 《大义觉迷录》的立论，就是由这个观点出发。

事实上，从中华民族发展史来讲，暂且不说魏晋南北朝的阶段，但从唐末五代到南北宋和辽、金、元这个时期，大约三百年之久，表面上是政权上称王称帝和民族性的争夺。但在华夏文化的立场来讲，无论辽、金、宋、元、明、清，实际上仍然都在儒、佛、道混合的文化基础上发展演变。只在空间区域上有南北之分，在时间的轨道上有朝代之别，从中华民族整体的统一文化来讲，始终都是一致的。尤其满族与辽、金在氏族的血统系统上，关系更为密切，这又是历史上的一个专题，暂且不论。

满族在明神宗万历十六年（1588年），从努尔哈赤统一建州卫（吉林省），首先修建第一座佛寺及玉皇观等寺庙。正值万历二十七年（1599年）开始，仿造蒙古文字的方法，创造满文，但那也只是从言语读音的区别上，创立了文字的符号系统。而在人文生活的文化上，包括政治体制，仍然都是学习华夏文化的传统，并无另有满洲的文明。万历四十四年（1616年），清太祖努尔哈赤称“汗”，建元天命，自称国号为“后金”，这很明显的便自认为是金人的后裔。

再到明熹宗七年（1627年），努尔哈赤卒，由皇太极（清太宗）继位，改元天聪以后，政治体制也更加汉化。尤其在天聪三年即设立“文馆”，并将以往由征明所俘虏的儒生三百人，分别考试优劣，逐渐录用。天聪四年，议定官制，设立吏、户、礼、兵、刑、工六部，统学明朝体制，并令满族子弟皆须读书。当时初建的文馆，后来再加改制，到了入关以后，在顺治、康熙王朝，便正式扩充成为“内阁”了。所以入关之初的儒臣如范文程、顾八代（文起）等人，都是镶黄旗的明儒汉人后代。

皇太极在天聪五年开始，为什么命令旗人子弟皆须读书呢？如史料所载：

上（皇太极）谕诸贝勒曰：我国诸贝勒大臣之子，令其读书，闻有溺爱不从者，不过谓虽不读书，亦未尝误事。不知昔我兵之弃滦州（河北地区）四城，皆由永平（河北卢龙）驻守贝勒失于救援，遂至永平、遵化、迁安等城相继而弃，岂非未尝学问，不通义理之故。今我兵围（明朝）大凌河 （辽宁），越四月，人相食，竟以死守。虽援兵已败，凌河已降，而锦州、松杏（皆在辽宁）犹未下，岂非读书明理，为（明）朝廷尽忠之故乎？凡子弟十五岁以下，八岁以上，皆令读书。

这就是皇太极在当时已经体会到读书明理，与忠贞爱国的情操，确实具有重要关系，所以他要旗人子弟读书。后来再发展到要求武将也必须读书。但在当时所读的书，基本上就是孔孟之道的“四书”最为重要。

从开建文馆，录用明朝遗留在东北各地的儒生，归入旗下以后，不到两三年，他们果然成为为大清出谋划策、文韬武略的中坚分子。如宁完我首先上疏言事，建议厚待汉人。接着便有贝勒岳托提出优待汉人赐婚等等的办法。然后，就有朱延庆、张文衡等先后上书，请即征明的建议，他们当然都是出身文馆的明儒后裔儒生。但皇太极的头脑并不简单，不失为具有雄才大略的领导人，他对征明会议的讲话，就大有可观之处。如说：

进言者皆欲朕速出师，以成大业。朕岂不愿出此！但今察哈尔新归附，降众未及抚绥，城郭未及修治，何可轻于出师！朕于旧人新人，皆不惜财帛以养之（如明之降将孔有德、耿仲明、尚可喜等），欲使人心倾服耳。若人心未和，虽兴师动众，焉能必胜。朕反复思维，我国既定，大兵一举，彼明主若弃北京而走，追之乎？抑不追而攻京城乎？抑围而守之乎？若欲请和，宜许之乎？抑拒之乎？若北京被困，逼迫求和，更当何以处之？倘蒙天佑，克取北京，其人应作如何安辑？我国贝勒及诸姑格格等，皆以贪得为心，宜作何禁止？尔高鸿中（时为刑部承政）、鲍承先 （时为文信榜式）、宁完我、范文程（沈阳汉族旗人）等，其酌议以闻。

同时，又谕文馆诸臣择史有关紧要者，据实汇译成书，用备学习。如说：

朕观汉文史书，殊多饰词，虽全览无益也。今宜于辽、宋、元、金四史，择其紧要者：如勤于求治而国祚昌，或所行悖道而统绪坠，与其用兵行师之方略，及佐理之忠良，乱国之奸佞，汇译成书，用备观览。又见汉人称其君者，无论有道无道，概曰天子，安知其即为天之子耶？盖天下者，非一人之天下，惟有德者能居之，亦惟有德者乃可称天子。今朕蒙天佑，为国之主，岂敢遽以为天之子，为天所亲乎？

接着就以归降汉官为各部承政，并遣大学士范文程祭先师孔子。

清取天下几异数

事实上，在这个阶段，曾经有两三次致书明朝请和，而明廷都没有理会，更没有正式回应。因此便在计策万全以后，才一步一步派满蒙部队侵近山海关，但仍然不敢有公然征明的大举。直到皇太极逝世，由第九个儿子，年方六岁的福临继位，多尔衮摄政，李闯王民兵攻入北京，朱明末代皇帝崇祯自杀，吊死煤山，才有吴三桂向清朝乞师，使清廷正当孤儿寡妇当政的危机中趁势乘时而驾，由吴三桂为前驱，名正言顺地入关进京，登上皇帝的宝座，成为大清朝入主中国的第一代皇帝，年号顺治。从中国几千年的历史上来说，取得天下如此容易侥幸，真可算是最稀奇特别的一代，如照古文精简的说法，便叫做“异数”，也就是说有特别的好运气，不是人力所能勉强做到的。

清兵入关，福临在北京登位称帝，改年号为顺治元年，已经是十七世纪的中叶，即公元1644年。这个时期，除了帝都北京以外，中国的各省州县，并未完全被大清朝所统一。除李闯王、张献忠等遣散的民兵势力还未平定以外，在南方还有“南明”等临时政权存在。而且各地的抗清武力，皆未削平。所以当顺治在位十八年的时间里，全国还在兵荒马乱的战争状态，清室的皇权也还处在安危未定的局势。

如从军事武力来讲，入关前后的清朝八旗子弟，全数亦不过三万多人。加上在皇太极时代收编内外喀喇沁蒙古的丁壮一万六千九百十三人，另行分编为十一旗（属于蒙古族），总数加起来还不到五万人。至于当时蒙古的人口，大约在四十多万内外，但并未完全归服满族，何况扣除老弱妇孺，能征调动员的兵力也非常有限。何以他们能以十来万人的武力（这是比较宽松的估算）入关，统治当时上亿人的中国呢？如果要了解这个问题，首先就要明白在人类世界的战争史上，最先能够运用“代理战争”的战略，可以说便是满人。他们在东北初起，由皇太极时代开始，略地攻城，夺取明朝在东北的要塞阶段，已经运用收编了蒙古的旗兵参战。入关以后，南征北讨，也都是以蒙古旗兵参合互用，而从一般汉人来说，无论是满旗、蒙旗，统称之为清朝的旗人或旗兵。而且后来平定南方，统一全国，又是运用汉人汉兵作为代理战争的先驱。如用洪承畴及吴三桂、尚可喜、孔有德、耿仲明等藩镇四王，便是最明显的成例。

所以当郑成功在台湾率水师十七万北上，入长江，克镇江，围南京的战役，防守北方的旗兵还不足万人，而且大多是老弱残兵。顺治和皇太后表面镇定，内心已准备在不得已的情况下就出关回避。结果郑军因气象变化，天时不利，加上郑成功方面没有准确的侦查情报，而且反攻郑军部队的，也正是汉兵。因此，郑军只好迅速退走，反成败局，虽曰人事，岂非天命哉！

但在北京“顺治”皇朝的十八年间，除了还需随时警惕在中国各地用兵的统一战争，更大的主要内忧，还在爱新觉罗内廷的齐家问题。所以研究清史上的第一疑案，就是顺治生母皇太后是否下嫁多尔衮？以及顺治的早年逝世是否别有原因？甚至民间相传，都相信顺治因受刺激而到五台山出家当和尚去了，这些故事，并不是空穴来风的谣传而已。正如清代绍兴师爷办案的老调一样，唯事出有因，查无实据而已。

但顺治成长以后，嗜好禅宗佛法，确是事实。他曾经召请当时深负时名的禅师如憨璞性聪、玉琳通秀、木陈道忞等大和尚进宫参学，而且自号为 “痴道人”，或称 “弟子福临”，情如世俗子弟。至于顺治出家的诗篇，两百多年来流传在中国佛教的寺庙中，也并未遭到文字狱的取缔，而且还可任意张贴流通，岂非怪事。如果照那些浅近畅晓的词句来看，正如皇太极等初学汉文的笔法，如云：“天下丛林饭似山，钵盂到处任君餐。”“朕（我）本西方一衲子，如何落在帝王家？”“只因当初一念差，黄袍换却紫袈裟。”“未生之前谁是我，既生之后我是谁？”等等，这和他的孙子雍正还未登位以前所辑录的《悦心集》等文句，几乎都是很可爱的白话韵语。

依史论史，清朝康熙、雍正、乾隆三代的统治中国，除了满汉民族性争议的缺失以外，从版图的一统、政治的清明，乃至文治武功的成就，不但无愧汉唐，甚至可说是超过汉唐。如历代王朝的女祸、外戚、太监、藩镇等弊害，几乎绝无仅有。这些良好根基的建立，是从康熙时代所底定。唯一可惜的，如果在入关之初舍弃满族初期偏仄的习性，不改中国传统的明代衣冠，不下令全国剃发编辫子，那在统一江山的工作上必然会事半功倍，顺利得多了。我们研究历史文化，需要特别注意一个国家、一个民族 “衣冠文物”四个字，它所代表生活文化的重要性。例如清兵入关之初，并未遭遇太大的反抗。但自下令剃发，改易服制以来，就使当时的全民引起反感，抗拒投降的意识就突然增强了。这种有关生活文化习性的群众心理问题，看来只是一件小事，但恰恰是为政治国的大关键所在，可惜一般人见不及此，英明如康熙、雍正两代，纵使心里明白，但也不敢违背祖制，所以就增加历史政治上许多不必要的麻烦了。

以我本身亲眼看到的一个事实，告诉大家值得参考的一个笑料。当我还在幼小的童年，清朝已被推翻，民国也已经十几年了，可是在我家乡的亲戚故旧中，还有前清遗老，有秀才、举人功名的两、三人，始终不肯剪掉辫子。后来被现实环境所影响剪掉了，却马上换穿道士衣冠，表示仍然不愿投降民国，以此自居为前清的遗老。我的父亲对我说，他老人家却忘了道士衣冠，正是明朝士绅的便服啊！既然要做前清遗老，为什么还要穿明代的衣冠呢！可见衣冠文物，对于民情心理来讲，在无形中，就具有不可思议的精神作用啊！

勤于治学的康熙

康熙只有八岁，就由他的祖母扶持即位，但清廷的局势，还在内忧外患，岌岌可危之中。从他逐渐成长以后，内去权臣鳌拜，外平台湾及三藩之乱，安抚蒙藏，绥靖全国，先后做了六十一年的创业皇帝，实在真不容易。而且他对学识修养也特别勤学，如对天文、数学等外来学识，也特别注意。对于中国传统的儒家和理学也很用心，尤其对宋儒程朱的《大学》《中庸》所说的修养，也很有心得。如果从帝王的统治学术来讲，他是真的高明。现在只从文治的角度约略来讲，例如：

康熙九年，以宋儒后裔袭五经博士职。并且扩充顺治时代的乡约，令各地方官责成乡约人等，每月朔望聚集公所宣讲。自颁训谕十六条，作为全国人民生活教育的指标。（一、敦孝弟以重人伦。二、笃宗族以昭雍穆。三、和乡党以息争讼。四、重农桑以足衣食。五、尚节俭以惜财用。六、隆学校以端士习。七、黜异端以崇正学。八、讲法律以儆愚顽。九、明礼义以厚风俗。十、务本业以定民志。一一、训子弟以禁非为。一二、息诬告以全良善。一三、诫窝逃以免株连。一四、完钱粮以省催科。一五、联保甲以弭盗贼。一六、解仇忿以重身命。）

十七年，诏修《明史》。

十八年，开博学鸿儒科，网罗前明遗老及全国所有不肯投降的知识分子。

二十三年冬，南巡，到南京谒明太祖（朱元璋）陵，并亲自拜奠。

二十四年，授宋儒周敦颐后裔五经博士职。并命勒德洪、王熙等修《政治典训》。又颁“四书”、《易》、《尚书》讲义于白鹿洞书院。

二十五年，诏增孔林地十一顷有奇，并免其税粮。诏访求遗书。诏令武职官员应阅览书籍，讲明大义。

二十六年，授宋儒张载后裔五经博士职。

二十八年，由杭州南巡回銮，经南京，再祭明太祖（朱元璋）陵。

二十一年，谕大学士等云：“前者，进呈明史诸卷，命熊赐履样雠，赐履写签呈奏，于洪武、宣德本纪，訾议甚多。朕思洪武系明开基之祖，功德隆盛。宣德乃守成贤辟。朕自反厥躬，于古圣君，亦不能逮，何敢轻议前代令主。若表扬洪宣，朕尚可指示词臣，撰文称美。倘深求刻论，朕不惟本无此德，本无此才，亦非意所忍为也。至开创诸臣，若撰文臣事实优于武臣，则议论失平，难为信史，尔等当知之。”

五十一年，升宋儒朱熹配享孔庙，位于大成殿十哲之次。

五十四年，以宋儒范仲淹从祀孔庙。

康熙这些举动，都是尊重传统文化，针对以儒学为政治思想中心的作用。事实上，康熙非常了解真儒实学，必须内（圣）养与外 （王）用的实践事功相配合，正如孔子所谓：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”他曾经问过文华殿大学士张玉书说：“理学之名，始于宋否？”张玉书对说：“道理自在人心，宋儒讲辩加详耳！”康熙就说：“日用常行，无非此理。自有理学名目，彼此辩论，而言行不符者甚多。若不居讲学名，而行事允合，此即真理学也。”由此可知，他对于孔孟之道和宋儒理学的明辨，早已了然于心，他只是为了化民成俗，顺应民情而已。

中国之患重在边防

讲到这里，我们必须提起大家的注意，中国几千年来的祸患，都是由边疆问题所引起。从秦汉以来的边祸，如南北朝、五代、辽、金、元等时代，祸患常起于西北、东北及北疆，到了明清时代，几经战伐的混一，已连线为由西藏高原到新疆、蒙古而直达黑龙江畔到沿边入海，至于朝鲜。自清朝中叶以后，海运开放，新来的边患便由西南到东北幅员万里的海疆。但如本世纪三十年代初日本的侵华战祸，他们仍然是利用满蒙做起点。过去如此，将来未必不然。所以有志谋国的人，不能不先须留意中国的边疆政治问题。中国古人的成语所说“天塌西北，地陷东南”，实在很值得深思也！

我们在前面大约讲到清初康熙对统一大清江山的内政和儒家文化的关系。但在满蒙之间，还是各怀二心，并非一致。而且蒙藏又是宗教一家，情有别钟，应付起来并不容易。可是由努尔哈赤到皇太极，早已心中有数，知道安服蒙藏的最高战略，就是佛教，而且是佛教里突出的喇嘛密教。在过去的历史上，如南北朝的北魏等，以及南北宋时期的辽、金、元等，虽然都是归向于儒、佛、道三家的文化基础上，但北方的各个民族，注重佛、道的情绪尤过于儒家。这是历史的惯例，也是由西北到东北各民族的习性。问题研究起来，并不简单。有关密宗喇嘛教的发展来源，又属于专门的问题，在这里也姑且不说。

康熙对于这个问题，当然非常清楚。他在平定南方，统一中国以后，就回转来要确实整理蒙藏了。所以他在康熙三十五年便亲征噶尔丹，先要示之以武。以后便用尊重喇嘛教来作为长治久安的政策。因此，他在多伦召集蒙古各族王公会盟，便对明朝永乐时期宗喀巴所创黄教一系在蒙古的章嘉二世阿旺洛桑却丹，封为国师。使章嘉和在前藏的达赖、在后藏的班禅等，为安服边疆，协调蒙藏各族等的矛盾工作。这样一来，就可省却军政的劳役和经费。至于在蒙古第一世的章嘉胡图克图，名章嘉扎巴俄巴，是青海红崖子沟张家村人，原称他是“张家活佛”。当康熙亲征噶尔丹时，认为张家活佛名号不雅，便从第二代起改名为 “章嘉”，从封为“国师”的尊号以后，就经常出入皇宫，奔走塞外，深得康熙的信任。事实上，第二代的章嘉喇嘛也确是有道的高僧。

西藏第五世的达赖喇嘛罗卜藏嘉穆错，对佛法的修持和世法的见解，都有特别的造诣，章嘉二世早年也曾从他求学。五世达赖在皇太极的时期，已经派人到盛京 （辽宁沈阳）献书进贡。顺治九年，五世达赖亲自到北京朝见。顺治待以上宾之礼，住在宫内的太和殿，又特别建一所西黄寺给他住持，封为“西天自在大善佛”。到了康熙三十四年，达赖左右的权臣第巴，秘密和噶尔丹等勾结，假借达赖名义，遣使向清廷奏请撤回西藏、青海等处所置戍兵。康熙心知内情，严斥第巴，不准所请，跟着便有御驾亲征噶尔丹之役。五世达赖身故后，第巴把持前藏，造成转世的六代达赖有真假双包案，也就是西藏历代流传第六代达赖文学名著情歌故事的一代。闹到康熙四十九年，再经议政大臣等会议，认为拉藏及班禅呼图克图与西藏诸寺喇嘛等，会同管理西藏事务一案。“今经侍郎赫寿奏请，波克塔胡必尔汗，前因年幼，奉旨俟数年后授封。今既熟谙经典，为青海诸众所重，应如所请，给以册印，封为第六世达赖喇嘛。”从此以后历代的达赖喇嘛，几乎都有故事。直到乾隆五十七年发给金瓶抽签，才定下了以人定胜天的解决办法。至于这个乾隆时代所颁发的金瓶，到现在还照旧应用。据《注释清鉴辑览》所载史料如下（括弧内为原书之注释，并供参考）：

乾隆五十七年十一月，定呼毕尔罕嗣续掣签例：

廓尔喀既平，帝欲乘用兵余威以革藏中积弊，故留兵戍藏，使驻藏大臣之权与达赖、班禅相埒，以控制之。先是宗喀巴倡黄教，禁娶妻，倡言教王乃世世转生，不必以肉身世袭。其大弟子有二：一曰达赖喇嘛，一曰班禅喇嘛，并居拉萨（前藏之都会），嗣宗喀巴法，为黄教徒宗主。宗喀巴圆寂之时，遗嘱达赖、班禅，世世“呼毕纳罕”转生，演大乘教，以济度众生。“呼毕纳罕”者，华言化身也（初，番高僧八思巴为帝师大宝法王，领藏地，后嗣世袭其号，西藏始为释教宗主，其所奉皆红教。迨及后嗣，渐流侈情，纲纪废弛，尽失佛教本旨。时宗喀巴学经于札什伦布之萨迦庙，既深观时数，当改立教，乃入大雪山，修苦行。道既成，为番众所敬信，因别立一宗，排幻术，禁娶妻，自服黄衣黄冠以示别，谓之黄教，而名旧教喇嘛曰红教）。

达赖一世曰敦根珠巴，故吐蕃王室之裔，世为藏王，自是黄教徒之势益张。传至第五世曰罗卜藏嘉穆错，及卒，有第巴专国事（达赖、班禅，惟总理宗教之事，不屑问世事，故二世根敦坚错者，始置第巴等官以摄理政事），唆准噶尔使入寇，藏中大乱。后第巴为拉藏汗所诛，而藏中所立之第六世达赖喇嘛，诸蒙古不复敬信，而别奉里塘之噶尔藏嘉穆错为真达赖，与藏中所立，互相是非。盖宗喀巴有一花五叶之谶，故自六世以后，登座者无复真观密谛，只凭垂仲神指示。垂仲者，犹内地巫师也（达赖喇嘛之化身第一世、第二世出于后藏；第三世出于前藏；第四世出于蒙古；第五世出于前藏，皆非限于一族一地而出者。至是，积久弊生，兄弟子侄，往往继登法座，等于世袭，而达赖、班禅亲族，或相率夤缘据要津，罔权利焉）。

帝久悉其弊，欲革之而未有会也。至是特创掣签法，颁金奔巴瓶一，供于西藏大昭寺，遇有 “呼毕纳罕”出世，互报差异者，纳签瓶中，诵经降神。大臣会同达赖、班禅于宗喀巴前掣之（法先使垂仲四人，演其降神之法，一旦达赖示寂时，则垂仲即将“呼毕尔罕”之姓名、生年、月、日，各书一签，藏于金瓶内。喇嘛诵经七日后，招集各“胡图克图”于佛前，驻藏大臣临席而后掣签，若四人所指之“呼毕勒罕”同为一人时，则置空签一枝于瓶内，若掣出空签，则以为无佛佑，更别为掣签云）。而各札萨克所奉“胡图胡克”其“毕呼勒罕”将出世，亦报名理藩院与住京之章嘉 “胡图克图”掣之，瓶供雍和宫。

蒙藏两地，从元明以来都是坚信藏传的喇嘛教为无上密法，对于内地的佛教各宗，除禅宗以外，都轻视排斥。康熙既能善于处置蒙藏两地胡图克图 （意为无上大师，俗称活佛），各有差别待遇的办法。以他的日常作风来说，决不肯强不知以为知，他当然对佛学也需要进一步深入的了解，平常只是绝口不谈而已。他最喜欢亲自题赐各佛寺的匾额，尤其在他的一生中，曾经三上五台山，实为以往帝王少见的举动。第一次在康熙二十二年，也正是他三十岁的年代，平定台湾及三藩之乱以后，就上五台山，住了一个月左右。因此后世的人们就拿他做文章，说他是去亲见出家的父亲顺治皇帝。第二次，康熙三十七年正月，是平噶尔丹以后的第二年，又上五台山。第三次，在康熙四十一年，春正月，再去五台山住了十多天。

五台山是中国佛教四大名山之一，佛教徒们依据佛经的叙说，认为五台山是大智文殊师利菩萨的道场，四川峨眉山是大行普贤菩萨的道场，浙江普陀山是大悲观世音菩萨的道场，安徽九华山是大愿地藏菩萨的道场。文殊师利又是蒙藏两地喇嘛密教最为尊崇的宗祖。五台山上的佛寺，过去以密宗的喇嘛庙为主，只有少数如内地的禅寺。康熙的钟情五台，与其说他是去见出家了的父皇，毋宁说他是借机澄心静虑，亲自体认 “内圣外王”之道，治内地，须用儒家，治满、蒙、藏地，须用佛教吧！不过，这是说明康熙时代的外示儒学，内用佛老作用的要点而已。

六一、从雍正说到乾隆

由于康熙自十五岁亲政，长期处于内忧外患的情况中，他从实践中所得的经验，影响了他的第四个儿子雍正，自小就重视学问，尤其醉心于禅宗的佛法，这是顺理成章的因缘成就。不然，雍正早年还身为皇子的时候，居然潜心佛典，后来被封为亲王以后，更加认真，公然在王府中领导少数臣工，自称学佛参禅，甚至还杂有出家和尚们的参预，岂非怪事。“知子莫若父”，如以康熙的英明，对儿子们这些作为，绝对不会毫不知情而忽略过去。事实上，他对雍正的参禅学佛，根本就不置可否，也从来没有告诫过。这不能不说他是有意培养，至少也是并不反对。

可是一般写清初历史小说的人，大多都把雍正的参禅学佛，写作为夺嫡争权的手段，认为是以退为进的权术。其实，在康熙的时代，根本就没有把储位的密旨先行写好，放在“正大光明”匾额后的办法。这个办法是雍正本人所开创的。因为他有鉴于历史上对储位之争的故事，如唐太宗李世民，也为了立太子的事气得发昏。现在又亲自看到本身父兄之间立储和废太子的事，又加众多兄弟之间明争暗斗的惨痛内情，所以他在登位第一年的八月间，就命总理王公大臣等，将密封建储事的锦匣收藏于乾清宫 “正大光明”匾额后，并且明说是“以备不虞”。所谓“不虞”，就是意想不到的事。因为人的生命无常，况且身居高位，无常之变更多，万一本身不保，后继无人便难办了。而且如果自己所定的人选，因环境影响而变质变坏了，要想更换另一个人，也会引起很大的不安。“凡事以豫立而不劳”，他不如采用这种公开秘密的办法，早做准备为妙。然而从清末以后，一般人便颠倒清史的前后关系，说雍正用手段改掉了藏在匾额后的遗诏，抢得皇位，未免有欠公允。

昼夜勤劳“办事定”

但我们现在要讲的问题，是无关这些历史疑案的争议，只是说继康熙以后的雍正王朝，更为明显的是外示儒学、内用佛老文化政治的内涵。但要详细说明这个理由和事实，又是一个很烦复的专题。我们只要提起大家的注意，现在还保存在故宫的档案中，仔细查一查雍正在位十三年来所批过的奏折，就会承认他是历代帝王中最为认真勤政，而且生活比较俭朴，嗜欲比较淡泊的一位皇帝。如果他无诚心办事的真情，没有过人的精力，的确是经不起这样昼夜勤劳文牍的工作。但他在做皇帝时批阅大量公文的同时，却对禅宗佛学方面的编著，比起他所批奏折公文的分量还要多得多。批奏折、编著书，都要动脑筋，用手来写的。那个时候没有打字机，更没有电脑，他身为帝王之尊，不要说日理万机，就是十多年来关门闭户，专心写作的人，也未必能有如此精辟丰富的成绩。不过，对于雍正深入禅佛的学养方面，我相信将来必有专家去研究，我们姑且点到为止，不必多加讨论。但要补充一点，雍正平生书法，也极力学习他父皇的字体，只是笔力劲势稍有不同而已。所以只要在故宫保存康熙晚年所批的奏本中，找出已经有雍正为康熙代笔批阅处置的资料，便会了解康熙早已有心培养他可能继承帝位的干练才能。如果这样，就可明白康熙在临危时何以匆促召来雍正，咐嘱他来登位的史实了。

清初康熙一代的施政重点，在于平定内乱，统一全国。而且最注重的是治理黄河与运河的灾患，费了很大的精神和力气。对于全国知识分子“反清复明”的意识，存在满汉之争的紧张情绪，只能用怀柔绥抚的政策，举行 “博学鸿词科”，以时间来争取和缓。

但到雍正继位之前，他处身皇子之位，已有四十五年的经验和阅历，关于诸多兄弟之间的事故，以及八旗子弟与满汉之间的情形，他深知利弊。尤其对满族旗人的贪婪和腐败情形，正如他祖先皇太极当年所说的“诸姑格格等，皆以贪得为心”，必须做出处置。因此，他继位以后立即雷厉风行，毫不留情地先从宗室动手整顿。接着，就是清理八旗子弟的游惰和贪渎。所以他首先得罪树敌的不是汉人，却是他自己的宗室和满族旗人。因此，他的宗室族人勾结汉族臣民，造谣中伤不遗余力，甚至尽量宣传他是如何使用奸诈取得权位的。

其次，在康熙的晚年，朝廷收入的财赋及库存银两已渐见支绌，并且与各省地方之间的财赋库存已有矛盾。康熙四十八年，已经有诏谕户部及各省，要“从长商榷”。其中有关宗室重臣及各省大吏的贪污侵占情形，以及权臣如年羹尧、外戚如隆科多的别有异心，雍正在藩邸的时候早已知道清楚。但康熙以宽大为怀，雍正自己又处在诸王大臣及兄弟之间争权的嫌疑地位，当然不好明显表态。所以当他登位以后，便着手严格处置满汉权臣，整顿田赋财税，即使是兄弟宗室也毫不留情。历来在政治上整饬纲纪，肃清贪污，几乎没有一朝一代不弄得灰头土脸的。宋朝的包拯虽称 “包青天”，但他也并未办过整理财经的大案。不然，就是万里无云的青天，也会风云变色。可是雍正却不顾一切，亲自动手做到了，清朝的国库充足了，贪污犯罪的官吏倾家荡产了。因此，有关满汉反对派的怒怨，就一概集中到他“朕”的一身了。但他是学佛参禅的健者，他深切体认到永嘉禅师所说“办事定”的学养，如 “止水澄波，万象斯鉴”。只要见地真，行履切，即有如庄子所说的“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”的决心，就毅然地做了。

雍正如何“平天下”

雍正元年正月，还未正式视政之先，就颁谕旨十一道，训饬督抚提镇以下各官。这就是先声夺人，告诉大家他要开始整肃了。如照现代观念来说，他已首先宣布他施政报告的方向了。我们现在依据史料所载，略选几则他的主要施政，并酌加简单说明如下。

如有关农业经济的开发和利民的事，即定“起科之例”：“谕各省凡有可垦之处，听民相度地宜，自垦自报。地方官不得勒索，胥吏不得阻挠。至升科之例，水田仍以六年起科，旱田以十年起科，著为例。”（这是集权于一身的帝王专制政治时代，不是如二十世纪民主时代经民意代表的提案，再经会议决定来办的。雍正他生在深宫之中，长于皇族家庭，可是他却深察民隐，就是这样地独断独行，严令照办。尤其他明白指出地方官的惯性勒索和基层干部的有意阻挠，是不准许的，这是很值得赞赏的事）

夏四月，复日讲起居注官（这也等于是自找麻烦，要大臣随时记录他生活和办事的是非好坏）。然后才“初御乾清宫听政”。跟着便下令“除山西、陕西教坊乐籍，改业为良民”（教坊乐籍是当时历代要唱戏及专为民间婚丧喜事等奏乐的贱民，甚至包括做娼妓。这是明朝以来的弊政，把战俘和罪人亲属归入这种户籍，子子孙孙永远不得出头。可是雍正却以佛家的慈悲，儒家的仁德，首先下令解放了他们。如照我们现代来说，他早已有了“社会主义”思想的意识了）。

六月，命京师（北京）八旗兵无恒产者，移驻热河喀刺河屯桦榆沟垦田（他这道命令，对那些入关征战有功的满族八旗特权子弟，会引起多大的埋怨和愤恨啊！可是他却严厉地做到了。后果呢？当然是众怨所归了）。

八月，谕诸盐政约束商人，循礼安分，严禁奢靡僭越（在中国过去历代的财政经济上，最重要的财货，首在盐和铁的生产和贸易。经营贸易盐铁，是大生意。例如“二十四桥明月夜，玉人何处教吹箫”的扬州，就是大户盐商的集散码头。盐商巨贾有富至敌国的豪门，有了钱，便在苏州造园林，奢侈的生活享受胜过王侯。做盐道的官，比做皇帝还要阔气。可是雍正非常明白，他是不愿这些官商勾结，胡作非为。所以他这一道改革的命令，也是招怨的要素）。至于建储匣，藏在乾清宫 “正大光明”匾额后面，就是这个月中的事。

九月，除绍兴府惰民丐籍（这又是一道解放贫民，使穷人翻身的仁政。所谓浙江的惰民和丐籍，他们原来都是明初俘虏张士诚部下的残兵败将的后人，一部分圈在浙江的绍兴，既无恒产，又没有谋生的技能，便永远变成游手好闲的穷民。更苦一点，就沦为乞丐。由明朝到清初，还专门把他们编为惰民或乞丐的户籍来管理，永远不得翻身。可是雍正却下命令取消了这种户籍，使他们做一般良民的自由人，你能说这不是仁政吗？）。跟着十一月，又下令“禁止奸棍私贩中国幼稚出口，卖与蒙古关口。官员兵丁，不行查拿者，分别议处。著为例”（所谓著为例，就是“作为永久立法”的词句）。

十二月，当时有西洋人在内地潜传天主教，因浙闽总督觉罗满的报奏，恐会有煽惑人心，要求驱逐出境。但雍正不因宗教信仰不同的外国人便加敌视，却下令各省地方官沿途照看西洋人，好好安插他们到澳门居住，以示宽大。

二年四月，命左右两翼各立“宗学”一所，拣选宗室四人为正教长，十六人为副教长，分别教习“清”“汉”书。

六月，又命内务府余地一千六百余顷，及入官地二千六百余顷，设立井田，将八旗无产业人，自十六岁以上六十岁以下者，派往耕种。满洲五十户，蒙古十户，汉军四十户。三年以后，所种公田之谷，再行征取（这件事，他在文书中便有“共力同养”的要求，如从现在人的观念来讲，等于是他首先实行“共产主义”的试验农场。事实上，可以看出他一步一步对八旗子弟的整肃和管教）。

九月，首先命山西丁银摊入田赋征收。

三年正月，又 “遣官于直隶固安县择官地二百顷为井田，命八旗无产之人受耕”。

三月，允朱轼请求，修浙江杭州等府、江南华亭等县海塘，捍御潮汐。

四年二月，定陕西延安府十七州县丁银概从下则，以二钱为率。

四月，命云南通省丁银，摊入田亩内征收。

六月，禁赌，准许吏胥在赌场“所获银钱，不必入官。即赏给拿获之人，以示鼓励”，永为定例。

十二月，两浙盐商输银，照两淮盐义仓之例，于杭州府地方建仓买米积贮，随时平粜。

五年三月，命江西丁银摊入地亩征收。

四月，除江南徽州、宁国等处伴当世仆名色。谕旨有：“朕以移风易俗为心，凡习俗相沿，不能振拔者，咸与以自新之路。如山西之乐户，浙江之惰民，皆除其贱籍，使为良民，所以励廉耻而广风化也。近闻江南徽州府则有伴当，宁国府则有世仆，本地呼为细民，几与乐户惰民相同。又其甚者，如二姓丁户村庄相等，而此姓乃彼姓伴当世仆，凡彼姓有婚丧之事，此姓即往服役。稍有不合，加以箠楚，及讯其仆役起自何时，则皆茫然无考。非有上下之分，不过相沿恶习耳。”故着该督查明除报。

九月，给各省入川逃荒之民以牛具种籽，令开垦荒地。

十月，命建八旗学舍 （督促八旗子弟读书）。减嘉兴、湖州两府额征银十分之一。其谕旨有云：“查各省中赋税之最多者，莫如江南之苏 （州）、松 （江），浙江之嘉 （兴）、湖（州），每府多至数十万两，地方百姓未免艰于输将。其赋税加重之由，始于明初，以四府之人为张士诚固守，故平定之后，籍（没收）富民之田，以为官田。按私租为额税。有明二百余年，减复不一……查嘉兴额征银四十七万二千九百余两，湖州额征银三十九万九千九百余两，俱着简十分之一，二府共免银八万七千二百两有奇，永著为例。”

十二月，命江苏、安徽丁银均摊入地亩内征收。

七年三月，命湖广武（汉）郧（阳）等九府州、武昌等十卫所，丁银摊入地亩内征收。

八年八月，分京师旗庄为八旗，设官分理。“京畿各有庄屯之地方，旗人事务繁多。应以三百里内为一路，分为八路，设官八员，分司办理。”

十一年春正月，命各直省设立书院。

四月，诏在京三品以上官员及外省督抚，会同学政，荐举博学鸿词，一循康熙十七年故事。

十二年九月，谕各省生童，不许邀约罢考（严禁学生的罢考运动等）。

十月，命陕西督抚确查州县歉收之处，奏请蠲赈。

十三年四月，停旌表烈妇之例（这是解放妇女的德政，免受那些死守习俗三贞九烈的虚名所束缚）。接着乾隆元年并即“谕审案不许株连妇女”，也是步其后尘而立法的好事。

至于历来写历史或小说，描写雍正的严厉残忍手段，大多是以雍正三年，有年羹尧的幕僚汪景祺作《西征随笔》一书；以及雍正四年，名士而兼名宦的礼部侍郎查嗣庭所作的私人日记，和雍正七年，因湖南生员曾静而祸及吕留良父子家人，三件文字狱的大案，作为罪不可恕的论断。这三件大案，都是有关当时满汉民族之争的问题，其中的是非曲直，善恶因果，颇为复杂，我们姑且不论。如从雍正皈依佛学的禅者立场来说，他当然知道两千多年前，释迦牟尼佛已经首先提出泯除民族歧见、国土界别，众生平等的道理。但他仍然无法脱离满族祖制家法的立场，采用严刑峻法的手段来处理，可以想见其内心的矛盾和痛苦。因此他便呕心沥血，亲自写作一本《大义觉迷录》来辩说民族平等的问题。这本书在清朝两百多年中，虽然并不受人重视，但它却启发了民国初年五族共和，以及现在各大小民族共和的国体，应该也算是先声之作了。

虽然如此，雍正总难逃 “为德不周，为仁不达”的遗憾。但再退一步来讲，过去古今中外英雄帝王们的统治手法，都会如三国时代刘备说过一句坦白的老实话，那就是“芝兰当门，不得不锄”。有罪无罪，同为一例。所以佛、道两家便教人要知时知量，明哲保身，作为苟全性命，不求闻达，独善其身的规范。但如不幸处在兼善天下的地位上，那就随时会有可能碰上棘手的事，瓦砾黄金同为废物，即使圣如尧舜，也有殛四凶的记载，孔子也有杀少正卯的故事。雍正虽学佛参禅，当然更不能比于尧舜与孔子，应当受到后世的批评。

大禅师整顿佛教

但做了清朝十三年守成皇帝的雍正，他受当时读书人及后世攻击的真正原因，就是他严格整顿佛教禅林的结果。因为从明朝中叶王阳明理学一系的兴起，以禅宗明心见性的宗旨归入儒学的知见，以孔孟之教的良知良能作为禅宗开悟的极则。因此，阳明之学的流弊，到明末时期大都犹如狂禅之流，到处都是。当时便有人嘲笑明末儒家“圣人满街走，贤人多如狗”的情况。那时禅宗的大匠如密云圆悟禅师，虽然望重禅林，但他的出身犹如唐代的禅宗六祖慧能大师一样，并非儒林名士出家。可是从他求学的人，很多是为了逃避明末的党争，逃禅入佛的学者名士。他有一个名儒削发为僧的弟子法藏，自认是从密云悟那里开悟得法的高足。因此，一般有进士、举人功名的人，就纷纷归到法藏的门下，从禅宗的习惯，都尊敬简称他为 “汉月藏”或 “三峰藏”禅师。“三峰”、“汉月”就是他挂褡在江苏的庵名代号。

“汉月”的弟子中学者众多，声势日盛，便有谈禅的专著，阐扬唐宋以后禅宗的五家宗旨，标榜一个○（圆相）为指标，或说平常着衣吃饭，即知即行等，就是“当下即是”佛法的禅。其实，给人有法可得，有道可修的作为，早已离禅离佛愈远。密云悟大师知道了，大为不然，就著文章来批驳他们。可是“汉月藏”的弟子们不服气，又著书反驳师祖密云悟，如《雍正语录》所说的《五宗救》《辟妄》《辟妄救》等书名，就是由这个故事而来。

但自清兵入关以后，“汉月（三峰）”一派的弟子，愈来愈多。其中大部分还是“反清复明”的读书分子，有的以出家为僧作掩护，有的便以居士身份住在禅林寺院，作为伺机而动的据点。明未有名的诗僧苍雪大师，就与 “三峰”及“反清复明”分子有密切的往来，而且以诗文交谊、不涉世务做挡箭牌。苍雪大师遗著《南来堂诗集》，在他唱和的诗中，便有许多明末人物的史料。“汉月藏”一系，后来又专以禅宗五宗的“曹洞宗”相标榜，意在脱离“汉月藏”的传承来自“临济宗”的作用。雍正在王邸的时候，早已开始参禅学佛，和他交往的方外僧人也不少。而且他受章嘉大师的启迪印可以后，对于禅悟自认为已经破了三关的大彻大悟者，所以也公然以居士帝王禅师的身份，收出家和尚们做弟子。因此，他对明末清初佛教的禅宗丛林和蒙藏密宗的教法，其中的利弊得失以及龙蛇混杂的情形，都弄得非常清楚。

雍正登位以后，便以禅师而兼帝王的立场，大刀阔斧来整顿佛教的禅林，下令尽毁“汉月藏”一派《五宗救》《辟妄救》等著作，并命“汉月（三峰）”一系的出家僧众，统统要重新改投“临济宗”的门下。在圣旨威严管束之下，同时他又声明自己是个明眼宗师，如果有天下老和尚认为他的见地有错误的，尽管进京找他面谈对错，他只以出家衲僧的立场相见，绝不以皇帝的权威压人。总之，要和他讲论佛法，他自认为只是一个禅师或居士而已，并非就以人王之尊的面目相见。可是当时如雍正一样，对于参禅学佛确实下过一番真参实证工夫的出家人，并不多见，当然便没有像南北朝和唐代的禅师们，一领布衲，芒鞋拄杖，敢在帝王前面潇洒自如地侃侃论辩佛法了。因此，他把几个跟他参禅学佛多年的和尚徒弟，分别派到江、浙及其他省份去做禅寺丛林的住持，并命督抚以下各官照应，作为佛门的护法。如扬州的高旻寺、杭州的净慈寺、嵩山的少林寺等，都是由他派出和尚徒弟住持整顿。经费由地方财政的羡余中划拨，及募集功德所得，或由皇室支付，统报由雍正自行核定。但从雍正的整饬佛教和禅宗以后，便使中国的禅宗局限于高旻寺的禅堂之中，只以参一句“念佛是谁”的话头，定为参禅的风规，直到现在。这倒合了一句古话：“良冶之门多钝铁，良医之门多病人。”

但我们须要知道，雍正的整顿佛教和禅宗各丛林寺院，从佛法的立场来讲，他是确有正知正见，并非歪缠。但同时也使那些皈依佛门，抱着“反清复明”思想的知识分子，临时冒充参禅学佛的和尚，走投无路，弄假成真了。因此，后来“反清复明”的帮会组织，就都离不开与佛门有关。可惜过去一般对历史记录的大儒，偏偏固执成见，认为佛、道两教都是孔子所说的“异端”，从来不关心它与中国政治文化有关系的重要，所以并不深究。尤其对于清史，如入关前后的一百多年中的三四代皇帝，如不了解禅宗和密宗的渊源，当然所有论断就多有外行之谈了。中国过去的历史，尤其在佛教的宗教史上，认为破坏佛教最厉害的，便是 “三武一宗”之难（北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、后周世宗）。但并没有说雍正这样做，也是佛教史上的灾难。事实上“三武一宗”的事，是有关历史文化思想的冲突，和佛、道两教的宗教斗争，以及那些昏君的不知正面治理所造成的结果，但也并非是政治上的绝对盲动。至于雍正的整顿佛教禅林，他是以内行对内行，他的本心原在维持佛法的正知正见，当然不能把他作为迫害宗教的事件来论断。

但另有一件与雍正整顿佛教禅林有关的故事，我也追究了几十年，直到如今，仍然是属于“事出有因，查无实据”的疑案，那就是中国佛教的出家人，为什么要在光头上烧戒疤？而且开始在哪个朝代？根据佛经大小乘的戒律，以及印度原始的佛教和蒙古、西藏等地区的佛教传承，出家人剃除须发以外，也都没有这个规定。我曾经在五十多年前访问过几个前辈的师友，都无法作答案。有一次，在峨眉山上和一位老和尚讨论过此事。他说大概从清兵入关以后开始，而且可能起于雍正的时代。

如果这样，那就是在雍正收拾“汉月（三峰）”一系，饬令统统归到临济宗门下以后所开始。他为了同时缓和满汉之争的作用，施行仁政，当他在位的十三年中，曾经两次在夏天盛暑时间命令清除刑狱，释放一些罪犯。如诚心愿意忏悔改过，准许入佛门出家修行。但又恐一般始终心存“反清复明”思想的人从中煽动，便咐嘱他所派往江南一带住持大寺的和尚徒弟们，提倡以《法华经》《药师经》和《梵网经菩萨戒》的舍身忏罪、燃灯供佛的作用，接受三坛大戒（沙弥戒、比丘戒、菩萨戒）的同时，便在一身最宝贵的头顶上燃灯，以表志诚。这样一来，即使要在出家以后再来蓄发还俗，从事“反清复明”运动，或是怙恶不悛者，都无法逃过检查身份的法网了。从此以后，除蒙、藏喇嘛以外，就形成内地汉僧的顶上都有戒疤为记了。此外，又有在禅堂中警策参禅入定的香板，也与雍正有关。当时他在王府领导修行，交一把宝剑给一个和尚徒弟说，如果你在七天中不开悟，就以此自裁吧！结果，此僧果然不负所望。后来在禅堂中集体参禅时便变更形式，做成剑形的香板，也是雍正禅师的杰作。

有关这两件事，我仍然不敢确定，只如野老村言，备作研究参考而已。

至于后来写历史小说的人，便把雍正描写成学武少林寺，并交往南京大侠甘凤池、白泰官，乃至了因和尚，以及吕四娘报仇等事，说得津津有味，有趣之至。甚至还有把乾隆也写成曾经学艺南少林寺，和洪熙官有关系，因此火烧少林寺等等，不一而足。雍正是学禅的行者，他在继位以前所编集的《悦心集》中，便收有“千载勋名身外影，百年荣辱镜中花”的警世名言，这些毁誉对他来说，又何足论哉！

定鼎守成一奇才

至于雍正在位的时期，对于中国文化上历来所敬重的儒家传统和先师孔子的尊号，他虽然不像历代其他帝王一样，随时要听从儒者出身的大臣们的建议，做出特别表示尊儒尊孔的举动，但他也步康熙的后尘，做过几件事，算是对儒家文化也有了交代。如雍正元年六月，加封孔子先世五代俱为王爵（这又是出手不凡，以虚名以博实誉的出奇之举）。二年八月，定从祀孔庙三十一人，包括有郑康成、诸葛亮，乃至清初的名儒蔡清、陆陇其等。三年正月，亲试应差学政各员文艺。如云：“因从前学政主考，皆就其为人谨慎者派往，并未考试，其中并有不能衡文者。或因中式之后，荒疏年久者故耳。着将应差之翰林，并进士出身之各部院官员查奏。俟朕试以文艺，再行委差。”六年六月，授先贤冉雍后裔世袭五经博士。雍正为什么忽然心血来潮，在孔门七十二贤中，偏要这样重视冉雍，实在不知道他的用意何在。唯一可以为他解释的，可能是他有感而发，觉得有德有学的帝王之才实在太过难得。孔子曾经称赞“雍也可使南面”，所以他便有这一道诏命吧！

依照前面所讲的观点，总结雍正在位十三年来有关整肃传统文化的作为，从明儒王阳明开始，融会禅学于儒理的流弊，到明末万历崇祯时期的党争，以及进入顺治、康熙王朝以后，所有逃儒入禅的前明遗老和遗少们，在这位“雍和宫圆明居士允祯（雍正）破尘大禅师”的棒喝之下，几乎都无立锥之地，无所逃于天地之间了。

同时又设置僧录司管理佛教事务，内分善世、阐教、讲经、觉义，左右各二人，号为 “僧录八座”。选任出家的僧官，先由礼部考试，再送吏部备案，最后交内务府（皇宫内务主管机构）的掌仪司、礼部的祠祭司会同考核，再报由内务府大臣请旨准可，才移吏部颁发符札委任。这样一来，掌握僧官的实际权力都在内务府中，等于是由皇帝的亲自监管。各省地方僧官的选任权，便交由督抚决定。至于从雍正亲自主持参禅，经他自己认可的禅师和尚有资料可查者，而且经他亲自派遣住持江南等名刹的，便有性音、明鼎、超盛，以及拈花寺方丈超善、万寿寺方丈超鼎、圣因寺方丈明慧，和元日、超源、实彻、悟修等十僧，犹如他出家众中的十大弟子，也等于是他外派视察民情的耳目。在满汉的大臣中，如张廷玉、鄂尔泰、福彭、允禄、允礼、天申、圆寿，和他自己的儿子宝亲王弘历（乾隆）等八人，等于是他座下在家众中的得法弟子，可倚为治国的左右手。一些从他随缘参学的妃子、宫人、太监，在他的选佛场中，当然还不能得到榜上有名的记录。

清朝入关定鼎八十年后，有了这位文学词章不亚于任何一位翰林进士，谈禅说道不逊于禅门宗师的雍正皇帝。其为政之道，使人不敢欺，亦不可欺。内肃权贵，不避亲疏。外立纲常，赫如烈日。用此守成，当然可使内外肃穆，谁敢与之抗衡！一般评论，便只能说雍正犹如汉代的文（汉文帝）景（汉景帝），过于忮刻而已。但他对用人之道，却真能实践“贤者在位，能者在职”的原则。换言之，他如需要外派整治事功的人才，“宁可用黠而能者，不肯用愚而廉者”。如果学问好、有品德，如张廷玉等人，始终就给以高位，留置内廷。出身功名不高，但的确别有才能，如田文镜、李卫等人，便委以重任外放。至于科名循序渐进的人，虽词章华丽，也只能位任文员，安置在翰林馆职而已。雍正在十三年中，得以坐镇京畿，背靠漠北的满蒙，右握西北，左揽东南；西南有事，只需一个能臣，一旅雄兵，便可唾手而定。他是真实奠定了清朝的江山，赋予儿孙好自经理，实在可算是历代定鼎守成帝王中的奇才，为历代职业皇帝中绝无仅有的一人。如果以“修身、齐家、治国”之道来说，他确是做到了如《诗经》所说“刑于寡妻，至于兄弟”了。但从“格物、致知、诚意、正心”之道来说，他却落于“静虑而后能得”的窠臼，对于“亲民”而“止于至善”的外用（王）的实际，难免自有遗憾之处。明儒兼通佛道的洪自诚说得对：“涉世浅，点染亦浅。历事深，机械亦深。故君子与其练达，不若朴鲁。与其曲谨，不若疏狂。”雍正即位以后的禅病，正陷在过于练达而又曲谨的漩涡中而不自觉。

也许大家会问：他究竟是怎样死的？既然已经开悟，又何以只有五十八岁就死了呢？参禅开悟，并非是求仙道的长生。一个人事无巨细，都要事必躬亲，昼夜勤力，日理万机十多年，不累死也会瘫痪的。况且他对佛法心宗意生身的转身一路工夫，还须求证，并未到家。这是他无法告人、无处可问的关键所在。他究竟是怎么死的，也许将来或可知道谜底吧！

十全老人的乾隆

清朝从雍正以后，接着就是他许为已破禅宗三关的儿子宝亲王弘历，即晚年自称为“十全老人”的乾隆。事实上，在秦汉以后的历史上，本身做了六十年的太平天子，活到八十多岁，传位给儿子嘉庆以后，又以太上皇的身份仍然还得干政，乾隆的确是绝无仅有的一人。那些相信宿命论的算命先生，算他的八字，是“子午卯酉”四正的命，好像很有道理而不尽然的巧合，却很有趣。

不过，以乾隆一生的际遇来说，他真是得力于父祖的遗荫。照俗话来说，也可说他靠祖宗有德的结果。从他的祖父康熙立下统一的根基，经过他父亲雍正的整肃守成，打好财政、经济、吏治的稳定基础，他在正当青年的时期继位称帝六十年。在他手中，编集了《四库全书》，对于中国文化做了最大的贡献。又对明末第三代的遗老遗少们再举行一次“博学鸿词科”，一网收尽遗留有“反清复明”学术思想的汉人读书分子。从此使清朝的文运，真正做到“销磨天下英雄气，八股文章台阁书”的作用。读书知识分子考取功名以后，大多数是浮沉宦海以外，便转向在文学词章上争取文艺的胜出。有关儒家“四书”“五经”的义理之学－，只走向如《十三经注疏》和《皇清经解》等巨著的考证路线上去。便少有如宋明那样理学和禅宗大师人才辈出，论辩纵横，但却产生了学识渊博、考证精详、文词华丽、蕴藉风流如纪昀（晓岚）、王文治（梦楼）、舒位 （立人）、袁枚 （子才）、赵翼（瓯北）、张问陶（船山）等等一群风流潇洒的才子。在诗文词章上的成就，或变更成规，或注重性灵，但都不免带有孤臣孽子的潜藏情感。因此，使清代乾隆前后的文学境界，并不亚于中唐的格调，大有特色，值得欣赏。

他自己除了批注历史，编了一部 《御选通鉴辑览》以外，又作了很多评论历史的诗。同时把清宫里所收集的历代名画，任意在空白处题诗写字，盖上“乾隆御宝”的印，自己以为是很艺术，其实是破坏了艺术作品的壮举。并且命臣工编辑《御制文集》，夸耀自己为“翰林天子”，有意与那些进士状元出身的文人争一时的短长。但从乾隆一代的内政来讲，实在确是一个升平盛世。所以他在那时所作的春联，便有“天增岁月人增寿，春满乾坤福满门”“乾坤春浩荡，文治日光华”，乃至有“文章华国，诗礼传家”“国清才子贵，家富小儿骄”的现实情况。

因此，他到了晚年自称为“十全老人”，并且在让位授玺（交印）归政给儿子颙琰，改年号为嘉庆的时候，又自称为“千古第一全人”，比起十全老人更要全了。其实，他所谓的十全，是包括了康熙、雍正前两代的功业在内，是指清朝的武功而言，并非完全属于文治。因为由清代“康、雍、乾”三朝的领土扩张，全国版图，东至鄂霍次克海与日本海，朝鲜与库页岛在内；南至安南、缅甸、暹罗；西边的阿富汗、吉尔吉斯、浩罕，西南的廓尔喀、哲孟雄、不丹，均臣服中国；北与西伯利亚接界。除元朝以外实为中国历史上版图最大的一朝。至于乾隆时代自夸的武功，便是曾经征服准噶尔、大小金川、廓尔喀各两次，臣服回部、台湾、缅甸、安南各一次。以此自炫，便称为是十全武功。他不像他的父亲雍正，或用“宝月居士”的身份而谈禅说佛。可是他却能通藏文，注意藏传密宗的修持。他曾经翻译藏文黄教主要修法的阎曼德迦《十三尊大威德修持仪轨》。据说嘉庆即位，正当白莲教作乱，他在太上皇的宁寿宫皇极殿上，手持念珠，跏趺禅坐，为大清江山保平安而修密法呢！

总之由顺治算起，自公元1644年，到嘉庆四年1799年为止，大清朝的江山已经过了百多年的升平岁月，时代即将进入十九世纪。乾、嘉以后，清朝也由盛而衰，整个中国文化，正开始受到西方文艺复兴运动以后，工商业科技文明、发明的撞激，不变而变，非变不可了。如果要讲中国的近代史或现代史，准确一点，应当从嘉庆时代开端，不是咸（丰）、同（治）时代才开始啊！但我们须要知道，有关“四书”“五经”的文化，尤其是朱注《四书章句》，和明清两代八股考试文章的结合一体，直到光绪末年才告一段落。可是中国人到现在，仍然对读经与不读经的争议，还在喋喋不休。其实，读“四书”、“五经”是为了知道自己国家民族的文化根本来源，它和国家的兴衰成败以及国运的强盛富有，不能混为一谈。事在人为，不是事在书为啊！传统文化的诗书并不害人，只怕自作高明的人为害了诗书的精义而已。

清朝由嘉庆开始，匆匆百年之间，经道光、咸丰、同治、光绪，乃至宣统，这六七位爱新觉罗后代的职业皇帝，都是卑卑不足言，何足论哉！况且地球世界的人类文化在变。中国和所有东方国土的文明，正如“白日依山尽”，“朝阳西海升”的情况。随着而来的，中国即处在“山雨欲来风满楼”的紊乱和刺激之中。现在我们需要对西方文化自十六世纪文艺复兴以后，十七世纪开始怎样渐次兴起，怎样逐步东来，影响我们今天的情形，扼要作一了解。

第九篇　西方文化与中国

六二、鸟瞰西方文化的演变

我们从中国文化的立场说到西方文化，一般都从清朝道光十九年到二十二年（1839年—1842年）间开始，由林则徐在广州虎门销毁英商的鸦片，引发中英鸦片战争，以及中英签订南京条约，由此刺激了中国人起而注重洋务，开始学习造轮船、造枪炮。到现在为止，一百六十多年来都在讨论中西文化或东西文化的问题。事实上，文化这个名词，是包含很多方面内涵的统称，如政治、经济、军事、教育、法律、文学、艺术，乃至一个国家、一个民族的生活习惯、语言文字等等的总和。东方和西方都有五千年来的文化历史，并不是一个简单的代号意识就能随便概括文化的全部。

而且随便说一声西方文化这一个名词，是指欧洲所有的那些国家民族的文化，或是指在北美洲新兴建国二百多年来的美国文化呢？这都需要弄清楚，严格地说，这都不可混为一谈。因为讲到正式的西方文化，当然要从欧洲方面上溯到几千年前的事。但他们并不像中国一样，已在公元前2205年开始，虽然氏族分封，但国土已经有统一规模，而且已经有夏、商、周一样的类似统一朝代的传承。如果说文化有冲突，也是表面的、暂时的现象。由所谓冲突而交流融会，构成人类世界的整体文明，应该是即将来临的情况。欧洲在上古却是各个民族独立，王国自分，语言文字也各不相属。例如公元前400年至公元前246年之间，我们在周秦之际，是全国政权一统，文字统一的局面，相对来说欧洲，直到今天从来也没有出现过这种局面，而且从欧洲各国不同的文字语言来说，最早也只能追溯到拉丁文的根源。

我们为了简略起见，姑且撇开埃及和印度文化，仅从西方文化开始最光荣称道的斯巴达、雅典之希腊文化说起。而且浓缩文化一词归到学术思想的范围来说，当在公元前640年，也就是中国东周襄王十二年的时期，在文化史上，希腊著名的哲学家泰勒斯在世，创立一元论的自然哲学。到公元前470年，也就是中国东周元王六年时期，希腊著名的哲学家苏格拉底在世。到公元前403年，中国东周威烈王二十三年，雅典投降斯巴达以后，最为突出的便是雅典恢复民主政治，乃至第二年的苏格拉底受审，终于自尽。继有柏拉图的著作《共和国》，乃至亚里士多德的在世，马其顿的名王亚历山大在位等故事。这些希腊的辉煌历史，都是发生在公元前399年（东周安王三年）到公元前337年（东周显王三十二年）之间的事。

过此以后，最为显著的，就是罗马帝国兴亡史迹前后的故事，不必细说端详，现在已有各种译本的《罗马兴亡史》可供参考。这样直到了中国西汉平帝元年，王莽称安汉公；相传耶稣基督降生的第三年，也就是后世定为公元第一年的开始。到了中国东晋孝武帝年间（392年），罗马定基督教为国教。到中国南北朝时期的刘宋末年，欧洲西罗马帝国瓦解（476年），新国纷纷迭兴，战争相寻不止，人民生活困苦，文化低落，在西方历史上称为“黑暗时期”，长达五百年之久，直到第十世纪。接着而来的，便是西方历史所称的欧洲中世纪时代，整个文化都以哲学即神学的思想，以基督教的教理为目的，一切文化皆出于教士所集会的经院为主。这在西方文明历史上便称为“经院哲学时期”，又长达六百年之久，大约从第九世纪开始，直到第十五世纪为止。这样由罗马文明转到黑暗时期，又进入经院哲学时期，前前后后，欧洲的文化大约有一千两百年之久，犹如 《易经·屯卦·彖辞》所说“天造草昧，宜建侯而不宁”的阶段。但对东西两方的接触来说，仍是漠不相关的事，正如我们当年背诵《幼学琼林》所说的：“参商二星，其出没不相见。”我们受西方欧洲文化影响的开始时期，都是在十六世纪以后，也就是明朝嘉靖以后。

现在我们为了明白清楚起见，先由有关人类应用科学说起，同时并及人文文化，如社会科学、政治思想等等。

明清之际的中西文化交流

当十五世纪中叶到十六世纪之初，正是明朝景泰 （景帝）到嘉靖（世宗）时期，即1451年至1536年间，由西方的西班牙和葡萄牙开始，发生震惊世界、开始改变东西方文明的大事，便是意大利人哥伦布深信地球是圆形的观念，在1492年得到西班牙国王斐迪南第五及其王后伊萨伯拉的赞助，率舟三艘（那时还没有发明轮船），越大西洋航行，终于在当年到达中美巴哈马群岛。嗣后另有人继续探航数次，陆续发现西印度诸岛及南美沿岸等处。这便是后世所说哥伦布发现新大陆的历史大事。从此开展了西方航海经商和殖民，攫取世界上落后民族土地财富的新时代。

但在意大利本土，还正在动荡不安，政治经济衰落，教会又在挑拨制造事端。便有学者政治家马基雅维利（1469年—1527年），主张领导国家的君主，应该深知谋略权变，运用权术，避免武力冲突而能统治国家，因此著了一本《君主论》的名著。后世德、法各国所有自命不凡的英雄人物们受其影响极大，如法王路易十四、拿破仑、墨索里尼、希特勒等。但如比起《春秋》《左传》《战国策》等书来说，未免有小巫见大巫的感觉，只可惜我们自己不肯读书，互作参考而已。

接着，便有波兰天文学家兼数学家哥白尼（1473年—1543年），著《天体运行》一书，推翻风行的托勒密的天文学说，主张太阳恒静不动，地球与其他行星绕之而行。为近代天文学上地动学说的基础，但当时也遭遇泥古不化的天文学家及教会的攻击。而且同时德国的马丁·路德 （1483年—1546年）也正在反对教会，发动宗教革命，建立新教。但哥伦布的探险地球，哥白尼的翻天覆地，马基雅维利的教导君王用权术，马丁·路德的宗教革命，这倒合了如《阴符经》所说：“天发杀机，移星易宿。地发杀机，龙蛇起陆。人发杀机，天地反覆。”（编按：《阴符经》有多种版本。有的版本在“天发杀机”句下，为“星辰殒伏”；有的版本则径接“龙蛇起陆”，而少掉“地发杀机”一项）因此十六世纪以后的人类地球，当然就要翻天覆地，变化多端了。

事实上，十六世纪的中叶（1535年至1556年），中国和日本以及葡萄牙，已经发生三边的冲突。这个时候日本正是丰臣秀吉操纵王政，意图侵占朝鲜和中国。也就是明朝嘉靖时代的名将俞大猷、戚继光抗倭战争的时期。葡萄牙入侵福建漳州，占领澳门，同时又出没在日本海岸的种子岛。日本在我们明末清初时期的1639年，由江户幕府发布了锁国令，因此清朝两百年间，海疆幸少东来的边患。后来日本受美国的压力才重新开放，那已是1853年的事了。

但很遗憾，大家注意东西方的文明冲突，忘记了哥伦布发现新大陆之前八十年，明朝永乐到宣德初年（1405年至1430年间），三保太监郑和已经奉命出使南洋，由江苏、浙江、福建南历南洋群岛，乃至非洲东岸，及印度、波斯等东海岸，前后出使七次，历经三十余国。虽然他奉有特别任务，只做试探性的航行，但他志在宣扬国威，施加德化，既不想占有别人的土地，更没有贪图他国的财货而做贸易，反而代表明朝赏赐安抚那些弱小民族的国家，所以直到如今，印尼边境地区还存有土人们为郑和修造的神庙来纪念他。关于郑和下南洋的事，还有人写作小说，变成家喻户晓的故事。但冷静沉思，和哥伦布等发现新大陆相比较，问题并不一样，这就是代表了中华民族素来爱好和平，不贪图不仁不义财富的习性。也可以说是民族传统文化教育上的根深蒂固，并不能认为是不懂商业利益，或是民族性的弱点。当郑和第七次出使的时期，也正是法国的圣女贞德为爱国战争而牺牲的时期。

接着由明末天启间到清初顺治时期，德国的天主教徒汤若望来中国传教，并教明朝制造大炮，传西洋历法。明亡入清，出任钦天监正之职，掌管天文。跟着，又有比利时耶稣会教士南怀仁来华，由顺治到康熙时期教习数理，任钦天监副职，后擢监正。康熙向他们学习天文及数学，并完成天文历法上两大巨著，即《新制灵台仪象志》十六卷及《康熙永年历法》三十二卷。同时又有意大利神甫兼艺术家郎世宁，在康熙、雍正、乾隆三朝任职画院，传授西洋画法，又学习中国画法，使两者融会一体，为中国的宫廷院画建立风规。这都是东西文化初期的交流，没有挟带火药味的一点往事。

在1645年至1716年间，顺治、康熙时代，德国的哲学家兼数学家莱布尼兹发明微积分数学，主张先天学说，以唯心论与英国唯物论、经验论哲学相抗衡。甚至有人称他为亚里士多德以后的第一人。但他自称发明微积分的学理，是受中国《易经图说》的启发，他遗憾自己没有见到《易图》全书。他最得力的名著，便是《人间悟性新论》《神恶论》《单子论》等书。他与汤若望、南怀仁是先后同时的人，他说的《易经图说》，也许是由他们手里流传过去的。当时世界隔于重洋，东西文化的交流史迹，是很难考证清楚的。

清初以来西方国家的重大变革

总之，当清初顺治在位十八年的时期，1644年至1661年，也就是世人惯称的十七世纪的年代，南明四镇还未平定，清朝的政权还未完全统一，但欧洲方面也差不多。如1646年，英国内乱终止，查理第一出奔苏格兰。1648年，威斯特法利亚条约成立（三十年战争结束），查理国王被处死，宣告共和制 （清教徒革命），承认荷兰、瑞士独立。1654年，荷兰承认英航海条约，英国从此雄霸海上。俄国派使节来中国。1660年，英国王政复古，查理第二即位。1661年，法国路易十四亲政。

但正当欧洲英、法、德国际政局处在动乱之秋，而在人文与科学方面，却有别开生面的启发。时在顺治初期，1649年间，法国的哲学家兼数理学家笛卡儿发明解析几何，首创坐标公式，打开数学的新纪元。同时又著有重演绎法的《方法论》《沉思录》《哲学原理》等书，主张心物二元论，但特别注重理性，影响此后西方思想至为深远。但今天西方已有学者对此思潮提出反思与批判。在西方的哲学史上，还有一位比他早期的英国哲学家培根，是主张归纳法的鼻祖，这项方法成为日后科学方法的重要基石，也影响甚为深远。因此，笛卡儿与培根都有近代哲学之父的尊称。

十七世纪——顺治时期：顺治三年（1646年），英国内乱终止，查理第一出奔苏格兰。朱舜水（之瑜）乞师日本，日人从学经术，礼而师之，但不出兵，以致终老日本。郑成功向日本乞师援助，被日本幕府拒绝。五年（1648年），威斯特伐利亚条约成立（三十年战争结束），查理第一国王被处死。宣告共和制 （清教徒革命）。承认荷兰、瑞士独立。十一年（1654年），荷兰承认英航海条约，英国从此雄霸海上。俄国派使节来中国。十七年（1660年），英国王政复古，查理第二即位。十八年（1661年），郑成功据台湾逐荷兰人。法国路易十四亲政。

十七世纪——康熙时期：康熙三年（1664年），英国占领荷兰人的据地阿姆斯特丹，改称纽约。七年（1668年），法国和英国、荷兰、瑞典三国同盟，西班牙承认葡萄牙独立。二一年（1682年），俄罗斯彼得大帝与其兄伊凡并立，其姊索非亚摄政。二三年（1684年），英国牛顿发明万有引力说。二四年（1685年），清军败俄人于雅克萨。英王詹姆士二世即位。二五年（1686年），英国建加尔各答府于印度。二六年（1687年），俄国侵占中国黑龙江地，旋即请和。二七年（1688年），英国光荣革命。法国路易十四第三次侵略战争。二八年（1689年），中、俄国界划定，尼布楚条约成立。英国权利宣言发布。俄国彼得大帝亲政。

十八世纪——康熙时期：康熙四十年（1701年），普鲁士改称王国。英国国会通过王位继承条例。西班牙王位继承战争（清朝宫廷亦起太子承继问题）。四十三年（1704年），继培根之后，英国经验学派哲学家、民主学说的创始人约翰·洛克卒，著有《悟性论》、《政府论》、《教育杂感》等书。英国取直布罗陀。四十六年（1707年），英格兰、苏格兰合一，称大不列颠。

十八世纪——雍正时期：雍正七年（1729年），准许英国等来中国互市。西班牙割直布罗陀与英国。十一年（1733年），乔治亚殖民地设立，形成北美十三州。英国凯伊发明织布飞梭。

十八世纪——乾隆时期：乾隆七年（1742年），查理七世当选为德帝。八年（1743年），英国夺取法国在美洲的殖民地。十年（1745年），英、法争取殖民地权利，在印度交战。十三年（1748年），法国思想家孟德斯鸠所著《法意》出版。十六年（1751年），法国《百科全书》出版。十七年（1752年），富兰克林证明电光电气是同一物体。二〇年（1755年），法国和英国在美洲殖民地起战争。二四年（1759年），英军占领魁北克，英国统治加拿大。二七年（1762年），俄国彼得三世即帝位，其后叶卡捷琳娜废之而自立。法国人卢梭所著 《民约论》出版。二八年 （1763年），英、法殖民战争终止，巴黎和约成立。二九年（1764年），英国人瓦特发明蒸汽机。三〇年（1765年），印度莫卧儿帝割孟加拉等地给英国东印度公司。英人公布印花税条例。美殖民地不服。三二年（1767年），英国人哈格里夫斯发明纺纱机器，一轮十八线，儿童亦能运用。三三年（1768年），俄国、土耳其开战。三七年（1772年），科克发现太平洋群岛。波兰第一次被瓜分。三八年（1773年），法国路易十六即位。俄、土讲和。

乾隆四一年（1776年），北美十三州发表独立宣言。英人亚当·斯密《原富》出版，开创重商政治经济学的杰作。北美大陆议会通过并发布《独立宣言》，制订邦联条规。四三年（1778年），法国、西班牙承认美国独立。科克发现夏威夷群岛。四四年（1779年），英国发生八万人捣毁机器的运动，从此时起，应称为工业革命之开端。四八年（1783年），英国承认美国独立。五二年（1787年），北美制定新宪法。俄、土宣战。五三年（1788年），美国开第一届国会。英国开始殖民澳洲。

乾隆五四年（1789年），华盛顿被选为美国第一任大总统（第二年建都称华盛顿）。法国资产阶级大革命开始。制宪会议发表《人权宣言》。德国哲学家康德的《调和经验论》与《理性论》等著作，以及诗人兼小说家歌德的《少年维特之烦恼》，人称厌世主义或悲观主义的叔本华之《意志与表象之世界》等书，均在此时出版。五六年（1791年），法国立法议会开会。五七年（1792年），推翻君主制度，法国国民大会开会，第一次共和政治成立。第一次欧洲对法大同盟战争。五八年（1793年），法王路易十六被处死刑。波兰第二次被瓜分。六〇年（1795年），英国取好望角。波兰第三次被瓜分，国亡。

十八世纪——嘉庆时期：嘉庆元年（1796年），法国拿破仑第一次征意战役（到1797年）。二年（1797年），法国灭威尼斯共和国。三年（1798年），拿破仑征埃及。英将纳尔逊破法海军于尼罗河口。四年（1799年），乾隆崩。和珅死。英结第二次欧洲对法大同盟战争（到1802年）。拿破仑回法国，推翻督政政府，被举为第一执政官。五年（1800年），法第二次征意战役。北意大利归法。

十九世纪——嘉庆时期：嘉庆六年（1801年），英与爱尔兰合并。拿破仑与教皇订立教务专约。八年（1803年），拿破仑占领瑞士。美国由拿破仑手上购得路易斯安那。美国黑船航抵日本长崎，要求通商。九年（1804年），法国拿破仑《法典》颁布，登皇帝位。莫卧儿帝国受英保护。十一年（1806年），第四次欧洲对法大同盟。神圣罗马帝国亡。拿破仑公布大陆封锁令。

嘉庆十二年（1807年），美国人富尔顿发明轮船。德国哲学家费希特，因法军下柏林，发表 《告德意志国民书》，提倡国家主义之教育，为后来启发希特勒等国家主义的有力之作。十五年（1810年），法并荷兰。拿破仑极盛时代。十七年（1812年），英与美战。拿破仑进攻莫斯科，旋即撤退。嘉庆十八年（1813年），英结合第五次欧洲大同盟攻法，大败法军。十九年（1814年），清廷限制英商船，并查禁鸦片。欧洲同盟军攻陷巴黎，放逐拿破仑于厄尔巴岛（拿破仑的战伐功业，仅有十九年的历程）。英人史蒂文森发明火车。二○年（1815年），拿破仑逃回法国，复战同盟军，大败于滑铁卢（拿破仑死于次年）。德国将军克劳塞维茨著《战争论》。二一年（1816年），英采用金本位制。二三年（1818年），德国绝对哲学的唯心论哲学家黑格尔所著《法理哲学》《美学》《宗教哲学》等书问世。

十九世纪——道光时期：道光三年（1823年），美国发表《门罗主义宣言》。墨西哥共和国成立。英国诗人拜伦死。十年（1830年），法国七月革命。十一年（1831年），马志尼领导建立“青年意大利党”。法国里昂工人起义。美国弗吉尼亚黑人起义。中国广东黎人、瑶人起义。十三年（1833年），英国法拉第发明发电机。十五年（1835年），美国人摩尔斯发明电报。十七年（1837年），英女皇维多利亚即位（二十三年后，清廷慈禧垂帘听政）。英国发生工业危机。因机械技术发明之变革，亦称产业革命或实业革命。最初发生在英国，后渐及于世界各国。其特征为：一、手工业多变为机械工业。二、家庭工业制变为工厂工业制。三、乡村人口减少，城市人口增加。

道光十八年（1838年），清廷派林则徐驻广东查办海口禁烟事件。轮船始航渡大西洋。法人发明照相术。廿年庚子（1840年），中英鸦片战争起。英国统一上下加拿大。二二年（1842年），鸦片战争终，中英订立南京条约。二七年（1847年），马克思、恩格斯合著《共产党宣言》。因德国革命，马克思返故国。旋走巴黎，著 《资本论》。二八年（1848年），法国二月革命，第二次共和政治成立。三〇年（1850年），洪秀全太平天国起事。林则徐卒。

十九世纪——咸丰时期：咸丰元年（1851年），英、法开始电信交通。三年（1853年），日本开放海禁，美舰到浦贺。俄国对土耳其宣战，东方战争开始。德意志重建关税同盟（太平天国定都南京。福建、上海小刀会起义。云南彝族起义。捻军起义）。四年（1854年），英、法对俄宣战。美国堪萨斯州发生内战。清廷始用外国人为税务司。七年（1857年），英、法联军攻陷广州（1860年），俘去两广总督叶名琛。欧洲和美国经济危机。

咸丰八年（1858年），法国侵略越南。英国东印度公司取消，印度归英国政府直辖。英国首倡“进化论”的生物学家达尔文发布《人之世系》《人与动物之情绪》等书。其学说“物竞天择，适者生存”。英国生物学家及哲学家赫胥黎著《科学与教育》《进化与伦理》等书，更为进化论大张旗鼓，从此影响世界人文至深且巨。在此时期，尚有英国哲学家兼综合科学家，开进化主义的先河者斯宾塞著《综合哲学提要》《社会静学》《教育论》等数十种书出版，自成一家之言。在德国则有哲学家黑格尔、恩格斯、马克思等震世学说，都是改变十九世纪末期到二十世纪注重唯物哲学的思想家与社会学家。但对今后演变的整体人类文化来说，其得失是非，尚在未可遽下定论的阶段。九年（1859年），马克思《政治经济学批判》出版。苏伊士运河工程开始。达尔文《物种起源》出版。美国约翰·布朗反对奴隶制度的起义。十年（1860年），林肯当选美国总统。美国南部发生独立运动。英法联军侵略中国，再度攻陷天津，进攻北京，焚掠圆明园。日本还在“尊王攘夷”的末期。十一年（1861年），美国南北战争开始。慈禧当政。

十九世纪——同治时期：同治元年（1862年），法国控制越南南部，越、法签订条约。俾斯麦就任普鲁士首相。二年（1863年），美国总统林肯颁布释奴令。四年（1865年），美国政府军胜利，南北战争结束，林肯被刺。日本开海禁。英人侵入不丹。五年（1866年），欧美经济危机（到1867年）。瑞典化学家诺贝尔发明黄色炸药，使人类结束了黑色炸药的时代。六年（1867年），马克思《资本论》第一卷出版。德国人奥托制造了世界第一台内燃机（引擎）。美国向俄国购得阿拉斯加。清廷设立同文馆。七年（1868年），中美加签天津条约。日本王政复古，明治维新开始。德国哲学家尼采，从叔本华生活意志的理论，达到解脱理想目的之转变，而认为权力与意志为人间至高原理，也为一切价值之源，存于自我，努力与世奋斗，满足本能，为人生之目的。人为动物进化，更进便为超人。故超人之说即由此起。后来墨索里尼、希特勒的法西斯思想，受尼采哲学思想的影响很深。七年（1869年），苏伊士运河开始通航。十年（1871年）巴黎无产阶级革命，成立巴黎公社（三至五月）。

十九世纪——光绪时期：光绪二年（1876年），英国维多利亚女皇宣布兼印度皇帝。清廷收回英商所筑吴淞铁路，毁之。英国人贝尔发明电话机。三年（1877年），美国爱迪生发明留声机。五年（1879年），爱迪生改造电灯泡成功。六年（1880年），列强开始瓜分非洲。俄国出现“虚无党”。俄国的思想家大文豪托尔斯泰发表 《安娜·卡列尼娜》及《忏悔录》《复活》《主与仆》《黑暗的权势》等名著。十年（1884年），定格林威治子午线为万国基本子午线。德始在欧洲及非洲殖民。日本派伊藤博文到中国，谈判朝鲜问题。十一年（1885年），马克思《资本论》第二卷出版。十四年（1888年），德帝威廉二世即位。铁血宰相俾斯麦在职。十六年 （1890年），欧洲经济危机 （到1893年）。十九年（1893年），夏威夷废王政，建共和。德国议会通过扩张军备。

光绪二○年（1894年），中日甲午战争开始。孙中山先生创兴中会于檀香山。马克思《资本论》第三卷出版。二一年（1895年），美国侵略夏威夷。德国物理学家伦琴发明X光线。二三年（1897年），日本实施金本位制。意大利马可尼发明无线电报。二四年（1898年），英俄法日强制在中国划分势力范围。清廷向英德续借款一千六百万英镑。清廷杀谭嗣同等六人，戊戌变法失败，康有为、梁启超逃亡国外。夏威夷与美合并。二五年（1899年），美国提出强迫中国门户开放宣言。第一次万国和平会议开会于海牙。世界经济危机。

二十世纪——光绪时期：光绪二六年（1900年），义和团抵抗外国侵略联军。八国联军攻占天津、北京。慈禧太后和光绪逃到西安。美国采行金本位制。三〇年（1904年），日俄在中国领土上战争，清廷宣布中立。法国人居里夫妇发明镭。三十三年（1907年），世界经济危机。中国改良派在各省设立筹备立宪机构。

宣统二年（1910年），三八国际妇女节开始举行。三年（1911年），辛亥革命，清朝结束。

民国三年（1914年），第一次世界大战开始，德国数学家兼物理学家爱因斯坦 《相对论》问世。民六年 （1917年），俄国社会主义十月革命成功。苏维埃政府成立。民国八年（1919年），巴黎和会开幕。意大利法西斯蒂团成立。民国南北政府各派代表议和于上海。美国实用主义哲学家兼教育家杜威在五四运动前期到中国任北京大学哲学教授，及北京高师教育研究科教育学教授。1921年返国。杜威倡导实用主义及工具主义。认为经验即生活；生活即应付环境；于应付环境中思想最重要，故思想即为应付环境的工具。应放弃研究虚玄的哲学，而以解决人生实际问题为主旨。其重要著作有 《学校与儿童》《思维术》《平民主义与教育》《试验伦理学》《自由与文化》。他影响本世纪的美国及中国教育很大。美国人注重现实生活，就是杜威哲学教育的结果。从表面来讲，重实践与经验，与王阳明的知行合一学说有相同之处。但并不尽然。杜威主义只是当时教育上一副治标不治本的药剂，得失是非及其流弊，尚须另作研究，并非人道教育的大经大法。

民国九年（1920年），英国哲学家及数学家罗素来中国讲学，当时颇得好感。1950年获诺贝尔奖。他在哲学上主张新实在论。在政治上极端重视个人。重要著作有 《政治思想》《心之分析》《社会改革原理》《哲学中之科学方法》。民廿五年（1936年），英国经济学家凯恩斯出版其名著《就业利息与货币之一般理论》，轰动一时，有二十世纪凯恩斯经济革命时代之称。因他特别提出政府应衡量而对抗经济的萎缩，一反欧洲古典学派认为政府不应干涉经济事业的理论。其学说的主旨：一、以流动性的偏好，代替货币数量。二、以所得决定储蓄投资，代替利率决定储蓄与投资。三、货币与工资的伸缩，决不能保证充分就业。确认货币因素、价位，为经济动态的决定者。重视货币政策，为其经济政策的特征。一般工商界所谓的消费刺激生产的口头话，也就是从凯恩斯经济理论所产生的一般见解，流弊不浅，后患可虑，实须值得检讨。

但正当二十世纪四十年代时期，在西方欧洲文化中，影响人群社会较大的两种学说：

一是奥地利心理学家弗洛伊德“精神分析”的学说，亦有称之谓“析心术”的。他认为梦境与精神病的起源，都由于平时受抑制的愿望和情绪的反映，尤其以来自天然性爱的欲求更为普遍突出。因此而为现代心理学的主流学理之一。同时，有以弗洛伊德的理论与苏俄生理学家巴甫洛夫条件反射（替换反射）的理论混为一谈，影响当代人文思想极为巨大。

二是由丹麦思想家克尔凯戈尔在十九世纪开始的“存在主义”。到了二次世界大战后，流行于法国、德国以及美国各地，由小说与戏剧的阐扬，就风行一时，成为时髦。这是对人生生命存在的怀疑与探讨。认为人是生存在无目的之宇宙中的一个个体，应当掌握现有个体的真正自我，反对盲从，而注意内在的自由意志。但个人又须负自由行动所生后果的责任。我们亲眼所见二次大战以后美国、日本等地，受到存在主义所影响的“嬉皮”，酗酒、吸食麻醉药品，浪漫而颓丧的青年，到处皆是。二十世纪后期，渐已改变，由于股票和金融市场等的刺激，转入新兴少年资本家典型的“雅皮”了。

1914年，第一次世界大战开始。1915年，德国地球物理学家魏格出版《海陆起源》。1928年，英国弗来明发现青霉素、抗生素。1930年，英国查德威克发现了中子。美国人米吉莱发表《有机氟化物汽媒》的论文，从此以后冰箱、空调进入家庭，才逐渐成为事实。1932年至1935年三大有机合成技术：塑胶、人工合成纤维、合成橡胶兴起。1936年，美国卓利金发明全电子式的电视机。1937年，七七事变开始，日本在卢沟桥发动侵略中国。继而占领上海、南京，国民政府退往重庆。1945年7月16日，原子弹爆炸获得成功。第二次大战结束。1946年，第一台电脑问世。1950年初，英国布伦建造世界上第一台录放影机。1957年，前苏联成功发射第一颗人造卫星。1960年初，像神经网络式的集成电路问世。美国科学家梅曼制成世界第一台镭射光器，开创镭射光技术的先河。1969年，美国发射太空梭，首先试送人类登上月球。

上面简略而浓缩地列举三百年来西方文化和文明的大要，使同学们知道所谓西方文化以及科技文明的发展，所包含了的内容。同时也应反思中国在这三百年来是如何形成积弱的原因。

美国文化与美式霸主

中华民族在十八世纪以后，遭遇世界人类历史风暴的巨变，他凭什么依然能够在这种洪涛骇浪中幸存而屹立不倒？所谓中国的或是东方的文化力量，它究竟是一种什么力量？而且更不要忘记我们仍然还正在艰危忧患之中，不要自以为是，闭户称尊。我经常引用古代禅师们一首白话词说：“昨夜雨滂澎，打倒葡萄棚。知事普请，行者出力（管事的请大家出力）。拄底拄，撑底撑，撑撑拄拄到天明，依旧可怜生。”事实上，我们的国家民族，须要切实明白，认为自己还处在这么一种情况下，岂只“居安思危”而已。

一般人误解，认为美国的文化就是代表了西方的全部文化，尤其是美国人经常把美式的民主自由夸耀世界，甚至要求国际各国都要学它的美式民主方式改制。当我十多年前旅居美国的时候，和他们的学人们闲谈到这个问题，一说到民主共和，他们就眉飞色舞大谈雅典和希腊的文化，认为那便是他们“祖述希腊”的光荣。我总是对他们说，你不如说十七世纪以来，法国的文明，卢梭时代的文化，以及法国人帮助你们打垮英国，才得以形成美利坚共和国的光荣。你们的确是西方多国文化混合所生的骄子，但并不一定就可算已经建立了人类文化的坐标。至于美式民主的来源，那是因为最初到北美新大陆的移民，是形形色色，从欧洲各地陆续而来的垦荒者，都是唯先来的英国清教徒的马首是瞻，所以才形成了美式的民主。基本上，你最初的来源，并不是从一个固有统一的文化和固有统一的民族，所以才有现在的架构。直到如今，我看你们本身潜在的问题还很多。我是外国人，也是外行人，不好多说什么。

现在我们只需将北美开始移民的历史资料略作介绍，便可知道美国社会民主文化形成的基因了。1619年（7月30日），也就是明朝神宗万历四十七年，北美弗吉尼亚每一移民区选出两名代表，同总督的参事会一起在詹姆士的教堂举行会议。这是第一次弗吉尼亚议会，为北美洲第一个民主性代议制的机构。1620年，伦敦“五月花”号船到达美国东北部，建立普利茅斯殖民地。殖民者在船上讨论，通过《“五月花”号公约》。公约中的民主思想与1819年弗吉尼亚议会方式，便是后来美国形成民主制度的两块基石。

以下是一个已故老朋友给我的资料，说明美国初期的情形，缅怀故人，并此致敬致谢。

十八世纪的1776年，北美洲的英国殖民地展开独立运动。经过七年的奋斗，美洲合众国出现于人类历史的舞台。这个新大陆的共和国，所有的领土只是密西西比河东岸的土地，人口也不过区区百万人，内中以英人的血统占优势。到了十九世纪起初，它开始改换自己的面目。首先是1803年，由拿破仑手上购买路易斯安那，扩地于密西西比河西岸。1815年，它拥有人口九百万，内杂有法兰西人、德意志人和黑人。1819年，它向西班牙购买佛罗里达，伸手于南方的墨西哥湾。1823年，它宣布门罗主义。1846年至1848年，为要完成西进，它与墨西哥战争，胜利后取得得克萨斯和加利福尼亚。这时候，它成为太平洋东岸的大国。

为合西进的需求，1867年，它以一百四十五万镑向沙俄购阿拉斯加。1875年，它并吞了夏威夷。1878年，它的人口增至五千万人，欧洲诸国除了沙俄，无一超过它。这个新生的大国，是古老欧洲文化的产儿，虽然在十九世纪间不能东顾，与英、法争逐欧洲的霸权，却有西进的机会。依记载，1784年，它的地亚那皇后号已西航至中国，用海豹皮交换广州的茶叶和别的物品。1791年，美国人在南美智利附近发现抹香鲸巢。这刺激捕鱼业，它的捕鲸船因之不断出没于太平洋。1820年至1821年间，美船可望见日本的有三十艘之多，但还没有对日贸易的企图。

一到十九世纪四十年代，情况大大不同。一方面，大陆上有成群西进的幕车，另一方面在太平洋上有增多的捕鲸船与贸易船。依统计，1847年间，太平洋上各国九百艘捕鲸船中，美占八百艘。计投资二千万美元，每年捕鲸价值一千三百万美元。至于美国的贸易船，多受荷兰人的雇用，航行长崎各地，在广州的初有五艘，到1832年至1833年间，增至六十艘。这么多船只，就十九世纪四十年代的航海技术而言，长途的航行需要停泊所和煤水的补给站。打开地图一看，理想的停泊所和补给站，自然是琉球与日本。

为着那一原因，美国希望日本开国。这一希望，又因对华贸易的激增愈感迫切。我们要知道，在1834年（清道光十四年），美国对中国广州一地的贸易额已达一千七百万美元。早在1832年，关心太平洋方面利益的美国总统杰克逊，曾派罗勃调查印度洋的贸易和日本对荷、华贸易的实况（注）。同年，国务卿李文斯顿也综合各方的报告，请总统代表团赴日，要求日本皇帝开放门户。不久，中国发生鸦片战争。美人与清廷所订的条约（按：鸦片战争的第一次不平等条约，订于1842年），或为至1860年止，成为外国人与中国交涉的样本。自然，美人希望将它应用于日本。1845年，国会议员蒲拉特要求政府采取确定的方针，与日本、朝鲜发生通商的关系。

注：1832年，美与暹逻（泰国）订约，派罗勃前往，带有与日通商的训令。罗勃以日本情况特殊，不能进行所负的使命。后两年，为交换上述条约的批准书，重派罗勃前往，携有总统致将军的汉文和拉丁文书简，并训令赴江户（东京）谈判。罗勃曾购一万美金的赠品出发，1836年，因客死澳门，不克传达总统的训令。

1900年，美国在八国联军进攻天津、北京之役中，顺手牵羊占了便宜。定金本位制开始。从1914年第一次世界大战，到1941年日本袭击珍珠港的二十多年间，它除本身扩充海陆空三军的装备以外，同时又趁机担当国际争端的兵工厂。世界上最奢侈的浪费莫过于战争，但这个远处的北美新大陆的庞大兵工厂，由于各个落后国家内战和抵抗侵略的需求，消费刺激生产，正好大发其横财。并且因军工的发达，碰上科技文明发展的迅速，它首先把原子弹制造成功。1945年，它向日本投下原子弹，结束了第二次世界大战。从此使它睥睨国际，突然之间便自行登上世界盟主的宝座，俨然以制约各国民主体制的霸主自居，号令天下而叱咤风云了。其余大家可以读《美国史》和《世界通史》一类的书，便可大概了解两百多年来美式民主文明和文化发展的大要。

六三、反思检讨三大问题

我们在前面非常简略地述说由十五世纪开始，所谓代表西方文化的英、法、德、意等文明大国，以及荷兰、西班牙、美国等文明发展史的情况，虽然简化再简化，已经花了很多时间。但对于其他相关的欧洲等国家的史迹，以及最重要的军事武器的发展方面，都还没有谈到。但也只好略去不讲了，不然又不知要花多少时间了。

我们现在只需要了解这些历史发展的大要，便可反思检讨几个重点问题。

有关国际形势问题

所谓西方各国，截断世纪前三千多年远古史而不谈，只从公元纪年前八百多年开始，就是我们有信史可征的周朝（西周）实行共和政体时期，也正当希腊纪元的开始，第一届奥林匹克赛会的时期算起。再到公元前221年，我们已由东周时期的春秋战国阶段，也就是文化史上所谓的诸子百家争鸣的时代，转进为秦始皇时代所创的“废封建、改郡县、书同文、车同轨”的全国统一局面。虽然经过汉、唐、宋、元、明、清等朝代的改换，但所谓中国文化和江山一统的格局，经历两千多年依然如故，并无过分重大的差异。但在西方的欧洲呢？就从十六世纪文艺复兴运动以后，直到现在，仍然处在文字语言并非同文，各个国土地区随时随地存在有种族问题、国界问题，乃至国际间的利害冲突等种种问题的矛盾。昨天是英、法百年战争，明天又是英、法联盟。今天是德、意同盟，后天又是德、法和议。完全犹如我们两千年前春秋战国时代的纵横捭阖，机变百出，尔诈我虞，谁也不服谁，谁也信不过谁。

一到十七世纪和十八世纪之间，各国的强手便转向于东方的印度、日本和中国，乃至澳洲、新西兰和东南亚各地，互争雄长，犹如列子所说的在光天化日之下，公然当众伸手攫取市面上的金人，毫无顾忌。美国虽然是西方文化混血初生的娇女，比较含蓄，但那种欲取还休的骄纵之气，也正在成长，它也许正想试着学习十九世纪中的英国，要把美国的国旗安插在整个地球上面，使它永远没有日落的时刻。这就是西方文化国际间的现势。假如我们现在要想自强不息，号称向西方先进文化去学习，不知道我们要学西方哪一个国家，哪一种榜样，才算是真正做到先进的“野人”呢（孔子说的，先进于礼乐，野人也）？这是值得深思反省的第一问题。

西方的文化和文明

讲到西方的文化和文明，毫无疑问的，便是我们在十七世纪以来最欠缺的自然科学，和科学所发展的精密日用等科技。但那是包括所有欧洲各国以及新兴美国的科学文化和文明，并非是只限于西方的某一国家。但需要特别小心的，就是我们要迎头赶上科学文明的发展，为自己、为人类带来在生活上过去所没有的便利，却绝不一定会为自己、为人类带来永远长治久安的幸福。现在世界上的有识之士，早已知道科学的最后作用必须要与哲学碰头会面，重新为人类的人文和人生的真谛做出定论和归结才行。

科技发展的最高目的，不是专为经济价值，或市场竞争做工具的。我们对这个课题，先要了然于胸，才有资格可说“迎头赶上”这四个字。所谓迎头，就是别人已经走过的道路，不必要再去花力气，只需要捡用他们已经走过的经验，站在时代的前头，先跑一步赶过去，这样才叫迎头。

不过，我默默地观察了几十年，我们国内的青年学子，的确已有这种能力。这倒要感谢上辈的人把政治斗争搞得太过、太久了，这些青年学子们畏惧而且厌烦，干脆避开现实，决心在学习的本科上潜心研究，所以才有这种默默无闻的成就。只是可惜一般高唱科学论调的人，其实并不懂得科学的内涵精神，还没有充分发挥和培植这一代青年科学工作者的才华。而且更没有高瞻远见去设计，如何把科学与科技的教育，跟哲学与人文文化汇流，做出一番前无古人的大事业，为人类做一重大的贡献。不然，科学发展如一头无羁的野马，它会给人类本身带来毁灭性的祸害。

有关人文文化与政治社会

前面曾经提过，我们从鸦片战争以后，清廷才开始警觉，注重洋务运动。到了同治六年（1867年）开设同文馆，翻译西书，同时也派遣少数满、汉人员到欧洲去考察和学习。

先从日本说起。日本也在这个时期派留学生到欧洲学习。这个区区东洋三岛的国家，在公元1868年，也就是清同治七年，就有王政复古，开始明治维新的变革，一跃而登为东方强国之先！在这以前，日本不是正在大声疾呼，提倡“尊王攘夷”的高调，极力反对西方欧美文化的东来吗？他们怎么这样快速改变“尊王攘夷”，做到明治维新的局面呢？我们必须先要了解这个问题，才有所借镜而反思其中的道理。有关这个问题，最好大家先要研究日本历史。我们现在只取日本史简单而直接的中心来讲，要知道日本自古至今，他们真正的信仰，是他本土的“神道”，并非是把佛教作为国教。日本所谓万世天皇一系的皇家世系，本来就是神人不分，天人一体的天皇就是大神的象征。这与中国上古文化有关，所谓皇帝就称天子一样。但在日本史上，约从我们的宋元以后，天皇的政权旁落，在明治维新以前的五六百年，天皇只是虚设的象征，所有治国和军政的大权统统落在日本式的藩镇，所谓先后递兴的“幕府”手里。甚至其中有几代的天皇和宫廷，由“幕府”拨给他们的生活费都不够用，迫得那些徒有虚名、虚位的可怜的天皇靠卖字维生。自己写些字，盖上天皇的图印，叫宫女们拿到外面去卖了以维持生活。曾经也有一代皇室被迫而反抗，失败后由皇居带着年少的天皇和玉玺宝剑跳海自杀了事。

但在公元1644年前后，也就是顺治初年时期，中国一位前朝的忠贞遗老朱舜水，为了反清复明而到日本乞师，两次往返，达不到目的，便永远留在日本，受日本朝野的尊敬，传授儒家学理。从此而使日本文化的中心，几乎尽成儒家学术的天下。后来他们又接受了明儒王阳明知行合一的学说，更加尊重儒学。所以遇到西方欧美文明东来，要日本打破锁国主义，敞开贸易的大门，他们就以“春秋”大义的精神，全国知识分子愤怒而起，提倡“尊王攘夷”的主张，为抵抗西洋外夷的侵略而自强。

但在这个时候，恰好碰到日本最后一个幕府权势的没落，也就是日本最有名的德川家康所创。江户幕府的主人德川庆喜，他被日本的一般救国志士所激发，便自己向天皇提出“奏请归政”。这样便促成明治维新，明治天皇真正成为日本的天皇。而且全国上下也知道“攘夷”是不可能，干脆一变而反之，就成为 “尊王师夷”，派留学生到欧洲学习。如派伊藤博文等去研究宪政，回国以后，他们采用奥地利政制的模式，便建立君主立宪的国体，改革内政而整军强武。不久，到了公元1894年（光绪二十年甲午），因朝鲜的事故，与清廷一战而胜。清廷的海陆军皆败，从此为之气馁，而不敢轻撄其锋。他们又于公元1897年（光绪二十三年），学步英美，采用金本位币制。再到1904年，日本和俄罗斯在中国东北的领土上发生战争，日本获胜，从此更不可一世，成为东亚强国，更加跋扈而骄横了。

但清廷最初所派到欧洲留学的人，主要目的是学习海军与陆军的军备，并不注意政治体制和司法行政方面的事。对于其他的科技，更少留意。因为清室朝廷以慈禧太后为主，始终仍夜郎自大，认为皇基永固，绝对不会灭亡。后来因甲午之战，屈辱于日本之后，到了光绪时期才再派留学生到德、日去学习宪政，以备变法维新。但主要的，是想学日本君主立宪的体制，以保有大清的皇位为目的。尤其由李鸿章时代开始，开建北洋海军和武备学堂等，所谓整军建武，以图自强。同时清廷又派张佩纶在福建马尾方面建立南洋的海军，也是聘请外国教习担任师资。但是无论北洋和南洋的海军，都在很短期间因清廷的倒台而解散。

可是北洋海陆军的学生们，自然就自己团结成为一个体系，互相联系，影响推翻清朝以后的政局，有举足轻重之势。尤其是海军所剩的几艘兵舰，向南靠拢国民革命，或是拥护北洋，便使南北胜负之分立见效果。而且陆军方面，由北洋武备学堂以后，又继办有“保定军官学校”，自行培养实力，准备逐鹿中原，称王称帝。因此在民国初年到三十七年之间（1912年—1948年），无论是北洋政府或国民政府，最高上层的旧军阀、旧官僚，或新军阀、新官僚，大体上还都是保定军官一系的天下。换言之，都是德、日派军国主义的糟粕遗风。至于在清末以前各省所办的讲武堂或陆军小学等，都成了保定军官一系的附庸，并不能起重大团结力量的作用。

至于人文方面，由光绪时期的戊戌政变失败，乃至康有为、梁启超的流亡国外，接上清末民初的阶段，大家想要建立新中国，首先最需要的，就是政治、司法和新教育的人才。因此，在民国初年最为吃香的学校和学生，并不是留学西洋或东洋的留学生，更不是由北洋京师大学堂改制的北京大学的学生。最时髦的，便是法政学校和各地师范学校的学生。毕业了，或即任职政府，或担任新办学校的校长。至于清华、燕京、南开等大学，还是后来的事。但无论法政学校或师范学校，初期所接受的西方文化以及自然科学方面，大多都是从日本留学回国的学生，加上前清遗老或遗少们来担任师资。因此，所接受新式的西方文化，也都是先由日本转译过来的二手货，并非是由英、德、法等原文直接而来。

这个时候，新译西书，最吃香的、最突出的名人，便是南洋海军学校出身，后来留学英国的严复（字几道），以及自费留学的辜鸿铭。至于请人口语翻译，意会而译成中文的，便是林琴南的译本，例如《茶花女》等书，也算是风行一时的新学新知。至于严复所译斯宾塞的《群学肄言》，更被大家视为西学宝典。但很奇怪的一部书，早在民国初年已经风行一时的，便是《福尔摩斯的侦探案》。这本书，几乎是所有国共两党的革命先辈都曾经读过的新知小说，它所影响的负面作用也很大，那就是在民初的革命和党争中，造成不择手段暗杀的风气，实在不足为法的败笔。

讲到这里，接着便要很客观地讨论中国八九十年来的现代史，和现代中西文化的演变史。但我忽然觉得心理上很悲感，真是“毁桀誉尧终未是，有身赢得卧深云”之慨。而且这个问题很大，也很复杂，牵涉到我所认识交往的许多老少前辈、同辈以及后辈的功过是非，实在无法讲下去。并且手边现存的资料，足以供我所知、所见、所闻做参考查证的也不够。即如我上面所讲第三点一段，也只是凭现场偶然的一点记忆来说，或者多有错误的地方，也希望你们给我指正。

六四、结语：中国希望和平共存的世界

我最后要讲的，是民国初年到民国二十六年（1937年）的时期，我们国家民族自己本身几千年来的传统文化，因为时代的撞激、社会的演变、教育政策的错误，几乎已到了一息仅存、命如悬丝的情况。固有传统文化打倒了、革命了，新兴的文化根本没有建立起一个基础，就碰到日本人的侵略，全民起来从事抗日战争。有关中华文化的重建和中西文化交流融会的工作，就根本无法起步了。

总之，由民国初年至1937年的阶段，所谓西学东渐的主流，大概来说，还都在德、日派留学的学人及德、日派的旧军阀和新军阀的主导阶段。到了八年抗日圣战将要结束的时期，才转向于英、美派留学的学人所输入的西方文化的学术思想。尤其以哲学思想影响政治思想方面的，如康德、黑格尔、叔本华、尼采、马克思、恩格斯等等学说，以及我们在前面对照中西年代所列十六世纪以来的西方重点名著，乃至经济、政治等书籍，才比较流行。至于苏联学派输入的文化思想和政治意识的大量学术，都是1937年以后的事。其他由法国留学派的影响，是属于社会政治革命的实行方面，不在本题讨论的范围。

我现在对你们重新提出中国儒家孔子一系的 《大学》，对照历代历史的现实演变来讲，是要大家明白，我们的国家几千年来是仁义博厚，恪守宽容忍让，希望天下人类真能达到和平共存的世界，既没有侵占其他国家的利益，更没有压迫其他民族的野心，同时也没有自认为是天下第一的狂心。我们具有忍人所不能忍，行人所不能行，忍辱负重的文化根柢，也绝不甘愿接受不合理的侵略和压迫。虽然在极度的艰苦危难中，也必然自强奋发，终于做到以德化人，以礼让相安为志。

总之，这次讲述《大学》一书，引论比较庞杂，其中的原因，主要的是以三千年的中国文化来印证中国历史的发展，说明内圣 （明）和外王 （用）之道，也就是孟子所说“穷则独善其身，达则兼善天下”之道。它是做人之学的重要纲领，告诉我们怎样才能做好一个人，以及如何齐家；至于治国、平天下不过是圣人的余事，内圣 （明）的发挥而已。我希望通过这次原本 《大学》的讲述，还它本来的面目，也希望中国人了解本国的文化精神，开拓未来要走的道路，并正告一些存有成见、偏见，或居心叵测的外国人士，能够知道中国文化的精神以及我们的民族性。如果能够有助于这个地球上各国家、各民族的互相了解，减少误解，而互相交流融会，促进人类的和平与进步繁荣，就是我数十年来所祷祝的心愿，也正是这次讲述原本《大学》的目的。

编者的话

南怀瑾先生是近年来享誉国内外，特别是华人读者中的文化大师、国学大家。先生出身于书香世家，自幼饱读诗书，遍览经史子集，为其终身学业打下坚实基础；而其一生从军、执教、经商、游历、考察、讲学的经历又是不可复制的特殊经验，使得先生对国学钻研精深，体认深刻。先生于中华传统文化之儒、道、佛皆有造诣，更兼通诸子百家、诗词曲赋、天文历法、医学养生，等等，对西方文化亦有深刻体认，在中西文化界均为人敬重，堪称 “一代宗师”。书剑飘零大半生后，先生终于寻根溯源返归故里，建立学堂，亲自讲解传授，为弘扬、传承和复兴民族文化精华和人文精神不遗余力，其情可感，其心可佩。

儒家代表作之一的 《大学》，相传为孔子的学生曾子（曾参）所著。它与 《中庸》、 《论语》、 《孟子》合称 “四书”，自宋以后被视为儒学的入门读物，更位列 “四书”之首。但我们现在通常看到的 《大学》是二程及朱熹对原本《大学》改编、注解而成的。南先生认为 《大学》原文本来就是儒家追求 “内圣外王”之道的集中表述，逻辑严密，文气通顺，粲然可观，不必加以篡改。为了向大众揭示原本《大学》短短千余字中所包含的微言大义，先生特依据西汉小戴所传曾子 《大学》原经，对其本旨重新加以阐释，内容包括 《大学》的价值，七证 （知、止、定、静、安、虑、得）的修养工夫，“格物”至 “正心”的内圣 （明）之学，“修身”至 “治国”的外王 （用）之学，内外兼修之道，齐家、治国、平天下的历史教训，王朝更替与儒学的演化，中外文化的反思与前景，等等，旁征博引，融会古今，取精用宏，妙语连珠。《大学》原文仅千余字，而此 “微言”约有四十万字，讲解之详尽、涵盖有关学养之广阔不言而喻。

需要加以说明的是，本版 《原本大学微言》与之前大陆出版的简体字版有较大的差异，我们遵循南师嘱托，根据其最早的 《原本大学微言》为底本进行重新整理，不论是内容还是表述方式，都保留了原本的真实风貌，还原了 《原本大学微言》的 “原本”。而主持整理工作的九十高龄的刘雨虹老师作为亲历者，更在本书开篇，专门著文说明了 《原本大学微言》的因缘背景。

我社与南怀瑾先生结缘于太湖大学堂。出于对中华优秀传统文化的共同认识和传扬中华文明的强烈社会责任感、紧迫感，承蒙南怀瑾先生及其后人的信任和厚爱，独家授权，我社遵南师遗愿，对已在大陆出版过的简体字版作品进行重新整理和修订，陆续推出，力求贴近原讲原述，还原作品原貌。作为一代国学宗师，南怀瑾先生 “通古今之变，成一家之言”，毕生致力于民族振兴和改善社会人心。我社深感于南先生的大爱之心，谨遵学术文化 “百花齐放，百家争鸣”之原则，牢记出版人的立场和使命，尽力将大师思想和著述如实呈现读者。其妙法得失，还望读者自己领会。

东方出版社

二〇一四年五月

版权信息

图书在版编目（CIP）数据

孟子旁通／南怀瑾讲述．—北京：东方出版社，2015．2

ISBN 978-7-5060-8019-4

Ⅰ．①孟… Ⅱ．①南… Ⅲ．①儒家②《孟子》－注释 Ⅳ．①B222．52

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第037148号

孟子旁通

南怀瑾 讲述

责任编辑：孙 涵 袁 博

出 版：东方出版社

发 行：人民东方出版传媒有限公司

地 址：北京市东城区朝阳门内大街166号

邮 编：100706

印 刷：环球印刷（北京）有限公司

版 次：2015年3月第1版

印 次：2015年3月第1次印刷

开 本：640毫米×960毫米 1／16

印 张：24．75

字 数：250千字

书号：ISBN 978-7-5060-8019-4

定 价：59．00元

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版权所有，违者必究 本书观点并不代表本社立场

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编者的话

南怀瑾先生是近年来享誉国内外，特别是华人读者中的文化大师、国学大家。先生出身于世代书香门第，自幼饱读诗书，遍览经史子集，为其终身学业打下了扎实的基础；而其一生从军、执教、经商、游历、考察、讲学的人生经历又是不可复制的特殊经验，使得先生对国学钻研精深，体认深刻，于中华传统文化之儒、道、佛皆有造诣，更兼通诸子百家、诗词曲赋、天文历法、医学养生等等，对西方文化亦有深刻体认，在中西文化界均为人敬重，堪称 “一代宗师”。书剑飘零大半生后，先生终于寻根问源回到故土，建立学堂，亲自讲解传授，为弘扬、传承和复兴民族文化精华和人文精神不遗余力，其情可感，其心可佩。

南怀瑾先生曾于1976年秋应台湾《青年战士报》的邀请开讲 《孟子》，并将各篇的讲述逐一整理，单独成书，陆续出版，本书即是对 《梁惠王》篇讲授的整理，也是南师讲《孟子》的开篇。

《孟子》是先秦诸子著作中极为重要的一部，也是后世儒家经典之一。传世的 《孟子》共七篇，分十四卷，记载了孟子及其弟子的思想和政治活动，自宋代以来，成为士人习学的必读书。而处于 《孟子》开篇的 《梁惠王》，南怀瑾先生认为最为重要。它包含了孟子思想的哲学基础和最高的政治原则，是孟子学问成就以后游历列国的缩影。

南先生在讲述 《梁惠王》上篇时指出，孟子用 “仁政”理念说服梁惠王和齐宣王，对比苏秦之流图取个人权利、纵横权谋大行其道的做法，无疑落了下风，但用历史的天平去称量，在义利之辨上更具超越性的孟子学说，才是正规的文化中心思想；而对下章，南先生主讲孟子用礼乐治道诱导齐宣王，以及后世臣子规正君王的案例，提示人在处世时，应当像失意的孟子那样，面对社会多元化的纷纷扰扰，对立身行止有所思考和坚持。孟子在谈笑风生中超越了时间羁绊，成为中华文化的根基所在；南怀瑾先生对 《梁惠王》的讲述，博通经史，明达于理，授人以渔，“既非正统的汉、唐、宋儒的学术思想，也不是现代新儒家的理路”，但恰可 “因应时代潮流”，触类 “旁通”，吸引更多的人接触并理解传统文化，在流传千古的至理名言中获取人生的智慧。

我社与南怀瑾先生结缘于太湖大学堂。出于对中华优秀传统文化的共同认识和传扬中华文明的强烈社会责任感、紧迫感，承蒙南怀瑾先生及其后人的信任和厚爱，独家授权，我社遵南师遗愿，对已在大陆出版过的简体字版作品进行重新整理和修订，陆续推出，力求贴近原讲原述，还原作品原貌。作为一代国学宗师，南怀瑾先生 “通古今之变，成一家之言”，毕生致力于民族振兴和改善社会人心。我社深感于南先生的大爱之心，谨遵学术文化“百花齐放，百家争鸣”之原则，牢记出版人的立场和使命，尽力将大师思想和著述如实呈现读者。其妙法得失，还望读者自己领会。

东方出版社

二〇一四年六月

前言

生为二十世纪的中国人，正当东西方文化潮流交互排荡撞击的时代，从个人到家庭，自各阶层的社会到国家，甚至全世界，都在内外不安、身心交瘁的状态中，度过漫长的岁月。因此在进退失据的现实环境中，由触觉而发生感想，由烦恼而退居反省，再自周遍寻思，周遍观察，然后可知在时空对待中所产生的变异，只是现象的不同，而天地还是照旧的天地，人物还是照旧的人物，生存的原则并没有变；所变的，只是生活的方式。比如在行路中而迷途，因为人为的方向而似有迷惑，其实，真际无方，本自不迷。如果逐物迷方，必然会千回百叠，永远在纷纭混乱中忙得团团而转，失落本位而不知其所适从。

我是中国人，当然随着这一时代东方的中国文化命运一样，似乎是真的迷失了方向，也曾一度跟着人们向西方文化去摸索，几乎忘了我是立足在本地方分上的一个生命，而自迷方向。《周易·序卦》说：“穷大者必失其居，故受之以旅。旅而无所容，故受之以巽。巽者，入也。入而后说之，故受之以兑。兑者，说也。”我们自己的文化，因几千年来的穷大而一时失去了本分的立足点，因此而需要乞求外来的文明以

书书自济困溺，所谓“他山之石，可以攻错”。这是势所难免的事实。然而一旦自知久旅他方而无以自容于天地之间，那便须知机知时而反求诸己，唤醒国魂，洗心革面以求自立自强之道。正因为如此的心情，有些西方的朋友和学生们，都认为我是顽固的推崇东方文化的倔强分子，虽有许多欧美的友人们，屡加邀请旅外讲学而始终懒得离开国门一步。其实，我自认为并无偏见，只是情有所钟，安土重迁而已。同时，我也正在忠告西方的朋友们，应该各自反求诸己，重振西方哲学、宗教的固有精神文化，以济助物质文明的不足，才是正理。

至于我个人的一生，早已算过八字命运——“生于忧患，死于忧患”。每常自己譬解，犹如古老中国文化中的一个白头宫女，闲话古今，徒添许多啰唆而已。有两首古人的诗，恰好用作自我的写照。第一首唐人刘方平的宫词：“朝日残莺伴妾啼，开帘只见草萋萋。庭前时有东风入，杨柳千条尽向西。”诗中所写是一只飘残零落的小黄莺，一天到晚陪伴着一个孤单的白头宫女，凄凄凉凉地自在悲啼，毫无目的地怆然独立，恰如我自况的情景。偶尔开帘外望，眼前尽是凄迷芳草，一片茫然，有时忽然吹过一阵东风，却见那些随风飘荡的千条杨柳，也都是任运流转，向西飘去。第二首是唐末洞山良价禅师的诗偈：“净洗浓妆为阿谁？子规声里劝人归。百花落尽啼无尽，更向乱峰深处啼。”这首诗也正好犹如我的现状，长年累月抱残守阙，滥竽充数，侈谈中国文化，其实，学无所成，语无伦次，只是心怀故国，俨如泣血的杜鹃一样，“百花落尽啼无尽，更向乱峰深处啼”。如此而已。每念及此，总是沓然自失，洒然自笑不已。

但是人生的旅程，往往有不期然而然的际遇，孟子曾经说过人有“不虞之誉，求全之毁”。一个人的一生，如果在你多方接触社会各层面的经验中，就会容易体会到孟老夫子的话，并非向壁虚构，确是历练过来的至理名言。当在一九七五年，我因应邀讲完一部《论语》之后（事见《论语别裁》前言），由蔡策先生悉心记录，复受社会各阶层的偏爱，怂恿排版出书。但我自知所讲的内容，既非正统的汉、唐、宋儒的学术思想，又非现代新儒家的理路，到底只是因应时代潮流的乱谈，属于旁门左道，不堪入流，因此便定名叫它《论语别裁》，以免混淆视听，惑乱后学。谁知出书以后，却受到广大读者的爱好，接连出了十二版，实在弥增惶恐，生怕误人。因为徒手杀人，罪不过抵死而已，如果以学问误人，便是戕人慧命，万死不足以辞其咎。此所以在我们固有文化的传统中，学者有毕生不愿著书，或者穷一生学力，只肯极其谨严地写几篇足以传世的文章而已。这就是以往中国文化人的精诚，当然不如我们现代一样，著作等身，妄自称尊的作风。

但继此以后，友人唐树祥先生，在他担任 《青年战士报》社长的时期，极力邀请在其报社继续再讲《孟子》、《大学》、《中庸》等所谓“四书”之学。唐社长平时说话极为风趣，尤其对我更是畅所欲言，不拘形迹。当他担任中正理工学院政战部主任的时期，常来拉我去讲课，而且劝说：在这个时期，大学都忙得没有时间读书，你写书写文章有什么用？多来讲课，教授青年学子，还比较有意义。总之，我在他的盛情不可却的压迫下，只好被他拖上讲台。但当他调任报社社长的时期，他便说：多讲还不如多写的好。希望我多写点东西，好交他在报上披露。他的能言善道，我对他真是莫可奈何。其实，我对讲学则言不异众，写作则语不惊人，可以说一窍不通，毫无长处。但毕竟挡不住他的热情，终于在一九七六年的秋天，开始在《青年战士报》的楼上开讲《孟子》。那个时候，也正是我思念在苦难中的父母，心情最难排遣的时期。讲到孟子，就自然而然地联想到千秋母教仪范的孟母，因此开章明义，便引用了黄仲则的诗：“搴帷拜母河梁去，白发愁看泪眼枯。惨惨柴门风雪夜，此时有子不如无。”当然，这种情怀，不只我一人是如此，在当时现场的听众们，大多数也有所同感。同时，蔡策也对讲四书的记录工作，极有兴趣和决心，他一再强调，这是他一生中最有意义的一件事。《孟子》讲稿的因缘，就在唐、蔡两位的鼓励下完成。

后来因为俗务累积太多，自己没有真正安静的时间看记录稿，因此，积压多年无法完帙。目前，老古文化图书公司的出书业务，正由陈世志同学来担任。他站在现代青年的立场，又一再催迫出书，我常笑他犹如宗泽的三呼渡河，左季高的大喊儿郎们出击一样，壮气如山，无奈太过冒昧！然而他毕竟强人所难地做了，还要催我写序。事实上，《孟子》的序言，实在不好写，因此只是先行略抒本书问世的始末因由，暂且交卷。书名“旁通”，却又暗合宋代的桂瑛及元代的杜瑛两位先生所撰的佚书命题。但我所以定名“旁通”的本意，仍如《论语别裁》一样，只是自认为旁门左道之说，大有别于正统儒家或儒家道学们的严谨学术著作而已，并非旁通各家学说的涵义。

一九八四年六月四日端阳节 南怀瑾

目录
封面
版权信息
编者的话
前言
讲在前面
春秋无义战
司马迁编撰手法中的孟子
驺衍和孟子的强烈对比
处世的哲学问题
苏秦与孟子的时代
秦皇霸业的蓝图
苏秦的还乡
千古人情的嘴脸
苏秦成功的秘诀
王霸互用的失败
《阴符经》的启示
图取个人权利
佩六国相印的显赫时期
苏秦的书生本色
苏秦的义利之辩
生死之谜
经史合参
梁惠王的先世
商鞅和梁惠王
梁惠王章句上
梁惠王与孟叟
司马迁对梁惠王和孟子的观点
义利之辨
何能不讲利
玩弄仁义的权智
孟子思想被夹缠不清
玩物丧志
阿房宫与秦始皇
《三辅黄图》
迷楼与隋炀帝
艮岳与宋徽宗
颐和园与清末
凤阁龙楼与李后主
《清明上河图》的背面
不违农时
乱世流亡图的文学
二郎神和都江堰
杀人和吃人的譬喻
梁惠王念苦经
仁政之道
人品与器识的评鉴
也是相法
天下定于一
孟子与苏秦的对照
苏子为赵合纵说魏—— 《战国策》原文
苏秦的权谋
孟子的机锋转语
定于一
儒道同源的一统天下
仁爱的推广
齐宣王不像屠户
行为心理
对牛谈心
政治领导者的病态心理
孟子的行为心理学
权能问题
世上无如人欲险
梦似人生
齐国富强的素描
缘木求鱼
经济和政治
为而不有的农民
生民何计乐樵苏
不敢为天下先的后儒
梁惠王章句下
讲究礼乐的治道
音乐的今昔观
林园与治道
外交策略——大小之间
大勇定天下
为强国而改服制——赵武灵王
秦武王的任力好勇
项羽和刘邦
墨子谈勇
雪宫论政
什么明堂
寡人好货
《货殖列传》的一斑
历史社会演变的趋势
经济、文化、道德的连锁关系
寡人好色
丑与美
色字诗话的插曲
有关王昭君案外的评语
唐代和番政策的感伤
杨贵妃的翻案语
再说寡人好色的公案
人事行政
高明柔克
孙嘉淦 《三习一弊疏》
世臣巨族门第之见
派系党祸之争
民主难，法治也不易
对圣人怀疑的趣话
学非所用用非所长论
攀龙附凤——读书人的通路
唐代选举的进士
齐燕之战——历史战略的经验
孟子终生奉母教
孟子的策略——规之以正
苏秦口辩轻取十城
燕齐之战
苏代评论齐王
仁将——曹彬
仁义的实质与权谋
孟子在魏齐的外一章
齐宣王的风格
朝中文武多才士
赞美词与利害关系
贫贱骄人
滑稽大师——淳于髡
齐宣王开战国养士之风
特立独行于滔滔浊世的孟子
吏民千古两相妨
历史政治上的因果
君道与臣节
历史上的基层政策
做官莫作怪
两大之间难为小
人贵自立
孟子论立身出处的原则
附录
历代学者对孟子研究书籍目录
东方出版社南怀瑾作品

讲在前面

在讲过 《论语》以后，又引起大家研究 《孟子》的兴趣，希望再讲 《孟子》。其实，讲到中国传统文化的经学，我是很肤浅的，过去所讲的《论语》，也只是为了时代的需要，东拉西扯地讲了一大堆废话，想不到大家还很爱好，这真是出乎意料。新旧文化交流互变的冲击时代，只好采取配合时代趋势的方法来研究。我也只是提出个人的看法，贡献大家作参考。至于怎样去深入，自古以来，关于《孟子》的著述非常多，还是需要大家自己努力去探讨、去寻求。

提到《孟子》这部书，也是非常有趣的。当我还在童蒙的时代，等于现在小学三四年级的时期，就开始接受家庭和老师的督促，要读《孟子》了。那时候读书，还要背诵得来，老师每天教一节，明天就要站在老师的前面一字一句地朗朗背诵上口，要背得很清楚很熟习，不能有错，错了要受罚，甚至用戒方打手心。当时并不注意内容的讲解，只要认得字，读得来，背得清楚。这一节背好了，老师再教第二节。

这里有一点要顺便说明的，这也是历史时代转化演变的资料，就中国文化史的演变来看，虽说是小事情，却有关大题目。我们那个时代，还承受清朝末年的遗风，社会是旧式的社会，是典型的古老农村社会。印刷还不发达。《孟子》啊，《论语》啊，也有一章一章分开来卖，并不一定要买全部的书。记得我在开始读《孟子》的时候，是先读《离娄》这一篇的。

我们那时代称呼老师叫“先生”，并不叫“老师”。学工学商的老师叫师父，也不叫老师。戒方就是上古时代所谓的“夏楚”，是老师们处罚学生的鞭笞。这种处罚很有用处，说句良心话，现在想起来，还蛮可爱的，并不像现代人所说的那样可怕，更不会有什么妨害自尊心等等麻烦的副作用。当然，这些道理很难讲，只能说古今时代不同，思想、教育、观念等都不同，不能一概而论。不过，过去历史上无论是哪方面的成功人物，差不多都经历过戒方式的严格教育，可是并没有妨碍他们的伟大成就和伟大人格，对吗？当然，过分的体罚我也是不赞成的。

我们在童年时代，开始读 《孟子》的时候，所有的内容，讲解的要点，究竟是说些什么？老实说，都是似懂非懂、似是而非的。教我的老师，也是当时的名儒，在前清有功名，后来还受清廷的保送，出过洋，到过日本留学。我们是请他到家里教书，管吃管住，对他恭恭敬敬。那种家庭教师，在清代，就叫做“西席先生”。大体说来，实在还不错。至少，在受到尊敬方面，比现在好得太多了。可是他教我们读《孟子》时，也是不大详细讲解。我呢？当小孩的时候，读书也不太用心，正好引用陶渊明先生的话来遮羞，所谓“好读书，不求甚解”。

当时的老师、宿儒和大人们都说，在前清要考功名，非熟读此书——《孟子》不可。当然四书都要读熟，不过，无论考不考功名，文章要作得好，便要熟读《孟子》。什么唐宋八大家的文章，韩愈啊、柳宗元啊、苏东坡啊，他们都是从《孟子》的文章里钻出来，才有那样伟大的成就。当然喔！什么莎士比亚啊、培根啊、叔本华啊，与孟子并不相干（一笑）。因为那个时候的大人先生们，嘴里或笔下引用的名言，大多是这些传统文化中大儒名人的话。若是现在如此引用，便成落伍。只有引用莎士比亚他们，才算时髦。我认为，这种现象不是代沟的关系，只能说是古今中外、新旧文化沟通时期的衔接现象而已。

后来我们进了洋学堂——就是现代化的学校，正碰上五四运动，打倒孔家店，推翻旧文化，几乎是举国若狂，大家跟着闹了一段时期，对于传统文化的旧文学，一再吵着要废除。慢慢地，我们这些基本上从旧式教育出身的，对这些书本，也渐渐地淡漠起来。

不过，凡事若是从童子功开始学的，始终很难忘情的，尽管时代不同，在思想观念的领域里，它的确占了很牢固、很重要的席位。可是后来的新教育、新课本，由初中、高中到大学，一直到现在，我发现仍然没有完全离开过旧文化。尤其是《孟子》，几乎每一级学校里的国文课本，都要选上几段重要的文章。青年人尽管不重视，但对孟子的文章还是读过，反感归反感，读还是要读。也正因为如此，才能保持历史文化于不堕。现在面对这么多的先生们，由我来讲《孟子》，实在有点战战兢兢，不大好意思，这真叫做“班门弄斧”，当着内行耍外行，自耍活宝。

春秋无义战

现在我们为了要研究《孟子》这本书，我觉得应该先了解一下孟子当时所处的时代，和当时现实社会的环境，就会觉得并不枯燥。而且对孟子的人品和风格，也更有一层深刻的认识。那么才会知道后世的人，为什么把孟子承继在孔子之后，称他作“亚圣”，不是没有道理的。

我们都知道，远距我们现在大约两千五百年前，我们的历史上，出现一个非常紊乱的时代，也可以说是我们历史文化转变的伟大时代。当然，这只是站在我们现在的立场，事不干己，无切肤之痛地加个评论而已。如果我们也生长在那个时代，在那种痛苦悲愤的现实环境里，大概就不会说这是个伟大的时代了。这个时代，也就是有名的春秋战国时期。春秋、战国，这两个名词所包涵的时代，都有几百年之久，如果我们用人物作中心代表来讲，孔子是春秋时期，孟子却是到了战国时期了。春秋时期也罢，战国时期也罢，这两个时期衔接起来有四百多年的时代，却是我们民族最痛苦的阶段，打打杀杀，乱作一团。

可是在后世看来，这个时期，则是百家争鸣、诸子挺秀的时代，也为我们后世子孙奠定了博大精深的文化基础。这深厚的文化，一直流传到现在，也会一直延续到未来。

我们知道，孔子当时亲身经历了痛苦时代的忧患。他在晚年，系统地整理了中国文化的宝典，删诗书、订礼乐之外，他又集中精力，根据他本国鲁国的历史资料，开始著作了一部最有名的历史和历史哲学的书——《春秋》。

在这部书里，记述了东周以来两百多年的政治、社会、军事、经济、教育等等变乱的前因后果，同时也包涵了对于历史人文、文化哲学的指示——如何是应该？如何是不应该？怎样才是正确的善恶？怎样才是正确的是非？

我们先要大概了解一下春秋时代的大题目。那个时代侵略吞并的战争，绵延继续了两百多年，由西周初期所建立的“封建”的文化基础，开始逐渐地被破坏，社会的紊乱、经济的凋蔽，所给予人们的痛苦，实在太多。现在我们简单引用董仲舒的话，便可知道那个时代乱源的要点：

夫德不足以亲近，而文不足以来远，而断之以战伐为之者，此固春秋之所甚疾已，皆非义也。

董仲舒认为，在那个时代，各国诸侯之间的霸业，都不培养道德的政治基础，因此政治道德衰落，国与国之间，人与人之间，谁也不相信谁，彼此不敢轻易亲近，所谓“德不足以亲近”。对于文化的建立，更是漠不关心，只顾现实，而无高远的见地。国与国之间，没有像周朝初期那样远道来归的国际道德关系，所以说，“文不足以来远”。因此只有用战争来侵略别人。但是他们每次在侵略的战争上，却加上冠冕堂皇的理由，不说自己要侵略别人，而是找些借口来发动战争，这就是“断之以战伐为之者”。这便是孔子著《春秋》的动机和目的，也是孔子著 《春秋》最痛心疾首的中心重点，“此固春秋之所甚疾已，皆非义也”。他说，春秋时代几百年的战争，都是没有道理的。所以也有人说，春秋无义战。

但《春秋》这部书并不是非战论，它特别强调中国文化的战争哲学是为正义而战，所谓“恶诈击而善偏战，耻伐丧而荣复仇”。例如在春秋二百多年之间，大小战争不计其数，只有两次是为复国复仇的战争，那是无可厚非，不能说是不对的。所以他说：

今（指春秋时代）天下之大，三百年之久，战伐侵攻不可胜数，而复仇者有二焉。

关于历史文化的破坏，政治道德的没落，则更严重。在春秋二百四十二年间，“弑君三十六，亡国五十二”。人伦文化的道德基础，几乎都被那些有霸权的上层领导分子破坏完了。为什么那个时代会造成这样的紊乱？

以孔子的论断，都是根源于文化思想的衰落，人们眼光的短视，重视现实而忽略了文化发展中的因果。所以孔子在《易经·坤卦》的文言中便说：“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。”后来的董仲舒，发挥了孔子的思想，便说：“细恶不绝之所致也。”所谓细恶，便是指社会人士缺乏远大的眼光，对于平常的小小坏事，马虎一点由他去，久而久之，便造成一个时代的大紊乱了。

我们现在不是讲《春秋》，而是介绍孟子所处的时代背景，追溯它的远因，顺便提到《春秋》。继春秋时代吞并侵略的紊乱变局，又延续了两三百年，便是我们历史上所谓的战国时期。紊乱的情形，比春秋时代有过之而无不及。各个强国的诸侯重现实，社会的风气更重现实，苦只苦了一般的老百姓。

在那样现实的时代环境中，孟子始终为人伦正义，为传统文化的道德政治，奔走呼号，绝对不受时代环境的影响，而有丝毫转变。所以，他所继承孔子的传统精神，以及中国文化道德政治的哲学观念，和孔子的文化思想一样，也成为由古到今，甚至将来的颠扑不破的真理。为什么他会有这样远大的影响？这正是我们研究探讨的主题之一。

司马迁编撰手法中的孟子

在前面，非常简单地提到战国时期的时代环境。现在我们先来看一下司马迁写《史记》的编撰手法，在他的笔下如何描写孟老夫子，这是非常有趣的事。

本来写传记，一个人有一个人的生平事迹，应该分开来，单独地写。但是司马迁往往会把一两个人的列传合起来写，或者连带几个人写成一堆。难道他是为了节省稿纸，节省笔墨吗？不是的，他是把历史上同一类型的人和事，或者同类之中又完全相反的人和事，配合起来写成一篇。我们读了，可以作一强烈的对比，在互相矛盾、相反相成中找出道理，可以自求启发，从历史经验的镜子中，反映出立身处世的准则。

因此，司马迁写孟子，是拿和孟子有相同类型的荀子写作一篇，叫做《孟子荀卿列传》。在这一篇里，他又举了很多与孟子、荀卿类型相反的人物，相互辉映。

看来他好像偷懒省事，或者是认为那些人不足以另作一篇传记似的。其实不然，一个文人笔下的传记文章，如果有意乱扯，加上文字渲染的话，小题大作，大可洋洋洒洒，各自构成专篇。可是司马迁的风格，是有他的哲学的、学术的中心思想，他绝不愿意乱来。

所以，他在这篇文章中带出了战国当时一大堆的有名诸子，并非是漫不经心地随意而为，实在是有他聪明绝顶、度金针而不落言诠的妙用。我们读 《史记》，几乎和 《春秋》三传一样，任何一字一句，绝不可以轻易放过。甚至 《史记》中任何一个表，都不是随便绘制的。

他写孟子、荀子，同时又连带写出与孟子相同时代中的风云人物，如商君（鞅）、吴起、孙子、田忌。又说 “齐有三驺子”，当然极力描写三驺子中的另一位谈天文、说地理、讲五行之学，大受当时人们所重视、尊敬，不像对孟子那样的冷落、凄凉——驺衍。

从驺衍以次，又说：“齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒。”到此先告一段落。当然，也包含了同一时代性的人物关系。

再以后便写荀子（卿），由荀卿而连带说到庄子、墨子、公孙龙、剧子、李悝、尸子、长庐、吁子，等等。不过加上一句：“自如孟子至于吁子，世多有其书，故不论其传云。”我们要注意他这句“不论其传”一词的涵义，很有深度，也颇有味道。

最后，又孤零零地吊上一小节关于墨子的事，这是对墨子时代还待考证的附带说明。如说：“盖墨翟，宋之大夫。善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”

我们读《史记》，随处可以看到司马先生这些巧妙、幽默，有高度启发性，与睿智存疑等等的编撰手法。所以说好好地仔细读它，可以启发慧思。

我们读 《孟子》一书，开宗明义的第一章 《梁惠王》——孟子见梁惠王，一开始，便可以看到孟子当时一种受尽冷漠歧视的味道。同样的，司马迁写孟子，首先也引用了这一段，然后才说到孟子的籍贯、出身、学历，说明孟子是孔子的孙子子思的门人（至于说孟子并非子思的学生，则是另一考据的问题。司马迁很可能弄错了）。《史记》上的这篇也和《伯夷列传》差不多，没有太多的叙述就完了。只说孟子阐述孔子的学说思想，作了七篇书，就是我们手里拿到的这本《孟子》。

古今中外，许多被后世认为是多么伟大、能影响千秋万世的人物，在当时，大多数都是那么凄凉寂寞的。就因为他在生前不重视短见的唯利是图，对自己个人，对国家天下事，都是以如此的人品风格来为人处世的。像孟老夫子那样的人，如果当时稍微将就一点，自己降格以求，迁就一点现实，那便不同了。

更妙的是，司马先生举出驺衍来，与孟子当时的处境作一强烈的对比。

驺衍和孟子的强烈对比

在孟子见齐宣王、梁惠王，陈述那些理论思想的时候，是如何地受到冷落，我们慢慢且看《孟子》的本文，便可知道。可是与孟老夫子同时代的驺衍他们，比起孟子所受的待遇，便大大不同了。

驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，……乃深观阴阳消息而作怪迂之变，……其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。……（有关学说方面未录）

是以驺子重于齐。适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行撇席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之。

我们读了这段历史资料，便可以看到与孟子同一时代的驺衍，也同孟子一样去见过齐宣王、梁惠王。甚至还到过燕、赵两国，受到燕昭王无比的崇敬。他当时的声望之高，所受各国诸侯们的欢迎款待，那种威风，那种排场，假如从重视现实虚荣的社会眼光来看，驺衍当时的威风架子实在摆足了。哪里像梁惠王对待孟子那样，毫不客气地称呼一声：“叟！不远千里而来。”满不在乎的味道。至于齐宣王，对孟子也并不表示太大的欢迎。

可是驺衍呢？“重于齐”，他在齐国极受尊重，连一般的知识分子稷下先生们，也连带地受他影响，都受到齐王的敬重、优待。

驺衍到了魏国（梁），梁惠王亲自到郊外去迎接他，等于现代，一个国家的领袖，亲自到飞机场去迎接他一样隆重。而且梁惠王以国宾的大礼接待驺衍，所谓“惠王郊迎，执宾主之礼”，就是当时现场实况的记录。

驺衍到了赵国，“平原君侧行撇席”，赵国有名的权贵豪门平原君，不敢和驺先生并排走路，只小心翼翼地侧着半个身子在后侍从，比礼宾司的大礼官还要恭顺。到了行馆以后，请驺先生坐下，平原君亲自用自己的衣裳把那个座位打扫清洁一下，表示恭敬。

可是这种情形，在古代文字的艺术上，司马迁只用了四个字，便描述得淋漓尽致，他只用“侧行撇席”就够了。由此看来，今古文学写作的技巧艺术有如此的差别，所以现在从白话新教育入手的青年同学们，便要特别细心地去读，去研究，不可以马马虎虎。

驺衍到了燕国，那更神气了。当时鼎鼎有名的燕昭王，“拥彗先驱”，亲自到国境边界去接他，而且手里还拿着清道用的扫把，表示作他学生一样地为他开道。接到了王宫以后，“请列弟子之座而受业”，请求作他的学生，愿意和驺先生门下那些弟子同样地受业。因此特别为了驺衍新建一座碣石宫来供养他，常常亲自到驺先生所住的地方来听课，和一般学生对待驺老师同样的恭敬。

我们读了司马迁这几句书，可以看到他用简短的文字，就把战国时期享有盛名的学者之光荣事迹，扎扎实实地记述下来，而且特别只附带写在孟子和荀子的传记里，这岂不是一种极高明的编导手法？拿当时极受尊敬的驺衍，和备受冷落的孟子作强烈的对比，给大家看。这是历史时代的悲剧？还是人生的悲剧？抑或闹剧？或者是现实荣华和千古盛名的对照呢？这就要大家自己去深思，去自我启发了。

我们在座的，以及社会上各方面，许多人都在感叹这个社会、这个时代太重现实。其实，在任何时代，任何地区，人活在世间，就要生存；渐渐地，慢慢地，不知不觉就会重视现实。感叹别人重视现实的我们，在基本的生活和生存条件上，老实说，有时又何尝超越现实？何尝不重视现实呢？只是角度不同，观点不同，程度不同而已。

可是却有极少数的人，他始终漠视现实，为崇高的理想而努力，放弃自我而为天下人着想，不顾自己短暂一生的生活现实，而为千秋万代着眼。因此，也就受到人们一种超越的崇敬，称他为“圣人”了。

这个道理，其实不用我们来说，司马迁在《孟子》这篇传记里，已经很巧妙地透了消息。他在本篇里评述驺衍说：

其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之。

在全文里，他说驺衍先用阴阳玄妙的学术谈天说地，讲宇宙人生与物理世界因果交错的事，玄之又玄，妙之又妙，听的人个个为他倾倒。其实驺衍这套学术，就是中国上古理论物理科学的内涵，也是上古科学的哲学内涵，如未深入研究，也不要随便轻视。

不过，以司马先生的观点看来，驺衍他的本意，也和孟子一样，深深感慨人类文化的危机，尤其当时国际间政治道德的衰落，社会风气的奢侈糜烂，他为了要有所贡献，希望改变时代，只好先推一套容易受人欢迎、接受的学术出来，玩弄一下。其实，他的本意，还是归乎人伦道义，所谓“仁义节俭，君臣上下六亲之施”。他那些谈阴阳、说玄妙的学术，只是建立声望的方法而已，所谓“始其滥耳”。

当时那些王公大人们，一开始接触到驺先生的学术思想，惊奇得不得了，都愿意来接受他的教化。等到驺衍真正要他们以人伦道德来作基础的时候，他们便又做不到了。

这种现象，你只要看看秦始皇、汉武帝他们的求仙求道、求长生不老的历史故事，以及当代一般学各种宗教神秘学人们的作为，便可了解“千古皆然，于今尤烈”。

再从轻松一点的角度来讲，也正如清人赵翼的感慨，一个人若是要求文学艺术的成就，往往和现实生活发生冲突，产生矛盾不安的心理。因此，他的《论诗》中说：“诗解穷人我未空，想因诗尚不曾工。熊鱼自笑贪心甚，既要工诗又怕穷。”

处世的哲学问题

司马迁的论述观点还没有完，他又说：

其游诸侯，见尊礼如此，岂与仲尼菜色陈蔡，孟轲困于齐梁同乎哉！故武王以仁义伐纣而王，伯夷饿不食周粟；卫灵公问陈，而孔子不答；梁惠王谋欲攻赵，孟轲称大王去邠。此岂有意阿世俗苟合而已哉！持方枘欲内圆凿，其能入乎？或曰：伊尹负鼎而勉汤以王，百里奚饭牛车下而缪公用霸。作先合，然后引之大道。驺衍其言虽不轨，倘亦有牛鼎之意乎？

这里劈头第一句话，就说驺衍在那个时代，“其游诸侯见尊礼如此”，受到国际间尊重的情形，有上面所说的种种荣宠。跟着便说驺衍当时的情形，哪里像孔子周游列国时，还在陈蔡之间受到饿肚子的遭遇；又哪里像当时的孟子，始终在齐梁之间受到穷困的苦恼。

但是，话又说回来，世界上的人和事都很难说，有的人一味重视现实，有的人却轻视现实。例如周武王以仁义作号召，结果讨伐纣王以后，自己做起皇帝来了。所以像伯夷、叔齐他们，觉得这种假仁假义是很可耻的事，宁可饿死在首阳山，也不下山来吃他周朝的饭。

接着，司马迁又以孔子为例：卫灵公有一次问他军事方面的事情，孔子闭口不答。孔子并不是不懂军事，只是不愿意再加重他们军国思想的野心而已。

同样的，梁惠王在出兵侵略赵国之前，也向孟子请教过，结果，孟子避开正面的问题，只告诉他周代的先祖——太王（古公亶父）的一段故事。古公亶父原本定居在豳（又作邠），由于政治清明，人民生活非常安乐。后来受到戎狄的侵犯，国人愤慨，要起而对抗。但是古公亶父却不忍心战场上的杀戮，于是忍痛离开自己的乡土、国业，改迁到岐山山下。大多数的豳人，由于爱戴他的德政，也都随他迁居。而后经由季历、文王的发扬光大，各地人民自动前来归附，竟拥有了三分之二的天下。到武王时，很轻易就取代了残暴的纣王，而改国号为周。

司马迁接着说，孔子、孟子他们，并不是不懂得怎样去“阿世苟合”，向时代风气妥协，为了自己本身的现实利益，随便去迎合别人的意见。实在是非不能也，是不肯为也。所以宁可为真理正义穷困受苦，也不愿苟且现实，追求那些功名富贵。因此，他们所讲的那些天理人伦、政治道德的理想，对于现实社会，就好比拿一个方形的塞子，要把它放进一个圆形的孔中一样，彼此都是格格不入的，哪里能够达到救世济人的目的呢？“持方枘而内圆凿，其能入乎？”

随后司马先生又举例：商汤时代，伊尹不得志的时候，为了实现他的理想，想尽办法，去作商汤的厨师。因此受到商汤的赏识，请他当辅相，发展了他的抱负，使商汤成为历史上的名王，他自己也达到实现理想的目的，而名留千古。

又像春秋末期的百里奚一样，在他穷困的时候，只帮着那些赶牛车的人喂牛，混口饭吃。但结果他利用了喂牛的机会，而受到秦缪公的重视，请他当辅相，因此使秦始皇的上代富强起来。

这些过去历史上的人物，也不错啊！为什么呢？有理想，有抱负，尚未得志时，不妨将就别人一点，先取得别人的信任，肯与你合作以后，才慢慢地引导他们走上大道。“作先合，然后引之大道。”那也是一种处世的办法啊！

比如像驺衍，他当时的学术、言论、思想，虽然看起来很怪，不合于学问的大道，好像是“语不惊人死不休”，但是他因此受到国际间的重视。所以，这也许是他一种入世处世的方法。他最终的目的，是要引导当时那些执政者，慢慢地走上仁义道德的政治路线。那么，他的用心，也便同伊尹的拿菜铲和百里奚的喂牛一样，都是别有苦心的了！

至于说，究竟是孔子、孟子那种严正的做人处世的态度对呢？还是驺衍他们那种立身处世的方式对呢？碰到这种问题，司马迁往往不下一个肯定的结论，这是很有趣味、也很高深的人生哲学的问题。有矛盾，也有相辅相成的作用。是与非，由读者自己去作答案。司马先生的手法，往往就是如此的高明。把一切正反两面的资料，都放进孟子的传记里，陈列摆设在你的眼前，而且也加上说明。你买了票，参观了这些资料以后，你要的是哪一样，但各取所需，各凭所好了。不过，此中含有真意，不可随便，不可马虎。

附带地再说明一下，他在这篇《孟子荀卿列传》里，最后说到荀子，他有同孟子一样的理想，但是做人处世的方向又同中有异。荀子的晚年，就到了南方的楚国，当了楚国的属地兰陵（山东）地方的首长——兰陵令。后世发展成为世家大族。

人生遭遇，有幸与不幸，虽曰人事，岂非天命哉？虽曰天命，岂非人事哉？司马迁又不作肯定的评语，这等于你坐上公共汽车，或在公共场所，往往看到“银钱行李，各自小心”的警语一样有味道。对吗？

苏秦与孟子的时代

为了研究《孟子》这本书，我们在前面先简单扼要地提出了战国时期和孟子同时的学术思想界的一般人物，作为比较，作为陪衬，使我们在研究孔孟学术思想时，藉以启发自己的慧思，同时也可以由此认识孟子之所以被尊为亚圣的道理。

但是，只从当时的那些知识分子去了解孟子还不够。我们现在再来看看与孟子同一时代中，国际政治上的风云人物，也是我们历史上著名的风云人物——苏秦。他真是摆足了历史上的威风，但他也在年轻时期，受尽折磨，足资青年效法、惕厉。

在中国的历史上，后世一般研究史学的儒生们，尽管不重视苏秦，看不起苏秦，但是，在中国两千多年的政治史上，这些大人先生们，暗地里都还是模拟苏秦的那一套。甚至还深深地重用他的名言。尤其是当时代在变乱之中，要想拨乱反正，苏秦的那一套，是不容忽视的，可并不简单。

时下有些国人，往往很幽默地把现在美国的基辛格，比作苏秦。讲实在的，基辛格还不够资格与苏秦相提并论，比之苏秦那两个小兄弟苏代、苏厉，还差得多。

苏秦生在孟子同一时代的东周，是洛阳人。东周的洛阳，是当时中央周天子的另一首都所在地，尽管那个时代天下诸侯互争雄长，争取霸业，眼里已经没有中央的周室，所谓“天下已不宗周者久矣”。但是东西两周的首都所在，到底还是有它悠久的历史文化。苏秦便出生在那个古老文化所在地的名都。研究一个人的生平，这点也是很值得注意的。

他在少年的时候，和张仪、孙膑、庞涓几个人，都是从鬼谷子求学。鬼谷子的确是当时以及后世的一个神秘人物，也是属于道家之流的隐士，我们暂时不去讲他。苏秦离开了鬼谷子以后，便想有所作为。他研究一下当代的局势，只有秦国足以举足轻重，能够影响当时的整个天下。所以他的目标，就指向了高据西陲的秦国。那个时候的秦国，是秦惠王的时代，也正是由商鞅变法以后，讲究法治、讲究富国强兵的一个时期。而后，再经武王、昭王、孝文王、庄襄王的励精图治，才奠定了始皇一统天下的基业。

苏秦满怀希望到秦国去，大概先变卖产业，又借了些债，置办得很豪华，带了很讲究的行装到秦国。见到秦惠王，提出了他对天下事的整套构想和计划。

在当时的观念里，这种情形就叫做“游说”。那个时候还没有什么考试取士的用人办法，一般学者知识分子，都靠游说诸侯权贵而取得功名富贵和权力。即如孟子见梁惠王、齐宣王等提供王道德政的意见，在那个时代的风气，也都属于游说的做法。不过，后世有些人把游说这个观念，打入了纵横之学、策士之流的范围，很看不起，所以就特别把亚圣孟子的事迹，列于游说之外了。

秦皇霸业的蓝图

我们如果仔细研究，好好读一下《战国策》和《史记》，其中有关苏秦当时游说的言论和思想，实在不能轻视，也不可忽视。他第一次见到秦惠王所提出的说辞，也是标榜王道的做法。不过，他是针对当时的现状，特别强调他自己的军国思想与战争理论。他说：

大王之国，西有巴蜀、汉中之利，北有胡貉代马之用，南有巫山黔中之限，东有肴函之固。田肥美，民殷富，战车万乘，奋击百万，沃野千里，蓄积饶多，地势形便，此所谓天府，天下之雄国也。以大王之贤，士民之众，车骑之用，兵法之教，可以并诸侯，吞天下，称帝而治。愿大王少留意，臣请奏其效！

苏秦初见秦惠王所提出吞并诸侯，“称帝而治”的蓝图，也便是后世秦始皇所走的路线。结果，非常有趣，他的计划根本就被秦惠王所否决了。难道说，当时秦惠王的野心，还不及他的裔孙秦始皇吗？这也是我们现在研究孟子同样存在的问题。所以我们先来看看秦惠王当时对苏秦的否决辞是怎么说的。

秦惠王说：“据我所知，一个羽毛还没有长丰满的鸟儿，是不可能高飞的。一个人文教化还没有培养成功的国家，是不可以随便征伐别人的。同样的道理，德政方面，还没有扎下深厚的根基，是不可以随便动员国民的。领导人的政治教化与感召力量，还不足以使全民由衷地顺服，是不可以再三加重责任，劳烦自己的高级干部去担负更艰巨的任务的。你苏先生今天很有心地不远千里而来到我的国家，肯这样当面教导我，非常感谢。不过，希望等到将来会有那么一天，再向你专诚请教。”完了，下一句，在前清来讲，就是端茶送客了。在现代，就是秦惠王举起手来看一下手表，再伸出右手来准备握手送客了。

这一段在古文怎么记载呢？文字写得美极了，可是现代人读起来，不大容易了解当时的现场实况。所以大家便马马虎虎地看过去，认为这些老古董没啥意思。《战国策》上的原文是这样写的：

秦王曰：寡人闻之，毛羽不丰满者，不可以高飞。文章不成者，不可以诛罚。道德不厚者，不可以使民。政教不顺者，不可以烦大臣。今先生俨然不远千里而庭教之，愿以异日。

可是在当时，年轻的苏秦还要装呆，不肯马上告退，仍然继续讲下去，想把他的学问知识连肚肠脑髓都翻出来似的。你看，这多么不懂事，不识时务！他在这个时候，把中国上古以来的历史哲学、战争论、战略思想，一股脑儿都搬出来支持他当时所构想的统一天下的计划蓝图。其中，他说道：

是故兵胜于外，义强于内，威立于上，民服于下。今欲并天下，凌万乘，诎敌国，制海内，子元元，臣诸侯，非兵不可。

他的意思是说，现在的世界，必须国富兵强，具有战略上的必胜能力，然后才有道义可讲。在国际外交上，你的兵力强盛，那么你内在的道义观点，才能发挥作用。他的这一段话，甚至于整篇的建议书，都是很有道理的。

我认为，凡是现代的国民，应该把《战国策》等书好好研究，拿它和孔孟之学互相研究。以孔孟之学的王道德政作为治事与立身、立国的中心，以《战国策》、《孙子兵法》等为权变、应变、适变、拨乱反正的运用之学，实在很有必要。千万不要认为这些书是老古董，根本不去摸它。要知道，你根本还没有好好地深入去摸它，哪里知道这些古董之为古？它又是如何的古法呢？人云亦云，胡乱抛弃固有文化中这些宝藏，实在是很盲目，而且非常可惜。

关于《战国策》和《孙子兵法》的综合研究，我已经在“历史的经验”的讲课上，介绍过一部分，所以现在在这里只好从略，简单地提些要点而已。

苏秦说得哪怕再有理，无奈却不合时宜，所谓“话不投机半句多”，秦惠王当时面对这样一个外国来的年轻人，该有多讨厌！

这还没有完，这一回对秦惠王的当面游说不成功，他还住在秦国的旅馆里，一次又一次地写计划，写报告，送给秦惠王，希望他采纳。结果，上了十次的计划报告，秦惠王没有半点下文答复他。换句话说，秦惠王根本没有理他。不过，还算好，并没有认为他是国际政治上的疯子，没有把他驱逐出境。可是，也没有给他一个小职务干干，或者送他一些走路钱。

这一下，苏秦真完了，“一分钱逼死英雄汉”，所谓“美人卖笑千金易，壮士穷途一饭难”。带出来的黄金快用完了，身上穿的那件充阔佬用的皮袍大衣也破了，大概多少还有一点点零钱，可是绝对没有交际费用，再也没有长期住下去的能力了，因此只好乖乖地收拾行李回家。

苏秦的还乡

原文对苏秦回家的一段情景，虽然只用了简单扼要的三十六个字，却描写得活龙活现，痛苦不堪。我在这里特别提出这一段来讲，就是希望我们这一代青年，多注意一个人的奋斗成功与失败经验的教训。不灰心、不气馁、不怨天、不尤人，立志奋发图强，才是顶天立地的大丈夫。像苏秦当时那种遭遇，据我所知，我们在国外求学读书，或者从事其他方面的青年，有些也同样有这种痛苦的遭遇。结果，缺乏苏秦那样的勇气，被现实打击下去，大有可为的前途就白白牺牲了，真划不来。我们且看苏秦这一段历史经验故事：

赢縢履，负书担橐，形容枯槁，面目黧黑，状有愧色。归至家，妻不下絍，嫂不为炊，父母不与言。

我们读中国古文这三十六个字，当然先要认得字，知道了每个字的字义——说文、训诂，再来会意，便可知道作者当时描写得细致入微。看故事是有趣得很，但读了以后，也为苏秦的遭遇觉得很惋惜。

他在秦国没有办法了，只好打回家的主意，人既失意，钱又花光了，怎么办？他不负气自杀，只能忍辱，用千万个“忍”字，来坚强起自己。于是他只有 “赢縢履”了。什么是“赢縢”呢？“赢縢”也就是“行縢”的意思。赢是满；縢是那个时候准备走远路的裹脚，等于后世的绑腿；是草鞋。他开始收拾行李，准备打道回家，只好用裹腿布把自己两只小腿满满地裹起来，以免长途走路，小腿的血管充血而受伤；然后又说他的鞋子也破了，新的买不起，只好穿上一双草鞋。短短四个字，便轻轻易易地形容了他当时的倒霉落魄相。

没有钱了，没有办法像开始到秦国来时有黄金百斤，雇人搬行李，那种神气的样子了。只有随随便便把破衣服、破行李捆成一堆，随身携带着好走路。好了，他这样狼狈地收拾起行李。“负书担橐”，又把那些带去的书都背在背上，书当然丢不得的，那个时候买书不像现在这么方便，印刷术也还没有发明，书是用一片一片竹简刻上去的，那是知识分子的资本，所以绝不能丢，只好背在背上。我的天哪！你看那些破书，不知道有多重啊！背了书还没完，又要把收拾好的行李，归成一堆，做成担子来挑，就像从前种田的朋友挑大粪那样辛苦。他就这样一副寒酸相，从秦国首都——陕西的咸阳，回到他的故乡——河南的洛阳来了。

这一路回来，真够辛苦，你要知道，他当年还在青年阶段，因为失意、穷困，已经弄得没有一点英俊的样子了。“面目黧黑”，看起来又黑又瘦，干瘪的穷酸相。但是这还是他的外形。最难堪的，还是他当时内心的痛苦，那实在是无脸见江东父老。可是这个时候，天涯茫茫，又到哪里去呢？叶落归根，不管好不好，有个家，有个窝，总是好的。因此只好硬着头皮回家。当然，进了自己的家，一定很难过，惭愧得不得了。不要说是苏秦，大家把自己换作他的处境，就可想而知那种“状有愧色”四个字的千万痛苦了。

千古人情的嘴脸

这样还不算什么，等他到了家以后，更难堪的是他太太正在织布，看到他回来的那副落魄相，当着家人的面，也没有勇气来迎接他，更谈不到慰问了，只是仍然不停地做她手里的工作，摆出一副冷漠的态度。他的嫂嫂们，当然不会问他吃过饭没有，根本是见如不见，相应不理的样子，哪里还肯为他到厨房去做饭呢？那个时候，是宗法社会的大家庭制，他的老婆要看嫂嫂们的风向，嫂嫂们又要看着一家之主的公公和婆婆怎么办。结果呢？他的父母看了他那副样子，一句话也不和他讲。你想，他在这种情形之下，这个面子怎么办呢？

苏秦到底是了不起的青年。年轻的同学们特别要注意，在原文上是怎样记载呢？他遭遇到这种情形，既不怨天，也不尤人，只是自己重重地叹一口气说：“妻不以我为夫，嫂不以我为叔，父母不以我为子，是皆秦之罪也。”你看，这是一种什么胸襟！什么器度！他对于目前周围的情形，一点都不迁怒怨恨到别人身上去，只是深自反省自责，认为他的太太、嫂嫂、父母等人对待他这种情形，都是他自己的不是、无能，并没有埋怨他们的冷淡，更不会借酒浇愁，要打人、要揍人！

还有一点要注意，苏秦的老婆，尽管当时对他的态度上很冷淡，可是并没有像周代的姜太公、汉代的朱买臣两个人的太太那样，因为嫌他穷，嫌他没有出息，就要求离婚而去了。姜太公、朱买臣后来得志了，同样情形，他两个人的太太都要求回来，结果都遭拒绝了。所谓“覆水难收”，就是在朱买臣这节故事里引用的话。至于苏秦的太太，有没有在背地里鼓励他、帮助他，像历史上许多贤妻良母那样做法，因为无明文记载，就无法查证了。这是顺便对年轻女同学们提出注意的事，请勿见怪。

其实，苏秦的这种遭遇，并不特别，古今中外的人情，大体上都同一例。我所谓大体，当然不是说社会上所有的人，所有的家庭都是如此的。假如我们把历史上许多成功成名人物，在他艰难曲折的阶段，都搜罗来做一番研究，你便可以看出社会的人际状况，大概都是如此，反而觉得见怪不怪了。如果自己认识不够，非常介意这种反面的情况，便会产生愤世嫉俗等等变态心理。甚至无论你日后有成就没有成就，对人对社会，很可能形成一种仇恨的偏差心理。

我们随便提一点大家所熟知的历史经验，在所谓读书人的文化界中，让我们看看唐代元稹的三首悼亡诗，充分透露出少年落魄时代的痛苦。“诚知此恨人人有，贫贱夫妻百事哀”。就是元稹的名句，也是古今中外多少人共有的哀鸣。

此外，如韩信没有得志以前，不但要受市井无赖的胯下之辱，而且饥饿时，想吃一口饭都不容易，没有人理他，结果只有一个不知姓名的洗衣服老太太，可怜他的遭遇，把自己带出来的饭包施舍给他，让他吃了一餐饱饭。

后来，韩信功成名遂，当了三齐王回到故乡时，不但没有报复那个叫他爬在裤裆下的无赖少年，反而鼓励他、感谢他。同时，他又寻访那个施舍一个饭包的洗衣妇人，但始终没有找到。于是他只好把千两黄金，投在当年洗衣妇在那个河边洗衣服的河里去，表达他无限的谢意。这是历史上有名的韩信以千金投河，感谢漂母一饭之恩的故事。

因为韩信具有含垢忍辱、受恩必报、受辱不怨的这种气度，也就是他一生事业成功的主要条件。尽管后来他也被刘邦夫妇所谋杀了，但撇开权势功业不谈，如果专讲做人的气度，做人的味道，韩信比汉高祖刘邦可爱得多了。即使如项羽，在做人方面，有时候也比刘邦可爱。当然，这只是讲做人，不谈处事，要讲处事，那又须另当别论了。

讲到韩信的故事，相反地，正好拿汉高祖刘邦的遭遇作一对比。当刘邦在青年的时代，一天到晚到处游荡、闹事，不务正业，一事无成，他的父亲也实在看不下去了，有一次责备他几句，说他这样没有出息，实在比他二哥刘仲差多了。老二规规矩矩为家里添置了产业，所以家里人都很喜欢他二哥。至于他大哥，很早就死了。有一次，刘邦带了几个平日和他一起混混的朋友回家吃饭。他的大嫂骗他说没有饭菜了，朋友只好离去。刘邦自己到厨房一看，原来饭菜还有的是，于是怀恨在心。

后来他当了汉高皇帝，封他二哥为代王，封他弟弟为楚王，就一直没有封他大哥一家人任何职位。他父亲向他讲了，于是便封了一个“羹颉侯”给大哥的儿子，这是对他大嫂当年不请他朋友吃饭的回报。当未央宫落成时，他大宴诸侯群臣，席中向他父亲敬酒时说：“始大人常以臣无赖，不能治产业，不如仲力。今某之业所就孰与仲多？”刘仲就是刘邦的哥哥。刘邦问父亲：你现在看我比起二哥来，哪个有出息？哪个弄的产业多呢？搞得他父亲啼笑皆非，无法答话。你看他多小气！哪里真够 “豁达大度”四个字的分量呢？

不过，话说回来，刘邦比起历史上其他许多的帝王，他又的确好得多，有些地方还不太失“豁达大度”的作风，所以历史上对于汉高祖这四个字的评语，也可说是由于比较性格而来的评论而已。

我们讲苏秦失败的情形，又顺便扯出了这些故事，都是为了说明古今中外的人情常态。我们现在讨论孟子，顺便联想到孟子的母亲对于孟子教育上的伟大之处，孟子所以表现出和苏秦迥然不同的圣贤人格，和这位孟太夫人的教诲，有着密切的关系。

苏秦成功的秘诀

好了，现在我们来看看苏秦当时发愤图强的另一页。他回到家里以后，在那种重重打击的情形之下，不怨天，不尤人，已经太难得了。同时他又踏实地作一番自我检讨，因此，他在含垢忍辱之下，连夜检阅自己的藏书，在几十种古书里，他特别找出了姜太公所著、与《阴符经》有关的谋略之学。他重新开始研究阴符谋略，仔细去抉择它的精要。读到夜里想睡觉时，他便拿起锥子来刺自己的大腿，以警觉自己。因此我们古人有勉励青年人求学的名言，所谓 “头悬梁，锥刺股”。其中锥刺股的典故，便出自苏秦这件事的。好在他有强健的身体，能够熬得过这种自虐式的刻苦奋斗，所以大腿常常被刺得血流到脚上，他都能忍受得了，如果没有充沛健康的体能，那就早已完了。他这样的用功，经过了一年，便很自信地能说动当时各国的政治领袖，所谓“当世之君”的人主们了。他的原文是从前面提过的 “皆秦之罪也”之后，接着还有这样的记载：

乃夜发书，陈箧数十，得太公阴符之谋，伏而诵之，简练以为揣摩。读书欲睡，引锥自刺其股，血流至足。曰：安有说人主，不能出其金玉锦绣，取卿相之尊者乎？朞年揣摩成，曰：此真可以说当世之君矣！

王霸互用的失败

我们讲到这里，暂且告一段落，先回转来看有关苏秦成功与失败的几个重要问题：

第一，关于苏秦的学术思想问题。

大家都知道，他在少年时代，和张仪、庞涓、孙膑他们，都是鬼谷子的学生。孙膑和庞涓出山以后，正值当时国际间的风云排荡之秋，在军事的战争上都有所成名，这不在本题范围，不去讲他。苏秦与张仪和他们不同，走的是政治路线。

搞政治，当然要牵扯到学说思想问题。我们看过苏秦初见秦惠王的游说资料，很明显地看得出来，他在出道之初，讲的也同当时一般学者一样，大体都是从传统文化的王霸之道的学说思想范围，来分析当时的现势，贡献自己的主张和计划。并没有什么特别之处，更没有如后世小说家所想象的，鬼谷子传了他一套 “呼风唤雨，撒豆成兵”的特别本事。

为什么苏秦当时所讲比较正规的学术思想，却不能被当时的老板们——所谓“人君”的人主们所接受呢？这是为了什么？如果只拿文化衰落、政治道德败坏等老套观念来看，当然也是理由，实际并不透彻。究竟是什么原因？大家不妨多去读读书，多思考去研究研究看。不过，由此显而易见的是苏秦那种初期正反互相参合的学说，已经无法扣动当时的人主们之心弦，何况我们的孟夫子，动辄就搬出王道的大道理呢！那当然是牛头不对马嘴，到处吃不开了。

很可惜的是，苏秦后来还有十次对秦惠王的建议论文，都没有留下完整的资料。否则，在战国时代诸子百家的文化遗产中，也必可以成为一家之言，一定也占有相当的价值。不过，话说回来，苏秦本人的思想，只讲现实，并不注意学说思想的真正精神。也许，他认为那些建议意见，是失败的，所以便没有让它流传了。

《阴符经》的启示

第二，《阴符经》与苏秦后来成功的问题。

我们看了以上的资料，都知道苏秦从秦国失败回家以后，关起门来，苦苦地再来用功读书。据说，读的是周朝初期极富传奇性的人物——姜太公（吕尚）所传的那本《阴符经》。因此，自秦汉以后，很多人都在找这本出过历史性的大风头、有旋乾转坤之能的神秘奇书。学政治的，学军事的，甚至学神仙道术的，统统都在找它。另外有个类似的传说，圯上老人——黄石公，给了张良一本书，张良读了以后才能再度出山，成为帝王师的风云人物。有人说，圯上老人给张良的，便是《素书》，因此许多人也拼命去读《素书》，想在其中找出求得功名富贵的捷径。

事实上，我们都知道，从古代流传下来的《阴符经》和《素书》，据学者们的考证，都是伪书，是后人所假造的。那两本真书，早已收归天上，不落人间了。而且我们现有的《阴符经》有两种：一种是所谓黄帝时代所著的《阴符经》，是道书，当然也可以在其中牵强附会，套上政治学、军事学、谋略学等许多大原理原则。还有另一种《阴符经》便是所谓《太公兵法》，实际上都是伪书。书本虽然出于后世才人们的伪造，但它的内容、价值，却不可以因为是伪书便一笔抹煞。这等于国际市场上某些精良的赝品，不但可以乱真，甚而有时简直可以同真了。

现在我们再来讲苏秦。他在家里，又下了一年昼夜关门苦读的功夫，便很自信能说动当时的人君们。难道说《阴符经》真有这样神妙吗？你若把流传下来固有的 《阴符经》，或《太公兵法》，或者 《鬼谷子》那些书都拿来研究一下，如果自己没有高度的智慧，足资自我启发的话，那你很可能要被那些书本所困扰，变成一个食古不化，迂腐而迷好神奇，愈来愈不切实际的“老冬烘”了。

但是，根据史料的记载，苏秦再度出来的成功，的确是由研读《阴符经》所致。这又是什么原因呢？因为在我们的古书里，所谓阴符也好，六韬三略也好，这些书本统统属于谋略学的范围。大体上，所有论说的内容，都是用古代简练的文字，根据天道、物理等奇正反复、阴阳互变、动静互用的原则，来说明应用在人事上的原理。这所谓人事，包括了政治、军事、经济、外交、社会等等人际关系的事务。苏秦再读《阴符经》以后，启发了他的思想，重新仔细研究当时的天下大势，使他有了新的启示，形成一套适合于当时国际形势的新的谋略构想，因此便建立信心，自认为再度出山，必然可以切合当时人主们现实的需要，必定会采纳他的意见而使自己达成愿望。

由这里，我们可以了解，世界上不管哪一门学问，必须要从读书求知识，受教育而建立基础。但是书本上的知识，都是由于前人的经验累积所集成的产品。当你吸收了这些知识经验以后，必须还要自己能够消化，能够加以发挥，产生出你自己新的见解，才是构成学问的最主要因素。如果呆呆板板地被它所范围，那就变成了所谓的 “书呆子”了。其实，书呆子的确也是人类文化的艺术产品，有他非常可爱的一面。但是，往往运用到现实的事务上，便又很可能流露出非常可厌的一面，成为“百无一用是书生”古人名言的反映了。苏秦他再度地出山，便是由书呆子的蜕化而成功的。

图取个人权利

第三，我们要注意苏秦在历史文化上的价值问题。

我们历史文化的根本基础上，几千年来一仍不变的重心所在，就是传统文化中王道的精神，也便是孔孟一系儒家学术思想的道统。严格说来，这种文化维系续绝的道统所在，倒并非因为汉武帝 “罢黜百家，独尊儒术”的缘故。实际上，是因为我们这个民族先天性地爱好人道和平，重视接近天则的王道教化，而薄视巧取豪夺的权谋所致。

因此，在我们的文化史上，尽管有非常可爱、非常重要的诸子学说思想，但也只能把它用来作为文化学术的旁通陪衬，而不能认为是正规的文化中心思想。更何况如苏秦、张仪之流的纵横谋略之学，只是从个人的权利思想出发，图得个人平生的快意，他的用心动机，并没有为国家天下长治久安作打算。因此，虽然在当时的现实政治上煊赫一时，风云了二三十年，但毕竟要被历史的天秤称量下去，并不予以重视。

再说，我们虽然只是简略地读了前面引述苏秦出处的那些资料，但在大体上，已可了解他是深受当时的时代环境、社会风气和家庭背景所影响。他并不能像孔子、孟子那样具有“确然而不可拔”的特立独行的精神修养。所以他始终只能成为一个大谋略家，一个聪慧的凡夫，绝对无法成为一个超凡的圣人。那么，在这里我们对于凡夫与圣人的分野，又如何来下一个定义呢？很简单：

在现实的人生中，只为自己一身的动机而图取功名富贵的谋身者，便是凡夫。

在现实的人生中，如不为自己一身而谋，舍生取义，只为忧世忧人而谋国、谋天下者，便是圣人。

所以我们只要看苏秦的传记上，当他学成再要出门时的豪语——“安有说人主，不能出其金玉锦绣，取卿相之尊者乎”的几句话，就可以看出他的器识志量只在财势而已。

在这里，使我想起当年在四川时，听一位西蜀的前辈朋友，告诉我们戏中几句幽默的戏文。其实，我觉得不单是平常的幽默，简直是对英雄主义的讽刺，也是人生哲学的透视。现在可以用来对苏秦的这个历史故事作类比。

川戏、汉戏，差不多都是同一系统的地方性艺术。也和京戏一样，在作戏的时候，要配上那些吵死人的大锣大鼓。当然，京戏原来就由安徽湖北戏变来的，大锣大鼓也有极大的学问，年轻同学们对这一部分国粹不可以太轻视。

现在我要讲的，当川戏中唱某一出大戏时，先在震天响的大锣大鼓开场下，出来了两位披大氅、武生打扮的绿林英豪。他们用大氅遮住面目，在戏台上先用英雄式的快步转上一圈，然后在戏台的中央当众一站，虎虎有生气地撩下了遮面的半边大氅，就开始唱起他们自报名来的道白了。一个英雄唱的是：

独坐深山闷幽幽，两眼瞪着猫儿头。（当年四川路摊上卖给劳力人们吃的白饭，添在碗中高高超出鼻尖的那种便饭，就叫做猫儿头。）如要孤家愁眉展，除非豆花（儿）拌酱油。

你看，所谓占山立寨的英雄豪杰们，他最基本的要求和最终的目的，还不都是为了吃饭吗？只是被他这种装扮，配上幽默的对白和做作，一说穿，人生本来如此，于是就逗得人哈哈大笑了！

另一个跟着唱白的是：

小子力量大如天，纸糊（的）灯笼打得穿。开箱豆腐打得烂，打不烂除非（是）豆腐干。

这可真够幽默了，这四句话说穿了人毕竟都是人，就是这样的平凡，拆卸了英雄心理上的伪装，谁人又有多大的了不起呢？

好了，笑话也说过了，由这个笑话的题材，我们再回转来看苏秦的动机，所谓“出其金玉锦绣，取卿相之尊”的语句文辞，和所引用川戏中的两首白话诗来对看，就不用我再来下结论了。

佩六国相印的显赫时期

在战国的后期，国际上所有盛极而衰的强国，尽是一片纷纷扰扰的局面，都畏惧崛起西边的强秦，没有哪一国真敢和秦国抗手争衡的。即如孟子所见最大的、最古老的齐国之君齐宣王，也不例外。那么，苏秦这次的再次出门游说，要想实施他合纵抗秦的联合国计划，实在也真不容易。不要说在当时的时代背景有如此之难，即如后世的历史上，以一介平民的书生，毫无背景，毫无凭借，要想掌握整个天下于股掌之间，成立一个空头联合战线的王国，除了苏秦以外，实在再也找不出第二个了。

我们读历史，不管从哪种角度来衡量，随便怎么看不起苏秦的作为，但他毕竟还是有他对当时时代贡献的功绩存在。他后来能够南北奔走，把国际间联合战线组织成功，身佩六国相印。在私的方面，果然耀武扬威地让他家人和嫂子们羡慕不已。在公的方面，他也着实做到了吓阻强秦而不敢轻易发动侵略的战争。因此而使当时战事连绵的天下时局，能够由他手里一直安定和平地过了二十多年。不但当时的六国诸侯深受其利，间接地使当时天下各国的人民，能够喘息安居，半生免于战争戎马的祸患，实在也是很大的功德。虽然他只为现实利益，以个人主义为出发点，但是他所造成事功的伟业，岂可轻易地抹煞。事实上，孟子在当时，也有所未能。

如照孔子评论管仲等人物的语调，假如孔子迟生在苏秦之后，也许会给他一句“可谓能矣”的评语呢！

历史的是非，到底也有公论，我们只要看一看刘向著《战国策》的序言，便可知苏秦的确也有可贵可爱的一面。如刘向所说：

夫篡盗之人，列为侯王，诈谲之国，兴立为强，是以转相仿效。后王师之，遂相吞灭，并大兼小。暴师经岁，流血满野，父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命，泯然道德绝矣。……

故孟子、孙卿（荀卿）儒术之士，弃捐于世。而游说权谋之徒，见贵于俗。是以苏秦、张仪、公孙衍、陈轸、代、厉（苏秦的小弟）之属，生纵横短长之说，左右倾侧。……

然当此之时，秦国最雄，诸侯方弱。苏秦结之，时六国为一，以傧背秦。秦人恐惧，不敢窥兵于关中，天下不交兵者二十有九年。……

战国之时，君德浅薄，为之谋策者，不得不因势而为资，据时而为画。故其谋扶急持倾，为一切之权，虽不可以临国教化，兵革救急之势也。皆高才秀士，度时君之所能行，出奇策异智，转危为安，运亡为存。亦可喜，皆可观。

我们要注意，苏秦第一次游说的失败，是先走强国的路线。这一次他再度出门游说，经由赵国，先到北方的燕国，打动了燕文侯的心，最后对苏秦说，愿意把全国的力量付托他，以便从事南北联合阵线的合纵工作；并且给他足够的活动资金，又为他装备豪华的外交马车。如《战国策》所记：

燕王曰：寡人国小，西迫强秦，南近齐赵。齐赵强国也。今主君幸教，诏之合纵以安燕，敬以国从。于是赍苏秦车马金帛以至赵。

从此苏秦便一路顺利地到了赵国来游说赵肃侯。结果赵王也和燕文侯一样，愿意把国事全部付托给他，而且比燕王更加倍地供给苏秦活动资金和外交排场。

如所记：

赵王曰：寡人年少，莅国之日浅，未尝得闻社稷之长计。今上客有意存天下，安诸侯，寡人敬以国从。乃封苏秦为武安君，饰车百乘，黄金千镒，白璧百双，锦绣千纯，以约诸侯。

你看！这一下苏秦的神气更大了。他到了韩国，结果韩宣王又是说：“敬奉社稷以从。”

接着，他到魏国来说动了魏襄王，也就是孟子批评他“望之不似人君”，看不起他，施施然而去之的魏襄王。结果他也同燕赵韩一样，完全听命于苏秦。

等到苏秦再到齐国来见那一位向孟子请教过，结果是话不投机的齐宣王，也是“敬奉社稷以从”，向他拱手拜托了。

最后，他到南方说动了楚国的威王，楚王当然也是以“谨奉社稷以从”作结论。到此，司马迁写《苏秦列传》便说：“于是六国纵合而并力焉，苏秦为纵约长。”“纵约长”，相当于现在所谓联合国的秘书长。“并相六国”，同时兼任当时国际上六个国家——燕、韩、赵、魏、齐、楚的辅相职务。

这个时候的苏秦，神气可大了。现在美国出了一个小小的基辛格，哪里能够与苏秦相提并论。

不过，最有趣的，是《战国策》中，首先在《秦策》里所记述苏秦那篇的结尾一段，他写实的描写，也和司马迁在《史记》里所写的一样有趣。虽然我认为《战国策》里对苏秦的一段结语，正好为他作盖棺论定的画龙点睛。不过，为了文章安排的次序顺畅，我们还是采用了《史记》的一段，更为条贯。

苏秦组织联合战线的合纵计划，由北到南；一路外交活动的成功之后，他必须回转北方，向开始发起的燕赵报告。在北上的途中，必须经过他的故乡洛阳。这一路行来，后面侍从的车驾阵势，非常浩大。随行的行李和卫队，当然也可想而知，真是威风十足。更何况各国的诸侯都派遣了特别使节来欢送他。那种神气，简直就相当于当时执掌政权的诸侯王者一样。

因此，搞得当时在洛阳的中央天子周显王，听了这种情况，心中也有点惴惴不安了。因为苏秦本来是他中央直辖治下的平民，并且在他第一次出来游说时，也曾先向东周提出过意见，结果被打了回票。所以这次周显王更显得有些难堪了。因此，只好派了专人为他清理还乡的道路，又加派了一位代表远到郊外去欢迎他。如说：

北报赵王，乃行过洛阳。车骑辎重，诸侯各发使送之甚众，疑于王者。周显王闻之恐惧，除道，使人郊劳。

苏秦的书生本色

现在我们继续看苏秦回到故乡后的记述，不但是很有趣味的历史故事，同时也可以启发我们对人生观的哲学思想，以及做人处世，在义、利之间的取舍，非常值得注意。先看这一段绝妙的原文：

苏秦之昆弟妻嫂侧目不敢仰视，俯伏侍取食。苏秦笑谓其嫂曰：“何前倨而后恭也？”嫂委蛇蒲服，以面掩地而谢曰：“见季子位高金多也。”苏秦喟然叹曰：“此一人之身，富贵则亲戚畏惧之，贫贱则轻易之，况众人乎！且使我有洛阳负郭田二顷，吾岂能佩六国相印乎！”于是散千金以赐宗族朋友。初，苏秦之燕，贷人百钱为资，及得富贵，以百金偿之。遍报诸所尝见德者。其从者有一人独未得报，乃前自言。苏秦曰：“我非忘子，子之与我至燕，再三欲去我易水之上，方是时，我困，故望子深。是以后子。子今亦得矣。”

这段原文接在当时中央政府的天子周显王也派特使出来欢迎之后。

苏秦当时那种威风荣耀，比起唐朝的士子们考取了进士便自比作登仙而升天的情景，远有过之而无不及。这个时候，他的父母兄弟妻嫂，全家人都出动到郊外去欢迎他。等到苏秦的全副仪仗到家以后，他的兄弟、太太、嫂子们，都不敢拿正眼来面对着他，只敢低着头，偷偷地拿眼角瞄视他，而且都弯着身子，用半跪式的姿态侍候他，等着他来吃饭。

苏秦看了这种情景，就笑着对他的大嫂说，你在我当年失意回家时，不肯为我做饭，现在为什么又这样的多礼呢？我们读了苏秦这句“何前倨而后恭也”的问话，果然觉得他也未免有点小气。但要知道，这是人之常情，除非真正的圣哲，可以淡忘过去的嫌隙。不然，任何一个平常人，都会有这种介意的心理存在。只是耿耿在心的介意，没有采取难堪的报复做法，已经算是第一流的豪杰之士，何况苏秦还坦坦白白地用笑脸说出他的幽默话呢！好了，理论少讲，我们快看这一幕家庭闹剧是怎样地演出。

他的嫂子听了苏秦类似讥讽的幽默以后，挂不住了，生怕苏秦会拿权势来报复她，干脆便一跪到地，扑下了身子，正如后世所谓的“五体投地”地拜倒在地，一面向他道歉，一面说了一句非常坦白的良心话：因为我现在看到你官位又高，钱又多，所以我要对你好好地巴结了！这句“见季子位高金多也”真让人拍案叫绝，如果也用金圣叹批小说的手法来讲，可批：“好个苏大嫂！可以浮一大白。”

苏秦问得讥讽、幽默。苏大嫂答得也真够坦率，真够心直口快，说出了千古人情的真话。

人与人之间的真诚礼敬，是要极高度的学问修养才能做到。否则，绝对纯朴，没有学识的人也能做到。除此之外，人与人相处的礼敬态色，不是为了权势的高位，就是为了你有多金值得重视。如果既有高位，又有多金如苏家的老三，当然会有人向他拍马屁了。

季子，是苏大嫂在家里叫苏秦老三或三叔的口头语，并不一定是苏秦的名字。不过，古人的口语，记之于文字，后来往往便把它当作了文词。

我想这种人生滋味的经验，在每个人的心史上，或多或少都有过记录的。只是在苏秦这里，叔嫂两人的对话中，坦白地说出了人情世态的真相，便觉得够刺激！够痛快！

也由于苏大嫂的坦率，便接着引出苏秦对人生观的哲学言论。当然，那个时候还没有新闻记者来访问他，所以不是要记者发表的私人意见，更不是他代表合纵政策的联合公告（一笑）。当他听了他大嫂的话，便很感慨地说：唉！当年落魄回家的苏秦，也就是现在的我，同样的一个人，当你富贵的时候，亲戚朋友都畏惧你，敬重你。当你贫贱的时候，人们就轻视你，把你看成不值一顾的人。像我苏秦这样的人，对于人生的遭遇，也深刻地体验到“人情冷暖，世态炎凉”的味道，何况平常的一般人呢？注意！我们要特别注意原文中“况众人乎”这句话的语意。为什么呢？苏秦的语意是很坦白地说，像我苏秦这样有出息的人，虽然有一半是运气，但是也算难得了。至于一般平常的普通人，根本就不可能有这种努力的成果，有这种好运的机会。因此，世界上那些注定要受委屈的人们，还不知有多少哩！这便是苏秦的哲学观点，苏秦的书生本色，的确明通世故，透达人情到了极点，所以他的成就，也并非偶然侥幸得来的。

但是，这一段文章里的“况众人乎”也可以照一般的解释，是说像我的家人亲属们，在我失意的时候，也是那样的鄙视我。现在在我得意的时候，又这样的巴结我。至亲骨肉尚且如此，何况一般毫无关系的外人呢！

这还不算，最可爱的是苏秦接着说出他的坦率话。他说：假如我当年自己手里有靠洛阳城郊的好水田二百亩，那我宁可在家里享受田园之乐，在农村社会作一个小小的富家翁，享享福，谁又愿意出去奔走四方呢！不过，我苏秦真要有那种好的家庭环境，那么，我今天哪里可能一身掌有六个国家的辅相大印？

所以人生的福祸都很难说，我们如果从道德果报的观点来看，便有后世宗教家们所说的：“祸福无门，唯人自召。”如果只从哲学的观点来看，便符合“塞翁失马，焉知非福；塞翁得马，焉知非祸”的至理名言。

讲到苏秦所说人生哲学的道理，使我联想起现代史上一位名公巨卿的故事。当他少年时，开始出来学军事，当小排长的时候，他的同袍看到他日记里写着，如果他有五百块大洋，可以回家买几亩地来种田的话，实在不想这样辛苦。他哪里想到后来居然成为国家重臣，在历史上留名呢？同样情形，在唐末的乱世中，吴越王钱镠，原先也只想在贩盐的行业里，多纠集些人手来保护自己，他哪里又预料到后来能屏障东南，做到了“满堂花醉三千客，一剑光寒十四州”的封王局面呢？再说，朱元璋要不是因为当小和尚碰到荒年，出去化缘也难得温饱的话，他也不会去投军。当时他更是做梦也想不到自己后来竟然当上皇帝。当汉光武帝刘秀还没落在民间的时候，他的最大希望，只想做到帝都卫戍司令的职位，然后讨到阴丽华来做老婆，“仕宦当作执金吾，娶妻当得阴丽华”就志得意满。哪里又想到竟然做了汉代中兴的令主呢？诸如此类历史人物的类同故事很多，不再多讲了。

不过我们要知道，像苏秦那样的人物，在踌躇满志的时候，仍然能不失书生本色。憣然憬悟到人生哲学的道理，总算不太容易。但是，苏秦是属于豪杰之士的人物，豪杰也是凡人，不能以他的一个人生，来遍盖一切的人生观念。另外如孔孟一系的儒家圣哲们，他们的人生哲学，一开始发心立志，便要“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。就如各个大宗教教主们的救世淑世主义者，当然又比苏秦的人生境界，超越了许多。其他如道家的隐士们，那种遗世独立的情操，又是另一种人生类型的风格。

因此，我们在现实的人生社会里，必须有独立不倚的澡雪精神，才能挺拔在“位高金多”的俗世之中。例如宋人陈仲微有一段对人生观的名言，实在可作为热衷于富贵中的清凉剂。他说：“禄饵可以钓天下之中才，而不可啖尝天下之豪杰；名航可以载天下之猥士，而不可以陆沉天下之英雄。”

苏秦的义利之辩

在艰苦中成长成功之人，往往由于心理的阴影，会导致变态的偏差，这种偏差，便是对社会、对人们始终有一种仇视的敌意，不相信任何一个人，更不同情任何一个人。爱钱如命的悭吝，还是心理变态上的次要现象。相反地，有器度、有见识的人，他虽然从艰苦困难中成长，反而更具有同情心和慷慨好义的胸襟怀抱。因为他懂得人生，知道世情的甘苦。

苏秦是豪杰之士，所以他在憬悟到人生的正面和反面、人性的美好和众生相的丑陋以后，便慨然拿出千金，普遍散赐给宗族和朋友们。同时还报过去穷困时对他有恩惠的人。当他第二次出门到北方去的时候，有一位乡邻，借给他一百钱做路费，他便加十倍地回报，还了他百两黄金。这种举动，看起来、说起来很容易，事实上，到了自己头上，要痛痛快快、慷慷慨慨地做起来，就真不容易。还有太多的事例，在此不多作讨论。

原文中接下去，另一小节的记载，很好笑。当苏秦在家乡正做这样豪举的时候，有一个乡亲是当年跟他到北方燕国去的，可是苏秦这次却对他没有什么表示。这个人干干脆脆，自己直接向苏秦说，我跟你没有功劳，也总有些苦劳，为什么你不给我一点好处呢？苏秦说，对不起，其实我没有忘了你，只是你太过分了，当我在艰苦的时候，很需要你跟着我，帮忙我到燕国去，可是你看我当时在赵国没有什么成就，所以在我渡过易水要到燕国去的最困难关键上，你再三想离开我，不肯再帮我了。你要知道，在那个时候，正是我困难得要命的时候，多么希望得到你的帮助和鼓励。可是你却很势利，真让我痛心极了。所以现在我故意把要给你的一份摆在最后，也是给你一点教训的意思。好了，你现在又当面来要求，当然有，这一份便是我为你准备的，现在你拿去吧！

在《史记》里，司马迁写 《苏秦列传》，把这样一件小事也记载上去，这正如现代的我们写白话传记一样，在一件小事上，一个小动作上，特别加以叙述，此中往往衬托出很重要的观念，要读者好好去思辨，好好去体会。

最后，司马迁写着：“苏秦既约六国从亲，归赵，赵肃侯封为武安君，乃投从约书于秦，秦兵不敢窥函谷关十五年。”

但后来刘向在《战国策》的序言上，却说：“秦人恐惧，不敢窥兵于关中，天下不交兵者二十有九年。”

这里与《史记·苏秦列传》所载相差十四年的问题在哪里呢？司马迁说的十五年，是苏秦手里的事。刘向说的二十九年，包括了苏秦、张仪、苏代等当政的年限。张仪是他同学苏秦一手计划培养的，故意造成反对派势力，帮助秦国破坏了苏秦合纵以后的计划，另创一个连横的联合战线，与苏秦的原计划相抗衡。其实，都是他们两个同学的袖里乾坤，故意一正一反来玩弄诸侯，摆布天下。同时因苏秦的影响和培养，跟着又有他的弟弟苏代、苏厉等，也是走他的老路，纵横捭阖于当时的国际局势之间。

反正总结起来，都由于苏秦一手的创作，而减弱了当时国际间的连绵战争，维持了二三十年大体上还算和平安定的局面，虽然最后苏秦还是在齐国被人行刺而死，但是这个历史上的功绩，却不能不归之于苏秦的谋略。

生死之谜

可是，最近我听人说，又有新的出土资料，足以证明苏秦当时在齐国并没有被刺死，可能只是受伤或是伪装受伤，他是道道地地地功成身退，归隐去了。后来还活到相当长的岁数。

我是没有亲眼看到这些资料，到现在还只是道听途说而已，假如是真有其事，那么我们对于苏秦的评价，还要高得多了。这样一来，范蠡的逃名归隐，虽然独步于先，后来的这个苏秦也很高明，他使写历史的人，更弄不清他的下落，岂不是比范蠡逃名得更有趣，真不愧是鬼谷子的弟子了。后世道家的神话传说，当苏秦功成名遂之后，便回去找他的老师鬼谷子，学道修仙去了。

不管如何，苏秦一生的作为，在历史文化上，很明显地可以看到，他是位非常高明的豪杰之士，他既不想做英雄，当然也谈不到圣贤的作为。但也不能像过去学者们的成见一样，只把他打入谋略家，好像他只懂得纵横捭阖的阴谋策略，完全忽略了他对当时历史时代上，的确已经做到了挽救战乱危机而措置于和平达二十多年的贡献。有多少人的生命财产，都在他的一念卵翼之下而安享了天年。只要我们仔细研究一下战国末期的战史，包括国际性、地方性的大小战争来看，便可知道过于轻视苏秦的功劳，那也是很不公平的。

那么，为什么又说他不想做英雄呢？这很简单，在他后来左右逢源、摆布整个国际天下在他指顾之间的时代，他没有一点野心，想走那三家分晋，或者田氏篡齐的作为。就如他在燕国，以及他在赵国，受封为武安君那段时期，也没有过分地干扰弱国之燕、赵的实际内政。再拿他得志回家，分财施人的作风，来对比研究，便可想见苏秦书生本色的个性，的确有过人之处。

如果新近的传说属实，真有新出土的资料，证明苏秦后来是逃名隐遁了，又安享余年，还活得不算太短的寿命。那么，就要对他高明的人生哲学观点另加评价了。或者，在他的经历上，对于人世间的历史哲学观点，确如范蠡他们一样，另有独到之处。在这里，使我想起了明代苍雪大师一首题画诗的哲学意境：“松下无人一局残，深山松子落棋盘。神仙更有神仙著，毕竟输赢下不完。”倘作如是观，那他岂不是更神奇了吗？

再说，司马迁特别为苏秦写了一长篇的列传，不厌其详地为他记述合纵的情形，也实在有他的深意存在。关于苏秦死后的传说，究竟如何？他也有点怀疑，只是资料不足，不敢写得太过分。但是他对后世一般人对苏秦的看法，也不太同意。不过，不能说得太明显，恐怕后来的人，不讲道义，只想学谋略，画虎不成反类犬，那就不好。我们只要读一下他在《苏秦列传》最后的评语，便可知道了：

太史公曰：苏秦兄弟三人，皆游说诸侯以显名，其术长于权变。而苏秦被反间以死，天下共笑之，讳学其术。然世言苏秦多异，异时事有类之者皆附之苏秦。夫苏秦起闾阎，连六国从亲，此其智有过人者。吾故列其行事，次其时序，毋令独蒙恶声焉。

我们在讲述《孟子》之前，花了不少时间来讨论孟子时代战国末期的情势，又附带地多讲一段苏秦故事，用来衬托出孟子特立独行的立身处世的圣贤之道，究竟是为了什么呢？

因为我们生当此时此地，现实世界的局势，就如春秋，就如战国，尽管时代有不同，社会结构与政治制度、形势都有不同，但在大经大法、大原则、大原理的变化之际，国与国间，人与人间，古今中外，并无例外。所以特别提醒注意，希望年轻的同学们，为国家的将来，为自己，都能花些精神，多去读《春秋》、《战国策》这些书，只要能够善于读它，必定会有用的。的确是 “其智有过人者”，例如苏秦、张仪两位同学，故意制造了正反相妨，而又相辅相助的反复阴谋，便使整个天下，在他们手里玩弄，使天下在他们手里安定。由此而知，今天世界上的故唱和平，实为倡乱的反复阴谋等等，只要你真正懂得《战国策》的策眼，便可一觑看穿，不会上当的。

同时，我们这次讲《孟子》，正好看看孟子与苏秦等人先后都见到的齐宣王、魏襄王他们，当时的国势和他们的内政国情是怎样的。为什么孟子要这样说，苏秦和齐魏两国的王者，又要那样做，这是什么道理？在《孟子》本书上找不出相关的资料，而在《史记》、《战国策》上，却可以找出一些道理来。所以我采用了这个研究方法，不但不会使苏秦“独蒙恶声”，也可将《孟子》读得活活泼泼的，富有生气，因而更能领略得亚圣之所以为亚圣也。

戊子三十六年，燕、赵、韩、魏、齐、楚，合纵以摈秦，以苏秦为纵约长，并相六国。

己丑三十七年，秦以齐魏之师伐赵，苏秦去赵，适燕纵约解。

壬辰四十年，宋公偃逐其君剔成而自立。

癸巳四十一年，秦张仪伐魏，取蒲阳，既而归之，魏尽入上郡，以谢秦，以仪为相。

丙申四十四年，赵武灵王雍元年，是岁秦称王。

丁酉四十五年，苏秦自燕奔齐。

戊戌四十六年，秦相张仪免，出相魏。

庚子四十八年，王崩子定立。

辛丑元年，卫更贬号曰君。

壬寅二年，孟轲适齐。

癸卯三年，楚赵魏韩燕伐秦，攻函谷。

甲辰四年，苏秦已死，魏请成于秦，张仪归，后相秦。

乙巳五年，秦伐蜀，取之。

丙午六年，王崩，子延立是为赧王。

丁未元年，齐伐燕取之，醢子之，杀故燕君哙。

戊申二年，楚屈匄伐秦。

己酉三年，燕人立太子平为君。

庚戌四年，秦使张仪说楚、韩、齐、赵、燕、魏连横以事秦，秦君卒，诸侯复合纵。

辛亥五年，秦张仪复出相魏。

壬子六年，张仪死，秦初置丞相，以樗里疾、甘茂为左右丞相。

癸丑七年，秦甘茂伐韩宜阳。

经史合参

我们这次研究 《孟子》，是采用 “经史合参”的方法。所谓“经”，就是《孟子》七篇的本经。所谓“史”，就是指孟子所处的时代——如齐梁等国当时约略可知的史料。除了《孟子》本经之外，同时配合战国当时相关的历史资料，来说明孟子存心济世的精神所在。

过去我们在年轻的时候读《孟子》，往往觉得很枯燥乏味，只是为了传统的要求，作教条式的信仰，填鸭式的记诵，或多或少，总存着不是绝对信服的心理。如果把学力加上年龄，再加上对世事的经历和观察，慢慢到了年事老大，才会觉得孔孟之学在人道的立场上，的确是有它圣之为圣的道理。但学力加年龄加阅历，说来只是一句话，实际上却是一段漫长的路程，同时夹杂着许许多多的甘苦。所以我认为针对现代情况的需要，用经史合参的方法来认识孟子，也许有很多方便。

讲到这里，顺便想起一个历史上有关孟子的故事，那就是明太祖朱元璋的趣事。朱元璋当了皇帝以后，大概也和我们年轻时的心情思想一样，非常讨厌孟子，他认为称孟子为“亚圣”，把他的牌位供在圣庙里，实在不配，因此取消孟子配享圣庙之位。晚年他的年事阅历多了，读到 《孟子》的“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑而后作；征于色，发于声而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患，而死于安乐也”一节，情不自禁地拍案叫好，认为孟子果然不失为圣人，是亚圣，于是又恢复了孟子配享圣庙之位。

这个故事表面看起来很可笑，蛮好玩，实际上也正好说明了我们研究孟子的中心关键。同时也是英雄与圣人、王道与霸术分野的道理。

梁惠王的先世

现在我们手里拿的这本 《孟子》，第一篇是 《梁惠王》即孟子见梁惠王。关于他们的对话，原文俱在，暂时搁在一边；我们现在先要把梁惠王当时的魏国情势，作个简单的了解。

梁惠王便是魏惠王，因为他当时迁都到大梁 （河南开封），所以一般习惯，又称他为梁惠王。

战国时期的魏国，是和韩、赵两国一样，他们的祖先原来都是晋国的重臣。到了春秋末期，在晋昭公之后，便衰弱到“六卿强，公室卑”的情势。魏国的祖先，也是晋国后期的重臣——六卿之一的魏桓子，他和另外两家晋国的重臣韩康子、赵襄子，共同阴谋灭了荀家的智伯以后，便三分其地而据以称强了。这个阶段，也正是孔子的晚年时期。

跟着，也就是历史上所称的战国时期开始。魏国出了一位名王魏文侯，他是孔子的名弟子七十二贤人之一、子夏的学生，接受孔子经学的熏陶。孔子过后，子夏讲学河西，便是这个时期的事。魏文侯另外还有一位高明的老师田子方。又向当时有名的高士段干木谦虚请教。他和段干木是师友之间的交谊，有很好的感情。因此他把魏国打好基础，变成战国初期的一个文化强国。在政治方面，他起用了历史上有名的名臣西门豹，主管河内（今河北及陕西、山西部分地区），成为中国政治史上内政修明的典范之治。

魏文侯死后，他的儿子魏武侯继起，在文化的成就上，当然比不上他的父亲，但在武功上，则更强大。他用了历史上名将吴起，同时与韩、赵灭掉宗主国的晋国而三分其地。

魏武侯死后，他的儿子继位，干脆直接称王，叫魏惠王，也就是孟子所见的梁惠王。

梁惠王当然比不上他的祖父魏文侯，而且也比不上他的父亲魏武侯。同时，他所处的时代环境，比起他父亲、祖父的时代，又更复杂困难了，这也是事实。不过历史上的名将孙武子的孙子孙膑，打垮他同学庞涓的一场著名战争，那个庞涓，便是魏惠王亲信的大将。在这以前，魏惠王也曾有过赫赫的战功，打败过韩国、赵国、宋国。而且还能威胁到鲁、卫、宋、郑等国来朝，和他建交。同时也一度和秦孝公在外交上建立短暂的和平。

商鞅和梁惠王

可是魏惠王在历史上，却有一件很滑稽的遗憾，也可以说是很滑稽的损失，那便是把一个在他手里的人才，轻轻地漏过溜掉，使他后来在霸业的企图上吃了很大的亏。这个人便是使秦国变法图强的商鞅。

商鞅，卫国人，所以也叫卫鞅，又叫公孙鞅，因为他的本族姓公孙。在当时宗法封建的社会里，他是不受人尊敬重视的一个青年，因为他的生母不是元配，在宗法社会里没有家族地位之故。

商鞅从小就爱好法家刑名之学。因为在他本国不得志，战国当时的国际之间，又正是人才交互外流的时代，他便到魏国，做了魏国的辅相公叔痤的门下士。公叔痤知道他有才具，还来不及向魏王推荐，他自己便生病快要死了。梁惠王去看公叔痤的病，问他说：“假如你的病好不了，对我们的国家前途，有些什么话要吩咐？”公叔痤说：“我的门客，有一个卫国的流亡青年公孙鞅，虽然年纪还轻，却是一个奇才，希望你重用他，绝对信任他，接受他的意见。”梁惠王听了，闷声不响，也不表示意见。到临走的时候，公叔痤便叫所有的人退出去，又单独和梁惠王说：“如果你不肯用公孙鞅，便解决了他，不要叫他出境。”梁惠王听了只好点点头，表示知道了。

梁惠王走了以后，公叔痤马上叫商鞅进来，对他说：“刚才惠王要我推荐我死后的辅国人才，我推荐了你，他的意思不肯接受。我的立场，先有公，再有私。先对国家贡献是事君之道，再来对你讲私话，是尽到我人臣之道以后，才来讲你我之间的友道。”

这点要特别注意，在我们上古的历史文化里，尤其在春秋、战国之间，常有这一类历史故事的例子，充分表示一个人的人格作风，对公对私的道义界别。表面看起来好像很阴险，在说两面话。事实上他是光明磊落地说明对君道、臣道、友道之间的各别立场，都需要有所交待，才是不负此心、不愧此心。如果说他是阴险，也有阴险的道德，等于后世写的武打小说，明明要用暗器伤人，但在发出暗器的刹那，还要公开叫一声：“看打！”通知了以后，你能不能逃得过，就要看你自己的智慧和本事了。

因此公叔痤便接着告诉了商鞅：“我的心，对公对私都要尽到最大的力。所以我后来对惠王说，如果不用你，便杀掉你。他似乎同意了我的意见。你赶快想办法走吧！迟了，就要完蛋。”商鞅听了，对公叔痤说：“你放心吧！他既然不肯听你的话用我，哪里又肯听你的话杀我呢？”换句话说，商鞅了解梁惠王的心理，根本没有把他商鞅这个人当一回事。所以他还是暂时留在魏国不走。

梁惠王从公叔痤的家里出来以后，便对左右亲近的人说：“公叔痤真是病得昏了头，他叫我把国家大事交付给那个卫国来的流亡小子公孙鞅，那是多么荒谬的想法！真是可悲之至！”

后来商鞅投奔到秦国，三次游说秦孝公，秦孝公接受了他的计划，变法图强，富国强兵，奠定了后来秦始皇统一天下的基础。过了两三年以后，商鞅又说动了秦孝公，出兵打魏国，用诈术欺骗了魏国的前线指挥官魏公子卬，打了胜仗，使魏国割让了河西之地求和，才逼得魏惠王迁都大梁。这时候，梁惠王才深深悔恨自己当时没有听信公叔痤的话。公孙鞅也因此而受秦国尊封为商君。所以后来通称他为商鞅，便是由这个历史故事来的。

再过十年以后，秦孝公死了，他的儿子继位，也称惠王，这便是苏秦见过的秦惠王。商鞅失了依靠，在秦国的政坛上失败得很惨，有造反叛变的嫌疑，因此又逃亡到魏国，但被魏国拒绝了，最后走投无路，被秦国追捕回去，受车裂之刑而死。

虽然说历史上的因果报应毫厘不爽，但魏国割地迁都这一幕，到底都是导自梁惠王的失策，没有君子之度的领导长才，糊里糊涂地写下了历史上这一出滑稽剧本，徒留后人扼腕长叹。

孟子见梁惠王，也便是梁惠王最悲愤难受的阶段。他与齐国一战，损失了大将庞涓，同时太子申被掳。又与秦国一战，损失了公子卬，割让了河西之地，迁都大梁。实在是他心里最难过的时候，所以他想网罗礼聘外国的人才，例如在齐国闻名的客卿驺衍、淳于髡等人，也都受过他的邀请。尤其他对驺衍的莅临，曾经亲自到郊外去欢迎他，很隆重地待以上宾之礼。他是受到商鞅这一件事的刺激，很想找到一个振作图强的能臣，来恢复他父祖的光荣局面，甚至能进而窥图霸业。

不管他是什么心理，也不管他是哪一类的领导人物，至少他当时的做法，的确是有迫不及待的求才若渴的意图。

我们先了解了这些简略的历史资料，再来研究孟子见梁惠王的一段，才能找出孟子学说思想的精彩所在，而不觉枯燥乏味。

梁惠王章句上

孟子见梁惠王。王曰：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”

孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身。上下交征利，而国危矣。”

“万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也；未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利。”

梁惠王与孟叟

这一段的文字记载，无论是孟子本人或是门人们的记述，措辞用意都很妙，而且也很坦率，不加故意的掩饰，直截了当描述当时孟子见梁惠王一段不太愉快的谈话。尤其我们了解了梁惠王后来对驺衍的接待，再来一看他对孟子满不在乎的样子，很显然的，大有厚薄轻重之分了。

而且最不可耐的，便是梁惠王对孟子的称呼，既没有像春秋时代诸侯对孔子的敬重，尊称一声夫子；也没有像战国当时诸侯们礼贤下士的作风，尊称一声先生。他却干干脆脆地称呼一声“叟”。这个 “叟”字，好听一点来讲，便是老先生的意思；不礼貌一点，便是老头儿的意思。当然，梁惠王当时的一声“叟”，究竟是代表老先生呢？或是老头儿呢？无法考查。这要看他当场的礼貌态度，和称呼的声调来决定它的涵义了。可惜当时没有电视录影（一笑）。但无论如何，这一声“叟”，并不表示尊重，大概是没有疑问的。

而且本章的记述，描写这一段不太愉快的谈话，在文字的气势上，表达得很明白。如此直接记载这一个“叟”字的称呼，对孟子的伟大倒没有什么损失，反而衬托出梁惠王始终不成器的风格，一副吊儿郎当、不庄重的浮躁相。

孟子在听了梁惠王“何以利吾国”的问题以后，就很庄重地对梁惠王说：“您何必只图目前的利益？其实只有仁义才是永恒的大利。”

“如果都像您惠王一样，谋国的居心，只图以急功近利为目的。那么，等而下之，那些高位的大臣、卿大夫们，也只求顾全自己的家族利益。这样影响所及，一般的国民，也就只为自己身家的利益打算。这种观念发展下去，一定会使全国上下各阶属，都变成以利害为生活的重心，造成‘当利不让’的风气。这样的话，国家就太危险了。”

“因为唯利是图，‘当利不让’的结果，自私自利的观念会越来越严重。在历史上，有许多的事实可以证明，互相争权夺利的结果，便形成臣下反上的叛乱逆行。那些本来具有万乘之尊的大国，发生弑君叛变而自据称王的，都是当时那些高位重臣，所谓千乘之家做出来的绝事。同样的，那些千乘之家，被臣下叛变所谋害的，也都是那些百乘之家的重臣所干的事。”

“至于侵略吞并的思想，更是由于 ‘权利欲’的驱使，所以目前万乘之尊的大国，便想吞并千乘之邦。那些千乘之国，便想吞并百乘之众的小国，这些古今的事例，不能说不够多的。原因在哪里呢？都是为了急功图利、争夺权利的结果。如果不了解先行仁义，而只求近利为前提，自然而然要变成非侵略他人、夺取别人的所有，就不能满足自己的利益。”

“其实，真能实行仁义之道，大利自然就在其中。真有仁心的人，绝对不会有遗弃其近亲的可能。真有义气的人，绝不会有背叛君上的可能。所以我认为您——惠王只有推行仁义之道，才是最高明的政略和政策，又何必舍大取小而只顾目前的急功近利呢？”

我们根据《孟子》的原文，概略演绎它文字的内涵，略略加以说明，大致就是这样的对答。当然，如果说是译文，那便大有问题。因为这样的说法，与古文原文的简练原意，也许略有出入，或大有出入。不过，大意是不会太过差错到哪里去的。而且这样一来，把孟子对梁惠王的答话，看得很明白。孟子并没有太过迂腐古板，只一味地叫他行仁义，而不管梁惠王当时所处的情势，以及急功好利的迫切需要。这样孟子才不失为一个识时务的圣哲。只是在政略上有思想、有远见、有抱负，与梁惠王急功近利的政见不能相合而已。

我们先要解决了这个问题，再来从两方面看这一段对话，讨论它的内涵。第一，是司马迁的记载。第二，是历史的证验。

司马迁对梁惠王和孟子的观点

司马迁写《孟子列传》，是把孟子与荀卿的列传合写成篇的。关于孟子传记部分，他也是以孟子见梁惠王这一段思想作重心来述说的。如说：

孟轲，驺（邹）人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵。楚、魏用吴起，战胜弱敌。齐威王、宣王用孙子（膑）、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连横，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作《孟子》七篇。

根据《史记》列传的记载，关于孟子的生平，只有短短一百三十七字。有关孟子千秋事业的思想方面，已有他自己七篇的本书，用不着司马迁再来述说。他在本传里，只提出他政治思想的要点，要主张传统文化的王道精神，既不愿讲当时侵略吞并的不义之战，也不愿只讲霸术。所以和梁惠王当然也谈不拢，这是王道与霸业、圣贤与英雄分野的必然结果。

但是他又把孟子与梁惠王这一段主要的对话，比较详细地埋伏在魏世家中有关梁惠王的一段记述里，他说：

惠王数被于军旅，卑礼厚币以招贤者。驺衍、淳于髡、孟轲皆至梁。

梁惠王曰：寡人不佞，兵三折于外，太子虏，上将死，国以空虚，以羞先君宗庙社稷，寡人甚丑之。

叟，不远千里，辱幸至弊邑之廷，将何以利吾国？孟轲曰：君不可以言利若是。夫君欲利则大夫欲利，大夫欲利则庶人欲利。上下争利，国则危矣。为人君，仁义而已矣，何以利为！

由于司马迁写《史记》，处理资料的手法太高明了，如果不再三仔细地读完全部《史记》，细心留意揣摩，往往许多历史哲学的重点被他的手法瞒过，也被自己粗心大意读书所误，而不知道司马迁的微言重点所在了。

他写孟子传记，只是述说孟子之所谓孟子的正面，等于照相的正面全身大照。但是对孟子的侧影或背后的记录，司马迁也不免有些惋惜之意的微辞。可是他把它插进魏世家当中去隐藏起来，要读者自己慢慢去寻找、去体会。

他说梁惠王自从兵败国破，迁都到大梁以后，心情也真够恶劣万分。但是他还想力图振兴，还肯“卑礼”——很有礼貌地，“厚币”——用很高的费用，邀请招待各国的名贤当顾问。例如驺衍、淳于髡、孟子都因此而被邀请到大梁来了。梁惠王也很坦率地告诉他们自己的心境非常恶劣，处境也很尴尬，如记载所说：

“我（寡人）真不行！这多年来打了三次败仗，我的儿子（太子申）被齐国俘虏了，我的得力上将也战死了。弄得国家非常空虚，实在羞对祖宗和国人，我对目前的局势觉得太惭愧了。”

他又对孟子说：“老先生，你不辞千里的辛劳来到敝国，实在是我们的荣幸。不知你将如何为我国谋利？”

孟子说：“惠王，你不可以这样过于注重利益。你做领导人的这么重视利益，那些高级臣僚的卿大夫们，也就只顾自己的利益。等而下之，所有国民，就都争取自己的利益。这样子上下争利，你的国家就太危险了。做一个领导人，只要提倡仁义的基本精神就好，何必讲究什么利呢？”

如果依照司马迁这一段的记载，我们读了以后，不免拍案叫好，好极了！可爱可敬的孟夫子，讲的道理是真对。但是梁惠王这个时候，好像是百病丛生，垂死挣扎的危急。你这包颠扑不破、千古真理的仁义药剂，他实在无法吃下去，而且也缓不救急，你叫梁惠王怎么能听得进去，接受得下呢？

可是司马迁写到这里，谁是谁非，他却不下定论——实在也很难下定论。因为千古的是非，本来就不容易有真正的结论。所以他不写了，但是，他在《孟子列传》里，却写了一句“梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情”，就这样的轻轻带过去了。这是多么有趣、多么耐人寻味的手法！

义利之辨

把上面一些正反的史料讲过了，现在我们再来研讨《孟子》本节的重点。首先要了解，孟夫子生当战国时期，而且也远游过各国，难道他真的是那么迂阔不懂现势吗？难道他对驺衍，甚至如当时风尚游说之士们纵横捭阖的作风，一点都不会吗？

我们的答案可以肯定地说：不是的。他对那些只图个人进身之阶的做法，和博取本身功名富贵的办法，完全懂得。他之所以不肯那样做，实在是“非不能也，是不为也”。而且可以加重语气地说：是不屑于那样做。为什么呢？因为他是抱着古圣先贤的淑世之道，尤其拳拳服膺孔子的仁道主义，完全从济世救人的宗旨出发。他希望在那个只讲霸术、争权夺利的时代中，找出一个真肯实行王道仁政，以济世为目的的领导人物，促使他齐家、治国而平天下。

所以他针对梁惠王的问题，当头一棒，便先提出政治哲学上义利之辨的中心思想。他也明知道梁惠王不一定能接受，但是他还是存着梁惠王也许能接受的希望。此所谓“明知其不可为而为之”，是乃圣人之用心也。再说，无论是谋国谋身，“仁义之道”的确是真正大利。只是人们都只贪图眼前的急功近利，而不顾及长远的巨利。所以都变成心知其为然，而行有所不能也，如此而已。

其次要研究的是，根据司马迁的 《史记》等史料的记载，当时孟子是先到齐国而后才到魏（梁）国的。《孟子》这部书，不问它是孟子自己写的，还是他门下弟子们记录了他的话而编成的，为什么发生在后的事情，却编放在最前面呢？因为孟子的思想学说中，义利之辨是最重要的要点之一。

孟子与梁惠王各言其利，在梁惠王的一面来说，根据前面所说的魏国的历史背景，所处的地理形势，西有强秦，东有刚打败了他的齐国，南有强大的楚国，北接的韩、赵，虽然同是自晋分出，独立的同源邦国，但亦各有怀抱。在客观形势中，又恰逢弱肉强食的时代，他自然希望自己的邦国强大起来，甚至于最好成就霸业。假使你我是当时的梁惠王，大概也同样会有这种想法。所以他一见到孟子时，不谈仁义，开口就问：“亦将有以利吾国乎？”这句话，又怎能指责他是错的？这实在是人情之常。

这也是我们读书要注意的地方。读任何书，先要绝对的客观，然后再设身处地地，作主观的研究分析。譬如对于梁惠王一见到孟子，就问孟子对于魏国有什么有利的贡献，经过前面一番较为客观的分析，就不会主观地认为他完全不对了。可惜以前大多数的读书人，多半不作这样绝对客观的分析，乃至于把自己一生都在误解仁义中埋没了。

孟子答复梁惠王说，你梁惠王何必谈利呢？你只要行仁义就好了。这是中国文化千古以来，尤其是儒家思想中，义利之辨的最大关键。而在后世的读书人，大多看到利字，就望望然联想到“对我生财”的钱财之利这一方面去了；站在国家的立场来说，也很可能误认为只是经济财政之利。至于义，则多半认为和现实相对的教条。因此便把仁义之“利”错解了，而且把仁义的道理，也变成狭义的仁义观念了。如此一来，立身处世之间，要如何去利就义，就实在很难办了。

举一个实例来说，我们假使在路上看到一些钱，这是利，我要不要把这些钱拾起来呢？这就发生了义利之辨的问题了。以我们传统文化来说，这些钱原非我之所有，如果拾起来据为己有，就是不义之财，是违背了义的道德，是不应该的。在利的一方面看，自己的私心里认为，路上的这些钱，乃是无主之财，我不拾起来，他人也会拾去，据为己有，也没有多大关系。但是到底该不该拾为己有？儒家对这种问题，在个人人格的养成上就非常重视了，由此便形成了中国特有的、非常严谨的个人的道德观念。

但是，由于这种义利之辨的观念根深蒂固，后世读《孟子》的人，大致统统用这个观念来读 《孟子》，解释 《孟子》，于是就发生了两种错误。第一是误解了梁惠王问话中的利，只是狭义的利益。第二是只从古代精简的文字上解释，而误解了孟子的答话，以为他只讲仁义而不讲利益，把“利”与“义”绝对地对立起来了。其实并不如此，依照原文用现代江浙一带的方言来读，就可从语气中了解到他的涵义，知道孟子并不是不讲利，而是告诉梁惠王，纵使富国强兵，还都是小利而已；如从仁义着手去做，才是根本上的大吉大利。

何能不讲利

了解了孟子这句话的真正涵义所在，于是我们就可认识孟子，并不是那么迂腐的了。他并没有否定利的价值。他只是扩大了利的内涵，扩大了利的效用。如果孟子完全否定利的观念的存在，那么问题就非常严重了。

试看几千年来中国文化的整个体系，甚至古今中外的整个文化体系，没有不讲利的。人类文化思想包涵了政治、经济、军事、教育，乃至于人生的艺术、生活……没有一样不求有利的。如不求有利，又何必去学？做学问也是为了求利，读书认字，不外是为了获得生活上的方便或是自求适意。即使出家学道，为了成仙成佛，也还是在求利。小孩学讲话，以方便表达自己的意见，当然也是一种求利。仁义也是利，道德也是利，这些是广义的、长远的利，是大利。不是狭义的金钱财富的利，也不只是权利的利。

再从我们中国文化中，大家公推为五经之首的《易经》中去看。《易经》八八六十四卦中的卦爻词，以及上下系传等，谈“利”的地方有一百八十四处；而说“不利”的，则有二十八处。但不管利与不利，都不外以“利”为中心在讨论。《易经》思想最主要的中心作用，便是“利用安身”四个字。所以《易经》也是讲利，而且告诉我们趋吉避凶，也就是如何求得有利于我。所谓“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”的道德因果律，也是告诉人们以积善的因，可以得到余庆的果。相反的，积不善因，便得余殃之果。所以，积善是“利用安身”最有利的行为。

如果探讨孔孟思想的文化源头，绝对离不开 《易经》。所以说假如孟子完全否定了“利”的价值，那么《易经》等等我国的所有传统文化，也被孟子否定了。但事实上并非如此。由此，我们研究孟子，首先就要对义利之辨的 “利”字，具有正确的认识。

同时，我们还可以提出两点来作反证：

第一，韩非子说：“舆人欲人富贵，棺人欲人死丧。人不贵则舆不用，人不死则棺不买。非有仁贼，利在其中。”他说，棺材店老板希望别人死，并不是心坏，并不是不义；汽车厂老板希望大家发财，也并不是心好，并不是好义。两种不同的心理，都是为了自己的生意好，多赚些钱，都是生意人本分的想法。

韩非子的这段话，等于为 “利”字下了一个这样的定义：或者是人，或者是物，或者是事，当某一时间、某一空间中，能够产生 “利用安身”的功能效果，那么它就具有“利用安身”的价值；也就是在当用、该用、要用、可用、适用、值得用的条件下，那么对这人、或事、或物来说，就构成了价值；也就是对这人、或事、或物的利。

第二，《易经》中卜筮方面所显示的，可归纳为 “吉、凶、悔、吝”四种现象。实际上就只有吉凶两端。吉是好的；凶是很坏；而悔为烦恼；吝是困难。简单说，悔、吝也就是小凶。天下人、事、物，都不外吉与凶两端。吉、凶怎么来的？《易经·系传》上说：“吉凶悔吝，生乎动者也。”凡是一动，就会发生或吉、或凶、或悔、或吝的结果；不是吉就是凶，不是凶就是吉。有了这种理解，就知道利与不利之间的辨别，须要从动用之间而分。

由这里引申出来，可知孟子对梁惠王说的仁义，就是大利。因为在战国时代，国与国之间，都在互相征伐的动乱之中。如果有一个国家，真的以仁义作为治国的最高原则，运用在内政外交上，那么最后的胜利，就必定是属于这个行仁由义的国家。

玩弄仁义的权智

汉代桓谭《新论》说：“三皇以道治，五帝以德化，三王由仁义，五霸用权智。”指出上古时代的三皇，是以道治天下，这是最高的无为而为的境界。到了后来五帝的时代，以德来治天下，这已经差了一层——有为而为了，但是仍然是非常高超的政治。等而下之三王用仁义，五霸用权智，可以说是每况愈下。

又《长短经》的《反经》第十三说：

三代之亡，非法亡也，御法者非其人矣。故知法也者，先王之陈迹，苟非其人，道不虚行。故尹文子曰：仁、义、礼、乐、名、法、刑、赏，此八者，五帝三王治世之术。故仁者，所以博施于物，亦所以生偏私。义者，所以立节行，亦所以成华伪。

这是道家思想的论点。这里指出，仁义的确是一种好德行；但是这德行用久了，便走了样，变成人们用来争权利的一种工具。由此就可以了解道家的代表人物——老子和庄子说的那些话。

老子曾说，道德颓落，才有礼义之说。庄子也经常说：“圣人不死，大盗不止。”当时老子对于仁义礼乐的道德观念批评得很厉害。庄子也曾说：“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿，而不可久处。”因为在春秋战国时代，各国诸侯的征伐口号，大体上也都是标榜仁义，而实际上并不是真行仁义，只是利用仁义的美名，以达到争权夺利之目的。所以庄子说仁义只是先王所留下的一幢临时寓所，一幢别墅，并不是自己久远安身的家，只可以偶尔住一住，不可以长久住下去。意思就是说，仁义这种道德观念，只可以在道德极其衰微的时候，偶尔用一下，不可以长久地使用。如果长久用下去，就会被坏人利用仁义之名，作为政治上争权夺利之实了。

孟子思想被夹缠不清

综合上面这些分析，来看孟子对梁惠王所说的关于义利之辨的话，试作一个结论。

第一，孟子一开始就对梁惠王说，你何必去贪求这种眼前短暂的近利、小利呢？你应该提倡仁义的道德观念，推行仁义的道德政治，才是你长远的大利。因为孟子的中心思想，是想实行中国传统文化的仁义道德之治，所以他对梁惠王就这样直接地提出来，不保留，不婉曲，不虚饰，这态度本身就是一种不问利害的道德行为。

同样是孟子的这个意思——劝梁惠王行仁义政治的意思，假如换了当时另外一些游说之士，例如苏秦、张仪这一班所谓纵横家的谋略之士来说，那么他们就绝对不会像孟子那样直截了当地说出来，去拂逆梁惠王的意思。这一班人，一定会拐另一个弯，婉转地对梁惠王说：“我有一个使你得到最大利益的长远之计，你梁惠王想不想听？”这样先卖一个关子，吊梁惠王的胃口。等梁惠王很想知道究竟怎么回事的时候，他才慢条斯理地说，现在天下是如何混乱，道德沦丧，人人都在渴望仁义。你不妨如何利用仁义，如何以仁义为口实，颁布一些政令，那么天下的人民都到你魏国来了。你有这许多人民，领土也会增加，国家富强，自然就完成你的霸业了，等等，迎合梁惠王的心理，诱导他听从他们的说辞，慢慢实行仁义的政治。当然，还有一个主要原因，是为了自己有进身之阶。

第二，无论东方或西方，任何一种文化、一种学术思想，都是以求利为原则。如果不是为了求利，不能获利的，这种文化、这种思想，就不会有价值。

从哲学的观点看，一切生物，都有一个共同的目标，就是“离苦得乐”。饥饿是苦，吃饱了则得乐。疾病是苦，医好了则乐。天气太热则苦，到树荫下乘凉，或到有冷气的房子里，全身清凉则乐。一切生物的一切行为动态，目的都在“离苦得乐”，也就是我们中国文化 《易经》上的 “利用安身”，也就是现代观念想办法在我们活着时，活得更好。像设法利用太阳能，净化空气，防止水源的污染，目的都是使我们好好地活着，这些都是《易经》中所说的“利用安身”。所以任何文化，任何学说思想，如不能求利，没有利用价值，则终必被淘汰。

即如宗教家们的修道，也是为利。修道的人，看起来似乎与人无争。实际上出世修道的宗教家，是世界上最讲究先求自利的人，他抛弃世间一切去修道，修道为了使自己升天或成佛，这也是为了自己。虽然说自利而后利他，那也只是扩充层次上的差别，其唯利而图是一样的。为了升天成仙之利而修道，这也是为了利。

自从孟子讲仁义，强调了义利之辨以后，影响到后世的重视义利之辨，而渐渐地，后世的义利之辨，又与自私无私之别，混为一谈，以为 “义”与 “无私”同义， “利”与“自私”不殊。因此汉唐以来，儒家的义利之辨，大多混淆了私与无私之别，两者分不开来。所以谈义利之辨时，往往在逻辑上就会夹缠不清，而使我们现在的一些人仍然弄不清楚，乃至于产生“儒家思想没有什么了不起”的错觉。

因为后世受此影响，每谈义利之辨，就成了谈有私与无私之辨。遂进一步牵涉到中国文化思想的中心，乃至牵涉到人类文化的中心，尤其是政治行为的中心——公与私之辨的问题。

以我们春秋战国的历史文化来说，关于公与私之辨，有两派极端相反的思想。一为墨子，一为杨子。其实他们都由道家的思想脱胎演变而来。

墨子讲“义”，但是墨子讲的，和孟子讲的，虽然同为一个“义”，却有不同的观念，含义上是有所差异的。墨子讲的义，是主张摩顶放踵以利天下，从头顶到脚底，都可以放弃自己而去为别人谋利，是彻头彻尾的牺牲自我，以利别人。

而杨子——杨朱的思想，则与墨子绝对相反，他主张“拔一毛而利天下，不为也”。但并不是我一毛不拔，而你却该全部给我。他是主张天下每一个人都是这样一毛不拔，都能不妨害他人的利益，才为自己的利益着想，假如能做到这样，又是另外一种社会形态了。

如果把墨子和杨子两人的思想，作一番仔细的研究，那会怎样呢？依墨子的思想，要想天下人、人人都自我牺牲，只图利他人，这是做不到的。那么依杨子的思想，普天之下，每一个人都只为自己利益着想，绝对不为别人的利益牺牲一根毫毛，那是否做得到呢？答案很明显，那当然是不行。人类可真是奇妙的动物，固然自私的心理人人免不了，但若要自私到这个程度，却也没有人做得到，更不可能全人类都这样做。反之，要人人都大公无私，也难做到。如果依墨子的思想去做，人人都能大公无私，则天下共利，结果自然很好。或者依杨朱的思想去做，人人都只为自己，绝对不妨害别人，各守本位，不犯他人，也就是现代所说的，争取自己个人的自由，也尊重他人的自由。倘使做到，那么也可天下太平。但这两派的主张，事实上都做不到。

既然墨子和杨子两种极端相反的主张都做不到，只有再看看儒家思想，这是中庸的。中庸不是调和论，是兼容并蓄而仲裁为适可而止的中道。孟子秉承了孔子的儒家思想（但不是秦汉以后变了样的儒家思想），当然是崇奉了仁义之义，向梁惠王提出建议。同时，在提出建议时，也不采用当时纵横家们为博取富贵权势所惯用的游说态度。孟子虽懂得游说的辞令技巧，但却不用，还是很严正地主张行仁义，极力宣扬仁义的美德，向梁惠王直说只有仁义最好。

我们不妨引用清人的两句诗：“莫言利涉因风便，始信中流立足难。”正好作为孟子对梁惠王直言忠告的风格其难能可贵的定评。

或者说，所谓义利之辨的道理，就是孔子所谓“君子喻于义，小人喻于利”的大义之义。义理之义，义者，宜也之义，并非狭义广义等的义利之义。其实，都是一样，不管是什么伟大的义理，都是力行于义，才能有利于成其为君子，所以这也是利便是义，义便是利的真实道理。

由于义利之辨的文化思想发展下来，到了宋明以后，构成中国文化的商业道德，便有“贸易不欺三尺子，公平义取四方财”的说法。即使专事求利求财的商业行为，也要心存“不欺”和“公平”的义利之辨。可以说这是孔孟文化思想在商业道德上的教育成果。

玩物丧志

孟子见梁惠王。王立于沼上，顾鸿雁麋鹿曰：“贤者亦乐此乎？”孟子对曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此不乐也。诗云：‘经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。’文王以民力为台为沼，而民欢乐之。谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。汤誓曰：‘时日害丧，予及女偕亡。’民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？！”

这段话，当然不是在同一天里，紧接着前面的一段话说下来的，应该是另一次见面时的谈话。因为这一段谈话，在梁惠王说话的语气上，不像前一段那样生硬疏远，比较上情绪稍见好转。根据司马迁所写的《孟子列传》以及有关梁惠王的历史资料看，梁惠王在初次接见孟子的时候，不可能有书中所记载的那么热忱。史料上对孔孟的记载，孔子最失意倒霉的时候，是在陈绝粮那个阶段。而孟子受困于齐梁之间，也正是他一生中，最不得意的时候。梁惠王如果一死，他只有收拾行李回家的份了。

这段文章，如果以现代的眼光，从字面上去读，似乎并没有什么重大的意义。上面记载说：这次孟子和梁惠王见面的时候，梁惠王正在王室的大园林中散心游览。（用现代的语言或观念来说，东方说是御花园，西方称作皇家花园，或皇家私人的什么堡之类，是王室独据以赏心悦目的地方，门禁森严，老百姓只能站得远远的，看到矗立的围墙，进前不得，就是臣僚百官，也未必能随便进去的。）

梁惠王站在一个大池沼上，抬头看看在树梢上栖息飞翔的鸿鸟、野雁，低头看看园中安详吃草的小鹿。从宫里出来，接触到大自然的景象，心里觉得舒畅而快乐。于是再看看孟子，然后对孟子说：“喂！你们这些讲究仁义道德的贤人先生们，是不是也喜欢这种园林风光？是不是也喜欢这些珍奇的飞禽走兽？”

这种语气，这种问话，当然是话里有话，包含了许多近于令人难堪的意思。假如是现代，你我遇到这种场面，可能掉头就走。可是在当时的政治制度、社会制度上，不能如此。更何况孟子，自有他的抱负和立场，不能像我们今日这样做。所以他还是答复了梁惠王。但从孟子的答话中，可以看出孟子的修养。

尽管梁惠王的问话中，包含了轻视的味道，而孟子的对答，还是持着郑重的态度，还是很严肃的，他用单刀直入、似教训非教训的口吻告诉梁惠王说：

“一个贤者，是要等到天下太平，大家都享受到安乐的生活之后，才会去享受这种园林的乐趣。可是一个不贤的人，即使有了这样的园林，也不会有真正的快乐，而且更不能永远享受。

“像《诗经》大雅篇灵台章说的：‘当文王开始准备建筑灵台，仅仅开始计划，如何设计，如何部署的时候，老百姓知道了这件事，大家都不约而同地前往，群策群力，共同来从事这项工程，于是在很短的时间内，就提前完工。本来在最初的时候，文王还不打算急着完成这件事，可是，由于百姓们自动自发地来帮忙，所以很快地办好了。’

“灵台提前完工以后，在灵园里面游览，看到那些安静悠游的母鹿，身子胖胖的，毛色光亮夺目，在林梢飞翔的白鸟，丰润皎洁，自由回旋。文王站在林沼的岸边玩赏时，又看到了满池的鱼儿，自由自在地游来游去，活活泼泼地在水中跳上跳下。”

孟子继续说：“这诗篇的记载，就说明了文王劳动老百姓来建筑这囿园，而老百姓却喜欢他那么做，把他的台叫做‘灵台’，把他的池叫做‘灵沼’，并且很高兴他有麋鹿鱼鳖可以玩赏。古时候的贤君，就因为能和老百姓同乐，所以自己才觉得快乐。”

孟子借这则文王建灵台的历史故事，向梁惠王提出了一个为君的重点——应该与民同乐。

接着，他又引用《书经》的记载，讲述了一则完全与文王建灵台情形相反的故事。

“当夏朝的暴君夏桀在位的时候，曾大言不惭地说：‘我之于天下，就好比太阳一样，除非太阳灭亡，我才会灭亡。’自夸他的政权和太阳一样是永恒的。可是他施行的暴政，弄得民不聊生，老百姓们恨透了他。所以 《书经·商书·汤誓》篇记载：一般的百姓们，因为深深怨恨夏桀而说道：‘你这位如同烈日似的暴君啊！你什么时候才会没落呢？你赶快没落吧！我宁愿和你这暴君一同灭亡，也不愿再忍受你暴政的残害了。’一个作君主的，使人民怨恨到宁愿和他同归于尽的地步，即使拥有美好的台池、鸟兽，又怎么可能安享下去呢？”

孟子这样把握住机会，列举两个历史上的经验，述说周文王是如何深得民心，所以建立了延续七百多年的悠久政权；又相反地指出三代时期的夏桀，遭到老百姓的怨恨，以致迅速败亡。

在我们现代读到这段书时，或者会感觉到，孟子所列举的这两个史实，其所阐明的为政原则，可以说是大家都明白的普通常识，并没有什么高深的道理。这就是我们读古书应该注意的地方了。

我们要知道，在孟子的那个时代，没有什么社会福利制度，统治者不会去建筑一个公园，和老百姓共有、共享，一起游乐。只有帝王的宫室，才会有如此伟大的建筑，老百姓根本不准去游玩的。所以孟子当时提出这两个史实来，就等于建议梁惠王实施我们现代的共有、共享的政治思想。在时代背景上而言，孟子在那个时代能提出这种政治思想，实在是了不起的。此其一。

同时，我们透过这一段记载，可以了解我们固有的中华民族文化，在上古时候，就早已经有了这种共有、共治、共享的公天下政治思想。自从夏朝开始，演变成家天下的政治制度，所谓帝王世袭的政治制度开始以后，帝王们的享受，才和老百姓有了分别。而孟子在他的那个时代，能劝导一个有野心要据地称雄的人主，恢复共有共享的公天下政治制度，他的主张和这种精神，还是相当可贵的。此其二。

再从后世的历史看，自秦汉以下，曾经有四个时代的类似事件，都与孟子这一节的政治思想有关。第一是秦始皇建筑阿房宫；第二是隋炀帝造迷楼；第三是宋徽宗造艮岳；第四是清慈禧太后造颐和园。这四次著名的伟大宫廷建筑的结果，都印证了孟子在这段书里所说：“民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？！”理论的正确性。此其三。

阿房宫与秦始皇

对于秦始皇的阿房宫，唐代的大诗人——和杜甫并称为二杜的小杜——杜牧，曾经构写了一篇 《阿房宫赋》，作了很生动的介绍。他一开头就说，秦始皇并吞了六国，统一天下之后，便把四川的山头，砍伐得像秃子的脑袋一样，而把这些砍下来不可胜数的木材，运到咸阳去建筑阿房宫了。试想想看，台湾也是盛产木材的地方，经过日本人五十年的砍伐，也没有被砍得山头光秃秃。而四川的面积，比台湾大上若干倍，他为了建筑自娱的阿房宫，一下子把那里的树木砍光，该有多少木材？同时这些木材的砍伐、运输，制成梁柱门窗等等，又需要多少人力呢？

何况这仅仅是建筑材料的一部分而已，还有石头等等其他方面的建材，以及施工建筑的人力物力，更是难以统计了。花费这数以万计的人力和物力，建起来的阿房宫，又是个什么样子呢？

占地是方圆三百多里，高到看起来快接近天日了。从北面的骊山一直南下，转向西边和咸阳连接起来了。把渭川和樊川两条河川的水，也引导流进了阿房宫，造成了宫里的人工河流湖沼。五步一楼，十步一阁的，华丽精巧，各种不同形式的宫室，像蜂室那样多。在水上架的长桥像卧龙一样。凌空搭的复道，从宫殿下面通到南山的山脚下，五色缤纷，有如挂在天上的彩虹。在这许多宫室中，每一间房子，一天之中，都可以变换成四季的不同气温。

秦始皇又把没收来的六国的财宝、美女，全部集中到这阿房宫来，把人家的鼎当作煮菜饭的锅子用，把玉当作石头用。妃子上万，早晨这些宫女打开镜子梳妆，那些镜子有如夜空中的繁星那么多。飘拂在窗前的长发，有如乌黑的浮云。渭河的水每天早晨上涨，浮现了一层滑腻粉红的颜色，原来就是阿房宫里所流出来的宫女们洗除脸上隔日胭脂的水。半山腰袅袅上升的云雾，却正是阿房宫焚烧椒兰等等贵重香料的烟雾。秦始皇这位暴君，就在这个走进去难分东西南北的阿房里朝歌夜宴地享乐。

这样秦始皇就快乐了吗？大不然。司马迁在《史记》里写道：秦始皇因为想求得长生不老的药，听信了一个方士卢生的话，必须隐蔽起来，才可以求到不死的药。他就住进那隐秘的复道里，往来于二百七十间密室里作乐。除了他要杀人时，狱吏见得到他以外，丞相大臣和七十名博学之士，都只有照他传来的命令办事，根本见不到他，更谈不上提什么意见了。后来这位卢生和一位自韩国来的侯生商量，认为秦始皇如此专断横暴，嗜杀而好贪权势，不可以替他求仙找不死药，于是双双逃走了。秦始皇知道这个消息，大发脾气，活埋了四百多人泄愤。

像这样躲在复道里一天到晚发怒杀人，又有什么真正快乐可言呢？正如孟子说：“虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？！”

《三辅黄图》

或者说小杜生于唐代，比秦始皇晚生了七八百年，况且阿房宫被项羽进咸阳时，放一把火烧掉了，他在赋中的描写不一定实在。小杜的《阿房宫赋》，是否有史料为依据？或是仅凭他的才华和想象写成的？我们无法考据。但是紧接着秦代之后的汉人记录，应当不会太离谱了。

《三辅黄图》这本汉代的著作里，记载着说：阿房宫又叫做阿城。原来是秦惠王在这里建造宫室，还没有完工就死了。始皇统一天下以后，就选择了这个地方，扩大范围，建筑阿房宫，占地方圆达三百多里，造了许多离宫别馆，跨过了山谷，把一望无际的高山大岭都遮盖起来了，专门供秦始皇车辆通行的道路，从宫室到骊山，就有八十多里长；并且在南山的顶上，建筑了一道巍峨雄伟的阙门，高高矗立在上，似乎和天上飘过的云彩相接；还开了河道，远远地把樊川里的水，接引到阿房宫里来，灌进壮阔的池沼中去。仅仅是阿房宫的一处前殿，从东到西有五十步宽，约三十丈（汉朝度量衡制度，很难考实），南北之间则有五十丈深。上面可以坐上万的人，下面建有五丈旗，用最贵重的建材兴建，横梁是用木栏架设，门则用磁石砌成。仅仅一处前殿，就这么瑰丽，正殿和其他宫室的情形，就可想而知。另外还有四通八达的双层高架复道，和那些楼阁连接起来，而且通往咸阳。

证之这一段汉人的记载，和小杜的描写相比，除了杜赋的文体更美，易于使人记忆外，同阿房宫实际状况是极相近的。

还有更可靠的史料，那是在《史记》中，司马迁叙述了鸿门宴上项庄舞剑志在沛公的一段故事后，立即就说：项羽知道汉高祖自鸿门逃回坝上，引兵他去，便 “引兵西屠咸阳，杀秦降王子婴，烧秦宫室，火三月不灭”。这寥寥的“火三月不灭”五个字，可以说完全证实了那些笔记、诗赋的可靠性。在今年（一九七七年）不久前，美国加州的一场森林大火，毁了那么广阔的山林。当然，林木蔓延起来比较快，但也只延烧了个把月。而阿房宫的大火，却烧了三个月之久。这一比较，就可见阿房宫规模的恢宏了。

然而秦始皇又享受了多久呢？可以说，阿房宫动工之日，正是秦朝政权开始崩溃的时候。杜牧在他的 《阿房宫赋》结论说：

使天下之人，不敢言而敢怒，独夫之心，日益骄固。戍卒叫（陈涉一呼揭竿而起），函谷举 （汉高祖进兵），楚人（项羽）一炬，可怜焦土。

呜呼！灭六国者，六国也，非秦也。族秦者，秦也，非天下也。嗟夫！使六国各爱其人，则足以拒秦。使秦复爱六国之人，则递三世可至万世而为君，谁得而族灭也。

秦人不暇自哀，而后人哀之；后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人也。

他的这一结论，正是孟子对梁惠王所说 “虽有台池鸟兽，岂能独乐哉”这句话的发挥。尤其是“后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人”，两句话等于指责了隋炀帝的错误，也为后来的宋徽宗、慈禧太后这些人作了预言。

迷楼与隋炀帝

可不是吗？且看隋炀帝这位著名的荒淫皇帝的行径，他早上调戏后母被发觉，恐怕他老子杀他，派人秘密杀了做皇帝的父亲。当天晚上对后母逞了兽欲，第二天就发丧即皇帝位，又把他的哥哥杀死。

第二年的季春三月，就驱迫二百万名壮丁，在洛阳建筑宫室。远从长江一带和广东等地，收集奇材异石。又向全国各地搜罗珍奇高贵的花草树木、飞禽走兽，运到洛阳，布置在宫廷的园林中，供他赏玩。同时特别开一条水路，把汴河的水引到离宫中，并造龙舟，供他在水上游乐。他所建的宫廷园林，占了方圆二百里的广阔土地。在园林中又造了一处人工海，周围有十几里路。海上又想象方丈、蓬莱、瀛州等三处仙岛，建起人工岛来，高出水面一百多尺。台、观、楼、阁、宫殿等等，连绵地分布在山上。海的四周又建筑了十六处庭院，每院都住有许多美女，每院的主持人，都给予四品夫人的高贵头衔。海里的荷花、宫殿前的花木，如果到秋冬季节自然凋谢了，就命人用纸或绢缎，制造假花，安放在树枝上和水中，只要褪了颜色，就随时换新的。十六院的食物，更是互相争求精美，来讨好他的胃口。至于他驱使八万人拉着他的龙舟，经运河到扬州游玩，船只相接二百多里的奢侈行为，是人人都知道的。

他又曾驱使一百多万壮丁，作历史上的第六度修筑长城。历史上记载，他搞这些用来自娱的工程，所驱迫的四百万人力，其中一半以上累死在工地。

不但是人民受到迫害，就是连鸟兽，也不得安身。他为了要做一件新的大氅，在即位后的第三年，通令天下各州各县，进贡白鹤的羽毛。于是全国上下，都纷纷捕白鹤取羽毛。当时在四川的乌程县里，有一棵十丈多高的大树，上面有一个很大的鹤巢。可是树太高了，没有办法上去捕鹤，也无法张那么高大的罗网。但是，如果不将这鹤的羽毛取来进贡，就犯了欺君之罪，是要杀头的，弄得不好，甚至会诛九族的，于是老百姓只好砍伐树根，准备把树弄倒了，以便捕鹤。大概是树上的大鹤，恐怕这样会伤害到小鹤的生命，所以在树上拔下自己身上可以制大氅的羽毛，投到地上来。而谄媚的地方官，不念鹤自己拔毛的痛苦，反而说是一种祥瑞的征兆。报告到宫里，讨隋炀帝的欢心，以期博得一个加官进禄。

他建筑了这些地方，经常在有月光的夜晚，带上几千名美貌的嫔妃宫女，都骑了马，在大园林中夜游，而且还特别作了歌曲，在马上演奏歌唱。可是，这样还不满足，他后来又认为宫殿虽然壮丽宽敞，可惜没有曲房小苑，幽轩宫室。如果再有这一类型的布置，就更快乐了。于是他身边的侍臣高昌，介绍了一位高明的建筑设计师项升。依照他的愿望，设计了一张蓝图，呈献到宫里。隋炀帝看了以后，非常满意。立即下令向天下搜索材料，又征调了几万名壮年男子，建造了一年多才完工。所花费的钱财之多，难以统计，连国库也因此空虚了。这座新的建筑，除了华丽以外，更十分精巧别致，是自古以来所未有的。人们走进去了，往往会整天都找不到出路。隋炀帝重重地赏了项升为五品官及千匹库帛外，更得意扬扬地对近臣说：“即使是真的神仙到了这里，也一定会迷了路的，这真好比一座迷楼。”于是后世的人也都管它叫迷楼了。

迷楼建好以后，隋炀帝在里面的荒淫生活，更是不忍卒睹，不忍卒闻，也不忍去说了。到后来健康大损，虚弱得终日昏睡，无法清醒。到了夏季，一天要喝几百杯水，面前放一大块冰，还是口渴得烦躁不安。最后，隋炀帝再度南游到扬州，被起义革命的百姓抓住，他想饮毒酒自杀被拒绝，最后被宇文化及叫人用绳子把他勒死了。

而他在洛阳的迷楼呢？当唐太宗起义，提兵打到京城，看到这座迷楼，便说：“这是用千万老百姓的血汗脂膏建筑起来的哪！”于是就下命令把迷楼烧了，也是烧了好几个月才烧光。这又是孟子所说“虽有台池鸟兽，岂能独乐哉”的另一形态的印证与发挥吧！只可惜那时候的人，没有充分发挥与民同乐的思想，致使素称英明的唐太宗，也和项羽及清末的八国联军一样，都做了“焚琴煮鹤”、大煞风景的事。

这位荒淫到极点的君主，穷奢极侈，看来是享尽了那种皇家宫室的园林之乐。事实上，不但当时是喝凉水，对冰盆，甚至还落得一个被勒死的结果。所以后代诗人李商隐的《隋宫》诗便有“乘兴南游不戒严，九重谁省谏书函。春风举国裁宫锦，半作障泥半作帆”的感叹。春秋时代的齐景公，也建筑供给自己玩乐的一个台，并且还想造一座大钟，当时的贤相晏子便反对而劝谏说：“敛民作钟民必哀，敛哀以谋乐不祥。”

艮岳与宋徽宗

至于宋代那位被金人俘虏了十几年，终于死在异邦五国城——塞北漠地的徽宗皇帝。如果我们说北宋的败亡，就是败亡在他“独享宫室园林之乐”的生活上，并不为过。虽然当时是由一些宦官、奸佞，如童贯、蔡京之流乃至于装妖弄鬼的道士，专政弄权。但这些人之所以能够得他的宠信，掌握到政权，细按史实，都和他的独夫之乐有密切关系，这又是较之秦始皇、隋炀帝，更进一步危害到政治。

擅长揣摩他人心理和巧言令色等谄媚功夫的宦官童贯，一得到徽宗欢心后，第一件事就是跑到江苏、杭州一带，去搜索江南的书画古董，以及各种奇奇怪怪的奇珍异物。在杭州一住，往往就是几个月，一天到晚和蔡京在一起鬼混，因此每得到一件奇珍古玩，派人送到京里时，在信上总是为蔡京说上些好话，再加上一个常到皇后那里画符念咒的道士徐知常，透过大学博士范致虚在京里为奥援，于是徽宗的心里对蔡京留下了好印象，也就从此播下了北宋败亡的种子。

后来童贯在江南搜索珍玩的事，愈来愈大，竟然设立了一个专门机构——“应奉局”，扩大搜括，凡是牙角犀玉、金银、竹藤、装画、糊抹、雕刻、织绣等手工艺品，无一不包，样样都要。每天都有几千人，在那里为皇帝尽义务作苦工，而所用的这些价值昂贵的材料，也是由老百姓负担，皇家是不给钱的，真是使老百姓喘不过气来。

当时苏州有朱冲、朱勔父子，本来是犯法受过刑的人，在蔡京的下面做事，很得欢心。于是蔡京就推荐到童贯的下面听差，而做起官来了。一次徽宗看到童贯送到京里的花石，非常高兴。蔡京从宫廷的内线中，知道了这个消息，就嘱咐朱冲，秘密地搜集浙江的珍异送到京里。最初送去的三株黄杨，徽宗颇为欣赏，嘉勉了一番。这条路子一打开，以后送到京里的花石和珍玩，就越来越多，年年增加，运输的船只，在汴京与淮河之间往来不绝，而被人号称为 “花石纲”。因此更得到徽宗的喜爱，而命令朱冲的儿子朱勔，在童贯下面，主持应奉局和花石纲。

朱勔这小人得势之后，横行霸道，真是不可一世，一方面向内府需索，一伸手就是上百万，少也几十万，他说是为了替皇帝办事要用的。皇家管钱的人，谁也不敢说个不字，谁也不敢得罪他，内府的钱就好像是他口袋中的钱了。在民间他更是严搜刻括，巨细无遗，就是穷乡僻境、深山大壑中隐藏的东西，也逃不过他的搜括，老百姓家里的一石一木，只要稍微有一点赏玩的价值，就派兵卒闯进去，贴上皇家的黄色封条，责令原物主负责保管，如果有所损失，就是对皇帝不敬，一定杀头。如果是较大的东西，搬运不便，就连物主的房屋也给拆掉。假如有人家有一件东西稍微畸形一点，又被指为不祥而获罪。在室外郊野的东西，不论是山巅谷底、深渊巨壑，都千方百计，不惜人命找来。运输这些东西的船员们，也是狐假虎威仗势欺人，有时甚至凌辱到州官县官的头上。

这种情形之下，老百姓卖儿鬻女、家破人亡的大有人在，道路为之侧目，而已经种下了后来方腊的一场大乱，严重地动摇了国本。

最严重的是“艮岳”的建筑，徽宗因为没有儿子，心里总是不惬意。有一个也是以画符念咒常常出入禁宫的道士刘混康，对徽宗大谈其风水之道。说什么京城的西北方，具备了调和天地、顺应阴阳的地理。如果在那里堆起一座山来，将地势加高，一定会多子多孙的。徽宗听信他的话，动员老百姓，把那里的地势加高了几丈。后宫恰巧有几个嫔妃生了儿子，于是徽宗更加相信。到政和七年，便命户部侍郎孟揆，在京城上清宫的东边，依照余杭凤凰山的形势，筹筑一座万岁山。直到宣和四年，一共花了六年的时间，才把这座山筑成，命名为“艮岳”。

艮岳的规模，在徽宗自己作的《艮岳记》里，有梗概的记载。尽管只是梗概，我们读了以后，也要惊奇得张口结舌。现代一些国际驰名的什么公园、什么乐园的，比较起艮岳来，也逊色得多。如果阿房宫、迷楼、艮岳这些历代的宫室园林今天还在的话，中国的观光胜景，恐怕是世界首屈一指。

徽宗自己描写他的得意杰作有一节说：“……按图度地，庀徒潺工，累土积石，设洞庭、湖口、丝谿、仇池之深渊，与泗滨、林虑、灵璧、芙蓉之诸山，最瑰奇特异瑶琨之石。即姑苏、武林、明越之壤，荆楚江湘、南粤之野。移枇杷、橙柚、橘柑、榔栝、荔枝之木，金峨、玉羞、虎耳、凤尾、素馨、渠那、茉莉、含笑之草。不以土地之殊，风气之异，悉生成长养于雕栏曲槛，而穿石出罅，冈连阜属。东西相望，前后相续，左山而右水，沿溪而傍陇；连绵而弥满，吞山怀谷。”从开头这一小段文字，就可见这座山的恢宏气魄，把全国的名胜古迹，奇石异木，都集中到这里来了。

宋人张昊的笔记里，还指出了这些东西从各地搬来的运输情形，都是越江渡海，甚至把城郭都凿开来，以便这些巨大的木石，不受损伤地得以通过。

在南宋时候，四川一位僧人祖秀，写了一篇 《华阳宫记》，所写的“艮岳”景物，许多是在徽宗自己的记中未曾说到的，可能是艮岳筑成以后，还在陆续增加修建。祖秀和尚的那篇记中最后的描写——“括天下之美，藏古今之胜，于斯尽矣！”可谓道尽了一切。

而徽宗自己作的记中，结语说：“四面周匝，徘徊而仰顾，若在重山大壑，深谷幽岩之底，不知京邑空旷，坦荡而平夷也。又不知郛郭寰会，纷萃而填委也。真天造地设，神谋化力，非人所能为者，此举其梗概焉。”一副志得意满的样子，比起梁惠王那一句 “贤者亦乐此乎”来，更神气得多了。

可是我们再把他被掳以后，押解到女真去的时候，在中途驿馆题的一首诗：“彻夜西风撼破扉，萧条孤馆一灯微。家山回首三千里，目断天南无雁飞。”和他的《艮岳记》放在一起，对照咀嚼一下，真要感慨万千了。这又是孟子所说“不贤者，虽有此不乐也”的照会。

所以清人吴楚材对他有两段极严厉但也极适切的批评。一则说：“徽宗任市井丐儿，为此纵欲逆天之事，其与隋炀帝、陈后主一律也。然炀帝之颈，斫于宇文化及之手；陈后主之身，陨于台城辱井之中；徽宗之命，殁于金虏沙漠之地。天岂有意肆毒于三君哉！无乃自取之也。书曰：‘内作色荒，外作禽荒，甘酒嗜音，峻宇雕墙。’有一于此，未或不亡。况三君兼有者乎？”

另一段说他筑艮岳是“极土木之盛，殚亿万之财，天怒于上而不悟，民怨于下而不知，是时强狄在外，渐为国患，宋之君臣，曾未见其思犯预防之心，而徒今日敛民赀，明日劳民力，自古荒淫之君，愚之甚者，未有如徽宗之甚者也。噫！民心既离，天命亦叛，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉！”他用孟子的话作了结论，也等于演绎了孟子这两句话。

颐和园与清末

但是，正如杜牧说的“后人哀之而不能鉴之，亦使后人而复哀后人也”，清人对宋代徽宗皇帝作了如此严刻的批评，可是清朝的末代，并没有把它当作一面镜子，放在当前，经常对照对照，看看自己可曾变成那副模样？所以后来有了慈禧太后的兴建颐和园，大动土木，搜括天下，弄到民不聊生。当时列强环伺，乘隙而入，强行索取，纷纷要求割地、赔款。后来八国联军一役，西人的坚甲利兵，进逼北京，清廷毫无阻挡能力，结果慈禧这位老太婆只好带着小皇帝，狼狈而逃。

最后终于把清朝祖宗打下来二百七十多年的江山断送了。幸亏国民革命乃属义师，鼎革之时，还优待了清朝末代皇帝的家室，并且保留了那座用老百姓血汗建成的颐和园，应该为后世万代很好的殷鉴吧！

凤阁龙楼与李后主

检讨了这几个“内作色荒，外作禽荒，甘酒嗜音，峻宇雕墙”的皇帝，贪享园林之乐的结果。我们更想到一位极有诗才的末代皇帝——李后主被俘后的诗：

江南江北旧家乡，四十年来梦一场；吴苑宫闱今冷落，广陵台殿已荒凉。云笼远岫愁千片，雨打孤舟泪万行；兄弟四人三百口，不堪闲坐细思量。

又另一阙词：

四十年来家国，三千里地山河，凤阁龙楼连霄汉，玉树琼枝作烟萝，几曾识干戈？一旦归为臣虏，沈腰潘鬓销磨。最是仓皇辞庙日，教坊犹奏别离歌，挥泪对宫娥。

写来字字是泪，句句是血。而当时那些吴苑宫闱广陵台殿，以及凤阁龙楼等等的昔日繁华，却不能与民同乐，可见没有“共有、共享”的社会福利，是不会长久的，独乐是不可能的。

在西方国家，当时统治阶层的奢靡状况，也是如此，甚至还要更厉害。西方国家共有共享的社会福利制度、民主自由的思想，那还是十四世纪文艺复兴运动以后的事，距今不过几百年而已。

从这些历史事实，以及李后主的诗词中，我们可以知道，孟子所说的“贤者而后乐此，不贤者虽有此不乐”的两句话，不但是一个国家的政权如此，即使一个家庭的兴衰，每一个人的成败，也都是如此。尽管是做了庞大的事业，拥有千万美金，如果没有中心思想，没有建立起一个道德标准，作为自己立身处世的基础，也是没有用的。因为这些有形的财富，只是暂时属于你的，而不是真正为你所有的。当你到了眼睛一闭、两腿一伸的时候，一块钱也不是你的了，这也就是孟子说的“贤者而后乐此，不贤者虽有此不乐”。

再说，物质环境好，是不是就一定能够快乐？这是一个观念问题，并不是绝对的。固然，物质环境的好坏，可以影响到人的心情与思想。但有高度精神修养的人，同样的能够以自己的心，去转变环境的。如孔子说颜回：“贤哉！回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉回也！”他自己有自己的天地，并不因为物质环境的影响而有所改变。如果没有中心思想，没有立身处世的道德标准和这一些精神的修养，纵然有再多的财富，再好的物质环境，而他的心理上，并不会快乐的。前面我们所举历史上那几个君主的史实，固然是很好的例证，我们如果再从现代西方国家的精神病学家或心理病学家手上的病例去研究，也可以获得证实——“虽有台池鸟兽，岂能独乐哉”。

梁惠王曰：“寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”

孟子对曰：“王好战，请以战喻。填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走，或百步而后止，或五十步而后止，以五十步笑百步，则何如？”曰：“不可！直不百步耳，是亦走也。”

曰：“王如知此，则无望民之多于邻国也。”

“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。

“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”

“狗彘食人食，而不知检。涂有饿莩而不知发。人死，则日非我也，岁也。是何异于刺人而杀之，曰：‘非我也，兵也。’王无罪岁，斯天下之民至焉。”

《清明上河图》的背面

当然，由于孟子的伟大人格和高尚的道德修养，一直讲王道政治的精神，也感动了梁惠王，已经渐渐听得进孟子的话了。所以两人在这一段谈话语气中，已经表现出来，不像前两次，一边说：“老头子，你从那么远跑到我大梁来有什么对我的国家有利的办法？”一边却答：“何必一开口就谈利，谈谈仁义吧！”那么格格不入了。这次的谈话情形，就比以前融洽一些，好像比较更谈得来了。

所以梁惠王说：“平心而论，我对我的国家已经尽心尽力地去做了。譬如说，在我的国境以内，黄河内套，如果遭遇了水旱天灾、粮食歉收的凶年，我就把河内的人民，迁移到河东来；同时在河东征收了粮食，送到河内去，使河内的人，不至于受到饥饿的痛苦。假如是河东遭遇到什么灾害的时候，我也是以同样的方法，去照顾帮助河东的人民，这都是我尽心仁爱人民的事实。你是讲仁义的，要我施仁政的，我这样不是正符合了你的主张吗？现在看看我的邻邦，他们没有这样做，可是他们的人民并没有减少，我曾经照你的理论那样做了，我的人民也没有增加起来。这是什么道理呢？”梁惠王为什么会提出这些问题来？假如以现代的人口观念来看，世界人口爆满，各国粮食都发生问题，普遍在推行家庭计划，哪里怕人家的人口不少，而自己的人口不多呢？固然他那样应付凶年歉收的态度，也是理所当然，政府应有的责任。但在方法技术上来说，弄得老百姓搬来迁去，那么辛苦，也未必是最好的措施呢！

可是我们必须先了解战国的时代文化背景。战国的诸侯各国，虽然不同于西方的封建制度，但人民、领土、政权，都是诸侯们的私有财产，自然领土越广，人民越多，实力、权势越大，在国际间的地位就愈高，就能称雄称霸。由于那时还没有国籍制度，也没有移民限制，更没有护照的办法，老百姓可以比较自由迁徙，哪一个国家富强，可以过更好的生活，就可以搬到哪一个国家，做他的国民。而在战国当时，天下——全中国的人民，只不过几千万人而已，真正是地广人稀，和近代的情形大不相同。这一分析之下，就知道当时梁惠王对孟子提出这个问题来，是有他的道理的。

那么孟子怎样答复呢？他说：“你梁惠王喜欢打仗，我就以战争来譬喻给你听。在作战的时候，战鼓一响起来，部队向前冲锋，双方接近战斗以后，一些怕死的兵将脱了战袍，丢了兵器往后逃走，有的逃了一百步才停下来，有的跑了五十步就停下来，而跑了五十步的人，却讥笑跑了一百步的人胆小。你梁惠王觉得讥笑得对吗？”孟子这样反问，等于设了一个圈套，先把梁惠王套住，这是他谈话技巧的高明，如果写文章，则是一种有层次、设伏笔的手法。由此足见孟子这个人不是后世一些腐儒所说的那么迂阔。

果然，梁惠王说：“当然不可以讥笑别人，他们不过没有逃一百步，但同样的是逃亡退却啊！”

于是孟子说：“你既然知道这个道理，那也就不必希望你的老百姓会比邻近国家的更多了。”

孟子说梁惠王好战，老实说在那个时代，谁不好战？如不打仗，就难以生存，就不叫做战国时代了。梁惠王为了恢复他父亲魏武侯、祖父魏文侯时代的那种辉煌的局面，只好求之战争。但也确有好战之过，像他派庞涓去打齐国的那一仗，是大可以不打的，结果庞涓战死，吃了一个大败仗，实在是人谋不臧、自食恶果之报。

不过孟子的话，还是说得相当委婉的。他这个比喻的意思是说，你梁惠王遇到凶荒的年岁，移民、输粮，固然是好事，但也只是头痛医头、脚痛医脚的办法而已。你的邻国是坏，但是你实行这种头痛医头的办法，也只是比邻国好了一点。你不从根本上去着手，除去病源，为国家千秋万世着想，作百年大计，长久之图，怎么可能比邻国的人民多起来呢？

从我们的历史上看，孟子这个话，的确有他的道理。自从战国以后，自秦以下，汉、唐、宋、元、明、清，历代除了少数的开国皇帝或中兴之主有值得标榜的建树外，大多数的人主，都犯了这种头痛医头、脚痛医脚的毛病，很少有为国家百年大计作打算的。

孟子在消极地指出了梁惠王的错误观念后，又继续做积极性的建议，告诉梁惠王实行王道政治，开始时应该注意的基本政策，所谓“不违农时”等等。这一段可以朗朗上口、诵读起来音节铿锵的美好文章，它的内容则是以当时的农业社会经济为基础的政治，从农业的发展，达到农村经济的繁荣，形成国家的富有；由国家的臻于富庶，进一步达到社会的安定，然后在安定中，实现中国文化所标榜的政治精神——养生、丧死。

“养生”包括了人口的增加、生活的不断改善，以及生存的保障，生命的延续。现代西方国家，重视儿童福利以及老人福利的精神，就是孟子“养生”、“丧死”的理想范围。也就是我们今日标榜的《礼运》的大同世界理想。所谓“使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”的境界，也是王道政治的基本精神。

但从孟子这一个具体的建议里，我们可以知道他当时也是所见有限。因为他的出游各国，也只到过中原农业地区，走的地方并不多，比如他所谈的只是农业、渔业、林业三方面的建设，如果他到过新疆、蒙古或者中国西南部分的山区省份，那么“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也”就要成问题了。这些地区哪来的洿池，又从何处去捕鱼呢？又像广西边境和贵州有些地方，所谓“天无三日晴，地无三尺平，人无三两银”，又如何去发展平原农业经济？

不过那个时代，还是大禹治水以后，形成以农立国的中原，连发展盐铁之利的理论都还没有确立，在战国时代还没有大行。所以孟子这个具体意见，是将就当时实际的情况，针对当时的经济结构而建议，是有其时间性和空间性的。奈何后世直到清末以前的读书为政的知识分子，死死抓住孟子的这些观念，形成了重视农业而轻视工商业的偏激错误观念，导致产业落后、经济衰退的恶果。

不违农时

但是，在这里要特别注意到“不违农时”的这个“时”字所涵盖的意义，不要光从字面上看。只是依文解义，就无法了解真正的道理。梁惠王身为一国君主，而且也不是过于昏庸的统治者，难道会不懂得农时？谁也不会在寒冬大雪的时候去播种布谷，在六七月的炎炎夏日方才去种西瓜，或者在不宜于种蔬菜的时候去下菜种。而孟子却在向梁惠王建议三点农事上的注意事项时，第一点就讲到“不违农时”，岂不是没有意义的事吗？假如我们注意到历史和地理问题，对于时间——时代背景，空间——地理环境两种因素，共同去体会这句话，就可以看到它的真面目了。

我们知道，在春秋战国时代，各国诸侯，为了达到他们不断互相征伐、争雄称霸的目的，都实施富国强兵的近利政策，便滥用民力，不管老百姓们是不是正在插秧的清明、谷雨期间；或者是立秋、处暑的收割季节，都在那里动用民力，乱搞一阵。同时渔猎也不选地方，不择时候。本来在禽兽产卵生子的时候，是不打猎的，捕到小鱼是该放回水里的。所以渔猎也一样要在适当的时候，不可以任性地乱捕乱猎。在现代也是如此，像用电捕鱼，或用毒药投到水里“闹鱼”，都由法令明文禁止。现在的术语叫做 “保护天然资源”。林业也是如此，不可随便砍伐，否则的话，直接的影响，是土地流失，河床淤塞，失去森林的水土保持功能，导致洪水泛滥的灾害。间接方面，甚至影响到雨量减少等气象方面的异常。过去曾经看到许多地方有所谓“童山濯濯”的土山，一个个山头，像婴儿尚未长发的头一样，光秃秃的。因为过去没有什么林务局去管理或经营林业，都是任由老百姓自由砍伐，不知道保养森林。

孟子是邹人，邹在鲁国，即现在的山东。而他所游历的地方——齐、魏等国，即现在的河南、山西一带平原地区，都是农林业和小型渔猎的社会。他又看到当时天下的各国诸侯，包括魏国的梁惠王在内，都在为了扩充自己的权力、土地，设法富国强兵，大量剥夺了老百姓的生产时间和劳力。所以他提出这三件事，对当时的战国，是非常重要，深具价值的。我们非但不可依文解义来读这句话，并且不可轻易放过。所以他提出这些事是实施王道的开始，一点也不错。我们了解了这一层道理，就可知以后孟子一而再地说到“无失其时”、“勿夺其时”，对这“时”字特别重视和强调的道理所在了。

孟子建议梁惠王在国内实施王道政治，社会安定以后，还要提倡家庭副业，譬如五亩之宅，就叫他们种桑养蚕、饲养家禽家畜。然后五十岁以上的人可以穿丝织品的衣物；七十岁以上的人可以天天吃肉了。到达了这种富庶的小康境界，进一步教化老百姓们，发扬孝悌的道德，使年长的人不必劳苦，生活能衣帛食肉，国境之内，没有人挨饿受冻。孟子说，假使一个国家经济上的富庶，政治、社会中的安定，到达了这样的情形，却还不能为国际间的政治领导者，不为天下的盟主，是不可能的。

乱世流亡图的文学

再看下面一段，孟子指出当时狗彘食人食，途有饿莩，也即如后世所说“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的社会状况。这是一段反面文章。我们从这一小节中，又看到了孟子说话的高明技巧。他是以当代各国社会中的病态，反面地刺激梁惠王，以激发他行王道的政治。

孟子在这里，用“狗彘食人食”，及 “途有饿莩”不到十个字，描写春秋战国时的乱象病态，虽然深刻而悲痛，但是，没有经历过乱世的人，也许无法在这寥寥几个字中，体会到战国时代各国的悲惨情形。

在一九三七年，即抗战开始的那一年，许多人进入四川，就亲眼看到一个个饿死的人，躺在道路的旁边，尸体的头上差不多都裹了一块白布，更增添了悲凉的气氛。（当时四川百姓有如阿拉伯、印度的风俗，喜欢在头上包块白布，如古代所称的“缠回”一样。）那都是当年四川军阀们，为了争权夺利，连年内战，为四川造下的恶果。他们打仗争权，所需的经费，都是从老百姓身上榨取而来，真是弄到民穷财尽。他们榨取的方法有两种：一是征收，将老百姓的财物，单方面地强征硬取而去；二是加租税，把税率提高到无法再高了，就有所谓预收。据说在一九二六年北伐前后，四川的军阀们收税，竟然预收到一九六一年的税了。这是当时一个天大的笑话，在军阀们制造的这个天大的政治笑话后面，隐藏了多少老百姓的眼泪和血汗！以四川这样的天府之国，那么富庶的地方，弄到路有饿莩，原因就是军阀的穷兵黩武，以致民穷财尽。

在历史上，这一类的事情也是屡见不鲜的，尤其是在战乱的时候为甚。像五代时南唐后主李煜的父亲李景（原名李景通，后改名李璟，又改名李景），史称南唐中主，他在国用不够的时候，就拼命增加赋税，除了提高税率以外，还增加税目，各种苛捐杂税都来了，名目繁多，简直难以计数。甚至老百姓家里的鸡、鸭、鹅等家禽，同时生下两只蛋，也要征税。到了春夏之间，老百姓庭前门外种的杨柳，当柳絮随风满天飞舞的时候，竟然还要收柳絮税。老百姓在重重赋税压力之下，再也无法负荷，敢怒而不敢言的时候，自然就形成了“予及汝偕亡”这种深深的怨恨。

像这样为扩张自己的权力，乱用民力的君主，往往在生活上贪图享受，耽于声色，每在宫中养些优伶戏子，唱戏作乐。这些伶人当然与民间较为接近，比较了解民间的疾苦，有时就在歌舞上，以幽默、滑稽的方式，将老百姓的心声，在皇帝面前反映出来。所以当李中主征税征到双鹅蛋及柳絮上面去的时候，就有一个伶人演戏时高唱着：“惟愿普天多瑞庆，柳条结絮鹅双生。”这两句深刻的讽刺，成了名句而流传千古，幸而李景故装糊涂，当时没有追究严办。

从孟子说的“狗彘食人食，途有饿莩”这两句话，就知道当时魏国所谓的公府，梁惠王和他的高级干部、大臣豪门们的生活是相当糜烂奢侈，而老百姓却相当穷困。

如果移用孟子这两句话来形容今天的美国，也有点相像。美国人养狗，有狗医生不说，还有特制的狗衣狗帽，以及狗的美容院，为狗理发修毛。平日有专门喂狗的罐头食品，其中牛肉、鸡肉都是上等货，不次于落后地区人们的食物，近来还有狗饭店，专门为那些“天之骄犬”准备它们喜欢吃的东西。在美国虽然很少听到饿死人的事，可是失业的问题却很严重。

孟子对梁惠王指出了魏国当时的不良政风，更加强了语气说，这样狗食人食的情形，你不做一番检讨；路上饿死了人，你也没有开仓拨粮去救济。透过这两句话，我们就知道，魏国的政治的确不好。所以孟子就针对梁惠王自夸移民输粮的话，加强了语气说，在这样狗食人食，途有饿莩的情形下，你还自夸河东凶年移民河内，把河内粮食送到河东就是德政。对于死了的人，你还说是天灾，是凶年造成的，并不是政治不好。这种说法，和用刀杀了人，而后说不是我杀的，是刀杀的，又有什么两样？

最后，孟子说，你不必把这些造成人民痛苦的责任，推到天灾荒年上去。如能自己检讨，承认在政治上还没有真正为民谋福利，然后向王道的政治上去努力，那么就可以使天下归心，大家都会拥护你，钦仰你，到你魏国来的人民自然就多了。

读了这段记载，又使人想到五代的一些故事。在唐末以后，乃至于历代变乱的时候，中原的知识分子和高阶层人士，多向南方逃到广东、福建一带避乱。唐人诗所说的“避地衣冠尽向南”，就是这一阶段的事。唐末有一个藩镇王审知，在福建拥兵割据，他的后代曾自称闽王。王审知倒很有大量，收罗了这些自北边逃来的文人名士，都在福建落籍，名诗人韩偓就是其中之一。他在当时目睹唐末的现况，所作的诗中曾有“千村冷落如寒食，不见人烟只见花”的句子，这是何等凄凉的景象（在古时，清明节前二日为寒食节，禁火三天，全国都不举烟火，没有炊烟）。走遍了上千的村落，像是在寒食节的日子，看不见人烟，而郊野的山花，依然开放，却没有人去欣赏，又是多么落寞。光是这诗人笔下的风光，就够使人酸鼻的了。

在明代张式之抚闽的时候，亦有“除夕不须烧爆竹，四山烽火照人红”的诗句，描写战乱的景象。

至于五代诗人杜荀鹤的诗，就是把战乱中的百姓苦难，刻画得更详尽而深刻了。在这里介绍他十首时世吟中的两首，就可见其一斑：

其一云：

夫因兵乱守蓬茆 麻苧裙衫鬓发焦

桑柘废来犹纳税 田园荒尽尚征苗

时挑野菜和根煮 旋砍生柴带叶烧

任是深山更深处 也应无计避征徭

其二云：

八十衰翁住破村 村中牢落不堪论

因供寨木无桑柘 为点乡兵绝子孙

还似升平催赋税 未曾州县略安存

至今鸡犬皆星散 落日西山哭倚门

用文艺的眼光看，这两首七律，不但是诗中有画，而且画中有泪又有血，可不就是孟子见梁惠王时，所说“狗彘食人食，途有饿莩”的放大么？这正如清末日据时期台湾诗人王松的诗说：“不合时宜知多少，生逢乱世做人难。”

谈到五代的诗，又令人想起五代时冯道的典故来。冯道这个人，后代批评他无耻，指责他自称儒者，竟然“有奶便是娘”，前后做了后唐、后晋、后汉、后周四个朝代十个皇帝的官。

但是深入地仔细研究冯道的诗文以及他为官时的作为，当可知道，在他心目中，五代时的那些君主，都是不值得去尽忠的。他之所以历代为官，目的并不在于贪图富贵，而是怕五代那些外族皇帝乱来，毁了中华文化。为了保全中华民族的传统文化，才不得已厕身于那乱世中的宦途，甚至冒天下之大不韪和后世的误解而为官。

这并不是故意捧他，而是有事迹可寻的。像后唐的明宗皇帝李嗣源，就是一个目不识丁的人，各方来的奏章他都不会看，要叫别人读给他听。这位老粗皇帝即位后的第三年，全国丰收，自然很高兴，也不再粗里粗气，一副不像皇帝的样子了，懂得斯斯文文、从从容容和冯道谈起国内丰收、四方无事的乐事。

这时冯道并没有一味圆滑、锦上添花地顺着明宗说话，他却对明宗说：“我以前在先帝庄宗幕府做事的时候，有一次奉命出使到中山去，经过井陉县。那里的地形非常险恶，路况又不好，崎岖不平的，我深恐摔下马来跌死了，所以两手紧紧地抓住缰绳辔口，两腿用力夹住马身，小心翼翼地走，才侥幸没有出事。等走过了这段险路，到达平坦大道上的时候，心理上放松了，手脚也放松了。可不料在这平坦大道上，却狼狈地摔下马来，跌了一大跤。所以我想到，身为一个国家领导人，从事天下国家大业的时候，大概更要时时留意。”他就这样浇了明宗一头冷水。这盆冷水当然不敢直泼，以免惹祸，于是拐了许多弯子，也可见他用心良苦。

这位不识字的皇帝，倒蛮有器量的，听了冯道的反调，不但没有生气，反而认为冯道的话很有道理，甚至有一点向冯道讨好的意味，接着问冯道说：“今年虽然丰收了，老百姓的粮食够吃了吗？”这种态度和刚刚志得意满的味道不同了，一副忧国忧民的样子。

可是冯道还是没有阿谀奉承的话，他还是讲实际的情形和正确的道理。所以他说：“农家在歉收的凶年，很可能会饿死。如果是丰收，则所谓谷贱伤农，谷米多了，卖不出高价，还是吃亏受损。所以无论是丰收或歉收，农民的生活都是很苦。我记得进士聂夷中曾经有这样一首诗：‘二月卖新丝，五月粜新谷。医得眼前疮，剜却心头肉。’这首诗虽然句子很白话，没有什么文学价值，可是委婉地写尽了种田人家的实在情形，在士农工商四民之中，农民是最辛劳也是最困苦的，这是身为人主不可不知道的。”

明宗听了他这些话，大为高兴，立刻命令旁边的人，把聂夷中的这首诗记录下来，并且要常常朗诵给他听。

我们引述这些历史故事以后，对于孟子这几句精炼的话，才能够有深刻的认识，而了解他在中国文化政治哲学中的重要性，就不会觉得孟子的话枯燥无味，平淡无奇了。

同时，把历史和经书综合起来研究以后，我们更可以发现中国历史几千年来的一大缺失，就是农田水利问题。直到现代，还没有获得彻底圆满的解决。如冯道所说“丰凶两病，惟农家为然”的农村情形，自汉、唐、宋、元、明、清历代中，除了各有一段极短时期例外，农村都是如此困苦，未获解决。

只有现在三十年来，积极改良土地，建设水库水坝，再加配肥等措施及农技，才免除了凶年歉收的现象。丰收中又实施了以高市价的标准价格，收购余粮，避免了谷贱伤农的弊病。的确是中国历史上的善举。但农村经济受到现代工商业发展的冲击，新的问题又复不断产生，因此有关当局仍须继续努力。

二郎神和都江堰

而过去几千年来，农田水利问题一直没有解决，尤其黄河的河患，往往造成千百里地田园庐墓为废墟。耕种的田地，住的房屋，乃至于祖宗的坟墓都保不住，这又和孟子所说的中国政治哲学的“养生丧死无憾”的原则违背了。造成这种弊害的，水利不兴的原因尤重。

我国自大禹治水以后，三代以下近两三千年以来，时有水患，而以黄河长江两大河流为烈。黄河的水利，根本就没有治好过；长江的水利工程，有所成就的，也只有上游川西的一段地方，就是远在秦始皇时代治好的都江堰。那是在四川青城山下，灌县县治旁边的一个峡口，名为灌口，也就是杜甫诗中“锦江春色来天地，玉垒浮云变古今”所谓的“玉垒”和“离堆”等名胜地区所在。此地筑有一座水坝，在坝上有一座二郎庙，庙中所供的神像，并不是《封神榜》小说中的二郎神杨戬，而是秦昭王时，蜀中太守主持建筑都江堰的李冰父子。

说到李冰父子，现在让我们看看清人钱茂所撰《历代都江堰功小传》中对他们的简述：

秦 李冰

李冰，战国时人。知天文地理，隐居岷峨，与鬼谷友。时张若守蜀，与张仪筑城不就，兼苦水患，乃荐冰代若。

冰营郡治，致神龟，凿离堆，以避沫水之害。壅江作堋，穿郫检两江，别支流过郡下，以行舟船。岷山多梓柏大竹，颓随水流，坐收其利。又引溉田畴，以万亿计。旱则引水浸润，雨则杜塞水门，镌石定水则，俾无失度。作大堰以扼蓄泄咽喉，称都安堰。即今都江堰。蜀以此无饥馑，号天府焉。

冰复导洛通山洛水，与郫别江会新津大渡，穿广都盐井诸陂池，凿南安溷崖，以杀沫水，世咸飨其利，都江堰乃其较著者也。

其作堰，破竹为笼，以石累其中，或镇以石牛石人，设象鼻鱼钓护岸。有石刻“深淘滩，低作堰”六大字，尤心传之妙者，历代尊其法，食其德，立祠致祭，元至顺元年，封圣德英惠王。

至国朝，封敷泽兴济通祜王，载在祀典。

李二郎 王叕

二郎为李冰仲子，喜驰猎，史轶其事，名字无考，世传种种异迹，荐绅先生难言之。可征者，惟作五石犀，以压水怪，穿石犀溪于江南，命曰犀牛里，与其友七人斩蛟。又假饰美女，就婚，以入祠劝酒。或谓即冰为牛斗刺杀江神事傅会之，详见《水经注》。

然考亭朱子云：二郎与文昌，分踞蜀境，是二郎克迪前光，以得全蜀人心者，固有在也。元至顺元年，封英烈昭惠灵显仁祐王。

国朝封承绩广惠显王。

王叕事轶，蜀典姓源韵谱，谓与李冰同时人。方氏通雅作王，谓与冰同穿二江，其他无闻焉，或亦冰之良佐也。

原来灌口这个地方，河床有一个弯道，每年到了春末夏初的时候，这条江上游源头的雪山上，整个冬天的大量积雪开始融化，雪水自广阔的雪山山脉数以百计的峰头，滚滚而下，汇集到灌口这个隘口时，更是波涛汹涌，声若雷鸣。气势之雄，力量之大，和今天石门水库放水时的情况，有过之而无不及。如不作适当的措施，那么灾害之大，当不止四川一省，可能遍及下游各地，与黄河的水患，互相比恶了。

早在几千年前，李冰父子就想出了“深淘滩，低作堰”这六字真言，以抛流笼的办法，建筑这座都江堰，使这里的洪水不致泛滥。

所谓流笼，是用青竹，剖开以后，浸过桐油或石灰，增加它的纤维拉力，以及防水渍的腐蚀力。再将这种处理过的青竹，编织成长数丈，直径一公尺多，有六角形空洞（俗称胡椒眼）的竹笼，然后把大大小小圆形——近似鹅卵的石块（俗称鹅卵石），填到这竹笼内，就做成了流笼。

把这种流笼，坝作江岸，做有规则的排列，而堆积成水坝。当洪水冲来的时候，遇到这种流笼，汹涌的水势，就被阻挡，但又从笼与笼之间以及笼中鹅卵石之间的空隙通过，于是就收到了减缓水势的适度效果。堰堤水坝便安全不致被冲毁，也无堤脚被淘空的危险。只是每年要检查一下，发现了腐朽的流笼，就要更换新的。

这座都江堰，就这样从秦代到现在，使用了几千年，堰堤不坏，功能不减。抗战时期，曾有德、英、法、美等许多西方国家的现代水利学者、堤坝专家们，到都江堰共同参观研究，认为常换流笼太麻烦，于是提出计划，以他们的现代力学方法，改建水泥坝。不料还是不行，一下子就垮了，唯有恢复原状，用几千年前李冰父子的老办法。这种流笼，我国现代的水利工程人员，目前还在沿用。但是这种流笼，如果用在黄河，就失去效用。因为黄河的流水混浊，带有大量的泥沙，流过流笼时，泥沙沉淀停滞在石缝间，很快就被淤塞起来，就失去减缓水势的功用，而终被流水冲垮。

这历史上唯一成功的河渠水利工程，也反映出我国几千年来的政治，在经济建设方面，工商发展方面暂且不说，我们这个以农立国的国家对于农田水利的问题，则始终没有解决。

引申到这里，我们透过孟子这简练的几句话，可以看到中国历史上悲剧性的一面，存在着许许多多的问题，而一直未做到孟子所说的“使民养生丧死无憾”的程度。同时我们也了解，这“使民养生丧死无憾”，也就是孙中山先生所提出来的民生问题。而现在世界各国，各种政治思想哲学，都以解决民生问题为主。民生主义也好，社会主义也好，乃至共产主义也好，不管他们提的什么主张，何项办法，总不外乎解决民生问题。究竟要做到什么程度，各有各的思想，各有各的目标。当然，现在的民生主义，也就是上继孔孟所提出来的中国文化大同世界的理想。但看今日的实际情形，大同理想的实现，还有待我们各方面更多的努力。

杀人和吃人的譬喻

梁惠王曰：“寡人愿安承教。”

孟子对曰：“杀人以梃与刃，有以异乎？”

曰：“无以异也。”

“以刃与政，有以异乎？”

曰：“无以异也。”

曰：“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也。仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也，如之何其使斯民饥而死也。”

这段文章的记载上，显示出来，梁惠王大概受了孟子的影响，每谈一次话，态度就好转一次。这次的谈话，比以前几次更好得多了。他一开口就说：“我愿意虚心地专诚向你请教，听取你孟先生的意见。”所以他也没有提出什么问题来发问，只是希望孟子给他一些意见，今后治国该怎么办。这种态度，看来的确是虚心而诚恳的，存心要向孟子请教。

孟子见他那样诚恳，所以答复梁惠王的话，也是诚恳地讲实在话，一点没有虚伪客套。他以问为答地说：“一个人用棍子去打死人和用刀子去杀死人，有什么分别么？”孟子这个问题，可以说是不成问题的问题，所以梁惠王可以不加考虑地立即答复孟子：“当然没有什么分别啊！”虽然用的凶器不同，但杀人的居心，和杀死人的结果都是一样，这有什么不同呢？

在这里，我们又看到孟子谈话的高明了。真是剥茧抽丝，逐步层层深入。等到梁惠王肯定了他的这个问题以后，冷不防，话锋一转，逼进一步问道：“好了，你既然说用棍或用刀，都是一样杀人。那么我再请教你，用刀和用暴虐不良的政治杀人，是不是就有所分别了呢？”

孟老夫子这一逼，可把一个梁惠王逼得转不过弯来了，也许当时被问得愣了一下，梁惠王心里总不肯承认是在施行不良的暴虐之政的。但是因为自己身为施政的一国之主，只好眨眨眼，摇摇头说：“当然也没有什么两样啊！”

好了，两个问题一转折，把梁惠王扣住以后，正文来了。孟子于是说：“那么，现在的君主们，厨房里存放着许多肥美的肉类，马厩里养育壮硕的马匹。可是老百姓却吃不饱，一个个面黄肌瘦的；在城外郊野，还有人饿死在路旁。这种情形对照一下，可不等于是纵容驱使禽兽去吃人吗？”

今天在富庶社会中过安定日子的人，或者体会不到这种景象的悲惨，而认为冰柜里多存一些肉，养上几匹马，又算得了什么？殊不知，在古代没有冰箱，也没有冰柜，而内府中的人多得很，储存的肉类不能不多，但是存久了会变质发臭，就只好扔掉。这就是所谓的“朱门酒肉臭”。至于养马，现在大家都坐汽车了，不知道养马的耗费。以前养一匹壮马，比十个人的生活费还多。要给它好的豆料、鸡蛋，还要喝酒，有时候是上好的名酒。那种跑马场的赛马，还要喂整枝的人参。战马当然也要吃得很好，“马无夜草不肥”，夜晚要派人去遛马，还要给马洗澡，真是一笔大耗费。现在有些人不买汽车，因为汽车每个月的油料和保养费太高了，但比起养马来，汽车的耗费又小得多。何况当时的诸侯，并不是光养一匹马，而是养许多马。大夫干部们也养许多马。还有成千上万的战马呢！了解了这些情形，计算一下所需的费用，那么就知道孟子所说的“率兽食人”一点也不假了。

孟子这几句话，反映了春秋战国当时政治和社会状况的大概，同时巧妙地指责了梁惠王与他下面的这些大臣和干部。另段“率兽食人”，也等于说你梁惠王的这些大臣们，和猛兽差不多，你如今就好比带了一批野兽，在那里吞食老百姓的骨肉啊！所以他又劝梁惠王说：我们看到禽兽互相残杀，弱肉强食的时候，都会非常厌恶、憎恨他们，巴不得杀掉他们。而我们民族文化，作之君，作之师，作之亲，你是一国的君主，也等于是全国老百姓的父母，应该像对自己儿女一样，去爱护照顾老百姓。可是，你现在实施的政治，还免不了好像带了一群猛兽去吃人似的暴虐，那么老百姓又怎么不感到厌恶，你又怎么算得是老百姓的父母官呢？

孟子始终是遵奉孔子的学说的，最后他还是引用孔子的话来作结论。

在这里，先要提出一个题外话来研究一下。原文上，孟子引用孔子的话时，是用 “仲尼曰”三个字，为什么不用“孔丘曰”或 “丘曰”呢？我们知道，孔丘是孔子的姓名，仲尼是孔子的字。依古礼对长辈，是可以称字或号的，甚至于对同辈的人，也只称字号而不称名的，绝对不能连名带姓一起叫。孔子是春秋时人，孟子是战国时人。时间上，孟子已经是晚辈了。而孟子是子思门人的学生，子思又是孔子的孙子，所以孟子比孔子当然是再晚又晚辈了，所以他应该尊称孔子的字号。即如在《礼记》中子思称孔子，也称仲尼，这是中国的古礼。但是到了后来，渐渐变成对长辈不能称字号了。尤其是对自己的父亲或祖父，直接称号，反倒要让人觉得大逆不道了。

孟子在这次谈话中，把孔子的话举出来，他说：“孔子曾经说，第一个制作陶泥人用来陪葬的人，不会有后代吧！”因为他虽然没有用活人去陪葬，但所做的陪葬陶泥人和活的人一样，在心理上，还是存了以活人陪葬的想象——正如许多标榜素食的人，跑到素食馆里，大吃素鸡素鸭。诚然，所吃到的仍旧是豆腐、豆皮、豆干、面粉之类，如果心理上存了吃鸡吃鸭的念头，就和吃荤没有两样。既然这种用代替品假设，而存有一点活人陪葬的心理念头都是不可以、不应该的，又怎么可以活生生地使老百姓们饿死呢？

实际上孟子是指责梁惠王上梁不正下梁歪。领头在那里率兽食人的，就是他梁惠王。只是不便直接指责，才引用孔子这个“始作俑者”来隐喻，指责梁惠王领导无方，自己王府里那么奢侈，领导大臣们也竞相浪费，而老百姓们则无饭可吃，竟然饿死。

梁惠王念苦经

梁惠王曰：“晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子死焉；西丧地于秦七百里；南辱于楚。寡人耻之。愿比死者一洒之，如之何则可？”

孟子对曰：“地方百里，而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝、悌、忠、信，入以事其父兄，出以事其长上。可使制梃，以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？！故曰仁者无敌。王请勿疑！”

他们这一次的谈话，司马迁在《史记》中《魏世家》梁惠王的一段，曾经稍稍提到过一点，语意一样，文字不同。在这里，梁惠王提起晋国。大家应该记得，原韩、魏、赵三国的祖先，历代都是臣事晋国的，后来他们分了晋国的土地，而自己独立称王。现在他又自称是承接了晋国的传统，晋国就等于是他们的祖国。因此梁惠王对孟子从他的祖国谈起。

他说：“我的宗主国在晋文公的时候，曾经称霸诸侯，历史上的强盛情形，你老夫子是知道的。但是到了我这一代，说来真惭愧，倒霉得很，在西方割地七百里，求和于强秦，在南方又常受楚国欺凌侮辱，一直受他威胁。像这样的国耻，我实在忍受不了。我愿意为这些为国牺牲的先烈们雪耻。请问你，我应该怎么做才好？”梁惠王提到他祖先的光荣历史。其实从春秋大义来说，魏是叛晋的，谈不上光荣。不过当时在中原一带，三晋的确是相当强盛的。这些且不去管它，我们从历史上可以知道，这次梁惠王对孟子所提出来的，正是他那个时候的中心问题。魏国当时为政的重心所在，就是为了雪耻图强。梁惠王先后对邹衍、淳于髡这些谋士的恭敬礼请，也都是为了雪耻图强。当时的各国，走富国强兵的路线，大多也都是为了雪耻图强。这是战国时代，国际间一种共同的情况——相当于个人的冤冤相报。在循环报复的思想下，绵延了几百年的国际战乱，这是值得注意的。

仁政之道

对于梁惠王的宏图，孟子告诉他，只要有百里的小小领土，如果做得好的话，也一样可以成为国际上的领导国家，可以达到以王道统治天下的目的。他继续告诉梁惠王治国之道，要用王道仁政的精神，不要用存心去统治别人的霸道思想。所以，他要梁惠王第一步实施仁政，其次要注重教化。

怎样施仁政？孟子对梁惠王列举了几点施仁政的做法。当然，这只是仁政的做法，不是仁政的最高目的。

孟子列举仁政的要点，第一是省刑罚。刑与罚是法治上的两种精神，有所不同，但却是相辅相成的两个重点。孟子这里告诉梁惠王，对于刑罚的施为，应该以省略为上，不可太苛重。法治并不是和王道完全相反的，法治也是王道治国的治术之一，不过在王道的精神之下，法治要简明，不可繁重严苛。王道是要以仁义为本的。

后世儒者有的只讲仁义，主张不要刑罚，有的法家主张治国不能用仁义，都是失之于偏。所以唐代的学者赵蕤，在他所著的《长短经·政体》篇中，对于严刑罚，曾引孔子的话，作了这样的评议：

孔子曰：上失其道，而杀其下，非礼也。故三军大败，不可斩。狱犴不治，不可刑。何也？上教之不行，罪不在人故也。夫慢令致诛，贼也。征敛无时，暴也。不诫责成，虐也。政无此三者，然后刑即可也。陈道德以先服之，犹不可；则尚贤以劝之，又不可；则废不能以惮之，而犹有邪人不从化者，然后待之以刑矣。袁子曰：夫仁义礼智者，法之本也；法令刑罚者，治之末也；无本者不立，无末者不成。何则？夫礼教之法，先之以仁义，示之以礼让，使之迁善，日用而不知。儒者见其如此，因谓治国不须刑法。不知刑法承于下，而后仁义兴于上也。法令者，赏善禁淫，居理之要。商、韩见其如此，因曰治国不待仁义为体，故法令行于下也。故有刑法而无仁义，则人怨，怨则怒也；有仁义而无刑法，则人慢，慢则奸起也。本之以仁，成之以法，使两道而无偏重，则治之至也。故仲长子曰：昔秦用商君之法，张弥天之网，然陈涉大呼于沛泽之中，天下响应。人不为用者，怨毒结于天下也。桓范曰：桀纣之用刑也，或脯醢人肌肉，或刳割人心腹，至乃叛逆众多，卒用倾危者，此不用仁义为本者也。故曰：仁者法之恕，义者法之断也。是知仁义者乃刑之本。故孙子曰：令之以文，齐之以武，是谓必取，此之谓也。”

赵蕤所引用孔子及各家的话，对于王道政治中，刑罚与仁义道德的关系，相辅相成的功能，体用本末的作用，实在可以视为孟子这里“省刑罚”三个字的阐扬。也是王道精神并不排斥刑罚，以仁义为本，以刑罚为用，而辅仁义教化之不足的最好说明。由此我们也可以了解孟子动辄称仁义，但是对梁惠王说仁政，只说“省”刑罚，而不说“去”刑罚的原因。所谓“治国不须刑罚”，那只是秦汉以后腐儒们的迂阔之见。

孟子指出仁政的第二个措施，是“薄税敛”，减轻国家的经常税赋，减轻公府的公费、规费和临时的稽征。像秦始皇造阿房宫、宋徽宗之造艮岳，征用民财，就是敛，征用民力，就夺时。老百姓这一些额外的负担和经常的税赋，都要减轻，否则的话，征敛太多太重，则等于杀鸡取卵。弄到民穷财尽，路有饿莩，则无从征敛。能够薄税敛，则藏富于民，国家自然富足，国库自然充裕。现代的名词，所谓“培养税源”，也就是薄税敛的道理。

仁政的第三个重要措施，孟子提出 “深耕易耨”四个字。这是农业技术上的两件事。“深耕”就是将泥土耕得更深一些。如此使植物吸收更多养分，成长得更好。“易耨”，耨就是江南一带所谓的耘田，又叫做芟草。秧苗插下去以后，过一段时间——大多在谷雨之后，要把秧苗四周长的杂草除去，以免消耗浪费了土地中的养分，使秧苗长得更好。在台湾，我们常在季春时节，看到农民跪在水田里，两手在地上划圈圈一样，把秧苗四周的杂草压到土里，不但却除了杂草之害，这些杂草又可腐化成有益的肥料，这就是耨。而所谓“易耨”，应该包涵了轮作的意思。同一块土地每年种同样的庄稼，会长得不好；如果轮换一下，今年种稻，明年种菜，那么两种植物都会长得比较好，这是古人早有的常识。农业方面是有许多技术的，这里因为古代文学的精简，只用四个字来代表农技。所谓“不夺农时”，用现代的语言来说，就是要教老百姓把握时空、勤于耕种，改良农业技术来增加生产。

综合以上三点，王道政治的重点，第一是法治，第二是财政，第三是经建。孟子说在法治上做到了省刑罚，财政上做到了薄税敛，农业建设上做到了增加生产，便可使社会安定、丰衣足食，然后进一步再提高教育水准。

在少年人、青年人空闲的时候——正如《论语》中孔子说的“使民以时”——在最适当的时间，也就是前面所说“不夺时”，不在农忙时耽误耕作的空闲时间，教化少壮青年，具有孝、悌、忠、信的修养与行为。在个人的品德上，对父母尊长，能够善尽孝道；对兄弟姊妹、同辈朋友，能发挥友爱的精神；对人对事，能殚智竭虑，做得最适当，能够言而有信，不虚伪诈欺。人人如能如此知耻，自立自强，在家的时候，这样孝友父兄，到了社会上，能以这种品德待人处世，那么就形成了孝、悌、忠、信的大家庭。各个家庭如此，便成了孝、悌、忠、信的社会。扩而充之，就是孝、悌、忠、信的国家。

到了这个时候，不必拿兵器去作战杀人，在文化战、政治战上，就已经打了一个大胜仗。如果必要打仗时，你纵然教老百姓拿了木棍，去挞伐秦国、楚国这些具备坚甲利兵的国家，他们也会勇敢地涌上前去。

孟子告诉了梁惠王施仁政的做法之后，又返过来，从另一面分析当时邻国敌国的国情，告诉梁惠王说：“现在他们这些国家，都是不管老百姓的死活，乱用民力。不问农忙不农忙，说打仗就随时征调老百姓去打仗，使老百姓不能耕田生产，无法过农业社会的安定生活，弄得人人家园破产，上不能奉养他们的父母，致使他们的父母也冻死饿死。强迫出征，和兄弟妻子就因此而离散。像这样，等于把自己的百姓扔到水里淹死，推进深坑泥淖活活埋了。”

这种征役之苦，后世在唐代杜甫的《兵车行》和《石壕吏》等诗中，有详细的刻画，这是大家都能熟诵的。在明末，一名进士杨士聪的《凶年四吟》中，也有深刻的写照，其中两首写道：

名将重威信 过师从枕席

平日少抚练 临戎增叹啧

贼焰既已炽 调发杂主客

强者太狰狞 弱者不任革

缘村掠民蓄 孰操自完策

贫民无立锥 更复遭奇厄

谈笑借汝头 聊以充斩馘

杀运殄生人 轻细如蠓蠛

兵荒已半死 岂堪罹病孽

春来渐多疫 什九剧绵惙

蠢凶既草萎 良谨或兰折

道路续新鬼 亲属累死别

贫民无棺敛 委弃空痛结

横尸陈道衢 端为鸟鸢设

这两首诗的文艺境界如何，且不去讨论，但说得是相当沉痛的，例如：“谈笑借汝头，聊以充斩馘。”是说借用老百姓的脑袋，造成自己的功绩，等于清代所说的，大人的顶子，是血染红了的 （隐喻清朝大官们的红缨帽）。其余如“横尸陈道衢，端为鸟鸢设”，这就是穷兵黩武的结果，一幅悲惨世界的画面。如今百余年来，我中华民族即经常在此浩劫的笼罩下，国家多难，人民不幸，实令人不胜慨叹！

还有前面引用过的一位五代朱梁时诗人杜荀鹤，也有两首诗感慨这种“陷溺其民”的暴政所造成的社会状况。他在赠朋友张秋浦的诗中写道：

人事旋生当路县 吏才难展用兵时

农夫背上题军号 贾客船头插战旗

把“夺其民时”的情形，写得入木三分。

又在一首题为《旅泊遇郡中乱》的诗中写着：

握手相看谁敢言 军家刀剑在腰边

遍搜宝货无藏处 乱杀平人不怕天

古寺拆为修寨木 荒坟掘作甃城砖

郡侯逐去浑闲事 正是銮舆幸蜀年

孟子早已说过，你这些拼命扩张武力的邻国，把社会弄成这个样子，陷溺其民。如果你实施了仁政，法治上了轨道，财政经济充裕，国民教育水准提高了，人人自立自强，然后再去征伐邻国，自然就天下无敌了。所谓“仁者无敌”，不要对仁义治国的最高原则怀疑，不要犹豫，走向仁义的大道吧！

“仁政”——这个孟子的主张，在现代也还是正确的，如果能够施行“仁政”，使人人明白国耻，人人教战，达到国强民富，则自然是“仁者无敌”，最后必能致胜的。

孟子和梁惠王，从第一次见面开始，到这里告一段落。从他们两人数次的谈话中，可以知道，孟子是始终奉行中国的传统文化，尤其是孔子的学说思想，推行仁义，讲求仁政，期望天下太平，人民的日子过得好。对于当时那些策士，所谓纵横家、谋略家等游说之士，如苏秦者流，为求取功名富贵，讨好君主们扩充权力的心理，不顾老百姓死活的一套主张，他不是不知道的，而是知而不为，不愿那样去做。

人品与器识的评鉴

可是孟子运气相当不好。正当他和梁惠王慢慢谈得来，已经可以劝梁惠王不必怀疑他的“王亦曰仁义而已矣”的道理，不要犹豫去施仁政的时候，不幸得很，梁惠王死了，新王——梁襄王即位，这时孟子即将离开魏国，因为新王上台，一切情形也就不同了。下面就是孟子和这位新王见面后的情形：

孟子见梁襄王。出。语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’‘孰能与之？’对曰：‘天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗勃然兴之矣！其如是，孰能御之？！今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民，皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？’”

这一段文章，写得真好，不要说在古文中，很少有这样生动、幽默的作品，就是在现代用白话文来写，也很难写得如此活灵活现，而又恰到好处。在字里行间，体会一下，蛮好玩的。

魏国的新王——襄王即位了，第一次召见孟子，孟子去了，可是两人见面谈话的情形和内容，没有作客观的直接记述，只说孟子见了襄王以后，出来了。然后由当事人之一的孟子对别人说：这位新王，一眼看上去，给人的第一印象，就不像个皇帝。“望之不似人君”这句话，成了名言，成了大家的口头语。几千年来，直到今天，大家常会借用这句话去批评别人，每个人都可以体会一下，当借用这一句话去批评别人时，自己的心理、情绪上，是什么状况，那一种心理状态也是颇为复杂、微妙而难以形容的。

孟子又补充一句说：等到接近他时，再仔细地看看，他一点谦虚之德都没有，一点恐惧戒慎的心情也没有。我们知道一个越是有德的人，当他的地位越高，临事时就越是恐惧，越加小心谨慎。尤其当时的魏国，在战略地理上，处于四战之地，强邻环伺，而又已经打了几次大败仗，正是国势不振的时候，他应该知道，这个国君是不好当的。别说是这样一个国际现势，就是天下太平，身居如此高位，也该诚惶诚恐才对，可是梁襄王一副公子哥儿的作风，满不在乎的样子。所以孟子说他“就之而不见所畏焉”。不但一国君主应该戒慎恐惧，就是一个平民，平日处世也应该如此，否则的话，稍稍有一点收获，就志得意满。赚了一千元，高兴得一夜睡不着，这就叫做“器小易盈”，有如一个小酒杯，加一点水就满溢出来了，像这样的人，是没有什么大作为的。

这两句话，是孟子叙述他观察梁襄王以后所得的印象，好像是替梁襄王看相。当然，这个看相不是看眼睛如何？鼻子如何？运气又怎样？这是一般江湖术士的看相术。中国的传统文化中，对于“识人”的学问，有好几部书，汉末有刘劭的《人物志》，最近的有清代曾国藩的 《冰鉴》。 《人物志》，可视之为看相的书，也就是识人之学。所谓 “形名”之书，也可看作是现代研究人事管理不可不读的书。里面是讨论人的气宇、气度、神态等问题。其实说到看相，中国远在战国时代就有。在汉代有一个著名的相人者名叫许负，名声普闻朝野，看相看得很准。当然，也有一些是献媚的小人，对人说些好听的话，一味地阿谀奉承，这是另外一回事。但从一个人外在的言谈举止，而看他的内在品德修养，也是一件很难的事。以现代的名词来说，就是品质问题。现代的工业产品，要加强品质管制，就是每一种产品，有它一定程度的规格，这种规格，就是起码的品质。产品有一定品质，出厂前要用科学方法，精密仪器鉴定，超过标准规定的是优良品质，不及的就是不良品质，必须淘汰。人也有各人的品质。人之所以成功，自有他气度，有优良的品质。而看人的气度好坏，也如同鉴定东西品质好坏，从外形上即可看出一样，从人的言谈举止之间，即可看出此人之气质如何。如所谓“龙凤之姿，天日之表”等对帝王人物的评语，就是对气度的描写。如形容汉高祖的隆准、龙颜等等，表面像龙的那个样子，鼻子高高的，下面大大的像一颗独蒜头，嘴巴阔到耳根边，睁大了两个眼睛，好看不好看呢？不去管他。也有人说明太祖朱元璋的相很像猪，指现在故宫博物院收藏的那张朱元璋画像是假的，而在庐山天池寺的一张才是真的。我看过庐山天池寺那一张被指为真的明太祖画像，真的就像一个猪头，所谓五岳朝天，嘴唇特厚。在我看来，庐山那张是假的，故宫那张是真的才对，否则一个皇帝长成那个猪头样子，实在难看！事实上也不可能。这是讲历史故事的闲话。

另外在历史上有两件关于人的气度的故事。也足以证明人的气度，的确是他的内涵修养气质的表现。晋朝著名的奸雄，也是历史上一位半成功的人物——桓温，他伐蜀打到了川东，在白帝城看到了几堆砌起的石头，据说是诸葛亮当年作战时，依奇门遁甲，克敌制胜而摆下的八阵图。这时桓温自认为了不起，觉得诸葛亮也不过如此。因而表现出一副很自豪的态度，便向身边一名在年轻时候曾经跟随过诸葛亮的老兵说：“你是跟过诸葛丞相的，今日你看看我和诸葛公比较起来怎样？”这位老兵最初连声说：“差不多！差不多！威风差不多，可是……”顿了一下，他又叹了一口气说：“我跟过诸葛丞相许多年，可是诸葛丞相死后，这几十年来，又看了这许多人，可就没有一个比得上诸葛丞相。”桓温听了这位老兵的结论，脸都发白了。

桓温平日就很自我欣赏他的雄姿、风度、气质，认为和晋宣帝、刘琨他们的气质不相上下。他征伐了秦国回来的时候，收买了一个年纪大的女仆人，查问之下，这个女仆人，以前就是刘琨的女仆，自然是熟识刘琨的。这个老女仆一见到桓温的时候，就禁不住流下眼泪饮泣起来，同时对桓温说，“您很像刘司马”。桓温听了她这句话，正中下怀，高兴得不得了，可是还不自满足，再把帽子戴戴好，衣服拉拉平，弄得更端端正正，又问这个女仆，“你再仔细看我，到底像刘司马——像到什么程度？”这个女人一面仔细看他，一面说：“您的面貌很像，就是面皮薄了一点，不像他那么福泰；眼睛也很像，可惜小了一点，再大一点就好；嗯，胡须的样子很像很像，可惜您是红胡子，不像他的乌亮；整个身材也差不多，奈何您不及他高；声音也像，但是您的声音有点娘娘腔。”这个老仆妇，奉命评头品脚，谈了老半天，说得什么都像，可是什么都差一点，都不像。把一个桓温气得摘下帽子，脱了袍子，干脆跑去蒙头大睡，好几天都不快活。此外，例如许劭看曹操，便说他是“治世之能臣，乱世之奸雄”。曹操问裴潜说：“卿昔与刘备共在荆州，卿以备才如何？”裴潜说：“使居中国，能乱人，不能为治。若乘边守险，足为一方之主。”这些有关历史人物的评鉴，都是绝顶聪明的人旁观者清的智慧之语，当然不是全仗看鼻子、眼睛等五官相法而论人物的。

也是相法

大人物的情形如此，小人物也有小人物的气质。有这样一则笑话：清朝末年，国库空虚，于是鬻官卖爵，设立捐班，定下价格，捐多少钱，便可做多大的官，以资敛取。当时有一个发了横财的船夫，捐了一大笔钱，得了一个七品顶戴，也在礼部学了礼，大概用苦功学了一段时间，在场面上也能摆出一副官架子来了。可是有一次，和一些同一阶层的官员们在一起吃饭，这位捐班出身的大人，在拿起筷子来夹菜之间，仍不改他在船上吃饭时的习惯，右手拿的筷子往左掌心一戳，把两根筷子，弄得齐平。他的这个小动作，被同席的人看见了，一猜就知道他是捐班出身，而且以前可能是作船夫的。这还是小事。饭后大家坐下来喝茶聊天，其中有一位进士出身的清廉县知事，穿的一双靴子破了，但他仍毫无愧色地伸在前面摆开了八字脚。这位捐班的船夫看见了，于是说，某大人！你的靴子破了。这位县知事听了不但没有难为情，反而举起脚来说：“我这靴子的面子虽然破了，可是底子好得很。”这是一句双关语，意思是说：我这县官的底子，是凭学问考来的，不像你老哥这个官儿是用钞票买来的，所以羞红了脸垂下头去的，反而是这位笑别人破靴子的船夫。这就是气质的不同了。

可是看人的气度，有时也是不简单的。像这位船夫大人在手心里齐筷子，是很明显的所谓职业的习惯性动作，但也有时一些似是而非的外表，那可就要别具慧眼来辨别了。像《吕氏春秋》说的：

相玉者，患石似玉。相剑者，患剑似吴干将。贤主患辨者似通人，亡国之君似智，亡国之臣似忠。

识人如辨物，那一种似是而非的赝品，最会把人难倒，玉和石，是很容易分辨得出来的。但是遇到一块很像玉的石头，那么珠宝店的专家，也感到头痛了。至于评断宝剑也是一样，普通的生铁所铸，锋刃不利的，一望而知。但是，如果样子很像什么干将、莫邪的古代名剑，也会令古董商人头痛。物固如此，对人的认识就更难。因为人是活着的，是动的，会自我巧饰，所以一个很贤能的君主，也怕遇到那种耍嘴皮子能说善道的辩士，弄得不好就误认他是有真才实学的通人，予以重用而终于误国。历史上更有许多亡国之君，看来非常聪明；一些亡国之臣，看来非常忠心的。例如大家最崇拜的诸葛亮，也把马谡看走了眼，而自叹不如刘备的知人。

鉴识人，见其气度固难，即使是从言谈举止有了认识，也是不够的，还必须要更深入地了解他的个性。在仲长统的《昌言》中，有一段讨论到气度的反面个性说：

“人之性，有山峙渊渟者，患在不通”。一个稳如山岳，太持重的人，做起事来，往往不能通达权宜。“严刚贬绝者，患在伤士”。处世太严谨刚烈，除恶务尽的人，往往会因小的漏失而毁了人才。“广大阔荡者，患在无检”。过分宽大的人，遇事又往往不知检点，流于怠惰简慢，马马虎虎。“和顺恭慎者，患在少断”。对人客客气气，内心又特别小心谨慎的人，在紧急状况下，重要关键处，则没有当机立断的魄力。“端悫清洁者，患在拘狭”。做人方方正正，丝毫不苟取的人，又有拘拘缩缩、施展不开的缺点。“辩通有辞者，患在多言”。那种有口才的人，则常犯话多的毛病，言多必失，多言是要不得的。“安舒沉重者，患在后世”。安于现实的人，一定不会乱来，但他往往是跟不上时代的落伍者。“好古守经者，患在不变”。尊重传统，守礼守常的，又往往会食古而不化，死守着古老的教条，于是就难有进步。“勇毅果敢者，患在险害”。现代语所谓有冲劲、有干劲的人，在相反的一面，又容易造成危险的祸害。

所以认识了一个人的气度，同时还要知道他这一种气度在反面有什么缺陷，那么“事上”也好，“用下”也好，才能达到知人善任的目的。

孟子一见到梁襄王，就说他“望之不似人君”。这是孟子的善于识人。历史上的确有许多不像皇帝的职业皇帝，尤其是生下来就是太子的人，常有不像样的。野史的资料，记载朱元璋统一全国以后，有一次拿起元朝后代皇帝的画像来看，他说：“左看右看，只像是个牛医，哪里像个君临天下的帝王相。”牛医就是兽医的意思。清代最后一个皇帝宣统，有许多人是见过的，他的照片，大家差不多都看过，虽然清秀，但却带着点“我见犹怜”的味道，的确也是“望之不似人君”的一种典型。

从“望之不似人君，就之而不见所畏焉”这两句话，就知道孟子的心目中，已经认为这位魏国新王是扶植不起来的，这时也已经注定了孟子将要离开魏国的命运。

天下定于一

孟子告诉别人——也可能是告诉他的学生，这位魏国新王，还有更妙的事。梁襄王见到孟子，既没有寒暄，也没有礼貌，招呼也不打一个，连“叟”都不叟一下了。忽然间毫不客气地、冒冒失失、没头没脑地捅出一个不着边际的问题来：“怎么定天下？”于是孟子只好答复他：“定于一。”

这一个“一”是什么？一个人？一件事？一个原则？一个战略？或一个国家？到底是“一”个什么？好比佛家参禅的话头，看不出一个确定的意义，你爱怎么想就怎么去想吧！

可是这位“不见所畏”的公子哥儿想的是一个人，而且这个人就是我襄王自己。所以马上接口问孟子：“哪一个人可以定天下？”这时孟子就他的话告诉他：“只有那个不喜欢杀人的人，才能够定天下。”这时候襄王才明白，孟子所说定天下的人，并不是他梁襄王，而是不喜欢杀人的人。

不杀人的人就能定天下。如果在现在这个时代，我们依文释义，这句话似乎就不通，没有道理。你我不要说不喜欢杀人，即使杀一只鸡也害怕，难道就可以定天下？果真如此，则人人可以定天下了。当然，我们不能作这样的解释。孟子这句话，是指当时那个时代的君主而言。在战国时代的人主——民众的家长，是可以随自己的喜恶，任意杀人，有绝对的杀人权利，没有权能分别的法令，没有绝对合理的规章，人主不必守法，可以生人，也可以杀人。所以孟子这句话，是对当时有杀人特权的人主们而言。

梁襄王说：假如一个人主不杀人，那有谁和他在一起肯来帮忙他呢？大概战国时代，各国君主，都以杀人为务，以杀人来立威，使人畏惧，因为怕被杀而跟着走。自幼在这种人主可以随意杀人的观念下长大的梁襄王，听孟子说不杀人的人可以定天下，感到意外，所以才问出“孰能与之”这句话来。

孟子听到这个无知的问题，还是开导他，告诉他：“假如今天有一个爱护百姓、不随意杀人的人主，则天下的人都会和他在一起。”孟子还怕他听不懂这个道理，于是又改用比喻的方式开导他说：“您对于田地里禾苗生长的情形，是一定知道的。每年到了七八月的时候，如果久不下雨，田地干旱，稻子没有水分滋养，眼看就要枯萎了。正当这个时候，艳阳高照的万里晴空中，突然涌来弥漫着水汽的云层，接着充沛的雨水如注地降下来。很快地，那田地里本来已经垂头弯腰，快要枯萎的稻子，就又有了生气，欣欣向荣地伸直了禾秆，生气勃勃地复活成长起来。像这股充沛的滋润力，是自然的法则，又有谁阻挡得了呢？”

可慨叹的，孟子这个枯苗的比喻，恰好就是乱世败政——如战国时代人生境况的写照。在古代历史上，碰到乱世的时代，人命真如枯苗草菅，有野心的诸侯们，大都是走“残民以逞”——满足私欲的路线。读了《孟子》这一节书，由乱离人命如草菅枯苗，使人联想到明代沈明臣的诗句——“杀人如草不闻声”这沉痛的描述。

接着孟子又说：“今天那些统领人的人主们，各国的国君们，没有一个不是好大喜功，杀人如麻而无动于衷。倘使其中有一位大仁大义的国君，能够施行仁政，体恤百姓，不随意杀伐征战的话，那么天下的老百姓，一个个都会伸长了脖子仰望着，期待着这位君主的领导。如果真的有一天，出现了这样的君主，发生了这样的情形，那么百姓们就会像往下冲的巨流般的归向他。这股自然的趋势，哪里是人力所能阻挡得了的呢？那么这个不好杀人的君主，当然就可以统一天下了。”

这一节，等于孟子的日记，是他自身的历史笔记。当他快要离开魏国之前，非常倒霉不得意，梁惠王虽然谈不拢，结果还是谈得差不多，至少是可以谈，现在这位新王根本“望之不似人君”，谈也不必谈了，只有卷起铺盖走路了。

在这一节记载里，虽然梁襄王的问话不好，而且问得没有礼貌，没有意义。可孟子答复他的话，都是至理名言，是真正的道理。凡是想要作为一国之主的，就要具备这样的胸怀和气度。相反地，也解释了孟子说梁襄王 “望之不似人君”的理由。梁襄王没有这种抱负，那么就不能令人见了产生肃然起敬的心理，他的气度、胸襟，都没有那种令人愿意臣服为他辅助的气势。

孟子与苏秦的对照

孟子自从那次见了梁襄王，出来对人说梁襄王“望之不似人君”以后，就离开了魏国。这应该是梁惠王刚刚去世，襄王即位那一年的事情。梁襄王二年，苏秦大约就在孟子之后，又到了魏国，并且以合纵之说，说动了梁襄王，参加了苏秦所主张的六国合纵以抗秦的计划。当然，精确的考据很难说。

这次苏秦访问魏国，和梁襄王谈话的经过，《史记》和《战国策》都有记述，内容差不多，但是《战国策》的记载比较详细而精彩。现在引用到这里，我们可以对照起来，作一些研究。

苏子为赵合纵说魏—— 《战国策》原文

苏子（即苏秦）为赵合纵，说魏王（惠王嗣。时襄王二年）曰：大王之埊 （古地字），南有鸿沟 （即狼荡渠，在河南荥阳东，南至陈入颍，宋以前汴河是其道，今谓之贾鲁河；自荥阳经河阴开封等县，南至商水县，合于汝水）、陈、汝（汝水出今河南嵩县南山，东北过伊阳、临汝，又东南经郏县、宝丰、襄城、郾城，又东南为涡河，旧时自郾城南至西平、上蔡、元季水溢为害，于涡河截其流，约水东注，而西平上蔡之水，仍名为汝水云。魏地不至陈，盖夸之）南有许、鄢 （即鄢陵）、昆阳、邵陵（即召陵）、舞阳（今县，为汝阳道，故城在县南）、新郪（故城在今安徽阜阳县东南）。东有淮（魏地不至淮，盖夸言之）、颍 （源出河南登丰县，东南流，经开封、许昌等县，合大沙河，又东南入安徽阜阳，合小沙河，至寿县入淮）、沂、黄、煑枣 （故城在今山东菏泽县西）、海盐、无疎（《史记》——无海盐字，疎作胥，索隐——地阙），西有长城之界 （自郑滨洛以北，至固阳。秦魏之界也。今陕西华县西鄜西南有故长城，即六国时遗址），北有河外（《史记》索隐——河之南邑，若曲沃、平周等地。案今河南郏县有曲沃故城，战国魏地，非晋都曲沃也。平周，邑名，在今山西介休县）、卷（魏邑，在今河南原武县）、衍 （故衍城，在今河南郑县北）、燕、酸枣（故城在今延津县北）。埊方千里，埊名虽小，然而庐田庑舍，曾无所刍牧牛马之地。人民之众，车马之多，日夜行不休，已无以异于三军之众。臣窃料之，大王之国，不下于楚。

然横人（主张连横的人）谋王，外交强虎狼之秦，以侵天下，卒有国患，不被其祸。夫挟强秦之势，以内劫其主，罪无过此者。

且魏，天下之强国也。大王，天下之贤主也。今乃有意西面而事秦，称东藩，筑帝宫（言为秦筑宫，备其巡狩而舍之，故谓之帝宫），受冠带 （谓冠带制度，皆受秦之法），祠春秋（谓春秋贡秦，以助秦祭祀），臣窃为大王愧之。

臣闻越王勾践（允常子）以散卒三千，禽夫差于干遂（即干隧，吴王夫差自刎处，今江苏吴县西北万安山，一名秦余杭山，一名阳山，又名四飞山，山之别阜曰隧山，即其地也。吴王伐齐后，与晋会于黄池，于是越王袭吴。时敬王三十八年。至元王三年，越灭吴）。武王卒三千人，革车 （兵车）三百乘，斩纣于牧之野（即今牧野，在今河南淇县南）。岂其士卒众哉？诚能振其威也。

今窃闻大王之卒，武力（《史记》作武士，武卒也。《汉书·刑法志》——魏士武卒，衣三属之甲，操十二石之弩，负矢五十，置戈其上，冠胄带剑，赢三日之粮，日中而趋百里，中试则复其户，利其田宅）二十余万，苍头（谓以青巾裹头，以异于众）二十万，奋击（军士之能夺击者）十万，厮徒（炊烹供奉杂役）十万，车六百乘，骑五千匹。此其过越王勾践、武王远矣。今乃劫于辟臣（邪僻之臣）之说，而欲臣事秦。夫事秦，必割地效（献也）质，故兵未用而国已亏矣。凡群臣之言事秦者，皆奸臣，非忠臣也。

夫为人臣，割其主之埊，以求外交偷取一旦之功，而不顾其后，破公家而成私门，外挟强秦之势，以内劫其主，以求割地，愿大王之熟察之也。

《周书》曰：绵绵不绝，缦缦（《史记》作蔓蔓，谓蔓延也）奈何！毫毛不拔，将成斧柯。前虑不定，后有大患。将奈之何！大王诚能听臣。六国从（纵）亲，专心并力，则必无强秦之患。故敝邑赵王（肃侯语）使使臣献愚计，奉明约，任大王诏之。

魏王曰：寡人不肖，未尝得闻明教，今主君以赵王之诏诏之，敬以国从。

苏秦以合纵发起国——赵国的名义来到魏国游说，实际上是为他自己争取功名富贵。他可不管梁襄王像不像人君，一开头，就从魏国的地理形势说起，细说魏国的战略地势，还带上几分夸张，把魏四周的疆界，说得很热闹，并说到魏国人民有如何的多，大吹其牛，给魏襄王戴高帽子。这也就是孟子与苏秦所以不同之处。所谓谋士、说客、纵横之士，都是给别人戴高帽子的，竟然说魏国不下于楚，其实当时南方的楚国，在领土的幅员、地理的环境等各方面，都比魏国强大得多。

接下来，把梁惠王、梁襄王父子下面的大臣，都骂了。他说他们“挟强秦之势，以内劫其主，罪无过此者”，这几句话很严重，等于说梁惠王这些干部都不尽忠。苏秦的这一着非常厉害，他这一骂，把梁襄王下面那些想发表意见的人，一下子就堵住嘴了。

可是对于梁襄王，他还是一顶又一顶的高帽子继续送上去。“天下之强国也”、“天下之贤主也”，大拍马屁。反正天下事，千错万错，马屁不错。和现代的推销员一样，千方百计也要把顾客说服。而说服之道，戴高帽最安全，也最有效。马屁拍完，在对方听得浑浑淘淘的时候，另一手来了，他立即一个耳光上去，说梁襄王有这么大一个强国，竟然想奴颜卑膝地向人低头，这岂不是太可耻了！

苏秦的权谋

这时，苏秦又举过去历史上吴越之战的故事，同时分析魏国的国力，作为申述他合纵主张的基础。我们不要以为苏秦第一次游说失败，回到家里，读了几年《阴符经》，就把学问读出来了。如今大家从小学读到大学，读了十六年的书，走入社会，找一份七八千元的工作还不容易。苏秦这里所举魏国的国力，绝对不是他关在房子里，窗帘都不拉起来，头悬梁，锥刺股搞出来的。他在这段时间里，搜集情报，把国际间各国的实力，都弄得清清楚楚，了若指掌了。所以我们大家读书不要读成书呆子。苏秦第一次出来游说的时候，的确还是书呆子，但是第二次出来游说时，就大不相同，各国国防上的机密情报他已清楚得很了。

同时我们了解当时魏国是这样的情形，而孟子见梁惠王时却要他们行仁义之道的仁政，这就好比对一个衰病的老年人，要他不必吃补药、打补针，他一定不肯依着去做，是一样的。

苏秦在梁襄王面前，如数家珍地陈述了魏国当时的局面和战备详细数字，接着又骂他下面的那些大臣、干部们，说梁襄王身边这些亲信的人，都是辟佞之臣，只是会讨好、拍马屁，不会谋国的奸臣，而不是忠臣。苏秦以一个外国人，跑到魏国，居然敢在魏国君王的面前大骂他的亲信大臣，我们就要从这里了解到他当时的背景。

苏秦第一次游说的时候，虽然已花了家里很多钱，有车、有马、有裘，打扮得很像个样子，颇壮行色，但到底是单枪匹马，脑袋是提在手上的，弄得不好，随时会丢掉的。至少，也会像即将（按指一九七七的十一月廿日）访问以色列的埃及总统萨达特一样，担心着被人轰出去。可是这次的苏秦，胜过以前不知多少倍了。他是先说服了赵王接受他的合纵计划。然后是代表赵国去说服梁襄王的。这时的苏秦，不但身边带了一大批助手和卫士，而且还有赵国作后盾，所以他说话的态度就不同了。义正辞严地指责魏国的大臣们，以人主之地，与外国结交，贪求近功，不顾后果。其实这些话都是骂梁襄王的，只是他身为一个外交官、一个谋略家，自然不便，也不会去面对面地骂一个他要说服笼络的君主。于是就把这些话、这些责任完全转嫁到这个国家的干部身上，使对方有一个转身的余地。

苏秦的这一招，是骂得相当厉害的，他所指的“以求外交偷取一旦之功”这些话的评语，也正和前几年美国国务卿基辛格的情形完全一样。其实呢？苏秦他自己不也正是“以求外交偷取一旦之功”吗？由此看来，天下的是非，大多数只能暂时保留一时一地，很难永远成为“公是公非”。

然后，他再引经据典地，说出《周书》的理论。在当时可以说没有出版事业，书籍都是刻在竹片上，非常稀少而珍贵。苏秦引经据典，暗示了他自己很有学问，读过一般人不易读到的书，一方面表示他的计划是有根据的，最后说出他六国纵亲的计划，礼貌地请梁襄王作决定。

那么，孟子形容为“望之不似人君”的这位梁襄王，听了苏秦这番话以后怎样呢？自己责备自己不肖，从来没有听过这样高明的意见，立即签约，全力支持到底。

不过，后来苏秦死了，张仪也来见梁襄王，提倡连横之说，又是另外一套理论，反过来驳倒苏秦的说法。这两篇文章，如果办报纸、杂志，正是社论体结构上的好蓝本。

我们读书，是为了引古以证今，也可由今而鉴古。单看这一篇《战国策》中的文章，记载苏秦说魏国梁襄王的故事，当时情形，是不是完全一样，不得而知。但后代的记载，大部分是不会太离谱的。看了这篇文章，就知道当时是很热闹的了。

由这篇文章，可以了解魏国在梁惠王、梁襄王那个时代，也就是孟子到魏国的那一段时期，魏国所处的国际地位和战略环境，它的历史背景，以及当时的国内情形。了解这些以后，我们可以用现代的立场，去体会一下梁惠王、梁襄王在战国那个时代中，如果采用孟子所提出来行仁政的王道精神，是不是行得通？

当然，孟子对梁惠王所建议的，只是政治哲学上的最高原则，并不像苏秦、孙子等兵法家、谋略家那样，提出立即可以付诸实施的，如“合纵”、“连横”一类的具体办法。不过话得说回来，假定梁惠王或其他国君，接受了孟子这项政治哲学的最高原则，像鲁国接受了孔子的意见，并给予权位一样，那么孟子有了权位以后，自然会提出具体的办法。因此，我们不要随随便便就把 “书呆子”这顶帽子往孟子头上戴。

孟子的机锋转语

尽管孟子说（魏）梁襄王“望之不似人君”，但是照这段《孟子》记述的文字来讲，其中含有中国传统文化上政治哲学两个大道理，必须特别留意，不可只为了一句“不似人君”的评语，就轻轻地盖过去，认为孟子对梁襄王的问题，并没有用心去答复。其实他说梁襄王 “不似人君”是一回事，他以诚恳的教化对人，又是一回事。

第一个问题，当然就是梁襄王提出的 “天下恶乎定”，这个定天下的问题。他问的是如何“定”天下，并不是说如何“安”天下。就中文的含义来讲，这一个 “定”字与“安”字，用在这里，就大有分别了。如照曾子所著《大学》一书的观念来讲，“定而后能安”，也是有它程序上不同之差别。

我们只要了解了前面梁惠王所说，他自己国家的处境，和他个人心理上的烦闷，便可知道梁襄王父子当时在战国互相吞并局势上的困难和不安。再看一看《战国策》上所记载苏秦说梁襄王的一段，对于魏国当时情势上的分析，便可知道梁襄王问孟子的“天下恶乎定”的问话，并没有错。错只错在他问孟子这个问题时的诚心和态度而已。

我们大家都很欣赏《三国演义》上所描写刘备三顾茅庐问计于诸葛亮的一幕，此景此情，也正是梁襄王当时的写照。只是刘玄德冒着寒风大雪，三顾诸葛先生的茅庐之中，他所表现的诚恳和谦卑，首先便具备了一副 “君人之度”、“有容德乃大”的卓越风范，不得不使那高卧隆中的诸葛孔明，为了感遇知己，而为他破格出仕了。

梁襄王所问的如何能定天下，这正是周秦以后千余年来，生当乱世，每一个具有武力，具有野心者的初心动机，也就是所谓霸业思想的原动力。天下一定，便可化家为国，“四海之内，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”家天下的威权，便从此建立。刘邦做了皇帝以后问他的父亲，我挣的财产比哥哥多吧？李世民要起义，他的父亲李渊对他说，希望你这一举，便能 “化家为国”。这些观念，也都是由一个“定天下”的观念而来。

孟子深深知道这种心理的错误，所以他不从如何“定天下”的霸业思想上去答复梁襄王的问题。他要从王道的思想上去诱导梁襄王行仁政开始。所以从表面看来，便大有驴唇不对马嘴，所答非所问的味道，自然就不能投当时人主们的喜好了。由于古文写作，重在浓缩简化，对此要点语焉不详。因此我们在此加以申论，才能把孟子弘扬传统王道学术思想的精神，更明显地表达出来。

第二个问题，便是孟子所提出天下“定于一”的重心。孟子只是说天下定于一，并没有说只靠一人来定，或者说定在哪一个“一”上。这句话看来真是相当含糊，因此也难怪梁襄王为之茫然，于是颠倒了它的逻辑，跟着便问：“孰能一之？”哪一个人才能一定呢？因此，孟子只好将错就错，他知道这位“望之不似人君”的梁襄王很难懂得这个高深的政治哲学，于是把它向当时时代病，极其需要的一剂消炎药上去引导，希望他施行仁政，所以就说，“不嗜杀人者能一之”。其实，天下真正好杀人的并不多。不敢杀人，与不好杀人的人很多。难道那些不好杀人的便都能统一天下吗？这个道理，上面已经约略讲过，不必重复讨论。

如果要认真讲来，古文写作的文法和逻辑，实在是很认真的。只是古今文法运用不同，就显出它的逻辑也有点矛盾。尤其古代由于印刷不发达，所以古文尽量要求文句简练，一个字往往代表了一个观念，含义又深又多，于是后世就难得读懂了。

例如宋代欧阳修奉命修《唐史》的时候，有一天，他和那些助理的翰林学士们，出外散步，看到一匹马在狂奔，踩死路上一条狗。欧阳修想试一试他们写史稿作文章的手法，于是请大家以眼前的事，写出一个提要——大标题。有一个说：“有犬卧于通衢，逸马蹄而杀之。”有一个说：“马逸于街衢，卧犬遭之而毙。”欧阳修说，照这样作文写一部历史，恐怕要写一万本也写不完。他们就问欧阳修，那么你准备怎么写？欧阳修说：“逸马杀犬于道”六个字就清楚了。这便是古今文字不同的一例，再看第一个人的文句，就好像明代一般文字的句法。第二人的，好像宋代的句法。其实，时代愈向后来，思想愈繁复，文字的运用也就愈多了。

定于一

如孟子这一段中，一句 “定于一”的答词，非常有趣，而且内涵深远，是对中国政治哲学的至高原则而言，既不是指一个人，或一件事，更不是说某一种方法，当然也不是光指仁或义。因为仁和义，也只是政治行为之一，是实施一种政治思想的高度道德行为而已。所以“不嗜杀人”，也是针对当时好作乱、好杀伐的政治风气，一种高度道德性的政治行为。在战国当时，或任何一个混乱的时代中，这是值得天下归心的作为。如以现代民主思想的眼光来看，那是不必说的当然道理。除非好杀成性的暴力主义者，或是今天国际政治上闹笑话的非洲阿明，那就不足道了。

可是这句“定于一”的答话，一听进梁襄王的耳朵里，他脑子里的观念反应，却一变而成为“天下可定于一个人的手里”了！因此他便迫不及待地再问出哪个人能够一统天下的问题来。你看这是多么有趣的误解，使孟子再也无法发挥“定于一”的高度哲学理论，只好随着他所能了解的方向，一变话题，转而为“不嗜杀人者能一之”的答案了。

我的口才不好，对于这句话在逻辑上的分析，或许不够清楚，同时又不肯引用翻译式西方逻辑那些名词和术语来表达，只好凭诸位高明，自己去体会其间会心之处。但在此可以引用唐代禅宗大师们的一个故事，作为参考。

“满堂花醉三千客，一剑霜寒十四州。”就是唐末一位有名的诗僧贯休，他为越王钱镠所作的名句。钱镠看了很高兴，但是要他把十四州改一改，变成四十州。他不肯，便说，州也不能添，诗也不能改。因此他和钱镠处不来，便千里迢迢跑到四川去依靠蜀主王建，写出“一瓶一钵垂垂老，万水千山得得来”的千古名句。有一次贯休自己作了一首很得意的诗，其中有“禅客相逢唯弹指，此心能有几人知”的两句名言。他拿去看当时有名的禅宗大师石霜禅师，认为是自己明心见性的悟道之作。石霜看了诗，便放在一边，转过来问他：“如何是此心啊？”这一下，问得贯休和尚哑口无言，无法对答。石霜禅师便说：“你不知道，就问我。”贯休不觉脱口问道： “如何是此心呢？”石霜禅师一笑而答说：“能有几人知。”你看，懂了这个逻辑运用的关系，便同样可以了解孟子这一节天下“定于一”，和梁襄王问答的要点了。

儒道同源的一统天下

说了这些闲话，我们再回头来讨论这个中国政治学上“定于一”的问题。讲起来，实在牵涉太多，也太难。不但孟子提出了“定于一”，我们且把后世自称为正统儒家们所不甚同意的道家老祖宗——老子的话搬出来看看，他同样也有中国政治哲学有关“一”的思想。老子曾说：“天得一以清。地得一以宁。神得一以灵。谷得一以盈。万物得一以生。侯王得一以为天下贞。”老子这个得一以天下平的“一”，和孟子劈头而来的“定于一”，是不是一个模子，如出一辙呢？实在值得慎思，明辨。

综合起来，这个“一”的问题，如果和专讲内圣外王之学的《大学》、《中庸》的内圣之学相提并论，那么《大学》的“明德”和“慎独”，以及《中庸》的“中和”和“诚明”串通一气，发而挥之，岂非又是一部专论吗？虽然，孟子这里的“一”，也可以说是一个中心思想——实行仁政的王道。

但再引申为外王之学来讲，那么，孟子所讲天下“定于一”的道理，便可认为是中国历史哲学的不二法门，必须要“天下统一”或“天下一统”，才有长久的安定。我们只要仔细研究秦、汉以后历史，凡是不得统一的时代，它的祸乱也始终不得平静。这已成为中国历史上千秋不易的定则。因此自孟子以后，影响两千年中国历史上的帝王政治，都是循着孟子这个论断的观念去立足的。甚至反动的人，也都是拿它来做口号。

不管是正的或反的，假借为号召的或真心为国家天下的，对于这个“定于一”的理论，当然都无可非议。事实上，凡是真理，自然便是不二法门，当然无可非议。可是两千年帝王专制政治，到处都是假借孔孟之学的大盗而兼神偷，真如庄子所谓连仁义之道也被他们偷盗而用了。这是什么理由呢？因为孟子只说了一句天下“定于一”三个字，他并没有说定于一人啊！而历代的帝王们，却生吞活剥地把“定于一”三个字，硬生生地拉到定于一人，而且一定是定于我了。你看这有多滑稽！

现在问题不要扯得太远，免得与讲孟子的本意大相径庭，暂时到此打住。拉拉杂杂说了一大堆，只是提醒大家研究上的注意，孟子这段对话中机锋转语的关键，不要随便忽略。

在我们几千年来的中国文化里，有一个中心思想——“邪不胜正”——这是一项真理，已成为家喻户晓、人人能道的至理名言了。但是自古以来，在任何时代，行正道都是非常艰难的。孟子始终想要行正道，所以他的理想很难实现。不过，如果说苏秦这派人所行的是邪道，而究竟邪到什么程度呢？这也很难下定论。他们的主张，只是针对当时的利害而来的。摆在眼前的现实利益，不管智、愚、贤、不肖，大家都容易看见，人人能取得，如果立刻见效，大家都乐意去做。而孟子所提倡的王道仁政，是大利，是远利，是百年大计，甚至更远在百年后。今天耕耘的人，自己不一定享受得到它的成果。

人不论为国、为家、为自己，都是希望自己看到，享受到自己努力的成果，这也是人情之常。对照一下孟子与苏秦两人，对魏国君王所提的意见，以及所获的迥然不相同的结果，很明显地我们可以看到，人类总是急功好利的。对此，也只好付之一叹了！

关于孟子说梁襄王“望之不似人君”的话，并非说他没有人样，只是不像可以当大君的神态。很可能他是南唐李后主、蜀主孟昶一流人物，风流潇洒，可以成名士，不能做人君。据晋武帝司马炎时代挖出梁襄王坟墓的出土资料，在他葬的墓穴中，还藏有相当可观的古典经书，由此可见他也是个读书种子，例如三国时代的江夏刘表，还是位《易经》专家呢！讲到这里，想起我幼年的一位老师作的诗：“隋炀不幸为天子，安石可怜做相公。若使二人穷到老，一为名士一文雄。”梁襄王可能也是这个类型的人，不适宜于做人君。

仁爱的推广

齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事，可得闻乎？”孟子对曰：“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”曰：“德何如，则可以王矣？”曰：“保民而王，莫之能御也。”曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。”

本来在《孟子》这本书里，所以把他见梁惠王、梁襄王父子最后的谈话，放在最前面，是因为这些谈话，是孟子政治哲学的中心思想，所以放在最前面，以显示其重要性。孟子见齐宣王是在见梁惠王之前的，不过这种孟子年代时间上的争议，历来就很分歧不一，各有各的考据理由，也实在很难确定。我们在这里特别再提醒大家一下。在本章后段再讲齐宣王，等于现代小说写做法中的所谓倒叙法。

齐宣王见了孟子以后，开始就问：在春秋时代齐桓公和晋文公，都曾经先后称霸于天下，他们是怎样做到天下的盟主？这其中的道理，你可以说给我听听吗？

孟子的答复，可并没有说齐桓公、晋文公称霸的理由何在，因为他是孔子的孙子子思一系的学生，一生都遵奉孔子的学说，所以他站在自己的学术立场上说话。他说孔子的弟子们，从来没有说过关于齐桓公、晋文公他们称霸的事情，因此后世没有传下来，我也没有听过我的前辈们告诉我这些事，假如你齐宣王一定想要知道如何领导天下的话，又何必一定要了解齐桓公、晋文公称霸的道理呢？他们没有什么了不起，不过称霸而已，真正想治好国家，名称普闻于天下，何不谈谈称王于天下的王道。

这里我们知道，孟子是一直强调施行王道的。不过我们读了“仲尼之徒，无道桓文之事”这几句话，就囫囵吞枣吃下去，不咀嚼一下，好好作一番理解和体会，那一定会食而不化，成为笑话了。如果真的如此，孔子三千弟子不谈，就以七十二贤人来说，连桓文之事都不知道，岂不太孤陋寡闻，太不渊博了？何况孔子正当春秋时人，一部《春秋》是孔子自己著作的，书里尽多的是谈桓文之事的地方，孔子这些学生，岂有连老师所著的书都不读的道理？这可成为大笑话！

老实说，这时的孟子是有意逃避，不愿意和齐宣王谈霸道，只是想对齐宣王说他的王道政治，这也可以看到孟子之所以为孟子，儒家标榜的圣人之所以为圣人，就是那么方正，不转一点弯。假如纵横家之流，一定先顺着齐宣王说一番桓文的道理，接着说一番王道的道理，比较一下两者的利益，最后劝他行王道，而孟子则一圣就圣到底，直言无隐地说了。

齐宣王不像屠户

于是，齐宣王问孟子，那么我行德政，讲究德行，就可以王天下了吗？这里齐宣王只称德。在古代——秦汉以前，“德”与“道”是两种不同的概念，所以在那时以前的古书上，这两个字大多是分开来，到了后世，才把道德两字合在一起用，而成为 “道德”一统的概念了。这里齐宣王以修德、行德政为问，而孟子仍没有作正面的答复，只是告诉齐宣王，你如果能够保护老百姓，爱护老百姓，就可称王，没有人可以抵抗你的。齐宣王进一步又问，像我这个样子来说，你孟先生看看，可以做到保护老百姓的仁政吗？孟子说当然可以。

曰：“何由知吾可也？”曰：“臣闻之胡龁曰：‘王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：牛何之？对曰：将以衅钟。王曰：舍之，吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。对曰：然则废衅钟欤？曰：何可废也？以羊易之。’不识有诸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然。诚有百姓者，齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也。是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也。”

齐宣王听见孟子说他可以做到保民而王天下，反问孟子说，你怎么知道我可以？齐宣王也许听了这句话，相当高兴，希望多听几句好听的，或者没有自信，以为孟子是顺口说说的，所以追问一句。但孟子不能不说出一番理由来，而且举事实为证。

他说，我曾经听见你一位臣子——胡龁，和我谈起，说你齐宣王有一次坐在庙堂上面，有一个人牵了一头牛经过下面，被你看见了，问他把牛牵到哪里去。他告诉你是牵去杀了取血涂钟（古代铸钟要用畜牲的血去涂祭）。你听了他的报告后，命令把那头牛放了，你说看到那头牛发抖的样子，像一个没有犯罪而被送去杀头的人，十分可怜，实在不忍心杀他。于是那个牵牛的人向你请示，是不是新铸的钟不必再涂牲血了。当时你又说，这怎么可以不涂血呢？另外换一只羊好了。

我所听到的这件事，不知道是不是真实的。齐宣王说，有这回事啊！孟子就说，凭了你的这种“不忍见其觳觫”的心理，扩充开来，就可以实行王道。虽然你的老百姓们说你小器，舍不得杀那么大一头牛去取血涂钟，才换一只较小的羊去杀。可是我知道并不是牛较大，羊较小的原因，而是你不忍心。

齐宣王说，你说得对。诚然我的老百姓误会我是因为那头牛太大舍不得杀，而换一只小一点的羊。但是你是知道的，我齐国固然没有统一天下，不能说大，可也并不是太小的国家，还不至于连一头牛也吝啬得不肯杀。实在是因为我看见那头牛发抖，像一个没有犯罪的人被牵去杀头一样很可怜，心里不忍，才换了一只羊的。

孟子接着说，你也不必怪你的老百姓误会你吝惜一头牛，是因为牛比较值钱。事实上牛比较大，羊比较小，你用小的羊去换大的牛，价钱上有显著的差别，他们又怎么知道你是另有原因呢？话又说回来，假如你是为了看见牛发抖而不忍杀他，于是另外换了羊，可是，羊同样是一个生命呀，这又怎么说呢？老百姓又怎能理解呢？

这一说，齐宣王听了，不禁笑起来：真是！这到底是一种什么心理啊？不过说真的，我当时绝对不是因为牛大，比较值钱，舍不得杀才换羊的。不过经你这么一说，就难怪我的老百姓们误会我是小器了。

接下来，看到了孟子的答话，就知道孟子的高明，因为在当时君主时代，齐宣王不忍杀牛的这一片好心，老百姓不但不领情，反而说他小器，万一弄得不好，这位国君因此一发怒，又不知道会枉杀几个人，所以孟子设法缓和齐宣王的情绪，作一疏解。

其次，孟子也为了要齐宣王接受他所提出的意见，施行王道的仁政，所以在这里，以幽默式的轻松的口吻，把话锋一转说道，这也是一件小事，老百姓的这种误会，对你不会有什么损失或妨害的，这正是你的仁术（注意，孟子只说他是仁术，并没有说他是仁心。这个“术”字，读书时不要轻易放过）。因为当时你只看到牛发抖，没有看到羊流泪。作为一个君子，只愿意看到禽兽活生生的样子，不忍心看到它被杀的惨状。如果听到它们被杀的惨叫声，就不忍吃它的肉了。所以说君子远离庖厨，就是这个道理呀！也就是和你的羊换牛的心理完全一样啊！

可是，君子远庖厨这句话，被后世曲解了。近代的年轻人，当太太要他到厨房里帮个小忙的时候，他就拿这句话来做挡箭牌。太太请原谅！孟老夫子说的，“君子远庖厨”，我要做君子，你的先生不能是小人哪！于是坐在客厅沙发上看电视，等太太把热腾腾的菜饭端来。这是笑话。可是后世把古人的名言曲解，并拿来做胡作非为的借口的事例，实在不少，这且不去说它。

行为心理

在《孟子》这一节里，涉及一头牛的问题。中国古代，凡是谈到君主帝王，大多都以龙来作比拟。这次孟子和齐宣王见面，而大谈其牛，这是历史上较为有趣的事。然而这次谈话中，讨论的是齐宣王不忍杀一头牛而改杀羊的事情。这件事在后世学者研究孟子思想时，列为重要的问题之一，经常特别予以讨论的。从这件事上，我们至少可以发现两个学说问题：第一是仁爱心理的心理行为问题；第二是领导人行仁政的方法问题，亦即古代帝王，以及现代民主国家、政治领导人行仁政的方法问题。

先说心理行为问题。针对孟子对齐宣王的这段谈话而言，当时齐宣王看出了一头牛被杀前发抖，而不忍宰杀的时候，告诉他，这就是人类仁慈心理的根本。

这种仁慈心理，在平时看起来，似乎人人都具有，并没有什么了不起。但是假如真正研究心理学，不论政治心理学，或者宗教心理学，齐宣王这个以羊易牛的故事，可以用一句后世人人引用，大家都知道的俗语——“妇人之仁”来形容。因为女人容易掉眼泪，只要一点点鸡毛蒜皮的小事情，就难过掉泪。我认为，古人说“妇人之仁”这句话的意思，是要人们的慈悲，不要走小路线，要发大慈悲，具大仁大爱，所以才用妇人之仁——看见一滴血就尖声惊叫的“仁”来作反面的衬托。实际上妇人之仁，也正是真正慈悲的表露。正如齐宣王看见一头牛发抖不忍宰杀，扩而充之，就是大慈大悲，大仁大爱。只可惜没有扩而充之而已。

一般的妇人之仁，如果扩而充之，就是仁之爱，那就非常伟大了。且看不同宗教中的几位代表人物，就可知母性仁爱的伟大。佛教里最受欢迎的是观世音菩萨，虽然在佛经的原始记载上，他是一位男性，但是他却常以女身出现，而后世人们也都喜欢膜拜他以女性姿态出现的化身。代代相传，如今他已成为母性慈爱的象征。天主教的圣母玛丽亚，是伟大母爱的表征。至于道教标榜的则有瑶池圣母。尽管人类不少宗教的教规、教条、教义，都是重男轻女，但最后还是推崇女性的伟大。看来蛮有意思的。

谈心理行为的修养，齐宣王看到牛发抖，不忍心宰杀。我们在路上看到一条狗、一只猫被打死或被车碾死，围上一堆人，欣赏名画似的观看，甚至有的还拍手。如果一定说这些人是坏人，那也未必。他们在另外某些事上，却又很仁慈。人的心理经常在变化，很难从某一件事上就遽然断定他是仁慈或者不仁慈。有的人有其习惯，也许他会杀猪，不喜欢杀牛。譬如印度教徒，对牛十分崇拜，绝对不杀牛，但却杀猪；伊斯兰教徒则不吃猪肉，但他们杀牛杀羊，吃牛羊肉。

对牛谈心

中国历史上关于牛的故事也蛮多的，五代时的另一位才子皇帝——前蜀的后主王衍，他的醉词：“者边走，那边走，只是寻花柳；那边走，者边走，莫厌金杯酒。”是脍炙人口的名句。他爱好文学也喜欢看戏，自己还会唱戏，常有一些伶人在他身边玩乐。南唐中主——李璟也有此同好，有一次他正玩得高兴，见原野上一头牛，悠闲地吃着草，画面很美，他顺口就称赞那头牛很肥。晚唐以后的伶人——现在叫作明星的，有一些真是了不起的。这时他身边有一位伶人李家明，听见他称赞这头牛以后，就立刻作了一首咏牛的诗：“曾遭宁戚鞭敲角，又被田单火燎身；闲向斜阳嚼枯草，近来问喘更无人。”

四句中，三句说到牛的典故，这是大家都知道的。齐国的名相宁戚，在他未发迹以前，曾经替人放过牛，也许在他牧牛的生活当中，磨炼了自己，也许在牛的身上得到过什么启示，而结果成为名臣。反过来说，牛对宁戚是曾经有所贡献的。次句田单的故事，用火牛阵，一举而复国，牛的功劳可大得很。第三句指眼前的这头牛，可就可怜了，在日落黄昏的斜阳下吃草，吃的却还是枯草，连嫩草都没得吃。最后一句就厉害了，“近来问喘更无人”，这是汉代名宰相丙吉在路上，遇到杀人事件，他理也不理，后来看见一头牛在路边喘气，他立即停车下来，问这头牛为什么喘气。后来有人问他，为什么关心牛命，而不关心人命。丙吉说，路上杀人，自有地方官吏去管，不必我去过问，而牛异常的喘气，就可能是发生了牛瘟，或者是其他有关民生疾苦的问题，地方官吏不大会注意，我当然就必须问个清楚。由于他细察垂询牛喘的事，于是名声流传，而称他为好宰相。

李家明的这首诗，等于是说当时的南唐，可惜没有像丙吉这样的贤相。这是李家明对李璟的一种讽谏，另一面看，也就是李中主身边的这位伶人，很大胆地把当朝在位的大臣都骂了。他想促使这个风流才子型的皇帝，收收心，好好当政。

我有一天吃西餐，当牛排端上来的时候，曾经想到上面这首诗，因此也作了一首诗，题名《吃牛排有感》。说来供大家一笑：“曾驮紫气函关去，又逐斜阳芳草回。挂角诗书成底事，粉身碎骨有谁哀。”老子出函谷关，没有交通工具，只有坐在牛的背上。又隋唐之间的李密，早年时，家贫好读，曾骑在牛背上读书。他每次出门，便把书本挂在牛角上，这就是后世挂角读书的典故。这一天，当我看到大家吃牛排时，油然生起了对牛的感激之心。现在全世界的人，都在风行保护动物的运动，成立动物保护会，利用电影、书刊，以及各种传播工具，广为宣传提倡，可没见人成立一个敬牛会。为什么要敬牛？现在全世界的人，都在吃牛肉，喝牛奶，穿牛皮等等。可是除了印度尊牛为圣牛，尊得太过分之外，全人类就没有人感谢牛所给予的恩惠。看来似乎是可以替牛掉一滴同情之泪。

同时想到，曾经有一位老兄讲过一则颇有深意的笑话。他说世界上爱好吃牛肉、戴尖顶高帽的民族，都是喜欢征服别人的。反之，不吃牛肉、戴平顶帽的或圆顶帽的民族则比较爱好和平。他说，你如果不信，就去研究一下世界历史看看。这话虽幽默，确也有些道理，不过有一个很大的例外，戴平帽的日本人，曾经对我们发动了这么一次重大的侵略战争。

另外，在好的一面，如佛教或其他宗教、学说，他们谈修养时，也常常谈到牛。四川峨眉山上，有一座佛教的寺庙，命名为牛心寺。我问庙里的和尚，这寺名的来历，他说是因为这座庙前面的溪水中，有一块大石，被称为牛心石，所以这座庙宇，就据以命名为牛心寺。实际上并非如此，因为佛教中常常谈到牛，如禅宗的大师们，就好几位都是谈牛说法的。

因为佛学中本来就有拿牛来比喻心性的故事，所以唐代著名的禅宗大师百丈和尚，有一次答复他的弟子长庆禅师时，便用牛作比喻。长庆问他： “学人欲求识佛，何者即是？”百丈说，你这一问，“大似骑牛觅牛”。长庆又问，那么，假如“识得后如何”？百丈说：“如人骑牛至家。”长庆又问：“未审始终如何保住？”百丈说：“如牧牛人，执杖视之，不令犯人苗稼。”因此长庆便悟到了此心即佛的要旨，再也不向外面去乱找什么佛法了。后来长庆禅师教化别人，也常用牛的故事作譬喻。

因此，在宋元以后，禅宗里出了一位普明和尚，把心性的修养，比如牧牛，从一头野牛修到物我双忘，分作了十个步骤。第一是“未牧”，好比恣意咆哮、随意践踏禾苗的野牛。第二是“初调”，已经穿上了鼻子随着人意牵着走。第三是“受制”，不再乱走，牛绳子可以放松一点。“回首”第四，癫狂的心境比较柔顺了，但是还要牵着鼻子走。“驯伏”第五，可以自然收放，不必牵了。“无碍”第六，可以安稳不动，不必让人费心。“任运”第七，牧童可以睡大觉了。“相忘”第八，牧人和牛两无心。“独照”第九，到了无牛的境界，人的一切妄心已除。最后 “双泯”，则人也不见，牛——心也不见。

还有最妙的比喻，无过于著名小说 《西游记》的牛魔王。大家都知道，《西游记》是阐述修道的一部小说，其中的孙悟空，是表征努力改过、有意向善的人心。而牛魔王，是孙悟空的拜把兄弟，代表了到处乱跑，不易驯服的狂野之心。因为牛魔王厉害，又是天将，所以孙悟空遇到他也没有办法。牛魔王固然厉害，更厉害的是牛魔王的太太铁扇公主。她厉害的是嘴巴里一样法宝，在牙缝里藏有一把芭蕉扇，这把扇子就是她的法宝。拿出来放大的时候，上可以遮天，下可以盖地。这还不算，更厉害的是，她用这把扇子，正面一扇，天下就清凉起来，反面一扇，全世界就着起火来。所以牛魔王两夫妇如果一合作，孙悟空就赶快逃，深怕一身猴毛都给烧掉。

《西游记》里这类故事，也就是心理行为的分析，可惜孟子当时，《西游记》这部小说还没有写出来，否则的话，他如果看了《西游记》，对齐宣王说牛的故事，要说得更有趣（一笑）。

政治领导者的病态心理

当我幼年读书的时候，读到这一段，觉得一位圣人和一位皇帝谈话，不谈天下国家大事，却谈拿小羊换大牛的事，似乎孟老夫子未免小题大作。可是经过几十年的人生经历，读书、做人，累积起来，才知道凡是人，都离不开这种心理行为的范围。

不但是齐宣王，世界上任何一个人，在心理行为上，即使一个最坏的人，都有善意，但并不一定表达在同一件事情上。有时候在另一些事上，这种善意会自然地流露出来。俗话常说，虎毒不食子，动物如此，人类亦然。只是一般人，因为现实生活的物质的需要，而产生了欲望，经常把一点善念蒙蔽了，遮盖起来了。而最严重的，是刚才说到的，《西游记》中的牛魔王，也就是人的脾气，我们常常称之为牛脾气，人的脾气一来，理智往往不能战胜情绪。所以凡是宗教信仰、宗教哲学，乃至孔孟学说，都是教人在理性上、理智上，就这一点善意，扩而充之，转换了现实的、物质的欲望和气质，使内在的心情修养，超然而达到圣境。所以孟子及时把握住齐宣王的这一点“不忍其觳觫”而舍牛的善念，就是基于这种心理行为的道理。

如《吕氏春秋》说：“有道之士，贵以近知远，以今知古，以益所见知所不见。故审堂下之阴，而知日月之行，阴阳之变；见瓶水之冰，而知天下之寒，鱼鳖之藏也；尝一脟肉，而知一镬之味，一鼎之调。”这也就说明，在心理行为学上，孟子看齐宣王以羊易牛这件事，就知道齐宣王有善念，有仁慈之心。仁政要从仁心做起，也就是扩大那点善念。公孙文子说的：“心者，众智之要，物皆求于心。”可以说是更强调了心理影响对于人类行为的重要。至于佛家，更是主张唯心了。但这里只讲孟子，且不必多牵涉到其他方面的思想，只讨论到齐宣王的善念与心理行为的问题。

其次关于领导人的心理行为问题，我们站在心理哲学立场（我今天提出 “心理哲学”这一名词，也许有些人要反对、批评或指责。但事实上任何一种专门学说刚刚提出来的时候，一定会遭遇到这样的反应，然后大家慢慢了解，进而接受。如果有时间到学校里开这么一门课，必能建立起“心理哲学”这一学说的完整体系。）来看历代帝王，有很多人，或多或少，都有心理变态，或心理病态的。如明代的开国皇帝太祖朱元璋，到了晚年的好杀，就是心理病态的一种。至于其他皇帝所表现的，也往往有医学上所称心理变态或病态的症状，只是各有不同而已。有的好杀，有的好色，有的好货等等，但都属于心理变态或病态的症状是没错的。如果遇到这样的皇帝，那就很不幸了，往往会弄得民不聊生，甚至于丧身失国。

历史上这一类的例子很多，所以几千年来，我国固有文化讲究心性修养，讲究内圣外王之道，尤其对于君临天下的政治领导人要求更严，这是很有道理的。这里孟子把握机会，对齐宣王的谈话，要他扩大以羊易牛的那一点仁心善念，保民治国，这就是对齐宣王讲领导人的心理行为学，不过那时候还没有成为一项专门学问，没有这个名词而已。

不但是古代需要重视领导人的领导心理行为，就是现代，更要重视这门学问。放眼今日世界，有许多国家的领导人，像乌干达的阿明，假如他有勇气到心理医师那里去就诊，那么诊断书上的记载，可能相当严重。至于拿破仑、希特勒、墨索里尼等，世人已经公认了他们心理不健全。至于尼克松、卡特将来如何，尚难定论。我们不再讨论它了。

现代的暂且不说，再回过头来看我国古代，还是以前面刚说的那位五代蜀主王衍为例。这位“只是寻花柳”、“莫厌金杯酒”的才子皇帝，经常喜欢奇装异服，把一方小布巾，在头上裹成一个圆锥形，顶上尖尖的，大概和演戏的人在戏台上，面对成千上万的观众时，头上戴的那种尖帽子的形式差不多。这位风流皇帝带了许多宫妓，穿起女道士的衣服来，头发上簪着莲花帽子，脸上用胭脂涂得红红的，称这种装扮为“醉妆”，在后宫饮宴无度。这时候，他的心理和隋炀帝当年开好运河以后，南游到江南扬州时的情形一样。当时隋炀帝照着镜子，拍拍自己的颈子，自言自语地说：“好头颅，谁能砍得！”这时候，他明知道自己的这种做法不会有好结果，所以才有这种感慨。他既然明知道自己这样做没有好结果，又依然故我地这样做，这就是心理病态了。这不是政治的病态，而是他本人的心理有了病态。

王衍当时，也有隋炀帝一样的心理病态，明明知道这样的生活是不对的，却一直颓唐下去。所以在和那些宫妓们一起饮酒作乐时，自己也唱起名诗人韩琮的 《柳枝词》来：“梁苑隋堤事已空，万条犹舞旧春风。何须思想千年事，谁见杨花入汉宫。”他能唱出这首《柳枝词》来，从另一面看，也可以说和隋炀帝一样，是相当聪明的人。他能够看到自己的错误，知道未来的恶果，奈何却不肯，或许不愿改过来。

在王衍唱过了这首韩琮的《柳枝词》后，有一个学问很好的内侍宋光溥，正在旁边，吟出胡曾一首有关吴越之战的诗：“吴王恃霸弃雄才，贪向姑苏醉绿醅。不觉钱塘江上月，一宵波送越兵来。”咏叹吴王夫差，当年自恃已称霸天下，把伍员这些英雄豪杰之士，都弃而不用，甚至杀害，一天到晚在姑苏台上和西施饮酒作乐，遭到迅速的败亡。这也是宋光溥的一番劝谏，王衍听了以后，大发脾气而撤除了这次宴会，这不是王衍的心理病态么？他如此的饮宴无度，难得有自知之明，唱出韩琮的《柳枝词》来。宋光溥看到他灵明一现，立刻把握这进谏机会，希望能够挽救这位皇帝，挽救前蜀的江山。不料王衍又复归昏昧，发起脾气来，在一席酒之间，这几层情绪的变化，喜怒的起伏，岂不是心理的变态、病态？

历史上这一类的故事可多了，研究起来，又可立一个专题，写好一部书来讨论。年轻人不要以为无书可读，世上的书实在是没有读完的时候，只要抓到一个问题，就够你去钻研半辈子了。在这里，不另作发挥。还是回到《孟子》的原文上来。

孟子的行为心理学

王说曰：“诗云：‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者，何也？”

孟子从以羊易牛这件事情，指出齐宣王是一位有仁术的君主。齐宣王听了非常高兴，就对孟子说：好极了，《诗经》上说的，别人有什么心事，我都可以揣摩测度出来。这句话，就好像是为你孟老夫子说的。我当时以羊换牛，哪里是为了价钱的问题，只是一点慈悲的心理而已。当时我看见那头牛发抖的样子，没有做什么考虑，就那样做了，叫人不要杀牛，另外换一只羊。后来我自己想想，为什么会这样做呢？怎么会有这个心理？是什么理由使我这样做？我自己也想不出一个道理来，你现在这样一讲，把我当时做这件事的心理状况以及道理一说出来，的确就是如此，和我当时的心境完全一样。回想起来，现在好像都还有那种感受。不过，你说凭着我的这种心理，就能实行王道而名闻天下，这又是什么道理呢？

齐宣王不知道自己当时以羊换牛的心理，大概是当时还没有心理学这门学问。如果他生在现代，读过心理学，就不待孟子指明，而自己了然了。不过，也不尽然，有些心理医生或学心理学的，自己也正好有心理病。接着，孟子就告诉他：“是心足以王矣”，也正是对他讲的政治领导心理学，我们看孟子怎么答复他：

曰：“有复于王者曰：‘吾力足以举百钧，而不足以举一羽，明足以察秋毫之末，而不见舆薪。’则王许之乎？”

曰：“否。”

“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何欤？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也；非不能也。”

齐宣王问到了这里，孟子便引比喻来以问为答。他说：假使有一个人告诉你，到底他有多大力量的时候。他说，他两只手的力气，可以举起一百钧来。可是要他去捡起一根羽毛来，他却没有办法。至于他的眼力，可以把秋天鸟类换毛时身上刚长出来的茸毛末梢都看得清清楚楚。可是有一整车的木柴，他却看不见。像这样的话，你齐宣王会相信他吗？齐宣王说：不！当然不相信，世界上哪有这种事，哪有这样的人呢？孟子当然知道齐宣王也认为这是不可能的，不合逻辑的，但是他要齐宣王亲口否定了这种不合逻辑的假定，才好继续作深一层的进言。

所以齐宣王一否定了比喻的可能性，他就立刻说：好了，既然能举百钧的人不可能拿不动羽毛，能察秋毫的人不可能看不见一车子木柴，那么现在事实上，你齐宣王能以羊易牛，恩惠普及于禽兽，而你的功业成果，老百姓却分享不到，得不到好处。我们知道，举得起百钧的人说拿不起一根羽毛，那是他不肯用力。至于眼力可以看见秋毫末端的人说他看不见整车木柴，是因为他不肯用眼力。而你齐宣王，对于一头牛都能够发慈悲，下命令不宰杀；可是你的百姓们却没有过着安和乐利的生活，你还没有好好保养、保护他们，那是因为你没有顾念到他们。所以没有去实行王道政治，而不是你没有推行王道的能力。

曰：“不为者与不能者之形，何以异？”

曰：“挟泰山以超北海，语人曰‘我不能’，是诚不能也，为长者折枝，语人曰‘我不能’，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟泰山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心，加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何欤？权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。王请度之！抑王兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯，然后快于心欤？”

孟子一说齐宣王有走王道路线的能力，而没有去实行王道，于是激起了齐宣王的反问，孟子便在 “不为”与 “不能”的问题上，作更进一步的说明。这一说明，又是逻辑上的一个问题。

于是齐宣王反问说，你所说的“不为”和“不能”这两种情况，又有什么样的差异呢？什么样具体的情形是 “不为”？什么样的具体事实是“不能”呢？

乍看起来，齐宣王连不为和不能都分辨不出来，这位国君似乎是太差劲、太幼稚了。我们不可以用这样的观念去读这句话，否则的话，差劲、幼稚的该是我们了。首先要了解，当时的齐国，在各国中是相当富强的国家之一，正如现代的美国一样。在战国时代，凡是有学之士都到齐国去，不但孟子、邹衍这些人到了齐国，就是后来的荀子也去了齐国，住在齐国。所以读古书要深思，要经史合参，每句每字都不轻易放过，不要像现代有些青年同学读书，肤浅地去做表面的文字解释。

齐宣王当时心目中是认为，我齐国如此富强，要做的都做了，而你还说我没有做。那么到底要怎样才算做了？我们经过一番深思，了解了齐国当时的背景，就知道齐宣王这句话，问得相当有深度，也颇有涵养，因为他不好意思和孟子作正面的辩论，于是对孟子提出这样一个问题来，是很有道理的。

权能问题

孟子答复他，假如叫一个人，把泰山挟在腋下，跳过北海，这人说，这种事情我办不到。正如现在我们叫世界拳王阿里，挟起日本的富士山来，跳过太平洋，落到美国西海岸去，阿里说，我办不到。这是不能，是能力不够，不是不愿意去做。假如叫一个人去为一位老年人折一根树枝，而这个人说，我没有办法，折不下来。那么，这个人是不肯做，而不是他没有能力。

孟子引用这种譬喻，粗看起来，很像一个童话故事，没有什么了不起。其实，内涵很深。一个普通人，当然不能“挟泰山以超北海”。但是如果领导，集中一国人，或天下人的力量，那就另当别论了。再进一步来说，一个普通人，对于举手之间，折下一根树枝，这件小事当然可以做到，但他不肯做，这又是一个问题了。这正是孟子暗示齐宣王，你有此权能，不是做得到做不到的问题，只是你肯做不肯做而已。因此，答复了齐宣王这个问题以后，马上直截了当指到事实上来。于是他紧接着说，如果你齐宣王能走王道的路子，肯施行王道的政治，以你现有的国力和所处的政治环境而言，并不像挟泰山以超北海那么困难，并不是没有推行王道政治的能力，就像不愿为长者折枝一样，是你不肯去实行，而不是没有实行的能力。

孟子又不待齐宣王插嘴，继续向齐宣王推销他中国传统政治哲学的最高理想，以大同世界为目标的王道与仁政。他说，假使你齐宣王施行仁政，从你本身做起，然后推行到全国的老百姓。先敬重每个人自己的父母长辈，然后推而广之，同样地敬重别人的父母长辈，每个人都爱恤自己的子弟，然后把爱恤自己子弟的心，推广开来，扩而充之，同样地去爱别人的子弟，等到你做到了这种程度，那么天下就可以运筹在你的手掌上了。

正如《诗经·大雅·思齐篇》上所说的，先做一个榜样出来给自己的太太看，使她也做到这样，然后再推广到你的兄弟身上，再扩大来教化整个的家族，乃至于治理一个国家。这几句话的意思就是教我们推己及人，把这种老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼的仁心，扩而充之。如果能扩大仁心，推恩出去，保护四海的百姓，就能够保有天下。否则的话，只顾自己的权位、利益，刻薄寡恩，那么到头来，会连自己的妻子儿女也保不住了。

在历史上，有不少刻薄寡恩的政治领导人，都不得善终。所以古代的人，如尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子，乃至于齐桓公、晋文公这些人，他们在思想上、功业上，所以能够大大地超越别人，使他人望尘莫及，并没有什么其他特别的本领，他们不过善于推广他们的仁心，也就是孔子所说的那种推己及人的恕道。譬如你想吃好的，穿好的，也让别人吃好的，穿好的。从心理建设、建立恕道开始，行仁政就是这样去做的。

可是现在你齐宣王，对于一头牛，看见它发抖，就那么慈悲，不忍心杀了它。而你对你的老百姓，却没有像对这头牛这样的有爱心，你的恩惠并没有用到老百姓的身上，他们并没有获得你给他们的什么利益呀！那么，这是什么原因呢？为什么给禽兽恩惠，唯独不给老百姓恩惠呢？这就是孟子从心理行为上，对齐宣王的一个分析了。

接着孟子又举出一项物理性的事例，说出一个逻辑。他说，譬如一件东西，用秤称过，才知道它的轻重，用尺量过，才知道它的长短。世间万物，也都是这个样子，要经过某些标准的衡量，才知道究竟。而一个人的心理，更应该如此，经常反省衡量，才能认识自己，改善自己。

我们要注意孟子的这句话，人的心理行为，应该经常自我检讨，这就是《论语》上曾子说的“吾日三省吾身”。我们如果不及时反省，就会犯错误，而心理反省对道德修养的重要，就和秤与尺在权衡上所占的分量一样重要，所以，检讨了自己的行为，多加反省，就可知道自己是不是合乎道德的标准。如不反省，就无法知道自己的思想、心理，有哪些地方需要改过，有哪些地方需要发扬光大。正如齐宣王放了那头牛，而不知其所以然是一样的。在佛家的唯识学里，这种反省功夫，也只能叫做“比量”，还不是佛学心理的最高境界。其实严格地说，“比量”也就是“非量”，这是对形而上的本体而言。至于形而下的起用来说，就不能不用 “比量”了。

孟子举出心理上的衡量，更重于物质的衡量，并请齐宣王仔细省察他自己的心理之后，进一步向齐宣王追问，难道你是要兴甲举兵，发动战争，使自己国家的官员百姓，受到战乱的威胁，同时在国际上，造成紧张的敌对情势，你才觉得痛快吗？换句话说，杀一头牛，你心里就不忍，便发慈悲。难道去发动凶恶的战争，你心里反而感到痛快吗？

世上无如人欲险

王曰：“否。吾何快于是！将以求吾所大欲也。”

曰：“王之所大欲，可得闻欤？”王笑而不言。

曰：“为肥甘不足于口欤？轻暖不足于体欤？抑为采色不足视于目欤？声音不足听于耳欤？便嬖不足使令于前欤？王之诸臣，皆足以供之，而王岂为是哉？”

曰：“否！吾不为是也。”

曰：“然则王之所大欲可知已。欲辟土地，朝秦、楚，莅中国而抚四夷也。以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼也。”

王曰：“若是其甚欤？”

曰：“殆有甚焉！缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾。以若所为，求若所欲，尽心力而为之，后必有灾。”

孟子问齐宣王，是不是要发动战争，才觉得痛快。齐宣王说，不是的，我哪里是想发动战争来求得自己的快意呢！不过，我有一个大的愿望，希望能够实现。齐宣王没有直接说出他的这个理想是什么。于是孟子便问他，你这个愿望是一个什么样的大愿望，可以说来听听吗？

齐宣王对于这个问题，只是笑一笑，并没有答复。在他这一个笑容里，也许有故作神秘的味道；也许表现了“你猜猜看”的反问眼神；也许根本就懒得对这位孟老夫子说；我们没在场，就不得而知了。假如把这一段故事，用现代的戏剧表现出来，那么舞台上齐宣王的面部表情、眼神、笑声，或是无声的笑，或者打个哈哈摇一摇头就不说下去了。该如何去表达齐宣王这时的心理状态和情绪，那就要导演去揣摩、去指导了。

总之，齐宣王没有说话，没有直接把他的大愿望说出来，孟子对他没有办法，也只好故作猜哑谜状了。于是就说，难道说你是为了吃的方面不能满足，想吃得更好？或者是为了身上所穿的衣料不理想，不够柔软，不够暖和，又不够轻巧？或者是要有好看的，或者是要好听的呢？以现代的视听享受来说，别人有录放影设备，而你还只是一架彩色电视机放在客厅里，或者你只有一部钻石唱针的留声机，而希望有八声道立体声，收、录、放三用的声响设备吗？拿古文和现代语一对照，就看出今古文章的写法不同。古文精简几个字，涵盖的意义很广，现代只讲电视、录音机两种视听上的享受，就要说上一大堆了。这是顺便说一下文学方面古今不同之处，其余的还是由大家自己去体会它的文学价值。现在且回到原文吧！

孟子讲述了物质声色上的享受，又继续转到人事上来。他说，假如你不缺乏这些物欲上的享受，那么难道是在你身边那些服侍你的臣仆，以及你所宠信喜爱的男女宫人，不够称心吗？事实上，现有的大小臣仆，男女宫人，已经是够你使唤，可以把你服侍得舒舒服服，难道你还不满意吗？

齐宣王说，不！这些倒不是我所要追求的。

到了这个时候，孟子便直截了当说出齐宣王的心思来了。实际上，在我们现在看来，孟子应该早就知道了齐宣王的大欲是什么。也许一开头说穿了，双方都难为情，齐宣王还可能会加以否认。所以先说一些声色货利等琐碎的事，把齐宣王套住，让他先否定了这些以后，才真正地放矢，直中红心，说到他内心深处。因此这时候便说，既然这些都不是你的大欲，那么除此之外，你的大欲，说来也就可以想象得到了。那就是希望扩张领土（在战国当时来说，扩张领土，自然就是掠夺别家诸侯的土地，划入自己的版图的侵略行为，孟子不便当面指他侵略，只有含蓄地说扩张，因此用这个“辟”字，不用 “夺”字）。增强国力，让目前国际间的最强盛的秦国和楚国，都向你低头，向你朝拜进贡，那么你站在霸主的立场，以中国之主的地位，去抚顺四夷（东方的夷族，西方的戎族，南方的蛮族和北方的狄族），要这些没有文化或文化落后的民族，都来归顺你。换句话说，你的大欲是要成为全中国的领导者。但是，以你现在这样的做法，而希望能够实现你这样的理想，满足你这样的欲望，就好比是爬到树上去抓鱼，永远也达不到愿望的。

关于齐宣王说到的大欲，在后面他还会很坦诚、很直率地说到他个人还有好勇、好货、好色等私欲，而有别于这里所说君临中国的大欲。孟子在前面所说的那些衣食声色等方面的享受，也只是小欲而已。其实，这里所说的大欲和小欲，只是比较的说法。

就人类的欲望而言，在 《礼记》中记载孔子的话说：“饮食男女，人之大欲存焉。”这是每一个人，上自帝王，下至百姓，人人共有的大欲。但是我们要知道，人的欲望是没有止境的，一个人到了某种地位，某种环境，某一时间，某一空间，他的欲望是会变的，不断地增加累进。尤其作了君侯的人，除了饮食男女基本的欲望以外，他的大欲就是君临天下，要权势，要更大更大的权势。普通的人，满足了饮食男女，就是求功名富贵，拿现代的话说，是发展事业，事业成功了，要权力，可以支配别人；有了权力，又希望君临天下；君临天下以后，还是不能满足；那么，希望长生不老，永远活下去，永远掌握着这个权力，所以秦始皇派人到蓬莱三山去求长生不老之药，当然是求不到，但求不到还是要求，希望在家天下的支配欲上延伸，把这份已得的权力，传给自己的万世子孙，永远掌握下去。

在明、清之间，有一本闲书名叫 《解人颐》，这个书名就说明了，只是使人破颜一笑，松弛板起的面孔，咧开嘴来笑一笑的意思。这本书里许多记载，的确有令人发出会心微笑之处。不过它也是像《聊斋志异》一样，大多以狐鬼的故事来讽世。它所搜罗的许多可笑的文字中，笑里或有血，或有泪，蕴含了许多做人处世的道理，启发人们的良知，在过去的时代，的确是深具教育意义的一本闲书。

这本《解人颐》中，有一篇很有哲学意味、描述人类欲望无止境的白话诗：

终日奔波只为饥 方才一饱便思衣

衣食两般皆具足 又想娇容美貌妻

娶得美妻生下子 恨无田地少根基

买到田园多广阔 出入无船少马骑

槽头扣了骡和马 叹无官职被人欺

县丞主簿还嫌小 又要朝中挂紫衣

作了皇帝求仙术 更想登天跨鹤飞

若要世人心里足 除非南柯一梦西

这其中“作了皇帝求仙术，更想登天跨鹤飞”两句是我随便凑上去的。这位作者写这篇白话诗的时候，正是君主专政的时代，当然不敢连皇帝也写进去。而在历史的事实上，像秦始皇、汉武帝一样，做了皇帝又想长生不老的例子也不少。所以齐宣王虽然已为一国之主，但还想君临天下，那也是很自然的趋势。

这篇七言韵文的白话诗，可说道尽了人类欲望无穷、欲壑难填的心理状态。本来一个一无所有的穷光蛋，连吃饭都成问题，一天到晚，劳劳碌碌，也许是贫户登记，扫街掏沟的。好不容易，赚的钱吃饱了，就觉得身上穿的毛线衣，已经穿了三五年，下水洗过很多次，不够暖和，去见朋友时，也不体面，于是在衣服上讲究起来了。等到衣食两个问题都已解决，那么正如谚语所说，饱暖思淫欲，想娶一个漂亮的小姐做太太。后来，太太也娶了，孩子也生了，一家数口，融融乐乐，过得蛮好的，可是还不能满足。念头一转，家无恒产哪！总得买幢房子，弄点田地什么长久的生产之道，打下经济基础，让下半辈子生活安闲，子孙也不愁吃穿。这些都齐全了，还想买汽车，坐在八个汽缸的全自动别克名牌汽车里，又想到警察昨天开了一张违规的红单子，税务员的面孔不大好看，而朋友张三做了官，比较吃得开，还是弄个一官半职在身，才不吃亏受气，于是竞选去，或者走门路，搞个官来做。官也当上了，可是这县政府的科长、秘书，能指挥的人太少，来指挥自己的人多，还是不过瘾，应该想办法当大官去。又这样往上爬，结果当了皇帝还是有欲望，又希望成仙上天，长生不老，所以这位作者最后两句结论是，人类这永无止境的欲望，除非到死方休。其实人的欲望，是死也不休的。

梦似人生

中国文学里，有三个很有名的美梦，是指点人生哲学的妙文。一个是庄子的蝴蝶梦；一个是邯郸梦；还有一个便是唐人李公佐著的南柯梦。纵然南柯梦醒，但人欲无穷，仍不肯罢休。死了还想升天堂，到他方佛国，也许在那里，可以满足了在这个世界上所不能满足的欲望吧！

其中一个唐代文学上有名的梦，便是邯郸梦。这是说一个卢姓书生，进京去考功名，走到邯郸道上，疲倦了想休息，旁边一个老头子正把黄粱米洗好，要下锅做饭，就把枕头借给这个卢生去睡。这个书生靠在他的枕头上睡熟了，睡中他做了一个梦，梦到自己考上功名，中了进士，娶妻生子，又很快地当了宰相，出将入相，四十年的富贵功名，煊赫一时，结果犯了罪，要被杀头，像秦二世的宰相李斯一样，被拉出东门去砍头。他一吓醒来，回头一看，旁边这个老头儿的黄粱饭还没煮熟。老头子看他醒了，对他笑一笑说：四十年的功名富贵，很过瘾吧！他一想，哎呀！我在做梦，他怎么知道？他一定是个神仙来度化我的。于是不去考功名，跟着老头儿去修道了。

有的说，这个邯郸梦的主角，就是历史上有名的神仙吕纯阳，那个老者，便是他的老师汉钟离。这个故事，是教化性的，宗教哲学性的，要人看破人生。所以在后世的文学中、诗词里，很多提到黄粱未熟，或黄粱梦觉。

但是后来有一个读书人，却持相反的意见。他也落魄到了邯郸，想起这个故事，作了一首诗说：“四十年来公与侯，纵然是梦也风流。我今落魄邯郸道，要向先生借枕头。”即使是梦中事，也可以过过富贵瘾。这首诗对人欲的描述，真可说淋漓尽致。

我们除了引用《解人颐》中的一首白话诗，来说明齐宣王在人性上，很自然地会产生君临天下的欲望以外。其次，我们再从历史上来看齐国当时的背景、国情和环境，来了解他这欲望的由来。

据历史上的记载，当齐宣王即位的第二年，魏国梁惠王发动了战争，用庞涓为大将，率兵攻打赵国。这一仗，赵、韩联盟，韩国向齐求救，起用孙武子的孙儿——孙膑的战争计划，歼灭魏国的名将庞涓，打败了魏国以后，过了将近二十年的安定生活，可以说是当时很有福气的一个君王。他在安定中，把内政做得还算不错。在这时期，他娶了一个历史上最有名的丑女人 “无盐”做君夫人，这是后话，留待下次再说。他这样把齐国经营得几乎有了国际间霸主的气势，当然，君临中国的大欲自然而然地就慢慢形成了。在这二十年当中，他虽有这种欲望，可是没有发动过大规模的侵略战争。只有对北方的燕国，有一次还不算太大的战役。在 《孟子》本书中，下文便有记载，在宣王晚年，到他儿子湣王的阶段，割据了燕国一小块土地，埋下了后来被燕国乐毅连下七十余城，几乎亡国的仇恨种子。幸好有田单在莒、即墨二城，又兴起反攻复国的事。但是当孟子在齐国的这个阶段，也正是苏秦去齐国游说合纵的时期，从 《战国策》中，“苏秦为赵合纵说齐宣王”这篇记载中，便可了解到孟子见齐王时，那时齐国的国情了。

齐国富强的素描

“苏秦为赵合纵说齐宣王”原文：

苏秦为赵合纵，说齐宣王曰：齐南有太山，东有瑯邪（山名，在今山东诸城县东南），西有清河（《史记正义》：即贝州），北有渤海 （案下云四塞之国，则泰山、瑯邪、清河、渤海。皆以山川形势言，以郡邑当之恐误。《方舆纪要》曰：齐西有清河，即济水也。当以济水为是。），此所谓四塞之国也。

齐地二千里，带甲数十万，粟如丘山，齐车之良，五家之兵，疾如锥矢（小矢也，喻劲疾也），战如雷电，解如风雨。即有军役，未尝倍太山，绝清河，涉渤海也。

临淄（齐都，故齐城，在今山东临淄县北）之中七万户。臣窃度之，下户三男子，三七二十一万不待发于远县，而临淄之卒，固已二十一万矣。

临淄甚富而实，其民无不吹竽鼓瑟，击筑弹琴，斗鸡走犬，六博蹹踘者。临淄之途，车毂击，人肩摩，连衽成帷，举袂成幕，挥汗成雨，家敦而富，志高而扬。

夫以大王之贤，与齐之强，天下不能当。今乃西面事秦，窃为大王羞之。

且夫韩、魏之所以畏秦者，以与秦接界也。兵出而相当，不出十日，而战胜存亡之机决矣。韩、魏战而胜秦，则兵半折，四境不守。战而不胜，以亡随其后。是故韩、魏之所以重与秦战而轻为之臣也。

今秦攻齐，则不然，倍韩、魏之地，过卫阳晋（故城在今山东曹县北，故卫地）之道，径亢父（故城在今山东济宁县南，故齐地）之险。车不得方轨，马不得并行，百人守险，千人不能过也。秦虽欲深入则狼顾，恐韩、魏之议其后也。

是故恫疑虚揭，高跃而不敢进，则秦不能害齐，亦已明矣。夫不深料秦之不奈我何也，而欲西面事秦，是群臣之计过也。今无臣事秦之名，而有强国之实，臣固愿大王之少留计。

齐王曰：寡人不敏。今主君以赵王之教诏之，敬奉社稷以从。

这篇资料，一开头就指出了齐国在战略上极其有利的地理形势。国内为一大平原，而四面的疆界，都有大山巨川或深海，可为险阻。所谓“四塞之国”，易于防守，而外敌不易入侵。

次一段，是指出齐国国富兵强的实际情形。苏秦把齐国的兵力，了解得清清楚楚。他指出，齐国正如现代的强国一样，军队有数十万人。粮食的储存，堆积得像山一样高。军队的强盛，攻击力量的尖锐，行动的迅速，可以雷电疾风作比拟。这当然是苏秦夸张性的形容，但仍可见齐国的军力之强。他并指出，这样强大的武力，一旦有敌人来侵，可以不必离开自己的国境，就把敌人击退，使得难越雷池半步。

接着他叙述齐国首都临淄的情形，当时人口就有七万户，如果以战国时代的人口比率来说，则当时七万户大约相当于今天的国际名都——纽约市的人口。依照苏秦的估计，一户有三名兵役年龄的男子，那么临淄在一夜之间，就可以动员二十一万的士卒，不必再从外县市征调，这是首都一地的充足兵源。

再看临淄的繁荣，经济上的富庶，所表现在居民日常生活上的状况，真是富足得不得了。社会安定，经济富裕后，社会的趋势就一定会变，于是吃喝玩乐都来了，或者是玩玩竽、筑、琴、瑟这些乐器，或者是斗鸡、跑马、打球以及各种赌博性的娱乐。在路上，车子太多，轮轴常常互相摩擦。路上的行人当然比车子还多，挤在一起，有如台北的西门町，走起路来都感到困难。这些人把衣裳的下摆连起来，或者把袖子接连举起，就会形成一块大布幔，密不透气的。这时候如果大家同时流汗的话，就会像下雨似的。

由于人们都过得殷实而富裕，所以一个个都显得志得意满的样子。“家敦而富，志高而扬。”这八个字，是苏秦对临淄居民的生活写照，我们在今天读史时，对于这八个字，就要特别注意了。这八个字，从另一面看，也是一种弊害的源头。当一个国家，经济安定，社会繁荣，国民收入增加之后，往往就流于浪费，生活方式多半都骄奢淫逸，精神生活方面则道德堕落，产生优越感，看轻别人。这就是当时齐国的情形，和今天美国的情形差不多。

下面是苏秦的说辞。他说，以你齐宣王的英明，领导国家建设，趋于如此的地步，各国诸侯，没有比得上你的。可是你却还要对西方的秦国低头，去听他的话，我苏秦实在替你暗暗惭愧，真是不必如此啊！

苏秦这个论调，对当时的齐宣王来说，实在是够刺激的。

苏秦指出了齐国当时地理上的先天优势，以及充沛的军事与经济力量，然后再进一步对齐宣王分析当时的国际情势。他说，韩国和魏国会怕秦国的原因，是他们的边界和秦国的边界连接在一起，如果打起仗来，双方出兵，力量都差不多，不出十天的时间，就可以决定胜负。韩、魏两个国家，如果打败了秦国，这场战争，必然是很刺激的。虽然胜了，也会损失一半的国力，余下的一半力量，实在不足以保卫疆土，在国防实力上，还是处在空虚危险的状态中。假如打了败仗，当然更惨了，跟着来的，就只有亡国的命运。由于这样不利的形势，韩、魏就把和秦国作战，看成了严重的问题，所以他们避重就轻，只好对秦朝贡称臣，以博取和平。

苏秦的这一分析，确实是有相当道理的，这又证明了他刺股用功，不止是读一部《阴符经》而已，而是得到《阴符经》的启示，晓得要注意到各国的形势，去搜集国际资料，了解各国的国情和国际形势。年轻人今天读书，实在要把握这一点，才不会读死书，变成书呆子。

他作了国际形势的分析后，再进一步将齐国的国际关系，分析给齐宣王听。他指出：秦国当然也有他的大欲，也想君临中国。不过秦国如果要攻击齐国，情形就不一样了。

第一，齐秦之间，还隔了韩、魏这两个国家，还要借道于卫国的阳晋，再经过亢父一带险要的山区。这一段路，战车无法顺利通过，马匹也不能并行。只要派一百人守在那里，那么成千的兵力都攻不进来，是十倍兵力所不能攻克的战争死角。

还有，纵然秦国冒了最大的危险，深入内地进犯。它也还要狼顾一番。（中国相法中，“狼顾”是奸诈的表象，因为狼在走路的时候，是低着头，眼睛向左右回顾四周。“鹰视”是眼睛发现一个标的时，睁大了眼盯着看，眼神中含有贪婪的掳掠意味。有时狼顾鹰视并用，这是描述一个人的奸诈、贪婪而又狠毒。）要分心注意到韩、魏这些国家，是不是会动脑筋，趁它秦国攻击你齐国的时候，在它的背侧，向它进攻。

以秦攻齐，既处于不利的战略形势，又有后顾之忧，因此，这只是唬唬人的心理战术。虽然秦国的确是跃跃欲试，可是却不敢轻易付诸行动，所以，秦国不足以为害你齐国，是很明显的事了。

苏秦分析了这些情势，最后作了结论，也是他对齐宣王的进言：现在，你低估自己，没有想到秦国是奈何不了你齐国的，它根本不敢来攻打齐国，而你反而要去听秦国的话，跟着它走。帮你出主意的大臣们，实在是估计错误了。如今，假使能照我的意见来合纵，那么齐国不但在名义上，不需称臣于秦；而且实质上，还是一个真正强盛独立自主的大国。我希望你能多加考虑。

齐宣王听了，于是“敬奉社稷以从”，加入了这个合纵的国际组织。

从这里，我们又可以知道，苏秦之所以能够同时把六个国家的相印挂在他的腰上，并不是一件简单的事情。

从这一段苏秦口中所说的齐国情形，齐宣王用孙膑打败魏国后，二十年来的经营，达到国强民富的地步。而苏秦以“无臣事秦之名，而有强国之实”两句话，说动了齐宣王加盟合纵，这证明孟子见齐宣王时，齐宣王正有称霸天下的心思，这也就是他“笑而不答”的大欲。

在那个时候，天下知名的知识分子，大多数都在齐国，像今天的美国一样，齐宣王当然想开疆辟土，使秦楚来朝，进而平定天下，这是很自然的。孟子当然知道他有这个野心，这里不过是用饮食、声色这些基本的欲念来套他的话，诱导他行仁政。孟子并没有阻止他这种欲望，只是告诉齐宣王，以他现有的政治做法，而要实现他这样的理想，就好比爬到树上去抓鱼吃，是绝对办不到的。在他认为，齐宣王的行为与理想是背道而驰的。

于是齐宣王说，依你这样说，我现在的所作所为，错得这么厉害吗？孟子说，事实上你的作为，比缘木求鱼还要严重得多。爬到树上去抓鱼，虽然抓不到鱼，再爬下树来就是，不会有后遗症，不会有什么祸害。可是你现在的情形不同，以你现在的做法，去追求你那个莅临中国，抚有四夷的大欲，纵使你竭尽心力也不可能达到目的，而且会有后遗症、副作用，会带来灾祸的。

曰：“可得闻欤？”

曰：“邹人与楚人战，则王以为孰胜？”

曰：“楚人胜。”曰：“然则小固不可以敌大，寡固不可以敌众，弱固不可以敌强。海内之地，方千里者九。齐集有其一。以一服八，何以异于邹敌楚哉？盖亦反其本矣。

今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”

缘木求鱼

齐宣王听孟子说得那么严重，以他多年来的经营，到达了《战国策》中所描写的富强情形，还说有后遗症，当然觉得不可思议，于是对孟子说，你说得那么严重，到底会发生一些什么事，是不是可以说来听听看。

孟子说，假如我自己的故国——邹，和现在南方的强国——楚国打仗。你看是哪一方面胜利？

齐宣王说，那当然是楚国会打胜的。

于是，孟子说，这是很容易明白的道理，小国当然不能去敌对大国，兵少的不能和兵多的打仗，力量弱小的也不能去对抗力量强大的，这是不变的原则。如今，你齐国虽有千里之广的土地，但却只占了天下的九分之一而已。你现在以九分之一的力量，想去征服其他九分之八的力量，以达到称霸天下、统一中国的目的，就等于邹国去打楚国一样，最后一定失败的，而失败的后果就严重了。所以你最好从根本思想上，回过头来重作考虑，放弃用武力统一天下的想法，改变国策，从实施仁政做起，使天下读书人——知识分子，想做官的人，都愿意做你的干部；所有的农人，都喜欢到齐国来耕种；所有的商人，都愿意到齐国来做生意；而观光客们也都愿意到齐国来游览；国际上，所有对他们领导阶层不满意的，都到齐国来向你投靠。到了这个地步，虽然你不动一兵一卒，谁又能和你相对抗呢？

孟子的这些主张，是反缘木求鱼的。而他把齐宣王的做法，比为缘木求鱼，的确比喻得很妙，所以这句话也就成了后世几千年来，大家常引用的成语。

说到缘木求鱼，想起另外一句成语——“百尺竿头，更进一步”。大家都知道，这是一句鼓励别人的话，和缘木求鱼的意义不一样，作用也是不相同。一般人听了 “百尺竿头，更进一步”的话，都很高兴，认为是被夸奖励，而没有仔细去想一想，为什么说百尺竿头更进一步呢？试想想看，在地上竖立了一根一百尺高的竿子，当一个人由地面向上爬，爬到了一百尺的竿上，已经到了顶点了，还鼓励他更进一步？这一步进到哪里去？再一步就落空了，落空可不就又掉到地下来了吗？所以这句话的意义，是勉励人，要由崇高归于平实。也就是《中庸》所说的“极高明而道中庸”。一个人的人生，在绚烂以后，要归于平淡。

在明人的笔记中，有一则类似“百尺竿头，更进一步”的故事，叙述一位道学家求道的故事。这位道学家修道，研究了许多年，始终搞不出个名堂来，得不了道，非常苦恼。于是有一天，带了一些银子，出门去访名师。不料在路上遇到一名骗子，知道他是出外访师求道的，身边带有许多银子，就打他的主意，设法和他接近。骗子当然是很聪明的，和他一聊上天，两人就很谈得来。可是尽管这个骗子，假装是得了道的道学家，使这位求访名师的书呆子道学家，对他十分钦佩，但就是骗不到他的钱。后来，到了一个渡口，要过河了。这名骗子脑筋一转，对道学家说，要传道给他了，而且选择在船上把道传给他。这位道学家听到有道可得，非常高兴。两人上了船，那个骗子告诉道学家，爬到船桅顶上就可以得道。这位求道心切的道学家，为了求道，为了便于爬桅杆，他那放有银子而永不离身的包袱，这时就不能不放下来了。当他爬到桅杆的顶端，再无寸木可爬的时候，也没有看见什么道，便回过头来，向这位传道的高人请教：道在哪里？不料那名骗子早已把他留在甲板上的包袱银子拿去，走得无影无踪了。船上的其他乘客都拍手笑他，上了骗子的当。可是这位道学家，在大家拍手笑他的时候，他在桅顶上，突然之间真的悟了，所谓道就在平实之处，并不是高高在上的什么东西啦。于是立刻爬下桅杆来，对大家说，他不是骗子，的确是高明！的确是吾师也！他高高兴兴地回去了。

这虽然是一则讽刺道学家迂腐的笑话，透过这个笑话来看，实在有其至理。和 “百尺竿头，更进一步”那句话一样，道就在平庸、平淡之中，也就是极高明而道中庸的道理。

笑话说过了，再回到《孟子》的本文。我们看他在大原则上，对齐宣王说，不要用武力，而以仁政，使天下归心，各行各业、各阶层的人，都会愿意到齐国来，作齐国的臣民。如此，自然就可以“莅中国而抚四夷”，齐宣王的大欲，就可以达到了，这当然是没有错的。

但是参考苏秦、张仪，这些所谓纵横家的谋略之士们，依据各国的情势、地理环境、时代背景、战略地位，再配合国际关系的说辞，则与孟子之说有所不同了。

就战略、政略问题的讨论上来说，我们不妨牵扯一点孙武子所著《兵法》中的两段记载。孙子说：

兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。

兵者，诡道也。

凡用兵之法，驰车千驷，革车千乘，带甲十万，千里馈粮，则内外之费，宾客之用，胶漆之材，车甲之奉，日费千金，然后十万之师举矣。……夫兵久而国利者，未之有也。故不尽知用兵之害者，则不能尽知用兵之利也。

如果我们假设一下，由孙子来与齐宣王见面，那么他将会说出上面这些话的。从这里看到，以一师之众，要十万人作后盾，而所花费的战费，是多么庞大，所以作战用兵久了，绝对不可能对国家有利。后人也说兵贵神速，如果战争拖下去，绝没有好处。抗战期间，日本人估计，只要三个月便可征服中国了。而我们对日本人的战略，就是以空间换取时间，尽力设法把战争拖延下去，使日本人渡太平洋而战的部队，师老兵疲，自尝败亡的苦果。所以，如果没有把作战的害处弄清楚，就不会懂得用兵，当然也就不会得到战争的胜果。因此，作战并不是那么容易的。这又是个不同的论点。

经济和政治

王曰：“吾惛，不能进于是矣。愿夫子辅吾志，明以教我，我虽不敏，请尝试之。”

曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民。则无恒产，因无恒心；苟无恒心，放、辟、邪、侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？

是故，明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。

今也，制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？

王欲行之，则盍反其本矣。”

齐宣王听了孟子这一番行仁政的王道理论，似乎还听得进去，对孟子的态度也算客气，称“夫子”，不像梁惠王只称他“叟”。所以他对孟子说，我真有点糊涂，没有你看得那么远，这方面还有什么更高深的道理，希望你帮助我，明白地告诉我。虽然我还不够聪明，或者可以听你的办法，试着去做。

于是孟子提出一个原则来，也成为后世的千载名言。不过名言是名言，有时候又会事实归事实。因为在某一种时代，某一种情况，或某一种特殊的因素，这种种客观的条件下，现实与理论会互相违背的。

孟子这句名言的意思是，有恒产的人才有恒心。他说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”假使一个人没有稳定的经济基础，而对一件事，一个观念，或一个中心思想，能够专心一致地奉行下去，中途并不因穷困而改变他的节操，不见异思迁，不改行跳槽的，只有那些品德好、有修养、有学问的人才做得到。普通的人，一定要有了稳定的经济基础之后，才可能奉公守法，才可能讲礼义廉耻。四川朋友有两句谚语：“最穷无非讨饭，不死总会出头。”一个人既然穷到了讨饭，他还有什么顾虑？这时候名誉根本无所谓了，什么操守、人格的，更是管他去的。为了填饱肚子，为了活命，什么都做得出来。一般没有固定产业的人，既没有恒心，就没有中心思想，平日的生活行为，或者是任意妄为，放肆胡搞，或者是稀奇古怪，吊儿郎当，或者走邪门，或者挥霍无度。因为在没有恒产的心理上，认为反正就是这么点钱，花了再说，享受了再说。所以没有钱的，反而舍得花钱。钱花惯了，虚荣心越来越大，总有一天钱不够用了，于是心存侥幸，动起脑筋作奸犯科，无所不为了。等他们犯了罪以后，你齐宣王用法令，又把他们抓来，再处罚他们，这是一定的道理，一定的过程。现在，你看见他们犯了罪以后，只晓得去处罚他们，而不改善你的政策，使他们不至于走上犯罪的路，这就等于你设下犯罪的陷阱引他们跳下去，结果又来责罚他们，这就是陷他们于不义。一个真正行仁政的领导人，是不会如此对待老百姓的。

看完了这一段孟子的谈话，我们就可以作几点研究了。

第一，我们读了《战国策》中苏秦描写齐国，尤其描写齐国首都临淄的情形，是那么繁华，那么奢靡，而这种社会形态的内在精神又是什么呢？所表现的是一种什么样的社会心理呢？就是孟子这里所讲的：“放、辟、邪、侈，无不为已。”而终于“陷于罪”的一种社会心理和时代精神，是病态的，而不是健康的。以现代的理论去衡量齐宣王时代的社会，是没有真正实行民生主义，使每一个国民，每一个家庭，都得到富足、安乐、和睦、健康的生活，而只是表面的繁华而已，只是一个所谓“浮华”的社会，并不是踏实的安和康乐。

第二，孟子的这段话，虽然是对齐宣王说的，可并不一定齐国才如此。战国时代，各国的情况，也都是如此，尤以强国为然。所以孟子的话，也可以说是针对整个时代而说的。

第三，在任何时代，任何政权下，政治不上轨道，社会形成病态，都会产生这类现象。

那么如何才能做到强国富民的均富政治，建立安和康乐的社会？孟子继续说出了他的意见，在现代来说，他指出了民生主义的重要性。他主张先要使每个人经济安定，每个家庭经济充裕，然后达到社会的富裕，国家的富强，仁政一定要以经济安定，安和康乐的社会为基础。在当时，是没有现代这些分门别类的术语来表达这种政治的境界，孟子只有以具体的事实状况作说明。所以他说，一位英明的政治领导者，实行建设安和康乐社会的政策，必须要使得每个国民，对上能够养得起父母，对下能够娶得起妻子，生儿育女后，要有抚养孩子的能力。更重要的，到年成好、丰收的时候，大家都可以吃饱；即使遇到歉收的凶年，大家也不会有饿死、流亡的痛苦。假如社会建设到这个地步，每个国民都可以安居乐业，然后再施以教化，教百姓都向好的一面去努力，往好的方面去求进步。这些也都做到了，你有事下一道命令出去，老百姓们很自然地都乐于听从了。

现在你齐宣王在民生问题上的措施，究竟如何呢？你走军国主义的路线，武力第一，只求国家的强大，实施专制的、独裁的、集权统治的政治，拼命榨取人民，扩充国家的武力军备，结果弄得老百姓养不起父母妻儿，家庭破碎。即使年成好，农产丰收，也被集权统治的政权征敛去充实军备了，老百姓还是吃不饱。假如是遇到年岁不好，粮食歉收，那就更惨了，只有饿死。到了这个地步，活都活不下去了，还谈什么教育，讲什么礼义。所以齐宣王你，如果想行仁政，使全国国民都很乐于服从你，然后以王道领导天下，那么你就应该一反今日的做法，回到根本原则上去检讨，有所改变才行。

我们看到孟子这项主张，就知道儒家的孔孟之道，并不是像后儒所说的那样，坐在那里空谈、讲道，钻研心性微言，讲授孔孟理学，静坐终日，眼观鼻，鼻观心，观到后来，只有“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”。那才真是误了道，造了孽了。所以孔孟之道是救世济民的，正如管子政治哲学的名言——“仓廪实，则知礼节，衣食足，则知荣辱。”都是先要个人的经济充裕了，才有安和康乐的社会，然后才能谈文化教育，谈礼乐。孟子也是如此，大家可不要冤枉了孟子，以为他们是坐在那里眼观鼻，鼻观心的，只讲养浩然之气，讲尽心修道而已！

为而不有的农民

“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”

这一段话，前面孟子见梁惠王的记载中，已经有过。只是“数口之家”，在这里记的是“八口之家”；“七十者衣帛食肉”，在这里记的是“老者衣帛食肉”；这些具体数字的些许差别而已，在文义上，没有什么不同，所以这里就不再作字句上的讲解了。

从齐宣王问齐桓、晋文之事开始，到这里为止，他和孟子一波三折，数度起伏的谈话，告一个小小的段落。就在这一小小段落中，有好几个值得我们研究讨论的重点。

后世常引用孟子的许多名言名句，如 “君子远庖厨”，“察秋毫之末而不见舆薪”，“是不为也，非不能也”，“犹缘木求鱼”，“邹人与楚人战”，“无恒产，无恒心”及“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”，等等，不但是文学上的名句，也是学术思想上的名言。无论研究政治，研究经济，研究社会，乃至于研究民生问题、土地改革，以及心理建设、文化教育，等等，都是很有参考价值的至理名言和最高原则。它涵盖的意义，相当广泛，值得作更深入的研究。

其次，齐国当时的社会，尤其首都临淄的景象，表面上是商旅辐辏，经济繁荣，市面一片景气，简直如欧洲的罗马鼎盛时期，又如今天新大陆的纽约一样。然而，这种繁荣的现象，是真实的吗？是表里一致的吗？不然！在齐宣王的战国时代的政体，一般学说上，称之为封建制度，这是对中央政府的周天子而言。如果以诸侯各国的内部施政，就诸侯与人民之间的权利义务而言，则与秦以后的专制政体，是完全一样的。所以一般以为在秦商鞅变法以后，才有“私有财产制”，其实春秋诸侯各国，早已演变成了私有财产制。从孟子建议梁惠王和齐宣王“五亩之宅，树之以桑”，发展农村副业以达到“仰足以事父母，俯足以畜妻子”的目的，就证明了当时的财产私有制。商鞅不过是就当时演变发展所形成的事实，制作一套更完整的法令制度出来，更便于征敛而已。当时各国的财政、军用，都靠征敛而来。而征敛的对象，唯有从土地上去不断压榨，在农产品上去征收了。

不但战国时代如此，后世两千年来，尽管在汉以后，有了盐、铁资源的开发，所谓“上山下海”，扩大了生产的领域，增加了这两方面以及其他商业货物方面的税赋收入。可是直到几十年前，我们还是以农立国，于是不可避免的，农民就挑起了国家财政的重担，成为征敛的主要对象。尤其在战国时代，国家一旦用兵，军费支出之浩大，人力消耗之惨重，如前面孙子所说的那样，实在是农民们的苦难。

所以孟子“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”不只是对齐宣王说的，也是对当时各国说的。不只是战国时代如此，后世几千年来的事实，大多如此。而他的“乐岁终身饱，凶年免于死亡”的希望，也是几千年来国民共有的希望。尽管几千年来的历史，都在歌颂农民，赞叹农民，但在没有实施“耕者有其田”的平均地权政策以前，农民的生活始终没有获得保障，始终是一个问题。

生民何计乐樵苏

其次，我们研究政治的也好，研究社会的也好，研究军事的也好，许多都认为历史上朝代的变更，是由于农民不满于政府的压榨而起义革命，也有的说是农民与知识分子结合而起义。其实，并不如此，农民们并不是因不满现实，就好作乱；我国农民素来乖得很，没有这种情形。认真地说，只有来自农村的人，知道民间的疾苦，与知识分子结合，起来革命的则有，至于农民本身起来革命的事情则没有。固然汉高祖、朱元璋曾经种过田，但也只是一个短时期，不算是真正的农民。但是，因为中国的农业社会，几千年来，都停留在“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”的状况之中，有人起来鼓动一下的时候，社会就乱了。

以上这些是中国的情形，我们放眼看世界各国，又有所不同。例如欧洲的古希腊、西班牙等等国家，先天上没有办法向农业方面发展，只有在商业上找出路。而商业的最好出路，是航海到别的岛屿或陆地做生意，于是形成了海运的发达。当时的所谓海运，老实说，到了陆地，有王法的地方就是贸易，在海上一般人看不见，就是海盗。至于奴隶的买卖，女奴的掠夺，乃至新大陆的恶行劣迹，都是有史可寻的。大概说，十六世纪以前，欧洲国家并不富裕，连黄金都少有，许多都是这些海盗们抢印度、骗中国，这样从东方劫掠过去的。

等到欧洲的产业革命以后，机器发达，代替了人力，资本集中，大量生产以后，资本家的财富愈来愈多，工人愈来愈苦。这时马克思看到当时的景象，才提出了劳工第一，劳工神圣等意识，才有共产主义思想的产生。

但是也说明了，在欧洲、美洲以及世界其他地区，不问其是以农立国或工商立国，在过去的历史，一般百姓们总是过着“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”的生活。

至于今后如何呢？经济不断地发展，社会福利等措施也不停地扩展，大家都汲汲于全人类的“乐岁终身饱，凶年免于死亡”。结果如何呢？问题似乎并不单纯，也不乐观。因为还有一个复杂的心理问题有待处理，在心灵的修养达到相当的程度，精神、物质两方面都满足了，人类才有安定的可能。不然，仍会造成 “乐岁终身苦，凶年不免于死亡”的痛苦。

孟子和齐宣王的这段谈话中，我们还可以看到他们两人思想上，最大的一个分歧点。孟子是圣贤，圣贤的思想，处处是为了大多数人，普遍的、平等的和长远利益着想，要大家“乐岁终身饱，凶年免于死亡”。而齐宣王是一个国君，尤其是战国时代的典型君主，他的为政，是为了他那笑而不答，隐藏在心里的“莅中国而抚四夷”的个人大欲。所以我在前面讲到，历代帝王出来打天下，口里都是说为人民解倒悬之苦，而事实上是为了满足他们个人的权力欲。过去由英雄主义一变而跃登帝王宝座的帝王与强盗，都一样会造成社会的不安和动乱。

元朝时有人就曾写过这样一首诗：“中原莫遣生强盗，强盗生时岂可除？一盗既除群盗起，功臣原是盗根株。”

元人还有一首讽刺帝王政治时代官场的白话诗说：“解贼一金并一鼓，迎官两鼓一声锣。金鼓看来都一样，官人与贼不争多。”锣是金属制成的，所以“金”字也就是代表锣。

不敢为天下先的后儒

我们研究《孟子》到这里，从书上记载的编排次序，可以知道孟子已见过了梁惠王、梁襄王和齐宣王。前后三位国君，每一位国君的思想观念、处境以及素养，都有所不同。而孟子对他们，却一贯地阐扬王道政治的哲理和政策。

从他和这三位国君的谈话中，我们可以了解，就教育的方法看，他是用诱导的方式，就教化的立场而言，他始终走的是师道与臣道之间的路线。例如：他对齐宣王的谈话，一开头就把握住齐宣王不忍杀牛这一点善念，然后教他将这一点扩而充之，推及到爱人、爱世上面。这就是顺其所念所行而诱导，不像一般宗教或其他说教的理论，以辨别是非善恶的方式，在可以与不可以、善良与罪恶的种种对比中，作强制性的说教。而是先同意、赞成对方的意见，而后诱导对方，使他扩而充之，知道自己所爱好的别人也爱好，自己所要的别人也要，这就是孔子“推己及人”的恕道，也是实施仁义之道的方法。所以跟着下面齐宣王说到自己好乐、好勇、好色、好货的时候，孟子都说没有关系，不要紧，不过要扩而充之，使天下人都能达到富强康乐的生活水准。

我们看到孟子这种教化的方式，联想到一个非常有趣的问题。众所周知，两千多年以来，孔孟之道一直是中国文化的中心，也是儒家思想的中心。但是几千年来，儒家在推行王道政治，发挥仁道精神的作为上，虽然秉持着师道的原则，但事实上，始终是走臣道的路线。换言之，是“依草附木”式的，依靠一个既成的力量，借以推行王道的理想。尽管儒家标榜的是尧、舜、禹、汤、文、武历代帝王的盛德，可是他们本身所走的路线，都是依据既成的力量，推行他们的理想；依附别人的门户，并没有自己去走出一条路来，或自己起而行之，去实现他们的理想。

简要而切实地说，儒家从来没有想到自己为尧，为舜，也没有这样做过，他们只是希望已经在位的帝王，能够变成尧，变成舜，因此影响到后世两千年来的儒家思想，永远是走臣道的路线，只希望做到 “致君尧舜”，使在位的帝王，能够像尧舜一样，施行仁政。

可是，“致君尧舜”又谈何容易！自秦汉以后，历代的帝王，在基本素质上，他们不但并非尧舜的根株，而且都是以征服起家的。正如杜甫《过昭陵》诗说：“草昧英雄起，讴歌历数归。风尘三尺剑，社稷一戎衣。”

这一首五言绝句，短短的二十个字，对于历史哲学的感慨，既含蓄又坦率，直言无隐，和司马迁写《史记》的哲学观点，完全一样，只要懂得古诗写作原则，了解所谓温柔敦厚的含蓄艺术，便可透过他每一句的字面，明了他所说的深邃含义。

第一句“草昧英雄起”，一开头就说明生当乱世时期，英雄都起于草泽之中，成王败寇，很难论断，到了成功以后，便四海讴歌赞颂，认为是天命有归，历数更代，成为不可置疑的真命天子。事实上，他们无非都起于风尘之中，犹如汉高祖，手提三尺剑，斩白蛇而起家。到了以戎衣而平定群雄之后，江山社稷便成为一家一姓的天下了。他由唐太宗的开基创业，而联想到汉高祖等历代帝王，几乎都是一个模式出来的。

但“乃翁天下”虽在马上得之，当然不能在马上治之。于是乎才轮到了后世标榜儒家的读书人们，来坐而论道，大谈其治平之学，与孔孟之道了。事实上，那些天子的禀赋，既非尧舜的本质，要想“致君尧舜”，岂非痴人说梦。历史上虽然也出过极少数几个比较好的皇帝，到底距离孔孟所标榜的先王之道，相差太远。可怜的后世儒生们，在文章上拼命讲述“致君尧舜”，而事实上每况愈下，都只是希望自己考取功名以后，“致身富贵”而已。

像孟子一样，极尽所能诱导齐宣王走上王道的路子，结果还是徒劳无功。何况既非孔孟之才，又非孔孟之圣，哪有可能？此所以我们过去的文化历史，始终在帝王专制政体中，“内用黄老，外示儒术”的一个模式之下，度过了两千多年。也使孔孟的道统精神，依草附木式地攀附在帝王政体之下，绵延存续了两千多年。

以前我在读《孟子》的时候，也曾为古圣先贤们发出同情的一叹，写了一首不成才的诗：“千秋礼乐论兴亡，儒墨家家争辩忙。尧舜不来周孔远，古今人事莽仓仓。”我说是不成才的诗，那是老实话，绝不是自谦。

在文艺与哲学相凝结的唐诗里，前有杜甫《过昭陵》的五言绝句，后有唐彦谦《过长陵》的一首七言绝句，都是很好的历史哲学写照，而且很典型地具有温柔敦厚的诗人风格。他的诗说：“耳闻明主提三尺，眼见愚民盗一抔。千古腐儒骑瘦马，灞陵斜日重回头。”

第一句“耳闻明主提三尺”，是说由历史得知，凡是开国的君主帝王，大都以武功而得天下。这一句和杜甫诗的涵义一样。第二句“眼见愚民盗一抔”，其典故出在汉文帝时，张释之为廷尉，说“愚民有盗长陵一抔土即斩首”的法令，此处影射历史上成王（夺得天下即为天子）败寇（侵犯帝陵即便杀头）的人生悲剧。下面两句，也便是我们常有的感慨，自孔孟以来，后世的读书人——儒家们，虽然满腹诗书，究竟有何用？比较有成就的，也只是引经据典，成为第一流的帮闲而已。等而下之，差一点的，一辈子死于头巾之下，谈今论古，满腹酸腐味道，也就是汉高祖刘邦口头常常爱骂的“竖儒”或“鲰生”、“腐儒”之类，等于近代常用的“酸秀才”、“书呆子”，是同样的意思。所以唐彦谦在他后两句诗里便感慨地说，最可怜的是像我们这些念书的，生逢乱世，“千古腐儒骑瘦马”，只有一副穷酸落魄的样子，在那夕阳古道，经过汉王帝寝的灞陵之下，回头望望，发思古之幽情，作一副无可奈何的穷酸相，所谓 “灞陵斜日重回头”而已。

在宋人笔记上记载着一则故事更有趣。有一次，宋太祖赵匡胤经过一道城门，抬头一看，城门上写着“某某之门”四个字，他便问旁边的侍从秘书说，城门上写着某某门便好了，为什么要加一个“之”字呢？那个秘书说“之”字是语助词。赵匡胤听了就说，这些 “之乎者也”又助得了什么事啊！

讲到这里，同时要注意中国文化的诗和哲学等等，都有我们民族传统的特性，必须具有温柔敦厚的内涵，才算是忠厚之德，不然，就都流于轻薄。中国人喜欢作诗，无论是古诗或今诗——白话诗，反正大家先天秉性就有诗人的才情，这也是我们民族的特殊气质之一。但是有才华，还必须要经过力学的锻炼才好。比如诗圣杜甫，或者较有名的历代诗人们的好诗，都有这种风格。刚才所举杜甫、唐彦谦两首和历史哲学有关的诗，的确是涵养深厚，使人读了虽然有感于怀，却不致愤世嫉俗。

相反地，有同样的思想，但一下笔、一出口，便具有煽动性，容易引起叛乱意识，犹如 《水浒传》上梁山泊式的诗，我们举一个例子来看，那便是前面所讲元朝人作的那首“中原莫遣生强盗”的诗，你能说这首诗作得不好吗？看来浅显明白，而且直截了当便表白了对历史哲学的看法，哀伤感叹、悲天悯人的文学心理，都兼而有之，但它在文学的价值上，就不足为训，不足为法，到底是缺乏文化熏陶的根基。前两首与此有同样的意义，但用不同的文字修养来表达，便合于中国文化“温柔敦厚，诗之教也”的标准了。前面提过近代诗人易实甫先生的“江山只合生名士，莫遣英雄作帝王”那就对了，这也是文化与教育最要注意的地方。

尤其是诸位年轻的同学们，如果去当老师，培养后一代，那就更要注意了。像我现在讲《孟子》，讲《论语》，故意用轻松的办法，嬉笑怒骂，来引起大家对固有民族文化思想的注意，只能偶尔一用，到底有流于轻率之嫌，不足为训。所以我始终说自己这些讲解，虽然用心良苦，但却不入正途的。大家千万注意这一点，有的人用来可以改邪归正，但同样的方法，被别人用偏差了，说不定会改正归邪了。

现在我们研究，孔孟当时为什么会走这种师道与臣道之间的路线呢？我们知道，虽然后世的儒家，有了门户之见，对于道家的思想起了争论，但是在孔孟当时的知识分子，是没有儒道之分的。老子有三宝之说：曰“慈”，曰“俭”，曰“不敢为天下先”。孔孟的这种做法，也就是老子的“不敢为天下先”，绝对没有挺身而出，亲自扮演尧、舜的思想。

这种自己绝对不来的态度，是儒家的好处，因为他们唯恐会使天下更乱。儒家自己不来，好了儒家，却苦了天下的老百姓。更可怜的是影响后世的儒家精神，只能规规矩矩走臣道的路子，但是要想“致君尧舜”——走上王道，改变现有的状态，却又往往力不从心，受到各种客观环境的限制而事与愿违。在达不到理想的时候，有时只能以身殉道，充分发挥了“臣节”的教育精神，做到了尽忠报国，尽忠报王而已。如果就行为哲学和历史的事实互相参究起来，那么这是一个值得深思的问题，也是个很难解决的问题。我们看历代的名臣和大臣，以儒家之学，处身庙堂，尽管有许多作为，有许多成就，可是一遇到帝王本身或者宫廷中出了问题，他们便一点办法也没有。所以从几千年的历史来看，儒家只是一直依傍人家的门户，无法自立，也无法对天下有更大的影响。让我们抛一句文言，便可说：“至堪浩叹！”

梁惠王章句下

庄暴见孟子曰：“暴见于王，王语暴以好乐，暴未有以对也。”曰：“好乐，何如？”

孟子曰：“王之好乐甚，则齐国其庶几乎！”

他日见于王曰：“王尝语庄子以好乐，有诸？”

王变乎色，曰：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”

曰：“王之好乐甚，则齐其庶几乎！今之乐，由古之乐也。”

曰：“可得闻欤？”

曰：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”

曰：“不若与人。”

曰：“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”

曰：“不若与众。”

臣请为王言乐：“今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管籥之音，举疾首蹙而相告曰：‘吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散！’今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举疾首蹙而相告曰：‘吾王之好田猎，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散！’此无他，不与民同乐也。

“今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管籥之音，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病欤！何以能鼓乐也？’今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病欤！何以能田猎也？’此无他，与民同乐也。

“今王与百姓同乐，则王矣。”

讲究礼乐的治道

前面已经提过，《孟子》的这一章，绝大部分是记载孟子与齐宣王的谈话。从齐宣王心理上不忍杀牛的一点善念说起，一直谈到后面实行王道政治的许多问题。在孟子到齐国的前后，也正是田氏齐国最鼎盛的一个时期。此时，苏秦也到齐国游说合纵的思想。这里的记载，则是孟子在齐国的这段长时间里，与齐宣王多次见面的谈话摘要。

这段又提到一件事，是说有一次孟子接见他的学生，也就是齐国的大夫——庄暴，谈到齐宣王好乐，所引起的一次谈话。庄暴有一天来见孟子，对孟子说：我见到齐宣王的时候，在闲谈中，齐宣王说他好乐，我当时不知道君主们偏好音乐这件事，对或不对，不晓得该怎么说才好，所以没有作答。请问孟老夫子，君王偏好音乐这件事，您认为怎样？

对于这个问题，以我们现代的观念来看，会觉得很滑稽，好乐就好乐！这有什么了不起。好比有一个朋友告诉你，他的孩子一天到晚弹吉他，你一定说，好嘛！既然有这方面的天赋，就好好培养他往这方面去发展。所以只从“好乐何如”这四个字的字面上去看，依文释义，或断章取义，就往往会发生偏差了。

如今要注意的是，这句话是针对人主而说的，人主的嗜好，所发生的影响就大了！一个国家的领导人有了偏好，或者好音乐，或者好打球，则往往会影响到政治，所谓“上有好之者，下必甚焉。”问题就来了。因为庄暴知道这个问题的严重性，所以特别向孟子提出来请教。其实从庄暴问话的语气里，可以看得出来，庄暴这个人的心目中，认为齐宣王偏爱音乐，是不大妥当的。

孟子对于这个问题持什么态度呢？他与庄暴不同，他始终是用诱导的方法，希望君主们能行王道，施仁政，这就是孟子所以能为圣人的道理。他不同于一般说教家，明辨是非，将善恶作尖锐的对立；也不像后世的理学家们，认为这件事不好，就把它戒除掉。

例如宋代的大儒家程伊川（颐）做讲官时，一日讲罢，还未告退。宋哲宗站起来松动一下，顺手折了栏杆外的一枝柳条，程颐马上就进谏说：“方春发生，不可无故摧折！”上掷枝于地，下殿而罢。

所以明人冯梦龙便说：“遇到孟夫子，好货好色都自不妨。遇了程夫子，柳条也动一些不得。苦哉！苦哉！”因此把他列入迂腐之列。

我们且看在这段书里，孟子怎么答复。他告诉庄暴说，齐宣王好乐有什么关系？如果他对音乐喜好到推之于民，那么齐国差不多可以治平了。

为什么齐宣王把好乐的嗜好扩而充之，齐国就能平治呢？这个在孟子与齐宣王另一次见面的谈话中，就有了交代。

过了几天，孟子和齐宣王见面，提起上次和庄暴谈的那件事。他对齐宣王说，我听庄暴说，你曾经告诉他爱好音乐，有这回事吗？

我们看齐宣王用什么态度来答复呢？

“王变乎色。”

从这句话，可以看到 《孟子》这本书，文章手法的高明，这也是古文的妙处。短短的四个字，表达了许多的含义，而且把当场的情况写活了。我们透过这四个字，可以想象，当齐宣王听到孟子谈到他对庄暴说过，自己爱好音乐时，脸色有多尴尬！

齐宣王为什么会变了脸色呢？

一方面，我对你庄暴说我爱好音乐，这里君臣如家人一样闲聊自己的私生活，你却把它当作话柄，去和这位外国来的老夫子谈论，真是莫名其妙！

另一方面，自己是一国之主，和这位外国嘉宾所谈的是天下国家大事，属于严谨的一面。而今人家却问起自己爱好音乐的问题，好比现代一个国家领袖，被人问起他爱好流行歌曲一样，当然是有点尴尬。

虽然如此，齐宣王的修养还是蛮好的，脸色变了一下，仍然静下心来，和孟子谈论这个问题。而且下面还很幽默地承认自己有好勇、好色、好货等的毛病。他甚至于坦白地说，自己所爱好的是现代音乐，是流行歌曲，而不是先王流传下来的正统音乐。因为上古时代的那种传统音乐太高深了。

重要的问题来了，我们在孔孟和历代学者的著述中看到，中国文化在上古时代，尤其到了周朝，是很注重礼乐之治的。而且后世也都一直推崇上古的音乐是如何如何的好。儒家这样推崇上古礼乐，绝不是盲目的，也不是故意强调的，在中国上古时代，就已向往先民时代的文化了。但所谓的先民（先王）时代，究竟断自何时，我们很难决定一个明确的时间。这不只是从黄帝的时代算起，可能在更上古时，曾经有很好的文化成就，在文化成就达到巅峰的时候，又进入了一个冰河时期。所以儒家推崇的先民时代，很可能是个很古远很古远的代表。后世儒家向往先民的文化精神，所以都讲礼乐之治，行先王之道。

从这里又可以看到，不只是孔孟及后世一般儒家注重先王的礼乐之治，齐宣王也说出“非能好先王之乐”，这证明当时一般人，也都是崇尚先王之乐的，所以他对孟子谈到这个问题的时候，会不大好意思，并且又接着坦白地说，他不懂得先王之乐，所以他只爱好现代音乐。

孟子却说，爱好现代音乐并没有什么不对，只要你能够把这好乐的精神，推广开来，对于齐国的民俗政风就有帮助。这是孟子的精神，此所以孟子之为孟子也。同时，从这里我们又看到孟子思想之开阔，不像后世儒家所标榜的那么严谨而趋于狭隘。

孟子接着告诉齐宣王说，现代音乐并不是突然凭空产生的，而是由古代音乐慢慢演变而成的。

孟子的这个理论固然是事实，是可以成立的，从另一个角度看，也可见孟子是善于辞令的。本来齐宣王为了好今乐而不好古乐，感到难为情。现在经孟子这样为他开解，心理上原有的那一层阴影，自然就解除了，所以也就轻松了。于是便问孟子，为什么自己好乐，扩充开来，齐国就可以治理得很好？希望孟子把道理解说一下。

于是，孟子问齐宣王，你一个人单独听音乐，和与别人一起欣赏音乐，这两种享受，哪一种乐趣高？

齐宣王说，当然和别人共同享受，会更加快乐。

孟子又进一步问，是和少数人共同欣赏音乐快乐呢？还是和多数人共同欣赏音乐快乐呢？

齐宣王说，当然和大伙共同欣赏音乐，来得更快活啊！这时齐宣王说出了“独乐乐”不如“众乐乐”的看法，于是孟子抓住了这个观点，提出具体的例子，作进一步的发挥。

他对齐宣王说，假使你在深宫里，举行音乐会的时候，老百姓听见了从宫廷中散播出来的钟、鼓、管、籥等等乐器的声音，大家都像生了病似的——以我们现代语说，感到头痛，皱起了眉头，相互议论着说，我们的君王有那么好的兴致开音乐会，而我们却困苦到这个地步，妻离子散，生不如死。

或者你去野外打猎，老百姓听到你的辚辚萧萧的车马声，看到那色泽艳丽，迎风而舞的羽饰、旗帜，大家也是紧皱着眉头，深恶痛绝地议论着，我们的君王竟然在那里兴高采烈地打猎哪！但是我们却困苦地流离失所，不得安居。

像这样的怨声四起，没有别的原因，就因为你做国君的，没有与民同乐。

但是，相反的情形，你在宫廷中开音乐会的时候，或者在田野间打猎的时候，老百姓听到了乐声或车马声时，看到你美丽的旗帜，全体都高高兴兴地谈论着，我们的国君一定很健康，心情好，所以他今天才有这样好的兴致举行音乐会或出来打猎。

为什么老百姓有这样良好的反应呢？这也没有其他特别的原因，只因为你能与民同乐而已。

这一段的原文，举了鼓乐和田猎两个例子，每一例子，又举了正反两面的情形，但只说了与民同乐一个道理。而在原文文字的安排上，有许多重复之处，如“今王鼓乐于此”，有正反两面叙述时的重复，又有与“今王田猎于此”的相叠形式。或许有人嫌它啰嗦，但这是古文学写作上的一种方法，以现代语来说，这是写作技巧的一种，它的功用，一方面加强文字形式上的排列美，一方面加重了语气，也就是现在所谓的强调，这样可以加深读者对其含义的印象。后世的骈体文、赋、诗、词中的双声叠韵，如李清照词中常常连叠好几个字；对联以及今天的白话文中，也常见许多重复句子，这些演变都具有同一种作用。所以这一段也可以说是，颇具有欣赏价值的文章。如果认为重复太多而嫌啰嗦，那就只好嫌自己不懂得欣赏了。不妨试着朗声读诵一遍，就读出味道来了。

孟子说完了这几个例子，把正反两面的现象作结论说，你齐宣王喜欢音乐，好打猎，好开运动会或喜欢其他娱乐活动都没关系，只要能做到与百姓同乐，就可以达到王道与臣道的仁政境界了。

这是孟子就齐宣王自己说的好乐，借机诱导。孟子的手法的确不错，多半是启发式的，抓住一个机会，就施以教育，拼命鼓励他，走上王道的思想，实施王道的仁政。

音乐的今昔观

在这段记载里，引发一个问题，值得我们讨论。那就是儒家素来标榜的礼乐之治。在礼的方面，包括了一切文化的整理。乐的方面，是单就音乐对政治教化的重要关系而言。

据说，孔子删诗书订礼乐，一共整理了 《诗经》、《书经》、《易经》、《礼记》、《乐经》及《春秋》六部书。但自秦始皇烧书，再加项羽咸阳的一把火，《乐经》遂告失传。所以流传下来只剩了“五经”。到现在，中国文化流传下来和政治哲学有关的乐礼部分，只有《礼记》中的一篇《乐记》，但不足以概括当时孔子所整理的《乐经》。孔子本身对于音乐的造诣颇高。我们从《论语》中的记载，可以看出一个大概。“子谓韶，尽美矣，又尽善也。谓武，尽美矣，未尽善也。”推崇舜作的韶乐，而批评武王作的武乐不及韶乐好。

尽管孔子在春秋时代，认为当时的礼乐已经不如古代，文化在衰退了，可是我们现在从历史的资料上来看，则春秋时代的礼与乐，还是很可观的。例如孔子曾经从学过的音乐大师师襄，以及为了音感的灵敏，希望学好音乐，而把眼睛刺瞎的师旷，这两人都有很高的音乐造诣。

究竟中国的音乐好到什么程度？据孔子的话，以及古书上的资料，有许多神奇的故事，如弹琴、吹箫，演奏到美妙处，能够使百鸟来朝。不但天空中所有的飞鸟会来，而且百兽率舞，各种野兽听到音乐，也都会跑来，满山遍谷，远远近近的，在那里随着乐声起舞。真不知道这种音乐有什么力量，能够引起这种共鸣，产生这种反应。至于现代音乐，除非是缅甸人驱蛇，笛子一吹，洞穴里的蛇都出来了。

诸如上述的神话很多，透过这些神话的流传，其含义，一言以蔽之，不外乎推崇中国古代音乐的造诣成就。

《乐经》虽然流失，但也不能说中国的古乐就完全消失，例如古代的琴、瑟、筝、鼓等等，都流传下来，乃至后世杰出的音乐家，也有很好的作品。可是现代的我们，不但找不到秦汉以前的音乐，就是唐、宋间的音乐也找不到了。听说这些在韩国、日本还保留了一些。当然，很多也走了样。

唐太宗统一天下以后，在贞观元年，春正月，大宴群臣的时候，曾经演奏了一首《秦王破阵乐》。是唐太宗当秦王时，破刘武周的战役中，利用闲暇时所作的一阕大乐章，配合了一百二十八个舞蹈乐工，穿上银色的甲胄，拿着戟为武器，随乐声起舞。到贞观七年的时候，又改名为《七德舞》，后来这个音乐又改名为《神功破阵乐》。这显然是场面很壮观的集体演奏的音乐，但现在也失传了。最近听说，韩国还保存了一部分，而日本则保留了全套的音乐和舞蹈。

谈到中国上古的乐器，使我们联想到一个颇为有趣的问题，如钟、鼓、琴、瑟、筝、箫，这些上古的乐器，除了钟以外，多偏重于丝竹之声，其次为土、革，或木质等质料，很少用金属制乐器。现代的金属乐器，则多来自西方，这又是东西文化基本精神在乐器上所表现的不同之处（甚至可能“锣”都是由西域传过来的）。中国古代作战的时候，是以击鼓为号，以鼓声来传达进退攻守的命令，后来才有鸣金收兵，以敲锣声来辅助传达作战时的号令。而胡琴、琵琶等，这些都是外来的乐器。所以我们乐器的历史，越到后来，发出的声音愈大，也越是可以让多些人来共同欣赏，而这些乐器多半来自胡地。

现在我们再回头看看齐宣王好乐的问题。照现代观念，一个国家的领袖爱好音乐，这会有什么问题？二十多年前，碧瑶会议后不久，我们一个记者团去访问菲律宾，当时菲律宾的总统，还开舞会欢迎。第一支音乐起奏，就由总统夫人以女主人身份，邀请记者团的团长共舞。而我国的传统文化，即使在现代，当友好国家的元首来访，以国宴款待时，也演奏国乐，作为一种外交礼仪。

远在战国时代，也有关于音乐用于外交的故事，那是赵惠文王和秦昭襄王，相约在两国的边界渑池会盟。见面以后，举行欢宴，在酒席上，正喝得高兴的时候，秦王突然对赵王说，听说你在音乐方面，很有造诣，现在我有一张宝瑟，是不是可以请你演奏一个曲子，给我们大家欣赏欣赏？在国际性的欢宴中，却要一国君主在酒席上弹琴助兴，这是多不礼貌的事！赵王听了，脸都涨红了，可是那时秦国比赵国强盛得多，又不敢拒绝，只好乖乖地演奏了一支曲子。更气人的是，秦王立即叫他的史官记下来，某年某月某日，秦王与赵王会于渑池，令赵王鼓瑟，把这一件事，记到秦国的历史上去，岂不是千秋万世都丢人。这时赵国的宰相蔺相如，端了一个瓦盆子到秦王面前说，赵王也听说你秦王，对秦国的音乐很有造诣，现在也请你演奏一下你们秦国的乐器，互为娱乐。秦王听了也气得变了脸色，说不出话来。蔺相如端了那只盛酒的瓦盆，跪到秦王面前说，你秦王是仰仗你国力强大吗？现在我离你不到五步，可以用我头上的血，溅到你秦王的身上。这时秦王的卫兵们想把蔺相如拉开来，可是他睁大了眼睛大骂这些人，连头发、胡子都竖了起来。秦王的卫兵看见他这暴怒得要拼命的样子，都吓得进退无据。秦王这时心里虽然不高兴，但也有点顾忌，只好勉强在那瓦盆上敲了几下。于是蔺相如才起来，也叫赵国的史官，记录下赵王令秦王击缶的这件事。

现在庄暴听了齐宣王好乐，会认为很严重，是因为一个国家领导人，如果有所偏好，则对于社会风气，会发生很大的影响。

后世好乐的帝王也很多。刚才说的唐太宗，他也爱好音乐，同时爱好武功，爱好书法。中国的书法，以他提倡最力。后来几位大书法家，如颜真卿、柳公权等，都出在唐代。其实唐太宗自己的字就写得很好，还有他的“秘书长”虞世南，“秘书”褚遂良等，都是最好的书法家。唐太宗临死时，什么都不要，吩咐他儿子把从别人那里抢来的王羲之写的《兰亭集序》，放到棺材里陪葬，可见他爱好之深。他同时也爱好诗，结果不但自己的诗作得好，而且影响唐代的诗达到鼎盛。唐太宗有多方面的兴趣，也有多方面的欲望，可是他自己知道站在领导人的地位，应该如何去适当处理自己的欲望，使之变为正常化，所以他能够成为后世的英明之主。不然的话，像另外几个爱好音乐的帝王，因为不善于处理自己的爱好，结果都是把政治生命连同本身生命一起玩掉了。

在唐代帝王中，最好提倡音乐的就是唐明皇，后世戏班中供奉的祖师爷，就是这位唐朝的皇帝。

唐代末年的僖宗，年少不懂事，只好玩乐，政令都被他左右的权奸、大臣们所把持。他好踢球，自己认为球技最佳。有一天打球回来，对他最嬖幸的优人，也是球手石野猪说，如果打球也可以参加考试的话，我一定可以考取状元。石野猪说，不错，你在打球上可以考状元。但是，如果碰到尧舜来主管吏部的话，在考绩的时候，一定会把你免职了。僖宗听了，便哈哈大笑了事。

再下来残唐五代，几乎没有几个帝王不好音乐、戏剧，如南唐后主等，结果都是这样玩玩，把政治搞坏了，国家也完了，而整个五代也因此弄得乱七八糟。这在历史的环节中，也是很有趣的问题。如果我们不作深入的研究，不了解这些史实，就会认为齐宣王爱好音乐，玩玩乐器，听听歌有什么关系呢？这就错了。

在音乐本身而言，以我们自己几十年来的生活体验，礼乐在整个文化中，的确是占了重要的位置，是一个大问题。音乐往往能代表一个时代的精神，过去的音乐就代表了过去的时代；现代的音乐，则代表了现在的时代。在文化深厚的时代，所产生的音乐的确也更丰硕、更深厚。

齐宣王问曰：“文王之囿，方七十里。有诸？”

孟子对曰：“于传有之。”

曰：“若是其大乎？”

曰：“民犹以为小也。”

曰：“寡人之囿，方四十里，民犹以为大。何也？”

曰：“文王之囿，方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉。与民同之，民以为小，不亦宜乎？臣始至于境，问国之大禁，然后敢入。臣闻郊关之内，有囿方四十里，杀其麋鹿者，如杀人之罪。则是方四十里，为阱于国中；民以为大，不亦宜乎？”

林园与治道

这里当然又是另外一件事了。有一天，齐宣王问孟子，据说文王有一处可养鸟兽的皇家大园林，方圆达七十里，有这回事吗？

这在当时已经是考古的问题了。当然齐宣王没有亲眼见到，不知道有没有这件事，我们现在也无法知道它究竟有多大，因为古代的度量衡，和现代的度量衡有所不同。而当时孟子答得很高明，他说在古书上是记载了这样的事。

齐宣王接着又问，有那么广阔么？大概孟子认为机会来了，又赶紧抓住机会说，那时的老百姓，还认为文王的这处皇家花园太小了呢！

齐宣王说，我的森林花园，方圆不过是四十里，和文王的比较起来，范围已经小得多了，可是我的老百姓们，还觉得太大了，这是什么道理呢？

好了，孟子就事论事，发挥起来了。他说，文王的森林花园，虽然方圆七十里，比你的太得多，可是百姓们可以去里面割草、砍柴，也可以到里面打野鸡、捉兔子。他开放了这座森林花园，和老百姓共同享用。老百姓们嫌它太小，不是很合情理的吗？

可是我到贵国来，在还未进入你的国境之前，就先打听了你们齐国的大禁。当时就听说，在都城外百里的郊关之内，你有一处森林花园，方圆是四十里。如果有人在这四十里方圆内，杀死一头小鹿，就和犯了杀人罪一样，是要抵命的。那么你这方圆四十里的王家林园，对百姓来说，岂不好比是一个具有诱惑力的大陷阱吗？老百姓们觉得四十里方圆太大了，可不也是合情合理的么？

这一段谈话内容，和前面他与梁惠王立于沼上谈灵台之乐的意义是一样的，不必重复解释了。

但这一段中，有句名言，我们要注意的，那就是“问国之大禁”这句话，也就是后世说的“入国问禁，入乡随俗”。这是很重要的一个措施，尤其近代交通工具发达，超音速的交通，减少了旅途上使用的时间，等于缩短了空间的距离，于是人与人的接触愈益频繁。因此，在现代所谓 “人际关系”上，问禁与随俗，更是十分重要的。我们在进入一个国家之前，一定要先了解这个国家的法令；去一个地方时，也一定要先弄清楚这个地方的风俗习惯；到任何国家，任何地方，都要尊重当地的法令和习俗，不要做出违逆的事来。对异国如此，对他乡客地如此，最好对于一般团体也如此。假如你带了一包猪肉松走进一所清真寺去，那就犯了莫大的忌讳。对于个人也应注意到，例如某人精神有问题，见不得红色，而你穿了一件大红衣服去看他，结果一定很糟糕。扩而大之，对于某些行业，也要注意其禁忌。比如坐旧式的船，在船上吃过饭后，把筷子搁在碗上，就犯了大禁忌。我们这样注意自己的行为，一则是对人的礼貌和恭敬，次则是减少自己的麻烦和困扰，甚至减少失败的因素。可惜许多年轻人都忽视了孟子这句话，认为是几千年前的陈旧思想。

另外让人感慨的是，从孟子那个时代开始，一直到清朝两千多年来，中国历代的帝王，都是尊儒家孔孟之学。但他们只是要求别人遵孔孟之学，尽为臣之道，以立身处世。而他们自己，却忘了为君之道。在这一方面，都和梁惠王、齐宣王一样，甚至比独享园林还过分的事，也照做不误。真是“教化自教化，帝王自帝王”，直到孙中山先生领导了革命，推翻清代，取消帝王专制政体，建立了中华民国，这才取消了宫廷的林园。

齐宣王问曰：“交邻国有道乎？”

孟子对曰：“有。惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷。惟智者为能以小事大，故大王事獯鬻，勾践事吴。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者，保天下；畏天者，保其国。诗云：‘畏天之威，于时保之。’”

王曰：“大哉言矣！寡人有疾，寡人好勇。”

对曰：“王请无好小勇。夫抚剑疾视曰：‘彼恶敢当我哉！’此匹夫之勇，敌一人者也。王请大之。诗云：‘王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃周祜，以对于天下。’此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。书曰：‘天降下民作之君，作之师，惟曰：其助上帝，宠之，四方有罪无罪，惟我在，天下曷敢有越厥志？’一人衡行于天下，武王耻之，此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。”

外交策略——大小之间

这开头一段，也是一个大问题，孟子所提出的，正是中国传统文化中，外交思想的两大原则。至少在过去，中国的外交思想不出这两大原则。

齐宣王提出来问孟子，对于与邻国的邦交，有什么好的办法，好的策略。孟子说：大致可以分成两种原则。一种是“以大事小”，这是仁者的风范。虽然自己的国土大，国力强，但是仍旧愿意配合领土比他小、国力比他弱的小国的政策。像在历史上，夏朝的时候，汤以亳为都城，地大人众，国力强盛。而夏朝的另一诸侯，嬴姓的葛国，在领土、人民、财力上，都不及汤。葛的故城，在现在河南省葵丘县东北，在地理位置上和汤为邻。当时的汤伯虽有专事讨伐的特权，但葛在夏朝诸侯的等级上也称为葛伯，政治地位不下于汤，所以汤在国交上，对葛仍然是尊敬的，顺服的，绝对不因自己的权势大，而去欺凌力量弱小的葛国。

更近一点的史实，在商朝的末期，西方的昆夷——即犬戎，那是以犬皮作为战衣，乘坏车的国家，和在西岐的文王接壤。而文王当时所治的周国，不论文化、经济，都非常发达，广土众民，声望又高，不知道要比犬戎强盛多少倍。可是文王为了行仁政，绝对不以兵戎相见，为了行仁政，不忍动武，虽然犬戎经常有粗暴鲁莽的侵犯行为，而文王还是忍让着，不愿意生灵涂炭，以免苦了老百姓。

孟子再举出第二个外交原则：“以小事大”，这属于明智之举。他也举出两个当时的史例，一个是周太王的例子。商朝末期时，姬周诸侯，由太王当政，这时周国正在积极图治，而北方自五帝时期以来，就常常在边界上生事的獯鬻——也就是后世匈奴的一支，这一支游牧民族非常强悍，常常犯边闹事，周太王为了致力于内政，为了在安定中求进步，不去和匈奴力争，而采取退让的态度，以免扩大战争，影响了内政的建设。

第二个例子，是吴越两国的史实。越王勾践被打败了以后，只好对吴国俯首称臣，一切听从吴王夫差的命令，还献上绝代佳人供他娱乐，讨他欢心，以便能够回到自己的故国。他回国后，卧薪尝胆，“十年生聚，十年教训”，而后终于雪耻复国。这都是明智的外交原则。自己力量不够的时候，就顺服强者以图生存。

他举了仁与智为出发点的两大外交原则以后，又对齐宣王作进一步的阐述。以大事小的外交原则是“乐天”的，以小事大的外交原则是“畏天”的。

这里所说的“乐天”“畏天”的天，当然不是愚夫愚妇心目中的天老爷。不是讨天老爷欢心的“乐天”，或者怕上天打雷的“畏天”等愚妄迷信。这里的“天”，在“天人合一”的哲学上，是包括了人事在内。如果作详细的解释，会是一篇很长很长的文章。限于时间和篇幅，姑且勉强作个简单的解释。以现代名词来说，就是非人力所可违反的定理；拿我们中国的词汇来说，就是天理。

那么以自己的大国之尊去配合小国，就是顺应“天地生万物”的乐天心理，不愿意欺负弱小；至于以弱小的国势臣服于强国大族，不敢得罪大国，就是敬畏天理。否则，天地间的定理，不会容许你成功如愿的。最后，孟子进一步说，凡是乐天的，效法天地的博爱精神，不以强压弱的大国，结果一定四海归心，可以保有天下；而弱小的国家，如果能够敬畏天道，服从强者的领导，不怀叛逆之心，那么就可能保住自己的国家。他并且引据 《诗经》来支持他的理论，他说，《诗经·周颂·我将》篇中记载着“畏天之威，于时保之”。这个“威”字的含义，是指时代的大趋势。孟子引用这句话，是对智者的外交政策而言。意思是说，必须以敬畏谨慎的心理，因应国际上自然的大趋势，把握时间的契机，以维系自己的生存。

孟子说到这里的时候，齐宣王不让他说下去，在中间打了岔，插进来说：孟先生，你讲的这些理论，太伟大了，太高深了。暂时不谈这么高远深奥的哲理，就目前的现实问题来说——换言之，他不喜欢再听孟子那些大道理，什么是畏天戒慎一类理论，他心里对当时的国际看法，正是认为强权就是公理。因此便直截了当地说，我有一个毛病，我这个人爱好武勇。

大勇定天下

齐宣王这一打岔，话题就转了方向，可是孟子也真高明，立即随着这个方向，继续施行他王道仁政的教化。他说：你齐宣王好勇，不要紧，只要你爱好的不是小勇。你不要专去喜欢摔跤、柔道、弄枪、舞棒这些个人小勇的玩意儿。一个人握着剑把子，把剑抽出一截来，眼睛瞪得大大的，冲着人说，你敢跟我较量吗？这种只是普通的个人勇武而已，充其量是一个人对一个人的对打。功夫好，也许可以把别人打垮；功夫差，自己会被打得鼻青脸肿，难有大志。我相信你齐宣王不会局限于这样的小勇，我希望你能把好勇的范围扩大，像《诗经·大雅·皇矣篇》描写的文王那样。当文王得到密国无故攻打阮国的报告时，怒不可遏，立刻整军经武，出兵阻挡了密国的攻击，逼得密国退兵，不敢再轻易侵犯别人。同时巩固了周国自己的国防，增加了周国人民安居乐业的福祉，对天下人的期望也作了交代。这就是“文王之勇”。所以说，文王一怒，使得天下人民得到安定。当然，文王有没有真的发怒，不得而知。像文王这样的人会不会发什么怒，也很难说。

在大家的想象中，孟子说话，总是有根据的，他说了文王的大勇后，接着又引《书经·泰誓》所说，“作之君，作之师”的话，对齐宣王说，《书经》上这几句话告诉了我们一个政治哲学的大原则，这原则要把握住。

在我国古代，君道与师道是平等的，要同时注意的。除此之外，后世要加一个“作之亲”。身为一个领导人，不但要作为部下的老师，教导他们；同时还要像父母待子女一样，关怀他们，保护他们。今天的公务人员，也应该具备这种精神的修养。虽然以公仆的观念做事，但同时要具有“作之君，作之师，作之亲”的情操。处理行政事务时，要兼带教导之责与关怀之情。

《书经》上接着说：“其助上帝，宠之。四方有罪无罪，惟我在，天下曷敢有越厥志？”在天时、地利、人和等各方面有所欠缺时，政治领导者要设法弥补这种缺陷。同时一方面管领四方的百姓，不管他是善良的或邪恶的，都要负起教化、领导的责任。只要我这个领导人在，有谁敢放肆作乱？这一种气魄，确实是宏大。因此，一旦有人横行天下的时候，武王就责无旁贷地加以平服，使天下没有横行的人，没有横逆的事。这就是武王的大勇。所以他一怒之下，便吊民伐罪，把残暴的纣王灭掉，而安定了天下的人民。

孟子最后说，你齐宣王的好勇有什么关系，只要你所好的不是匹夫小勇，而是如文王、武王的大勇，能够有大英雄气魄，在一怒之下，而使天下安定下来。那么有哪一个老百姓不喜欢大王的好勇？大家只怕你齐宣王不这样好勇呢！

从齐宣王不忍心杀一头牛开始，一直到这一段，孟子对齐宣王所谈的任何事，都是采取诱导的教育方法。齐宣王说自己有好勇的毛病，孟子就说好勇不是毛病，只要能够扩大这个好勇的境界，齐国就有办法。好像是假如齐宣王说好吃零食，他也会说没有关系，只要把点心做得很多很多，人人都能吃到就行。假如齐宣王说好踢球，大概孟子也会说没关系，只要全国的人都有踢球的闲暇和兴致，都把脚力练好，就是好的。这就是孟子的教化，可见他并不是一个迂腐的人。

美中不足的，是他并不能像纵横家们一样，只用两三句话，就投其所好，打动对方的心。孟夫子的王道仁政毕竟还是难于被接受。

齐宣王这里讲到好勇，前面讲到好乐，后面还讲好货、好色。在他同一时代的各国诸侯中，谁也没有这样坦白的，即使后世那样多的帝王中，也很少有他这样坦率的。所以我觉得他是比较可爱的一个人，而在他二十年的当政期间，能把齐国治理得繁荣、安定，实在有他的道理，并不是一件偶然的事情。

他在这里所说的好勇、好乐、好色、好货，其实也不只是帝王的心理如此，每一个人都有这种心理。谁不好勇、好乐、好色、好货？只是在程度上略有不同而已。当然他在这里所说的好勇，也不是孟子所说的那种大勇。他所好的，还是一般人所好的小勇。谈到好勇，我们想起两个好勇的人，他们也是一国的君主。

为强国而改服制——赵武灵王

其中之一是赵国的武灵王，他是一个好勇任事的国君，最后失败了，当然这是由于没有扩大好勇的胸襟所致。赵国的北边，是和胡人的边界连接的，那时候的边疆民族，都是游牧民族，为了生活方便，同时受生活环境的影响，都是好勇斗狠。所以在服装上，都是短衣窄袖，甚至露出一条手臂来。而我们中国古代的服装，受礼乐之熏陶，向来是宽袍阔袖，走起路来“翼如也”，两只大袖子像翅膀张开似的，雍容有致，的确是很好看的。当时武灵王为了要使赵国强盛，下命令改变服装，废弃中国原来的服饰，改用胡人的装扮，希望借此能达到富国强兵的目的。当时赵国的王室和大臣们纷纷反对。武灵王和这些人的辩论很有趣，也有他的道理。我们姑且不论他这一做法对或不对，看看他的这些辩论，也可想见他当时的思想观念。

有一天，赵国的辅相肥义和武灵王闲聊，问赵武灵王有没有想过世局的变化，军事的部署，以及先王们如简王、襄王他们当年的勋业，以及和胡人们的利害相处等等问题。

武灵王说，后辈的君王，不忘前辈君王的功勋德业，这是作君王的本分。而为人臣子的，则应该研究这些资料，记取历史的教训和榜样，辅助君王，尽量发挥他们的长处。所以贤明的君王，在平时教化人民，有所作为时，就要宣扬先王的功业。做人臣的，在不得其位时，要涵养孝悌、谦让的德性；在显达时，就要为老百姓们谋福，同时辅助君王的功业。这就是君道与臣道的不同了。

现在我想向胡、翟这两个邻邦拓展领土，以承继襄王未完成的功业，但是也许我这一生都不可能实现。因为敌人弱小的话，我们才能借机拓展领土，才能够用力少而功业多，不必耗尽民力，而得到如先生般的荣耀。但是目前的情势是强邻压境，胡人、翟人都那么强悍，这就难办了。

现在我也有我的构想，然而凡是有卓越功勋的人，在当初往往会留下不同习俗、违情悖理的恶名；有独到见解的人，在当初又往往得不到人家的信任，往往受到顾忌和反对。譬如我打算要全国的百姓，改穿胡人的服装，学习胡人骑马射箭的本领，想来一定会受到物议和反对的。

而这个肥义却是赞成他的。他说，对一件事犹豫不决，就难以成功；对一个行动迟疑不定，就难有结果，现在你不妨决定这革新的计划，不要顾虑别人的议论。俗语说：“论至德者，不和于俗；成大功者，不谋于众。”凡是讲最高德行的人，往往不能跟着世俗走；要成大业的人，也不必和众人商议。从前舜到有苗这个地方，曾经随俗而舞。而禹甚至曾经敞开衣服到裸体国去访问。他们都不是为了纵欲或享乐，而是为了德业上的远大理想而随俗变通。所谓“愚者闇于成事，智者见于未萌”，一个笨人在事成之后，都还不明就里；而聪明人在事情还没发生时，就已洞烛机先。您就照您的意思去做罢。

肥义说，所谓“疑行无名，疑事无功”，所谓 “论至德者不和于俗，成大功者不谋于众”，是引用商鞅游说秦孝公变法的话。他这一派独裁论，又牵强地把舜、禹办外交的故事引了进去，于是把武灵王说动了。

武灵王对他表示，不是对穿胡服这件事的本身有什么犹豫，只是恐怕天下人笑话。既然肥义你也这么说，那么我就下定决心了。于是自己先做一套胡服，准备上早朝的时候，穿起来和群臣见面。

当时公子成是武灵王的长辈，素有盛望。武灵王恐怕会遭到他的反对，所以先派了一位大臣王孙緤去疏通，请公子成也能响应改换胡装。

疏通不成，于是武灵王亲自到公子成家里解释说，服装不过是要穿用方便，礼仪也是为了处事方便。古圣先贤订下的礼法，都是因地制宜，因事制礼而来的。像南方的越国人，他们一个个披着头发，衣装不整地露个右膀子，浑身刺满了花纹；而吴国人甚至把牙齿染得黑黑的，额上刺些怪里怪气的花纹，头上戴的是鱼皮帽子，衣服则缝得粗里粗气。在我们看来，简直就像野人，但是他们却觉得安逸而自在。总之，不同的各种装扮，同样都是为了因地制宜，只要对大家方便，并不一定要统一。像儒家，同是一个老师教的弟子，他们发挥的文教就各不相同。他最后说出，变更服装，是为了便利教老百姓习武，以达到开拓领土的目的，以湔雪国耻。于是公子成同意了他的做法。

但是另一个大臣赵文，又提出反对的意见说，自古为政的原则，就是要辅导世俗合于礼法，提高文化水准。礼制中，衣服的式样有它的常规；而人民守法，不违俗礼，是他们的本分。您现在不顾前人的礼法，要改穿胡人服装，实在是有违传统文化的精神，希望您还是多考虑一下。

而武灵王辩论说，你这些都是墨守成规的世俗之见，不是具有创造性的远见。就说古代吧，三代的服装各不相同，而他们都完成了称王天下的伟业；五霸的教化也互不相同，但他们也都有相当可观的政绩。有头脑的人创制礼法，一般的常人就遵循他所制订的礼法，循规蹈矩地去做。贤能的人经常会评论世风习俗的好坏，而一般的世人则依照流传的成规去做。礼制和习俗，都是根据时代趋势在变化。这种变化是由在上位的人来领导和提倡的，而一般人就照着规范去做。现在正是他们在位者，就当下国情，订定一套因应环境需要的服制的时候。你放心好了，不必多虑。

又有一个叫赵造的，也力加反对。他的理由是，推行社会教育，不一定要改变人民原来的生活形态；行政措施，也不一定要变更原有的民风习俗。因民而教，据俗而为，往往收效更大。现在改穿这种奇形怪状的胡服，很可能会影响人们原来淳善的心理；教人们像胡人般一天到晚骑马打仗，也很可能会造成好勇斗狠的社会风气。反过来说，依循旧制，总是稳当的，遵照原有的礼法，也不至于出什么差错。

武灵王则对他辩论说，古代和现在习俗各不相同，到底要以哪个朝代的习俗为标准呢？历代帝王的礼法，也不是一成不变地一直沿袭下来，我们又该遵循哪一个时代的制度呢？像宓戏（伏羲）神农的时代，对犯罪的人是教而不杀。黄帝、尧、舜时代，对犯了死罪的人，虽然杀了他，内心还是哀怜同情的。到了夏、商、周，又因时代背景之不同，而制订不同的法律；因国情的变化，而订立不同的礼制。总之，都是以“方便制宜”为原则。衣服、器具的式样，也都基于同样的原理而有变革，不一定要效法古代一成不变的。一个开国的明主，虽然不承袭古法，仍然可以领导天下。至于夏、商衰败的时候，虽然他们没有变更古制、礼法，却也一样灭亡。所以反古不一定不对，而遵循礼法也不一定好。至于邹、鲁两国的服装奇特，但民风不正，那是由于他们没有卓越的领导人才。

他最后说：遵循法度的作为，绝不可能有盖世的功勋；效法古代的成规，也不足以适应现实的环境。我的决定大致不错，你就不要反对了吧。

这篇史料有很多高明的道理，可以启发大家的慧思，所以把原文附录于下，供大家参考：

武灵王平昼间居，肥义侍坐曰：“王虑世事之变，权甲兵之用，念简襄之迹，计胡狄之利乎？”

王曰：“嗣立不忘先德，君之道也；错质务明主之长，臣之论也。是以贤君静而有道民便事之教，动有明古先事之功；为人臣者，穷有弟（悌）长（上声）辞让之节，通有补民益主之业，此两者君臣之分 （去声）也。今吾欲继襄王之业，启胡翟之乡，而卒世不见也。敌弱者，用力少而功多，可以无尽百姓之劳，而享往古之勋。夫有高世之功者，必负遗俗之累，有独知之虑者，必被庶人之恐。今吾将胡服骑射以教百姓，而世必议寡人矣。”

肥义曰：“臣闻之：‘疑事无功，疑行无名。’今王即定负遗俗之虑，殆毋顾天下之议矣。夫论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。昔舜舞有苗，而禹袒入裸国，非以养欲而乐志也，欲以论德而要功也。愚者闇于成事，智者见于未萌。王其遂行之！”

王曰：“寡人非疑胡服也，吾恐天下笑之；狂夫之乐，知（智）者哀焉，愚者之笑，贤者戚焉。世有顺我者，则胡服之功未可知也。虽敺（通驱）世以笑我，胡地中山，我必有之。”

王遂胡服，使王孙緤 （音薛）告公子成曰：“寡人胡服且将以朝，亦欲叔之服之也。家听于亲，国听于君，古今之公行也。子不反亲，臣不逆主，先王之通谊也。今寡人作教易服，而叔不服，吾恐天下议之也。

夫制国有常，而利民为本，从政有经，而令行为上。故明德在于论贱，行政在于信贵。今胡服之意，非以养欲而乐志也。事有所出，功有所止，事成功立，然后德且见也。今寡人恐叔逆从政之经，以辅公叔之议。且寡人闻之，事利国者行无邪，因贵戚者名不累。故寡人愿募公叔之义，以成胡服之功，使緤谒之叔，请服焉！”

公子成再拜曰：“臣固闻王之胡服也，不佞寝疾，不能趋走，是以不先进。王今命之，臣固敢竭其愚忠。臣闻之：中国者，聪明叡 （音锐）知 （智）之所居也，万物财用之所聚也，圣贤之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义（仪）行也。今王释此而袭远方之服，变古之教，易古之道，逆人之心，畔（判）学者，离中国。臣愿大王图之！”

使（去声）者报王。王曰：“吾固闻叔之病也。”即之公叔成家自请之，曰：“夫服者，所以便用也。礼者，所以便事也。是以圣人观其乡而顺宜，因其事而制礼，所以利其民厚其国也。被发文身，错臂左衽，瓯越之民也。黑齿雕题，鳀（音题）冠秫（音术）缝，大吴之国也。礼服不同，其便一也，是以乡异而用变，事异而礼易，是故圣人苟可以利其民，不一其用。果可以便其事，不同其礼。儒者一师而礼异，中国同俗而教离，又况山谷之便乎？故去就之变，知（智）者不能一。远近之服，贤圣不能同。穷乡多异，曲学多辨，不知而不疑，异于己而不非者，公于求善也。今卿之所言者，俗也；吾之所言者，所以制俗也。

今吾国东有河薄洛之水，与齐中山同之，而无舟檝（楫）之用。自常山以至代上党，东有燕东胡之境，西有楼烦秦韩之边，而无骑射之备。故寡人且聚舟檝之用，求水居之民，以守河薄洛之水。变服骑射，以备其参胡楼烦（《史记》无楼烦二字）秦韩之边。

且昔者简王不塞，晋阳以及上党，而襄王兼戎取代，以攘诸胡，此愚知（智）之所明也。先时中山负齐之强，兵侵掠吾地，系累吾民，引水围鄗，非社稷之神灵，即鄗几不守，先王忿之，其怨未能报也。今骑射之服，近可以备上党之形，远可以报中山之怨；而叔也顺，中国之俗，以逆简襄之意，恶变服之名，而忘国事之耻，非寡人所望于子。”

公子成再拜稽（上声）首曰：“臣愚不达于王之议（《史记》作义），敢道世俗之闻，今欲继简襄之意，以顺先王之志，臣敢不听今再拜！”乃赐胡服。

赵文进谏曰：“农夫劳而君子养焉，政之经也。愚者陈意，而知（智）者论焉，教之道也。臣无隐忠，君无蔽言，国之禄也。臣虽愚，愿竭其忠！”

王曰：“臣无恶扰，忠无过罪，子其言乎！”

赵文曰：“当世辅俗，古之道也；衣服有常，礼之制也；修法无愆，民之职也；三者，先圣之所以教。今君释此而袭远方之服，变古之教，易古之道，故臣愿王之图之！”

王曰：“子言世俗之间，常民溺于习俗，学者沉于所闻。此两者，所以成官而顺政也，非所以观远而论始也。且夫三代不同服而王，五伯不同教而政。知 （智）者作教，而愚者制焉。贤者议俗，不肖者拘焉。夫制于服之民，不足与论心；拘于俗之众，不足与致意。故势与俗化，而礼与变俱，圣人之道也。承教而动，循法无私，民之职也。知学之人，能与闻迁。达于礼之变，能与时化；故为己者不待人，制今者不法古。子其释之！”

赵造谏曰：“陷忠不竭，奸之属也。以私诬国，贼之类也。犯奸者身死，贼国者族宗。此两者，先圣之明刑，臣下之大罪也。臣虽愚，愿尽其忠，无遁其死！”

王曰：“竭意不讳，忠也；上无蔽言，明也；忠不辟（避）危，明不距人，子其言乎！”

赵造曰：“臣闻之：‘圣人不易民而教，知者不变俗而动。’因民而教者，不劳而成功，据俗而动者，虑径而易见也。今王易初不循俗。胡服不顾世，非所以教民而成礼也。且服奇者志淫，俗辟（避）者乱民，是以莅国者不袭奇辟之服，中国不近蛮夷之行，非所以教民而成礼者也。且循法无过，修礼无邪，臣愿王之图之！”

王曰：“古今不同俗，何古之法？帝王不相袭，何礼之循？宓（音伏）戏神农，教而不诛。黄帝尧舜，诛而不怒；及至三王，观时而制法，因事而制礼，法度制令，各顺其宜，衣服器械，各便其用；故礼世不必一其道，便国不必法古。圣人之兴也，不相袭而王，夏殷之衰也，不易礼而灭；然则反古未可非，而循礼未足多也。

且服奇而志淫，是邹鲁无奇行也；俗辟而民易，是吴越无俊民也；是以圣人利身之谓服，便事之谓教，进退之谓节，衣服之谓制，所以齐常民，非所以论贤者也；故圣与俗流，贤与变俱。谚曰：‘以书为御者，不尽于马之情；以古制今者，不达于事之变。’故循法之功，不足以高世，法古之学，不足以制今，子其勿反也。”

赵武灵王和大家辩论一番后，仍然下令全国上下改穿胡服。大家都系皮腰带，穿皮靴，把衣服袖子改小，露出右边的臂膀，只有左手穿着袖子，披着衣襟。同时把乘车改为骑马，教导人民每天骑马出外打猎。

赵武灵王这一番经营，确实收到了一时的效果。国内的军队强壮起来。于是他自己亲身带了部队出去攻打胡、翟的边界，拓展了好几百里的领土。有了这次辉煌的成果，野心逐渐扩大，接着就打算向西边的秦国进攻。

据传说，武灵王长得非常威武，他身高八尺八寸。古来称男子汉，有“昂藏七尺之躯”的说法，他的身高自然在一般人之上了。而且相貌堂堂，有龙虎之威，满脸的络腮胡须，皮肤黝黑而发光，胸脯有两尺宽，比起现在的拳王穆哈默德·阿里，或曾经做过拳王的乌干达总统阿明，还要威武。总之，被人形容为气雄万夫，志吞四海。

他亲自带兵，攻占了别人几百里土地，接着又开始打秦国的主意。于是他把王位传给他宠爱的吴姬所生的次子，立为惠王，而自称主父——太上皇。自己干起情报工作来，假冒是赵招，奉赵王之命出使秦国。暗中却带了一批测量人员，一路上探测秦国的山川形势，居然到了秦国的首都，谒见了秦昭襄王，应对得不卑不亢，也很得秦王的敬重。但到了那天半夜，秦王想起这名赵国的来使，仪表如此魁梧轩昂，不像是一个普通臣子的样子。而且传说赵武灵王长得非常雄武，觉得不太对劲。等到天一亮，就派人到大使馆去请这位大使来。而赵武灵王推说有病，拒绝前往。过了三天还是没去，秦王于是派人强迫他来，这时他已经逃走三天了。

可是，这位有雄才、有谋略的武灵王结果如何呢？因为被废的太子与继承王位的赵惠王争权，互相残杀，而他一个人被困在沙丘的宫里，活活饿死了。真是智足以知人，而不足以知己，才足以取人而不足以自保。至堪浩叹！

秦武王的任力好勇

另外有一位以好勇闻名的国君是秦武王，他也长得非常高大，孔武有力，自认为天下无敌，因此常常喜欢和那些大力士们比武取乐。当时秦国有两位前代将领的子弟，一名乌获，一名任鄙，都因为武勇力大，而得秦武王的宠爱，加倍封给他们高官厚禄。后来齐国也出了一个叫孟贲的大力士。据说他走水路不怕蛟龙，走旱路不怕虎狼，哪里都敢去，如果发起脾气来，怒吼一声，就像打雷一样的惊天动地。有一次他在野外看见两头牛正在相斗，他上前去劝架，用手把两头牛分开来。其中一头牛听劝，伏在地上不斗了，另外一头牛还要打。他大为恼火，左手按住牛头，右手把牛角活生生地拔了出来，这头牛当场毙命。

后来他听说秦武王正在招纳天下勇武之人，于是离开齐国去投奔秦国。往秦国的路上，正要渡黄河的时候，他不按先后秩序，抢着要在众人之前先上船，被人用桨子在他头上打了一下。他气得大吼一声，这一吼，河水被震动得起了浪头，翻动船身，一船人都被冲到黄河里去了。孟贲跳上船，拿起篙子一撑，脚底下稍一用力，一艘船就离岸射出去好几丈远，不多时就到了对岸，下了船直奔咸阳。见了秦王以后，和乌获、任鄙一样，也得到秦武王的宠爱，做了大官。

这位好勇的秦武王，自幼生长在中国的西陲边地。从来没有看到过中原鼎盛的现象，因此他颇为仰慕中原的文化。他觉得如果能到、洛一带观光一次，则死而无憾了。奈何他好勇，不循正当的外交途径作正式的访问，却计划要把隔在中间的韩国打下来，以达到他这个愿望。后来居然打下了韩国，进了洛阳。周赧王派人到城外欢迎他，他却不去觐见。带了几个勇士，偷偷跑到周朝的太庙去参观宝鼎。他看到鼎上分别刻有九州的名字和图腾，指着镌有“雍”字的鼎说，这是秦鼎，我将来要把它带回咸阳去。又听守鼎的人说，这九个鼎每个千斤之重，从来就没有人能够移动过。秦武王问身边的任鄙、孟贲两人，能不能举起来，任鄙比较聪明，他说我只能举百斤，这鼎有十倍重，我没有办法举起来。孟贲就不同了，他说让我试试，他把鼎举离了地面半尺，可是因为用力太猛，眼球都暴了出来，眼眶裂开，流血不止。秦武王看了说，你既然能举，难道我不能举？任鄙在旁边劝他，以一国之君的身份，不要随便去尝试。可是他不听，反而说任鄙自己举不起来，唯恐他能举得起来。任鄙就不敢再多嘴了。秦武王也举起了半尺，他还想走几步以胜过孟贲，不料一转步，力尽失手，宝鼎掉下来，把他的胫骨压断，昏了过去。当天晚上，就因为流血过多而死了。这就是好小勇的结果。

秦武王身边三名力气最大的武士，他们的结果，也不相同。乌获在攻打韩国宜阳城的时候，他身先士卒，跑在前面，一跳就跳得和城墙一样高，用手抓住了城头的雉堞，可是他力气太大了，雉堞被他一把抓坏，崩裂下来，他也就摔了下来，跌落在一块大石头上，肋骨折断而死。至于孟贲，则在昭襄王即位后，检讨举鼎这次事件的时候，被认为是他闯出来的祸，于是把他磔死——裂身而死，并且灭族。而任鄙则因为当时曾经进谏，劝过秦武王不可轻易尝试，于是派他做了汉中太守。他们这三位大力士的不同下场，值得后世那些好小勇的人作为借镜。

项羽和刘邦

再将偏好个人武勇，与能任大勇的人，在对立之下，作个比较。历史上对这两个人，记载得很详尽。一个是项羽，有拔山扛鼎之勇，作战时单枪匹马，闯到敌人的阵中，纵横驰骋，谁也不敢阻挡。当汉高祖和他最后一次会战，用了许多兵力，围困他许久，虽然楚军已败，可是谁都不敢接近项羽。在这之前的另一次战役中，项羽和汉高祖在阵前见了面。项羽说，天下这多年来的战乱，就只是你我双方打来打去，今天你我见面了，我们双方下令，所有的部下都不许动手，你我两人出来单打独斗，作一死战，来决定胜负，免得再打下去，伤了许多无辜的生命。汉高祖说，对不住，我绝不和你单打独斗，我是斗智不斗力的。这就是汉高祖与楚霸王不同之处。

赵武灵王、秦武王、项羽等等，这些都是好小勇的人，不懂得大勇的道理。在历代帝王中，不问他们好的是大勇或小勇，只要是好勇的，从他们的谥号中，就可以看得出来。像赵武灵王、秦武王、汉武帝等等，凡是有一个武字的人，大多数都是好勇。但这些却不是中国文化中，孔子所标榜“智仁勇”之勇的真正精神。

墨子谈勇

如何才是正确的好勇？我们再看一段历史上的记录。

墨子谓骆猾釐曰：“吾闻子好勇。”曰：“然。吾闻其乡有勇士焉，吾必与斗而杀之”。墨子曰：“天下莫不予其所好，夺其所恶。今子闻其乡有勇士而斗而杀之，是恶勇，非好勇。”

恐怕一般人，都是 “骆猾釐式”的好勇，或简称之为“骆式”的好勇。现在电视、电影武打片中，常常可以看到这种典型的好勇，尤其是一些青少年们，听说某人拳头厉害，就不服气，一定要想办法，找到对方较量较量，势必将对方打垮才甘心。以此来表现自己的本领比他大，武功比人高，而且还自鸣得意，认为自己勇敢，不怕死。而墨子对这种心理，痛下针砭地说，世上的人，没有一个不是对于自己所爱好的，就加以保护、照顾，而对于自己所厌恶的，则扬弃或者销毁。就好像你喜欢自己的小孩，你一定培植他，你讨厌吃人的野兽，就杀掉它。现在你听到哪里有勇士就去杀他，这是恶勇，而不是好勇。

这是墨子所讲个人好勇的哲学。老实说，个人好勇，最高明的也不过是“任气尚侠”而已，其偏差的流弊很大，甚至睚眦必报，犯禁杀人而自取灭亡。至于帝王好勇的偏差，则必然会穷兵黩武，以残杀侵略为能事，那就弄得生灵涂炭，造成社会、国家、人类的大祸害了。最后的结果，不但害了别人，自己的社会国家也同样受害，乃至于本身生命都不保。现代史的希特勒和第二次世界大战的日本军阀们，就是如此。只有一怒而“安”天下，这才是大勇。

不管齐宣王口中所好的勇是什么勇，但他和孟子谈话时，是很够味道的。他也很尊重孟子，很有礼貌，对于孟子所提的意见，讲的大道理，都还算能听得进，认为不错，可是做不来，不能接受。到了紧要关头，受不了了，就想开溜，把话岔开。但他也很坦白，像前面孟子说到乐天、畏天的大道理，他就坦白地说，你这种高见实在很伟大，只可惜我是个老粗，我有好勇的毛病哪！

齐宣王见孟子于雪宫。王曰：“贤者亦有此乐乎？”孟子对曰：“有。人不得，则非其上矣。不得而非其上者，非也；为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐，忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下；然而不王者，未之有也。

昔者，齐景公问于晏子曰：‘吾欲观于转附、朝儛，遵海而南，放于琅邪；吾何修而可以比于先王观也？’晏子对曰：‘善哉问也！天子适诸侯曰巡狩；巡狩者，巡所狩也。诸侯朝于天子曰述职；述职者，述所职也。无非事者。春省耕而补不足，秋省敛而助不给。夏谚曰：吾王不游，吾何以休？吾王不豫，吾何以助？一游一豫，为诸侯度。

今也不然：师行而粮食，饥者弗食，劳者弗息；睊睊胥谗，民乃作慝，方命虐民，饮食若流，流连荒亡，为诸侯忧。

从流下而忘反，谓之流；从流上而忘反，谓之连；从兽无厌，谓之荒；乐酒无厌，谓之亡。先王无流连之乐，荒亡之行。惟君所行也。’景公说，大戒于国，出舍于郊。于是始兴发，补不足。召太师曰：‘为我作君臣相说之乐。’盖徵招、角招是也。其诗曰：‘畜君何尤！’畜君者，好君也。”

雪宫论政

齐宣王有一次在他的雪宫，也许是夏天避暑的地方，也许是下雪时取暖的宫殿，但应该不是办公室，或会议厅之类处理政务的场所，多半是供享乐纳福的别墅——和孟子见面，他就眼前的享乐和设施问孟子：“贤者亦有此乐乎？”这和梁惠王在沼池上问的话一样。可见战国时那些诸侯们，不顾百姓死活，高高在上，那种志得意满的样子。我们可以想象另一种画面，好像老农夫们一天工作完毕，吃饱了晚饭，在门前大树下一坐，一支烟筒在手，摸摸挺起的大肚皮，大有“虽南面而王，不易也”的味道。

孟子答复他说：有啊！谁有了这种环境都会感到快乐的，谁都希望能有这种享受。不过一般老百姓得不到这样的享受，就会埋怨他们的国君。老百姓如果因为得不到这快乐，而埋怨国君，实在是不对的。然而一个领导人，没有做到与民同乐，也是不对的。一个领导人，以人民的快乐为自己的快乐，老百姓也就会以领导人的快乐为快乐。领导人能把人民的忧苦，看成自己的忧苦来解决，那么老百姓也会把国君的忧烦，看成为自己的忧烦去尽忠。所以，如果领导人以天下人的快乐为快乐，以天下人的忧苦为忧苦，而说他不能行王道于天下，那是绝对不可能的。

我们可以看到孟子又在这里推销王道了，他好像推销员似的，随时随地都在叫卖：“王道！王道！”这也可见他忧世之急切了。

他说了这番理论，似乎意犹未尽，又举出一件事例，企图说服齐宣王，他举的正是春秋时代齐景公和相国晏婴的一段故事。晏婴是历史上的名相，《晏子春秋》就是他的大作。

当然，齐景公是姜太公的后人，而现在和孟子说话的齐宣王已经不是姜太公之后，他的祖先原是齐国的权臣田家，后来篡了位，而传给宣王的。孟子举出这段故事来也是一种很高明的说话技巧。从表面上看，孟子是以自己的口，说出他人（晏子）的意见来，而实际上他是借了他人（晏子）的口，来表达自己的意见，他举出的这段历史故事是这样的：有一天齐景公对晏子说，我想去看看转附和朝儛这两座名山，然后沿海再到南方去，一直到琅邪为止。你看看，此行要怎么样才能够比得上先王他们那样的壮观呢？从“放于琅邪”和“比于先王观”这两句话上看，很明显地透露了齐景公当时，也是有统一天下的大志，并不是普通的观光旅行、游山玩水而已。只是当时有尊周——尊重中央政权的口号，不便把心意直接说出来。

晏子不愧为名相，他很聪明，听了景公的问话，就先用一套历史哲学答复他说：“善哉，问也。”你这问题好极了。中国的佛经常有“善哉！善哉！”的说法，当时的译文就是套这些书来的。原文就是“好的”意思，佛家译经时，借用了这个名词。后经佛家多年的开口“善哉”，闭口“善哉”，慢慢的似乎这两个字，就含了更多的意义，而有浓厚的宗教意味。

晏子说了“这个问题很好”之后，接着就说，依照礼法，中央政府的天子，到各诸侯那里去巡视一周，叫做“巡狩”，意思是巡视诸侯所守的地方。而诸侯要到中央政府去朝见天子，名为“述职”，意思是向天子报告自己职务以内的事务。如果天下安定，没有非常特殊的意外事件的话，在春天，要出外视察民众的耕作情形，如果有情况欠佳的，就要设法补助。在秋天，则出外看着大家的收成和赋税状况，如果有入不敷出的，就设法贴补。所以在夏朝政治最修明的时候，民间流行的谚语说，君王不出来走走，我们哪里能喘口气？君王如果身心不适，我们又怎么得到他的帮助呢？所以古时候大家都希望帝王出来玩玩，好沾点光，得些好处。所谓“龙行一步，百草沾恩”。龙走一步路，下了雨，百草都得到滋养。所以那时候天子每次出来巡狩，不但给诸侯、大臣们一个警惕，同时也为 “注意民生疾苦”树立一个榜样。

晏子说了过去的，又说到当时的。他感叹今不如昔地说，现在可大不相同了啊！诸侯们离开国都，一有行动，就带了大批的军队侍卫。于是后勤的各种补给，诸如粮食的供应，一大批、一大批地运送出去。如此一来，原本吃不饱的老百姓们，大家工作得更劳苦了。在强烈的对比之下，老百姓的眼里难免就有了怨恨之色。闲话、怨言当然也就开始了。日积月累地，就造成社会上的反感心理。诸侯们的这种行为，违背了天理人道，对老百姓不但没有善尽保护之责，反而加以虐待。只要 “流、连、荒、亡”四种现象一出现，政权就要出问题了。今天这些诸侯们的所作所为，真让人担心啊！

像隋炀帝出游扬州，极尽奢靡，老百姓没有饭吃，他也不管。国君们只要动一动，下面的人就有的忙了，老百姓更是累得惨兮兮的。天怒人怨的结果，只有 “好头颅”被搬家了。

这使我们想到一个明朝的小故事。从前的某些小庙，相当可怜，住在庙里的小和尚，等于是地方官绅们的仆役，常要听他们的差使。有的人做了官，衣锦荣归，事先通知庙里和尚准备素斋，约了朋友，到山明水秀的庙里联欢，吟诗作对。有一次，这些大人先生们，吃罢素斋，悠游半日，大为赞赏，对和尚说，大家劳碌半生，今天这次清游，一顿素斋，太舒服了。老和尚说，各位大人是舒服了半天，可是我们已经忙碌了三天啦。这就是“劳者弗息”了。

晏子又解释说，领导人的生活堕落，遂其私欲，像水势向下流，不知停止，就叫做 “流”。违反人情，倒行逆施，如逆水而上，就叫做“连”。时常像野兽那样冲动，暴发兽性而不加节制，就叫做 “荒”。沉溺酒色，永不满足，就叫做“亡”。这些都是领导人容易犯的错误。您景公方才问到，如何才可以比于先王的壮观。据我所知，先王们是不会有这样的“流”“连”之乐，也不会有这种“荒”“亡”的行径的。你自己看看该怎么办吧！

齐景公听了他这番话，非常高兴，立即下命令改革政治。同时以身作则，走出深宫内院，接近百姓，访察民情，并且积极从事地方建设，注意到社会福利。景公将行政工作处理妥当以后，就把兼管国史、文化、礼乐的太师找来，要他在国史上记下这件事，并且为他和晏子这段君臣相得的美事，谱下一段乐章。《征招》、《角招》两篇乐章，就是由此而来。这乐章中有一句诗，意思是说，我们的国君虽然是欲望大，但是没有关系，这并没有错，因为他扩充他的大欲望，建设了我们这个康乐的社会，正是一位好的国君。

这里孟子又针对齐宣王爱好享受的心理，借机启发他与民同乐，与民共享的精神。这次他运用的是鉴古以观今的手法，拿齐景公与晏子的对话加以阐述，孟子的用心，可谓良苦。他所讲的晏子，是春秋战国之间的名臣贤相，他留下的嘉言善政很多，大家不妨去读《晏子春秋》这本书，相信也会获益不浅。

由齐宣王在雪宫中与孟子的一段对话，又联想到齐景公与晏子的另一则故事，几乎和孟子对齐宣王的回答同样有趣。这个故事简短而生动，而且更有内涵，并不像孟子的长篇大论。这件故事的资料记载在《晏子春秋》里。有一年的冬天，连下三天的大雪。齐景公穿了很好的白狐袍子，坐在王宫里纳福，他对晏子说，下了三天的大雪，似乎没有什么寒冷的感觉！晏子听了便说，一个贤明的君主，自己吃饱的时候，应该要想到社会上还有饥饿没饭吃的人。自己温暖的时候，更应该想到世上还有没有衣服穿、受寒冻死的人。齐景公听到晏子这样一说，马上便把身上的狐裘脱了下来，当然他脱下狐裘不是生晏子的气，他是被晏子说醒了，觉得自己过分享受，忘记了百姓的饥寒，当着晏子的面有点不好意思。所以齐景公到底还不失为当时的一个好国君，因此也才能使晏子尽忠而直言无隐。可惜孟子碰到的齐宣王，比齐景公要差了些。原先的记述是这样的：

景公时，雨雪三日。被狐白裘，坐于堂侧，谓晏子曰：三日雨雪，天下何不寒？晏子曰：夫贤君饱则知人饥，温则知人寒。公乃去裘。

古书上短短四五十字的精简记述，便说明了一个领导人在政治道德的心理行为上，应当如何自处的道理，内涵丰富而精辟。如果用现代话来写，又要用很多字了。所以讲中国文化的复兴扎根，实在应当要注意国学的素养，这是刻不容缓的事。

齐宣王问曰：“人皆谓我毁明堂，毁诸？已乎？”

孟子对曰：“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，则勿毁之矣。”王曰：“王政可得闻与？”对曰：“昔者文王之治岐也，耕者九一；仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。诗云：‘哿矣富人，哀此茕独。’”王曰：“善哉言乎！”曰：“王如善之，则何为不行？”

什么明堂

有一天，齐宣王提出一个问题对孟子说，现在外面有人建议我，要把明堂拆毁，你孟先生对这件事有什么高见？如一般人所说，把这座不实用的建筑拆除掉呢？还是保留下来好呢？

所谓“明堂”，就是 “明政教化之堂”，周代初期的建筑。也就是天子的庙堂，举凡祭祀、朝会诸侯、飨功、养老、教学、选士等，意义重大的活动，当在这里举行。是中国文化的重要精神表征，具有崇高的意义和文化的价值。在《礼记》中有一篇，专门记述明堂的建筑规格，以及政教活动的内容。以现代观念而言，它象征了固有文化的精神堡垒，比起法国的凯旋门，美国的自由女神像，乃至丹麦的美人鱼等等，不可同日而语，具有特殊的内涵与神圣的精神。

齐宣王所说的这个明堂，是周武王东征时所建的，直到汉朝还存在，后世才逐渐湮灭。当然，它表征了中国文化，同时象征了当时中央政府周天子的尊严。在齐宣王的心目中，虽然久已不闻尊周的口号，可是还没有一个诸侯敢明目张胆地提出灭周的主张。齐宣王这时把国家治理得蛮有规模了，在他心理上，不能说没有取周而代之的野心。拆毁明堂，何尝不是他自己的意思！可见他有蔑视和反抗中央周天子的微妙心理。但在孟老夫子面前，又怕碰钉子，不敢开口，于是借口是外面有人传说。换言之，是民间的舆论如此，借此来试探孟子的意向。否则的话，他假如没有这个念头，根本认为不可行，就不必问孟子拆了好呢？还是不拆的好呢？

孟子答复齐宣王的话，却也避开正面，不谈尊周与否的问题。他只说，这是王者之堂，象征着王道思想，您如果要想行王政的话，最好不要把明堂毁掉。齐宣王就说，你所说的王政，究竟是怎么回事呢？

其实对于王道仁政，孟子已经说过好几次了，而这里齐宣王还问孟子什么是王政，这就显示出齐宣王对孟子的意见，也许是根本没兴趣，从来就没有专心听过，所以现在又提出这个问题来。也许孟子所提倡的有关仁政学说，颇受当时社会民间的欢迎，各方予以好评，齐宣王不得不对孟子表示尊敬。也许这时候仁义还有利用的价值，可以披起仁义的外衣，而进行实质上的侵夺兼并，所以不得不向孟子请教。这也可以说是齐宣王的可怜处。

再反过来看孟子，他也很难堪，他希望推行王道仁政，但屡次被齐宣王在重要关头，来个太极拳的推手，推得远远的。于是他又“打蛇贴棍上”式的，再顺着齐宣王的话，接上去，还是推销他的王道思想。用心之苦，实在苦得也很可怜！他们两个，虽然互相尊重，而彼此似乎又话不投机。

在这里，孟子被直接问到王政的本题上去，自然有点兴奋了。我们知道，孟子是一直以孔子的学说为标榜。而孔子对于政治，是推崇上古以及文、武、周公的政治风范的。所以孟子就举出周文王的政绩答复说，以前周文王在岐山发祥之初，走的就是传统王道精神的政治路线。第一点：“耕者九一”，对农民只收九分之一的田赋。

这是古代的土地政策，后世称作“井田制度”。当时地广人稀，没有私人财产制，土地均属国有，田园都依照方整观念来划一。每一田园，在规制上区分“井”字式，分成九部分，收获的时候，四周八分，分别归八户农民所私有，中间一份公田，收成归政府，所以说只收九分之一的田赋，后世称此为“井田制度”。其实九分之一的田赋税收，也只是后世人根据古代资料来讲的。究竟实际情形如何？这种制度，历代学者也有很用心去考证的，但到底还不够详细，同时我们不要忘记，当时人口稀少，土地广大而没有太多利用和开发。其实在管仲相齐桓公的时期，以及秦孝公时期，中国的经济制度，早已演变为具有私有土地的形态了，商鞅只是就当时的实际情况和需要，也可以说，他师法管仲，订出一套完整而具体的法制来管理。

在历史上，秦以后，曾经有不少人向往古代的井田制度，更曾经有几度，意欲恢复它。最显著的莫如汉朝的王莽，想恢复井田制度，取消私有财产制。当然，王莽并不是因为有高深的政治思想或突出的见地，只是盲目地好古，妄想复古而已，所以没有成功。到了宋朝王安石变法，也想走这个路子，因为用人不当，也失败了。

孟子说到第二点 “仕者世禄”，是说当时的政府官职，大多数是世代相袭的。这一点，和我们今天的观念不同。但在孟子当时，却不能说他百分之百是错误的。因为在那个时代，一直延续这样的制度。不仅在教育制度上，政治思想上也都是如此，没有发展出全民教育的观念，读书人也都是士大夫的世家世袭的。我们以现在民主思想为基础，就会批评那是封建思想，甚至斥为封建余毒。可是我们如果综合了时间、社会、经济、政治等等因素，去探讨这种制度的精神，则可发现，它的功用在当时的时代环境中，可能还是鼓励人们保护及发扬传统文化的最好制度。总之，我们论史，应该尽量客观厚道，就 “时”论事。不能纯出主观，以今之所有，笑古之所无；也不能以古之所无，便否认今之所有。

第三点，孟子说到“关市”方面，关卡和互市，也就是现在的关税和商业市场上的捐税。这在文王时期是“讥而不征”的。只是派人巡察，看看有没有非法之物，顺便了解货物的议价状况，并不需要收什么关税、交易税之类。因为在战国当时，征敛相当繁琐、严苛，常常弄得民不聊生，所以他提出这一点。

第四点，说到周文王时 “泽梁无禁”。泽为水泽，梁指山林。广义地说，就是无论上山下海，包括河川的资源开发，山林资源的开发，都是没有什么禁令的。人民在这方面的生产是自由的，但人民也懂得节制，不至于弄到资源枯竭。这里有一点我们要知道，倒退回去两千多年看，那时候的社会结构，可以说一切都还在尚未开发的阶段。情况和现在不大相同。

在司法方面，孟子指出“罪人不孥”。就是罪不及妻子，个人犯罪个人承当，自己受法律制裁，与家属无关。这句话在今天的年轻人听来，觉得没有什么道理，因为大家目前所认识的法律，本来就是如此，似乎这句话是多余的。可是在还没有推翻清朝以前，中国几千年来的法律，不像今天民主制度的法治精神。由春秋战国到清代的几千年帝制中，有许多情况，都是罪及妻孥，乃至于一人犯罪，可以诛灭九族，全凭当时专制帝王的意思而定。所谓 “人主”者，朕即国家，朕即法律，他是国家主权的象征，他说的话就是最高的法律。在这种情形之下，孟子讲这句话，就非同小可了，可以说孟子相当大胆，凭他的浩然正气而对宣王进谏直言。

接着，孟子又举出在周朝的王道政治上，社会福利事业的成功，他说：鳏、寡、孤、独这四种人，是社会上最困苦无依的人。文王当时，凡是仁政爱民的措施，一定先顾及到这些人，使孤苦无依的人优先得到利益。他同时引用了《诗经·小雅·正月篇》第十三章，最后两句“哿矣富人，哀此茕独”，强调穷人的可怜。诗的意思是说，社会上一般衣食无忧的人是没有什么问题了，但是有些孤苦伶仃的人还不知道怎么活下去呢？对这些人，我们必须伸出关切和同情的援手。

孟子说“王政”说到这里，刚刚才一开头，还没有讲到正题上去，可是齐宣王似乎已经听不下去，又打起太极拳来了，插上一句“善哉言乎！”意思是说，你讲得好，讲得很好。又把“王政”这个正题用太极拳的推手往外一推。可是孟子还是用打蛇贴棍上的办法说，您既然认为这个道理很好，可是为什么不去实行呢？

王曰：“寡人有疾，寡人好货。”对曰：“昔者公刘好货，诗云：‘乃积乃仓，乃裹糇粮。于橐于囊，思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬。爰方启行。’故居者有积仓，行者有裹粮也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”

寡人好货

孟子采紧逼盯人的姿态，追问齐宣王，您既然认为很好，为什么又不实行王政呢？齐宣王答得很妙，他说我有一个毛病，我非常爱好财富。

古代“货”字的意思和现代的“财”字相同，包括了金钱、物资等等。齐宣王这句答话，在表面上是牛头不对马嘴，答非所问，但也很妙。孟子要他优先救济社会上最困苦的四种人，这当然是要花钱的，而他却说我爱钱，舍不得花钞票啦！这就像篮球场上的大国手们，你从后面紧逼盯人，我就来个转身，摆脱你。奈何孟子还是不放松，对他说，这没有关系呀！周朝的先祖公刘，就是一位好货的人，而且有诗为证呢！

公刘，据《周纪》说，是弃的后代。弃是唐尧的兄弟，到虞舜时，被封为后稷，有相当伟大的德业，传到不窋这一代的时候，因政治的衰退，不窋丢了官，就流亡异域，到戎、狄这两个外族之间的漆沮“自漆沮度渭，取材用”一带去求发展（漆水源出陕西省同官县东北大神山，西南流经邠县至耀县会沮水。沮水出耀县北分水岭）。当传到公刘的时候，才又振作起来。《诗经·大雅》生民之什的《公刘》篇，就是歌颂这段故事。

孟子又继续引用《诗经》的记载作补充说明。他说，公刘当年好货，但能推己及人。他首先教导人民，因地制宜，努力耕作，增加生产。在秋天丰收时，将粮食堆满在仓库里，还有许多粮食放不下时，只好堆积在仓外。另外，制造干粮，放在橐里、囊里，以便人民迁移时，可以随身携带。由于仁心德政的措施，投靠他的百姓愈来愈多，逐渐地便富强起来了。于是他又整军经武，把老百姓集中起来训练，等这些都差不多了，才带了弓箭，装备着干戈斧钺等各种武器，浩浩荡荡地由漆沮出发，回到他原来的封地豳邑，复兴他祖先后稷的旧业。所以留守的人有露天堆积的米粟和充实丰富的谷仓，出发的人有包裹好的干粮，如此准备妥善，才向豳地进发。周代也就从这时开始，渐渐兴盛起来。

所以当齐宣王说他自己好货时，孟子却故意装作不懂地说，您身为一国之君，喜欢财富是应该的。像周朝的先祖——公刘，创建基业时，也是积极地从事经济发展。如果您也能效法先人积极进取的精神，从事生产工作，藏富于民的话，如此，齐国得以富强，而百姓得以安居乐业。这不是很好的事吗？在这里，可见孟子的诱导教育，以及紧逼盯人的技术，和齐宣王的推拖功夫是同样高明。

齐宣王的“太极拳”由“好乐”、“好勇”，这里又段数升高到第三段的“好货”了。现在让我们再来讨论一下好货的问题。

在中国文化中，有一句话，包括四件事：“声、色、货、利。”在历史上只要帝王好“声色货利”，那个社会、国家，没有不乱的。这四件事，没有一件是好事，全是坏事。而齐宣王对这四大坏事，没有不好的，他全都爱好。

后世一些读书人，读了《孟子》这一类的书，学了这一派的论调，每提到“声色货利”，就视同毒蛇猛兽，像有剧毒一样的恐惧。其实，我们每一个人，对于声色货利，没有不爱好的。只是对这四件事的欲望，程度上有大小的不同而已。孟子这里没有从心理这一方面发挥，其实人人都是同样爱好这些的，只是程度上有所不同。只要扩充这大家都爱好的事，并导之正途，那么不但对社会无害，而且能收到移风易俗的效果，反而是国家、社会、人民的福利了。我们所谓现代化的第一流强国，正是“声色货利”最先进的国家。反之，就是尚在落后，尚未开发中的国家。

从这里，使我们想起齐桓公，他也有像齐宣王所说的三好。但在当时，他有幸得到一位好帮手管仲，能在当世成大功，后世历史上成大名。让我们看看齐桓公与管子对话的记载。

桓公谓管仲曰：寡人有大邪三。不幸好畋，晦夜从禽不及，一。不幸好酒，日夜相继，二。寡人有污行，不幸好色，姊妹有未嫁者，三。管仲曰：恶则恶矣，非其急也。人君惟不爱与不敏，不可耳。不爱则亡众，不敏则不及事。

齐桓公有一天对管仲说，我这个人，有很不正经、很邪门的三个嗜好，你看多糟糕！怎么办？喜欢打猎，常常跑出去玩，有时追捕猎物，玩到天黑了还不肯回来，第二天当然没有精神理政问事了。这是第一件事。

还有我喜欢喝酒，讲究口腹之欲，白天晚上都吃喝个不停。齐桓公好吃，是有名的饕餮，天下所有的美味，他都找来吃。他的一个部下易牙，专以烧一手好菜来侍候他、满足他。有一天，他吃喝得高兴了，对易牙说，天下的美味，我都吃过了，可就没有吃过人肉，不知道人肉的味道如何。后来齐桓公吃了一碗以前没有吃过的肉类，问易牙这是什么肉，易牙说是人肉。原来易牙杀了他自己的儿子，来取悦桓公。因此齐桓公认为易牙很忠心。当然有人说连自己儿子都会杀掉的人，一点仁心都没有，怎么谈得上“忠”。这是另一段公案，我们暂时不去讨论。易牙是坏蛋，历史早有明证和定评了。但由此可知齐桓公的好吃好喝，到了什么程度。他自己也对管仲说，这是他的第二件缺德。

他又说，更不幸的，我有比前面两项，更不干净的行为，说起来都难为情，我还喜欢女色。好女色倒是小事，我的同宗姊妹中，还有尚未出嫁的。他的姊妹为什么不出嫁，这当然是使他最难为情、难以启齿的话。只说这是他第三项劣行，就意在不言中了，所以他的毛病可真大，比齐宣王严重多了。

可是管仲怎么说呢？他说，你这三个大毛病，的确很不好，坏是坏透了，但对你现在来说，还不是最重要的事，不一定要立即改正。事实上，管仲明知他一下子改不过来。如果管仲说，要他马上改，反而会弄僵了。管仲只是说，一个作领袖的人，如果没有爱心，不爱天下人，智慧反应都不够敏捷，这才是最大的忌讳。因为没有爱心，不能“爱民”的话，就不会有群众和人民拥护他；不够积极，不能“勤政”的话，就会政务荒弛。因此，“勤政爱民”，是领导人所最需具备的条件（就是在管仲之后的孟子所说的仁政）。

这是管仲对君主辅助的一个范例。几千年来直到现在，我们一直都标榜管仲是历史上的大政治家。他不但是政治思想家，也是实行家，连孔子都很推崇他。现在管仲与齐桓公所谈的内容，和齐宣王与孟子之间的谈话内容是一样的。而谈话的态度与方法，孟子与管子也差不多一样。所不同的一点，管子是站在大政治家的立场，作臣道的建议和提醒，针对现实政治的具体做法而言。至于我们这位孟夫子，则更偏重于政治哲学的原则，同时带着师道的诱导方式，在境界上当然比管仲更高一层，可惜效果上，却差了许多。但是有一点要注意，孟子和管仲所遇到的两个主顾——老板，在人格、个性上，也有许多差异。因此，在历史上的成就，也就大不相同了。

其次，我们要讨论的“声、色、货、利”四事，我国历史文化上，几千年来，都认为是要不得的坏事。直至国民革命成功，推翻清朝以前，大家还是看不起工商业，尤其是看不起商人。过去习惯上所谓的士、农、工、商，商人被列为四民之末，这都是中国文化受这些传统观念的影响，致使工商业不发达，科学不进步，而形成中国文化呆滞的一面。

《货殖列传》的一斑

中国文化真是如此呆滞丑陋的吗？我们不必归罪于什么理学家、道学家或哪一家上去，只是由于少数读书人，把观念搞错了，把大家的观念带到歧路上去。中国文化的本身，并非如此。历史上，汉代的司马迁曾经就“货利”的问题，正式提出来谈经济思想。当时别人都不大注重经济问题，只有他特别注意，而在《史记》中写了《货殖列传》，成为中国经济学上的第一篇传记，也是中国讨论经济哲学思想的好著作。另外，《平准书》也是财政学上的重要资料。

司马迁看法与众不同，在当时大家看不起货利的时候，他却认为货利非常重要。他提出来的第一位经济专家是姜太公，第二位是范蠡，第三位是孔子的天才学生子贡。接下来还有很多，现在我们择要摘录下他这篇文章，来作个研究。

老子曰：“至治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来。”必用此为务，輓近世涂民耳目，则几无行矣。

太史公曰：夫神农以前，吾不知已。至若诗书所述，虞夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心夸矜势能之荣使。俗之渐民久矣，虽户说以眇论，终不能化。故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。

夫山西饶材、竹、谷、、旄、玉石；山东多鱼、盐、漆、丝、声色；江南出枬、梓、姜、桂、金、锡、连、丹砂、犀、玳瑁、珠玑、齿革；龙门、碣石北多马、牛、羊、旃裘、筋角；铜、铁则千里，往往山出棊置；此其大较也。皆中国人民所喜好，谣俗被服饮食奉生送死之具也。故待农而食之，虞而出之，工而成之，商而通之。此宁有政教发征期会哉？人各任其能，竭其力，以得所欲。故物贱之征贵，贵之征贱，各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之。岂非道之所符，而自然之验邪？

《周书》曰：“农不出则乏其食，工不出则乏其事，商不出则三宝绝，虞不出则财匮少。”财匮少而山泽不辟矣。此四者，民所衣食之原也。原大则饶，原小则鲜。上则富国，下则富家。贫富之道，莫之夺予，而巧者有余，拙者不足。故太公望封于营丘，地泻卤，人民寡，于是太公劝其女功，极技巧，通鱼盐，则人物归之，繦至而辐凑。故齐冠带衣履天下，湾岱之间敛袂而往朝焉。其后齐中衰，管子修之，设轻重九府，则桓公以霸，九合诸侯，一匡天下；而管氏亦有三归，位在陪臣，富于列国之君。是以齐富强至于威、宣也。

故曰：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”礼生于有而废于无。故君子富，好行其德；小人富，以适其力。渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉。富者得势益彰，失势则客无所之，以而不乐。夷狄益甚。

《谚》曰：“千金之子，不死于市。”此非空言也。故曰：“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往。”夫千乘之王，万家之侯，百室之君，尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎！（文中所述范蠡、子夏等人致富之道，从略。）

此其章章尤异者也。皆非有爵邑奉禄弄法犯奸而富，尽椎埋去就，与时俯仰，获其赢利。以末致财，用本守之；以武一切，用文持之。变化有概，故足术也。若致力农畜，工虞商贾，为权利以成富，大者顷郡，中者倾县，下者倾乡里者，不可胜数。

夫纤啬筋力，治生之正道也，而富者必用奇胜。田农，掘业，而秦扬以盖一州。掘冢，奸事也，而田叔以起。博戏，恶业也，而桓发用富。行贾，丈夫贱行也，而雍乐成以饶。贩脂，辱处也，而雍伯千金。卖浆，小业也，而张氏千万。洒削，薄技也，而郅氏鼎食。胃脯，简微耳，浊氏连骑。马医，浅方，张里击钟。此皆诚壹之所致。

由是观之，富无经业，则货无常主，能者辐辏，不肖者瓦解。千金之家比一都之君，巨万者乃与王者同乐。岂所谓“素封”者邪？非也？

《史记》作者司马迁及其父司马谈，都是比较偏爱黄老道家的学术思想，尤其是推崇老子的思想。他写的《货殖列传》，首先就引用老子的话，描写社会到了富强康乐、民主自由的极点，才能真正进入大同的理想境界，也才能达到老子所说的无为之治，法乎自然的境界。老子前面的一段话，意思是说，比邻的国家，国界相接，或隔一条路，或隔一条小溪，彼此都可以一望而见，连鸡鸣狗吠的声音都听得清清楚楚。而各国的老百姓，都能够吃得好，营养足；穿得好，没有穿打补钉的衣服；社会风气安定，没有不良分子的骚扰；对自己的事业、职业，都很满意，各人安守本分。生活在这样安定快乐的社会中，人人都很满足，终此一生，都不会去羡慕别人，更不会为了生存，而离乡背井去外地谋生。

本来老子的说法，在我看来，和儒家大同思想的说法并没有两样，不过老子是对理想境界的描写，儒家的 《礼运篇》则是原则的叙述。二者都是根源一脉相承的中国古代文化传统，如果一定要以表面的文字，把他们硬分为两派，是一件很遗憾的事情。

曾经听一位青年人说，现在日子过得好，有了钱，退了休，就该环游世界一番，“到老死不相往来”，不出国门，活着有什么意思。出国走走，这是一种很时髦的观念，而且也可增广见闻，但对于老子这句话的反驳，则似有断章取义之嫌。先从近处说起，就在中国台湾的山区或农林中，还是有一些人，不但没有到过台北，甚至连他居处的县治所在地也没有去过，一生没有离开家乡一步，但因生活过得安定快乐，临终之时，心中了无遗憾。而现代许多曾经环游过世界的人，在他临终之际，或对后代子孙，或对国家社会，或对他自己的一些事情，还是很不放心，带着满腔的无奈而去。

也还有人说，至美国或到欧洲去求学深造，或发展事业又有什么不好？为什么要“至老死不相往来”？这也是忘记了这句话前面的“至治之极”，以及接下去的描写。我们要反过来问一句，假如我们中国今天成为世界上经济力量最雄厚，教育文化水准最高，科技最发达，军事力量最强大，社会也最安定的国家，那么你还会想到外国去求深造，求发展吗？再进一步说，全世界，全人类，每个社会都达到了这个水准，那么又有谁不愿安安稳稳在自己家乡努力，反而到处奔波劳苦，替别人洗碟子、擦地板呢？现代的澳洲人，位于南半球，一般人过着太平日子，就很少往外国跑了。由此可见，想要达到“至老死不相往来”的境界，是不容易的，除非全世界、全人类，都富强康乐了，才能达到这个美好的境界。

历史社会演变的趋势

所以司马迁说，人类最好往这种美好的理想去努力。但是近代（司马迁当时的近代），一般人都只图声色耳目的享受，已经不可能达到那么高的境界了。

接着他又发表他史家立场的意见说，神农以前的情形怎样我不知道。我所知道的，像《诗经》、《书经》这些书上所记载的事迹，自虞夏两代以后，由于社会的演进，人们都偏好物质生活的享受，喜欢追求声色之娱，以及口腹之欲。身安逸乐而汲汲名利，人人都如此，没有什么稀奇。这种风俗的演变，不是一天形成的。自从虞夏时代开始，就逐渐转变成近代这个样子。社会风气到了这一步，你即使以最高的哲理，挨家逐户地去劝他们，放下物欲，寻求精神生活的超脱，也是没有用的。

因此，自上古以来，最高明的为政方法是 “因之”。依着百姓的本质和禀赋，在立法行政上，很自然地把他们引到好的方向。

如果这样行不通，退而求其次，顺着他们的兴趣嗜好，针对他们重视现实的心理，“利道之”，以利为引导，导致他们走到良善的路上。

“其次教诲之”，如果还是不能，于是用再次一等的方法，也就是用比较强硬一点的方法，教育他们，告诉他们，什么是对的，是应该的，什么是不对的，是不可以做的。

如果仍然没有效果，这就只好用更次等的方法，“整齐之”，以法令来纠正了。纠正不了的话，等而下之，“与民争利”，和百姓对立相争。

从这套理论来看，几千年的历史，都是等而下之，在与民争利之中。达尔文的进化论“物竞天择”，也同样认为人类文化，是在竞争当中发展的。说得好听一点是竞争，只要社会心理到了以争为能事的地步，人类就永远不得太平了。人类社会固然有“争”的素质，但这正是要大家努力去改善的。如果以争为原则，以争为鹄的，社会必定大乱了。

司马迁这几句话，把人类社会演变的程度，以及人心不可挽回的趋势，全都说完了。我们无论研究政治、哲学，或者经济、历史，对司马迁这里所说，和孔子《礼记·礼运·大同篇》的叙述，互相参合研究，便可成为一部中国文化历史演进哲学的专书。

其次，司马迁举出当时中国所发现的资源情形，也相当富饶，很有利用价值的。但是现在我们新发现的资源，在质与量上都增加了许多，在这里不作详细的介绍了，且看他对于物资利用的观点。

“待农而食之”，在当时的农业社会，许多资源技术还没发掘，社会经济的必然趋势，当然是要依赖农业生产，才有饭吃。“虞而出之”，还要开发山林和畜牧的资源。“工而成之”，然后将农林、畜牧的产品加工制造。“商而通之”，最后，再由商业的经营，来流通农林畜牧和工业的产品，于是才能达到有无相济，各获所需，不虞匮乏的地步。

接着他又说，这种经济形态的发展，是顺着人类社会的需要，而自然演变出来的一种生活方式，并不是由法律或命令规定而来的，也不是由某一人提倡或教育而成的。而是大家为了生活上的需求方便，很自然地发展出来的。所以每个人都是各尽自己的能力，换取自己的需要。

在商业的经营上，是 “物贱之征贵，贵之征贱”。也就是中国商业一句传统的成语——“贱物不可丢，贵物不可收。”一样货品，价钱跌了，不要赔本卖掉。储存在那里，将来一定回涨，甚至还可以加工制造，再卖出去，很可能还会赚大钱。一样东西涨价了，贵了许多，千万不要一窝蜂地跟着去买，因为不久的将来，很可能会跌价。所以，“贱价不卖，贵不买”。

“各劝其业，乐其事”。各人安于本分，敬业乐群。这种趋势，像江河的水往下流一样，是很自然的发展，用不着特地订立法令规章，自然而然就来了。一切物资的生产分配，也用不着刻意去营谋，社会上自然会有妥善的调配。这不就是老子“自然”之道吗？

接着他又引据《书经》上的话，强调农工商虞的同等重要性。这些来自农林、畜牧，以及工商业的产品，是富国富家的基础。虽然各地的气候、土壤、人力不同，资源的储藏与开发也不一样，但只要经营得好就富足，经营不好就贫穷。上天是不会厚此薄彼的。

像齐国的姜太公初被封到营丘时，那里靠海边，土里的盐分很重，老百姓很少。当地的土质根本就无法耕种，简直无饭可吃。可是姜太公不为地理环境所困，他教导妇女发展手工业。直到现代，山东烟台一带的刺绣、抽丝等工业还是很有名的。在台湾具有这种技术的人，也在生产从事外销，可能就是从古老的姜太公时代所流传发展下来的。除此之外，他又设法开发盐业和渔业，外销他国。齐国就此繁荣富庶起来，“冠带衣履天下”，各国闻风相望，连服饰都以模仿齐国为时尚。不论是靠山或临海的国家，都希望能到齐国去见识见识，一如今天世界各国的人，一窝蜂地往美国跑一样。

后来齐国到了中叶，国力曾经一度衰落，直到齐桓公的时代，用了现在大家都知道的，以经济政治为主，并以经商出名的管仲为辅相，把齐国的国势再度复兴起来。他设立了九个有关财经的行政机构，设置掌财务的官员，行 “轻重法”，而使齐桓公完成他的霸业，九合诸侯，一匡天下。而管仲个人亦有富埒王侯的“三归”建筑，爱好豪华，也相当奢侈。政治地位到了陪臣——和国君近于朋友的关系，财富可和其他诸国的国君相比拟。可是他使得齐国的富强，一直延续到威王、宣王的时代。

经济、文化、道德的连锁关系

司马迁引《周书》的话，并举出齐国姜太公和管仲的例子，说明经济财富对政治功业的重要以后，又引用“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”这两句名言，讨论财富和德业的关系，提出“礼生于有而废于无”的主张。因为礼节、仁义这些德性，是以安定的生活与财富为基础的。一个君子富有了，就更乐于行善积德；而普通的人有了财富，也就安守本分，不会作奸犯科。接着他又把财富比作高山大泽，把品德比作山泽间的生物。水深了，自然有鱼，山高了，各种兽类自然繁殖其中。沟里水浅是养不活鱼的；小山也隐藏保护不了大的兽类。换句话说，贫穷就难有高超的道德修养，也难做出对人有益的善行。所以，有了财富，才能发挥出仁心义行。一个人有了钱，如果再得权势，就更容易彰显善举。反之，既无势力，又无钱财的他乡游子，自身难保，更何况其他。这是对有文化根基的中国而言，在文化低落的边疆来说，财富对德性的影响就更严重了。

所以普天之下，熙熙攘攘、来来往往的，都是为了一个“利”字。不论千乘之国，或者万户之侯，或者百室之君，他们都一个个唯恐受到贫穷的困扰，更何况一般老百姓！

接着，他又继续举出范蠡、子贡、猗顿、卓氏、程郑、宛孔氏、师史、任氏等十几位历史上名人的致富之道，以及对国家社会的影响，来强调财富和德业事功的关系。同时他强调说，所举的这些人，还只是少数的例子，而且都不是继承祖业，或世袭俸禄而来，都是靠自己的努力，用心经营，把握了时机，去规规矩矩地发展，以最平实的方法来赚钱，而以最高明的原则来守成。至于其他，以发展农林工商而富可倾城的，或者富甲一县，或者称富乡里的，这些就多得数不清了。

结论说，靠自己的劳力，从小生意做起，一点点积蓄起来，这是谋生发财的正道。但是小富由勤，大富由命，发大财也要靠机运。同时司马迁又强调，发大财，还要有头脑，譬如用兵，要出奇制胜。于是他陈列出一些历史资料说，像秦扬这个人，以种田起家，他的财富居然盖过了一州，等于现在富过一省。照理说，挖人家的坟墓，偷盗葬物，这是犯法的，可是田叔就是这样起来的；赌博说起来也是坏事情，但桓发却因此致富；至于行贾，类似我们现在所说跑单帮的，在古代也是大家不在意的行业，而雍乐成由此起家；卖油脂，当然也是低贱的行业，一身油垢，不受人尊重，而雍伯就在这个行业中，聚积了上千金的财产；叫卖浆汤、油条，是小生意，但张氏以此赚了千万的资财；磨刀，可以说是最简单的技术，但郅氏以磨刀闻名，人人找他磨，到后来发了大财，养了一大家的人，吃起饭来都是鼎食，气派得很；卖猪肉干、牛肉干，也只是小本生意，浊氏却因此发财，养了几十匹马。在现代说，就是拥有几十辆汽车了。还有马医，古代医生的社会地位不像现在这么高，兽医更是如此。可是有一个兽医张里，家里开饭的时候还要敲钟，可见其富庶的程度。以上这些都是因为专精一业，勤奋努力而来的。

最后他的结论说：从这些事实看来，致富并没有什么一定的行业，财富也不是说一定永远属于谁的。有能力的人自然会发财，懒惰的人就是站不起来。富有了自然就显贵。一个富有千金的人，就像士大夫般的被人敬重。至于巨万富翁，就和王侯一样享受。这不是上天所赐，也不是祖宗所给，都是靠自己努力得来的。

他这篇文章里，介绍那些商业巨子和大富翁的妙论很多。谈到好货的心理时，曾经举出，像秦始皇这位暴君，对于财富也很重视。当时在四川有一个名字叫“清”的寡妇，拥有大量的丹砂矿，富有得不得了，秦始皇还特别邀请她到咸阳，待以上宾之礼。同时为她建筑了一座 “女怀清台”。由此可见财富的重要。不但个人如此，他也说到，国家非财富不能强盛，社会非财富不能繁荣。

我们看了司马迁在《货殖列传》中的议论，再来看看明人冯梦龙的一段小文，相互比对，倒是别有一番兴味：

人生于财，死于财，荣辱于财。无钱对菊，彭泽令（陶渊明）亦当败兴。倘孔子绝粮而死，还称大圣人否？无怪乎世俗之营营矣。

究竟人寿几何！一生吃着，亦自有限。到散场时，毫厘持不去。只落得子孙争嚷多，眼泪少。死而无知，真是枉却；如其有知，懊悔又不知如何也。吾苏陆念先应徐少宰记室聘，比就馆，绝不作一字。徐无如何，乃为道地游塞上，抵大帅某，以三十镒为寿，既去戟门，陈对金大恸曰：以汝故获祸者多矣，吾何用汝为！即投之涧水中。人笑其痴，孰知正为痴人说法乎。

寡人好色

再来看齐宣王讲到好货时，孟子不朝这一方面多作发挥，只是又把重点引向了王道仁政。其实在孟子之前的管仲的思想与理论，乃至在孟子之后的司马迁的思想与理论，孟子都了解，不过他不讲，不走这个路，而始终诱导人君们向“道德”这个方向走，这就是圣人之为圣人也。他告诉齐宣王，你好货没有关系，只要扩充你好货的境界，做到了“藏富于民”，这不是很好吗？其实，他这句话的内涵，已经包括了比他迟生四百年的司马迁一篇《货殖列传》的精义了。可惜的是，齐宣王听不懂，这一句话头，无法接受。

这时候，齐宣王的下一招又来了，刚才一招没有推成功，他再来一个太极拳的“野马分鬃”。

王曰：“寡人有疾，寡人好色。”对曰：“昔者大王好色，爱厥妃。诗云：‘古公亶父，来朝走马。率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”

齐宣王说，孟先生，你有所不知啊！我不只爱财，我还有一个大毛病，我好色。孟子说，不要紧，好色有什么关系。他又提出周朝的太王——文王的祖父——古公亶父的事迹，他也有好色的档案，在《诗经·大雅·绵之篇》里就有记载，当年太王为了躲避狄人的攻击，要迁往岐山，通宵整理行装。第二天一早，骑马出发，沿着漆水、沮水，到了岐山的下面。带着他喜爱的外国太太姜女，到这里察看未来定居的地方。在那个时候，太王的国境之内，家家户户都是成双成对的，没有嫁不出去、找不到丈夫的怨女，也没有娶不到太太的旷男。每一个家庭，都幸福圆满。现在你齐宣王好色，有什么关系，只要和太王一样，把你好色的心理，扩而充之，使全国百姓都能有美满的家庭生活，这岂非是大好事！你怎么还耿耿于怀呢？

这时我们必须了解一件事，周朝七百多年的天下，诚然是肇基于太王在西岐的仁心德政，而后才有武王伐纣的成功，同时在文化方面也发展出灿烂的成果。周朝的根基，扎得很深远，很巩固，如果我们以严谨的治学态度，穷本探源的话，那就还要追溯到公刘迁豳的生聚经营。自公刘又传了九世，到太王——古公亶父的手里，因避狄乱而迁到西岐，于流离播迁之际，又以百姓的宜室宜家为要务，奠下了稳固的政基。

因此，我们也可说，公刘开始了周代后来的王业，而太王更为这已开始的王业，打下了深厚的基础。如果拿建筑作比方的话，公刘就好比一个垦荒者，开拓出一块建地。而太王则是架地梁、筑地基的人。文王、武王则负责盖起了这栋美轮美奂、坚固耐用的巍巍大厦。所以对于周朝，对于后世几千年来直到今天的中国文化，公刘与太王都有很大的贡献。他们不但在政治上、私生活上，乃至其他方面，也都有很好的德性，并不像一般只顾个人私欲的庸主。孟子在此举他们为例，而谈好货好色，只是一种权巧方便，借此诱导宣王向他们的功勋德业看齐而已。

眼看孟子被宣王的一招“野马分鬃”，又推于千里之外，可怜兮兮的。但齐宣王这一招，又被孟子破了，推也推不开，又落了下风。而且，齐宣王也不是什么好色的人，为了逃避孟子，而硬把自己说成是好色之徒，这也是他的可怜之处。

奈何后世的人，读了这段书，发生了误解，以为太王和齐宣王真是好色之徒。乃至一般好冶游的人，往往引齐宣王这句“寡人有疾，寡人好色”的话来自我解嘲，这真文过饰非了。

其次，有一点要附带声明的。诸位看了孟子引用的这段《诗经》，或许以为太王专宠了一位妃子。其实不然，因为在夏、商以前，并没有分别后妃的明文规定。国君的太太，都称作妃。所以黄帝、帝喾都有四个妃，而不见有后。一直到了周朝，武王平定天下以后，才确立制度，天子立后，正嫡称后，其他的叫做妃。所以孟子这里所说的“太王好色爱厥妃”，不能视为他冷落元配，而专宠一个姨太太。

丑与美

刚才说过，齐宣王的好色，不一定是真的，他只是用“好色”来打太极拳，企图把孟子推开。事实上他娶了一位历史上最著名的丑女人做夫人，如果他真的好色，怎么会娶那么难看的女人？这丑女人就是我们常听说的“无盐”。其实无盐不是她的名字，而是一个地名，她是生长在这个地方的人。她复姓钟离，单名春，用现在南方习惯的叫法，应该叫她“阿春”。这位阿春丑到什么程度呢？依照书上的记载，可真有得看的了。她的前额突出，而且特别宽，当然就形成了倒三角脸。眼睛深陷下去，鼻梁又长得很高，倒似乎有点像现代的西方人。但那时代西方人还没有来到中国，这深目高鼻的样子，在人们的视觉上就很不习惯，太别扭了。还有，一个女人家，居然长了个大大的喉结，鼓鼓地突出来。很可能还缺乏碘质，脖子特别粗大，衣领都包不住。背又是驼的，手指特别长，脚也特别大，头发又黄又乱，像秋天的一堆枯草，皮肤像黑漆似的。假如把这些特征画出来，可真是不堪入目。当然，这副长相是嫁不出去的，当她四十多岁的时候，还是“小姑居处尚无郎”哩！

一天，齐宣王在他曾经问孟子“贤者亦有此乐乎”的雪宫里，大摆筵席，招待天下的美小姐们，正在兴高采烈地饮酒作乐时，我们这位奇丑无比的阿春小姐，穿了一身又脏又破的衣服，来到了雪宫，求见齐宣王。宫门口的警卫们看到她又丑、又脏、又破，当然伸手一把拦住，不让她闯进去。她却理直气壮地说要见齐宣王。雪宫的卫队长看见她这副样子，居然要求见齐宣王，也许觉得又好气，又好笑，蛮好玩的。同时，因为太违反常情了，也许真的是什么异人，也不敢怠慢，原原本本，去报告了齐宣王。齐宣王听到报告，也感到奇怪，正是雪宫里美女如云的时候，一个丑女子求见，总该不会来赛美的，于是也好奇地召见了她。见面后，齐宣王问她，你一普通老百姓的妇道人家，今天要来见我，难道你有什么了不起的大本领吗？你到底有什么与众不同的本事呢？阿春说她会打哑谜。于是齐宣王要她打一个哑谜给大家猜猜。阿春就做了九个动作，把眉毛眼睛斜斜地向上一翻；咧开厚嘴唇，露出一排凹凸不平的牙齿；举起一只手指与手掌长度不相称的手，另一只手拍拍自己的膝盖。做了这么些个怪异的动作，可以说丑上加丑。她还问齐宣王，懂不懂她这几个动作所表示的是什么意思。齐宣王当然不懂。

于是阿春解释说，我翻眼睛，是告诉你敌国快要打来了，你危险得很；露牙齿，是告诉你，左右大臣都要不得，老百姓恨得咬牙切齿！她又建议齐宣王不要用王驩、驺衍这班人。她最后说，你好色是要不得的，你应该娶我，表示你好德不好色，而且我非正宫娘娘不干。奇怪的是齐宣王果然娶了她，并且封她为无盐君。这是很尊贵的封号，像当时的孟尝君、平原君、春申君，等等，都是不得了的人物。阿春虽然反对驺衍这一派的人，但却尊敬孟子。总之，从这段丑夫人的记载可以证明，齐宣王并不好色。他自称好色，只不过是和孟子打太极拳使用的招术而已。

在我们中国历史文化上，素来是反对好色的，但很妙的是，却允许帝王好色，三宫六院，甚至更多也无妨，愈多愈好，而且建立制度规章，法令也明文规定。儒家讲了几千年的不可好色，但却没有改变了哪一个帝王这种好色的生活。想来帝王也是教化之民吧？英明的帝王好色，美色只是生活的点缀，并不会影响他的事功。差等的皇帝，一沉迷美色，就昏天黑地去了，亡国灭家在所难免。

色字诗话的插曲

讲到历代帝王好色的故事，只要从古代的诗词中，就可以看到很多，如果把这些诗词集中起来，一一加以阐述、讨论一番，又可以编辑成有关这方面的诗话了。我们仅仅随意举几个例子来研究。

唐末的诗人李山甫题《石头城》那一首七律说：“南朝天子爱风流，尽守江山不到头。总是战争收拾得，却因歌舞破除休。尧将道德终无敌，秦把金汤岂自由。试问繁华何处有？雨莎烟草石城秋。”这是李山甫在南京，有感于南北朝时代，在此立都，沉迷歌舞女色而亡国的名诗。诗的大概意思是说，南朝的皇帝们差不多都是战场上打下来的江山，辛苦多年，流血拼命所争取到手的，结果却为了几场歌舞，转手让人。

像远古的尧舜，以道德垂拱，结果天下太平，人心归向。而秦始皇以武力统一了天下，又继之以严刑峻法，结果却不足以保妻子。所谓 “南朝金粉”，当时这座帝王都城，在风流皇帝的奢靡下，不知是何等风光！而今，往日的荣华安在？摆在眼前的，就是这座石头城上的荒草，在细雨之中，摇曳在秋风里。

这首诗委婉地写出了南朝帝王好色的后果，也提到尧的圣德。后来宋太祖看见了这首诗，叫大臣写下来，在宫廷立了一个碑，希望后代子孙看到这首诗，能够有所警惕。但是到了徽宗，仍然走进了这座窄门。

中国历史上几千年来，经常在讨论好色与政治的问题，自然就涉及到一些美人。如西施、王昭君、杨贵妃等等，为数很多。其中有人是谴责她们的，也有为她们叫屈的。几千年来，一直在争论不休，不曾得到定论。

有关王昭君案外的评语

像清代刘献廷咏王昭君的诗说：“汉主曾闻杀画师，画师何足定妍媸。宫中多少如花女，不嫁单于君不知。”大家都知道这个故事，汉元帝时，宫廷中设有画师，把宫女们的像，画给皇帝去选择，以便召幸。当时的画师毛延寿没有把美丽的王昭君画好，以致她未得到宠幸，而被送给外国人了。汉元帝因此非常生气，把那名画师毛延寿杀了。杀掉毛延寿的传说，可靠性不大，因为后人为昭君抱不平，就都想把毛延寿杀掉。

这首诗是说，一个画师怎么能够评断出一个人的美丑？个人的审美观点，本来就不完全相同的，后宫里的美女，像王昭君这等姿色的，可能还多的是，只因为昭君要嫁到外国，临行前向皇帝辞别时，才被元帝发现了她的美。至于那些始终没被皇帝发现，白头宫中的美女，还不知道有多少呢。表面看来这是为毛延寿喊冤的诗，其实也是对历史评论的反驳。主要寓意，则是对古代帝王后宫美女太多的一种评责。

昭君出塞的这段史实，不知博得多少人的同声一叹，感叹着红颜薄命的悲凉。另外一首咏王昭君的诗，则有不同的论调，另持一种观点，也是明代诗人的名诗：“将军杖钺妾和番，一样承恩出玉关。死战生留俱为国，敢将薄命怨红颜。”

这首诗以王昭君的口吻说，将军战士们出关，是拿了兵器打仗；而我王昭君一个弱女子出关去，是遵奉国家的外交政策，通婚和番，嫁给外族人，以谋国家安宁，同样都是奉了国家的命令，远出塞外。多少战士们在国外战死了；而我，身负和平使命，必须活着留下来。死者生者，都是为了国家。如今我这个弱女子，虽然远离故土，到那蛮荒的塞外，终此一生，又哪敢怨叹呢？他这一首诗，把王昭君对国家的忠义之情，推崇得就高了。昭君地下有知的话，不知作何感想！

唐代和番政策的感伤

另外，在唐代也发生过类似的故事。中国西北边疆的少数民族政权，在汉唐两代的时候，经常在边界上闹事出问题。而汉唐两代，对边防外族的确是没什么高明的办法。唯一省事的办法，是靠女人来安抚。汉唐两代，是我们声威最盛的时期，可是外交政策上却走女人和番的路线。对大汉天威而言，不能说不是一项污损。如果站在中国妇女的立场来写历史，应该说汉唐两代外交上的辉煌史迹，大多是靠女性挣来的。因此清人刘献廷有诗感叹说：“敢惜妾身归异国，汉家长策在和番。”

唐大历四年，回纥很强，向中国要求通婚，要一个公主嫁给他。当然，皇帝不愿把自己的女儿嫁到回纥，于是在后宫中挑选了一名宫女，封为崇徽公主，嫁到回纥去。当出嫁行列经过山西汾州，即将出关的时候，崇徽公主怀着满腔的怨恨，无奈又绝望地伏靠在关口的石壁上，真是凄凄又恻恻。然而，无奈归无奈，绝望归绝望，最后只得狠下心来，尽力一推，把自己推向那无边的塞外，真是一推成永别。美人含悲而去，石壁上则留下了她手掌的痕迹，后来有人在此，立了一座崇徽公主手痕碑，记述这件事情。

诗人李山甫经过这里的时候，就写了这样一首诗：“一掐纤痕更不收，翠微苍藓几经秋。谁陈帝子和番策？我是男儿为国羞。寒雨洗来香已尽，澹烟笼著恨长留。可怜汾水知人意，旁与吞声未忍休。”留有崇徽公主手痕的石壁，长满了苔藓，经历了无数的春秋。究竟是谁想出这种以女子和番的办法？我们这些保国有责的男子汉，看到这种事情，不禁要为国家的声威而感到羞耻。这名女子为国牺牲的事迹，虽然像山上的花香一样，随着寒雨而逝，被人们淡忘了。可是那满含着幽怨隐恨的手痕，却仍然笼罩在烟云中。这汾河里的水，似乎也通晓人意，仍然伴着这石上的痕迹，呜咽地流着。

前面说到李山甫悲南朝那些风流皇帝的诗，有多少兴亡慨叹！同在唐代，名诗人韦庄的七律咏南国英雄，也是令人吟后荡气回肠，唏嘘不已的。他的诗说：“南朝三十六英雄，角逐兴亡自此中。有国有家皆是梦，为龙为虎亦成空。残花旧宅悲江令，落日青山吊谢公。毕竟霸图何物在，石麒麟没卧秋风。”他感叹南朝各国的几十个帝王英雄，互相争夺，此起彼落，不但国与国争，姓与姓斗，甚至骨肉相残。虽然强者一时得势，不久又可能被人踩到脚底。到头来，国也好，家也好，权也好，势也好，都不过是一场幻梦。所谓“南朝金粉”，由这句话，我们可以想见当时繁华的盛况。但也只是“想见”而已，不但是现在无以目睹，就是距离那个时代很近的韦庄，也只见到残花旧苑、落日青山而已。表志功业的石麒麟，早已湮没在秋风荒野之中，徒然使人悲吊那江令、谢公。试问当年的霸业，又留下了什么呢？这是人生的感慨，乱世的悲叹！也是站在另一角度的政治哲理吧！这似乎是对只求现实权力者的一种告诫。其实看历史文化，也不必如此的悲叹。宋代谢涛一首《梦中咏史》吟得好：“百年奇特几张纸，千古英雄一窖尘。唯有炳然周孔教，至今仁义洽生民。”现实的权势过后必然落空，而一种正确的文化思想，如周公孔子的仁义之道，则是千古不变的。

从这些正面反面的诗史，我们可以看出中国文化的政治哲学。我常常告诉这一辈的青年人，如果不深入中国的诗词，就无法了解中国文化的哲学思想。因为中国文化与西方文化的形态与结构不一样，中国文化的文学与哲学是分不开的，中国文化的诗词里往往都含有哲学思想，而高深的哲学思想也往往以优美的文字来表达，尤其喜欢透过有节奏、有旋律、有音韵美的诗词来陈述。

这些有关“好色”的正反两面的文哲思想，颇为有趣。同时也看到，在历史上和女人有关的政治资料，以及各种不同的见解。

杨贵妃的翻案语

顺便，我们再看看有名的杨贵妃。历史上说，由于唐明皇的好色，引起了安禄山之乱，因此部队发生了兵变，把唐明皇所喜欢的杨贵妃，活活吊死在马嵬坡。后世有许多诗文骂杨贵妃，也有许多诗文为杨贵妃叫冤。在唐明皇之后，那位喜欢吃喝玩乐，说他自己打球的技巧可以考状元的僖宗皇帝，为了避黄巢之乱，逃到四川，经过了当年唐明皇避安禄山之乱，吊死杨贵妃的马嵬坡。于是就有人在马嵬坡的驿馆题了一首诗道：“马嵬烟柳正依依，重见銮舆幸蜀归。泉下阿蛮应有语，这回休更怨杨妃。”也有人传说这首诗是罗隐作的。他咏叹说，马嵬坡的杨柳树，和以前一样，正是诗情画意的时候。唐末的皇帝僖宗，又是为了逃难远离宫城，路过此地。玄宗地下有知的话，应该会说，你们这一次出的乱子，再也不会推到我那位杨太真身上来了吧！（唐玄宗小名阿蛮）这是为贵妃所作翻案文章中最精彩、最有趣的一首诗。

再说寡人好色的公案

我从前读《史记》读到 《越世家》的时候，有所感触，曾写下这样的一首七言绝句：“玉颜不意自成名，当日那知事重轻。存越亡吴论功罪，妾身恩怨未分明。”历史上的美人不少，而被议论得最多的，乃至在文学、艺术作品中出现最多的，恐怕是西施了。她之所以在几千年后，还有这许多人研究她，讨论她，批评她，歌咏她，扮演她，除了归之于“命运”外，恐怕很难有更好的理由了。其实她自己不过是诸暨乡苧罗村里一个以卖柴为生的樵夫的女儿。可能是因为常常挨饿，罹患了胃病，就常常扪住胸口，皱起眉头。那样子也怪惹人怜爱的。乡下人嘛，在村里村外走动的，看到她那娇弱的样子，和一般粗野的村姑大不相同。男孩子都认为她很美，别的女孩子也跟她学起来，于是名声就传出去了。这时越国被吴国打败了，带了仅仅五千人。困在会稽这个小地方。为了找美女献到吴国去求和，地方小，人口少，西施就被负责选美的范蠡选上了，把她送到吴国去。在她当时，只知道去侍奉一个外国人，可以多得一些赏钱，孝养她的父亲，哪里知道这许多国家大事的重要性。后来越王勾践灭了吴王夫差，报了仇。站在勾践一边的说她好，而为吴国说话的则骂她是罪人。直到现在，她在历史上的恩怨是非，还没有定论。

其实不论是功是过，都是后世的人，借用了她这一个出身山村美人的遭遇，来发挥自己对历史的政治哲学观点，或者抒发自己的一些感触而已。对于西施没有多大的关系。当我写出上面这首诗时，我的儿子说，好像曾经看过古人有同样的句子，但是出自哪里，一时找不出来。所以在此特别声明，“书有未曾经我读”，有些与古偶合，事非得已。不然，被别人发现了，还以为我犯了偷诗的盗窃罪呢。

像上面这类的诗文很多，虽然大家会喜欢这一类文学作品，但这里到底是研究《孟子》这本书，如果反宾为主，再继续引出这类诗词来讨论，那就有太过好色之嫌了（一笑）。就此打住。

人事行政

我们讨论到正题上来。孟子和齐宣王之间，“打太极拳”也好，“打篮球”也好，两个人推来推去，看来蛮好玩，也都蛮可怜。但齐宣王始终很尊重孟子，尽管他不接受孟子的意见施行王道，自然他有他不得已的苦衷。而孟子也真的看中了齐宣王，其实齐宣王也真是蛮可爱的。在战国时代的各国诸侯中，讲实在话，齐宣王是比较好的一个。

现在，孟子和齐宣王两个人推了半天，都推不出一个名堂来，于是孟子改变拳路，拿出大洪拳，硬碰上去。

孟子谓齐宣王曰：“王之臣，有托其妻子于其友，而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？”王曰：“弃之。”曰：“士师不能治士，则如之何？”王曰：“已之。”曰：“四境之内不治，则如之何？”王顾左右而言他。

有一天，孟子对齐宣王说，假定你齐宣王的部下中，有一位大臣，把自己的妻子儿女，托给一位朋友照顾，自己到楚国去访问，等到他出国回来的时候，妻子儿女都已经冻死饿死了。像这样的朋友该怎么办呢？齐宣王说，对于这样的朋友，很简单，不理他。孟子又说，如果你下面的执法官员，没有好好尽职做事，那你怎么办？齐宣王说，那只有免了他的职位。孟子于是紧跟着问，那么一个国家的不安定，这个责任问题怎么办？齐宣王被他这么一来，大洪拳的打法太硬，吃不消了，只好不理他，随便找个其他的话题，岔过去。齐宣王此时好像和孟子下象棋，被将了一军，进退两难，下不了台了。

孟子见齐宣王曰：“所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。王无亲臣矣。昔者所进，今日不知其亡也。”王曰：“吾何以识其不才而舍之？”曰：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎欤？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰：‘国人杀之也。’如此，然后可以为民父母。”

孟子将了一军之后，接着就使出柔道，乃至西洋拳击，硬拼硬打的都上场了。这个时候，大概孟子也看出苗头不对，准备收拾行李要走路了 （这是孟子第一次离开齐国）。所以又一次对齐宣王说：所谓历史悠久的国家，不是指年代的久远，而是指文化根基的深厚，因此，参天的古木，不足以代表文化故国的气息。兼备功勋德业的世臣，才是一个文化故国的精神表率。现在您不但没有这一类的大臣，就是连真心忠于您，亲近您，而值得信任的臣子也没有。过去有人推荐了人才给您，虽然您也立即录用，可是过不了两天，把这个人的名字都忘记了，甚至于他因不被重用，悄悄离开了您，您都不知道。这怎么可以？

实际上，齐宣王最大的毛病，在于他不能真心信任臣下。后来他的儿子——齐湣王继位，变本加厉，更不能全心全意信任重臣。苏秦的弟弟苏代看出了他的弱点，报告了燕昭王，于是燕国打败了齐国，使齐国一蹶不振，几乎至于亡国。这一次，齐宣王很可能被孟子上一次大洪拳式的谈话，打得太厉害，答不出话来以后，齐宣王把他冷落在一旁，两人可能很久没有见面了。

齐宣王听孟子这么说，也只好敷衍地问，我下面那么多人，我怎么知道谁不好，应该免了谁，不用谁呢？我实在无法考核啊！孟子说，用人本来是有人事制度，可按照制度办理的，但是真遇到人才的话，就不要拘泥成规，应该越级拔用，使得人尽其才。接着孟子就对人事考核的几项原则，作了解说。

这个原则，孔子也曾经提到，在 《论语》中有过记载。孟子的观点和他完全一样。他说有一个人，如果您左右的人都说他好，您不可以因此认为他好；您的高级干部们也说他好，您还是不可以认为他就真好；即使全国的人都说他好，您还是要慎重，加以考察，考察的结果，发现他真的很好，然后再用他。相反地，对于不好的人，也要这样一一查询，再经过仔细的审核，发现了他的确很坏，实在可恶，然后才可以不用他。这样，即使您下命令杀了这个犯罪的人，也等于是全国的人要杀他的，谁也不会怨恨您。要做到了这个样子，然后才可以为民父母。

其实一个国家的领导人，把全国老百姓，当作自己的子弟，予以教养爱护，使他们安居乐业，这就是老百姓最好的父母官。后世的人怕得罪帝王，而说地方官为民父母，就是脱胎于此，演变而来。

现在我们再次深入研究这段文章，这章书，是孟子在齐梁之间自己的笔记，至少也是门人记录，或者经过他自己看过、核定过的。可是这一段的内容，好像是凌空而来，与前后文的内容都不相衔接，没有关连。据我研究的看法，孟子和齐宣王两个人，一路打“太极拳”玩推手，推来推去，推到最后，孟子忍不住，突然猛击一拳，“跆拳”都上了。“跆拳”一上，齐宣王被打怕了，干脆不和孟子见面。

隔了一段时间，孟子有一天硬是轧一脚进去。见了面，孟子又改变拳路，来一套“形意拳”，骂他一顿。这就是上面的一段话。这一段的开场白等于说，你请了客人来，又不请他入席，这怎么可以呢？当然孟子不好意思说自己是圣人，只说他请来的人，如果悄悄地离开，他都会不知道。而齐宣王对他的答复——并不问有哪一位圣人贤人我没有用他，只说：“吾何以识其不才而舍之？”我怎么知道谁是饭桶而叫他走路呢？这句话使得身为贵宾的孟子，听来很是难堪。孟子自己知道，很难在齐国再待下去了，可能很快就要走路了。所以才有“国人皆曰贤”、“国人皆曰不可”、“国人皆曰可杀”这三段话。因为孟子前面的“士师不能治士”和“四境之内不治”这两句话，把齐宣王和大臣们都骂进去了。这一拳是打得很重的。

可见这时，齐宣王左右，反对孟子的人很多，甚至可以怀疑，包括稷下先生们，以及推行合纵计划的，如苏秦方面的人，甚至孟尝君的门下客，都可能从中捣鬼。从孟子强调“国人皆曰可杀”的话，可见他们攻击孟子，几乎到了非去之而不甘心的程度。千古以来，政治上的倾轧，都是如此。小人与小人之争，是为了权势利害；君子与君子之争，则是为了思想意见不同。历史的成败关键，往往就种因于此。古今中外，都跳不出这个圈子，深为可叹！

高明柔克

说到这里，又使人想起清代乾隆时期的重臣孙嘉淦一篇奏议，也就是后人称为《三习一弊疏》的大文章。后来曾国藩到了功成名遂，威望足以震主的时候，他从实际人生的经验中，瞻顾上下左右，忽然想到了这篇文章，极力主张大家去细读。一方面是对湘军中如他的兄弟曾国荃等将领而发，另一方面也是希望清廷能够警觉，不要生起疑忌之心。

其实，任何一个事业的主脑人物，到了功成名就的时候，都可能有这种情形发生。无论是政治财经上的领导人物，或工商业的巨子，乃至学术教育界的权威，都必须读一读此文，深切省察，以永保成功。

有一点我们要知道的，孙嘉淦的《三习一弊疏》，是对升平时世的明主，如乾隆一类的老板讲的。换言之，中人以下的历代职业帝王们，还不足以语此。忠言逆耳，古有明训。讲话固然不容易，能够接受，能够听话的更难。只有高明的人，才肯接受逆耳之言。孙嘉淦的学养人品，素以审慎谨愿著称。如果他碰到的主子不是乾隆，大概也不会有这个奏本了。

因为孟子对齐宣王讲了这段话，使人想起距离孟子两千年后，有孙嘉淦指出，身处如齐宣王一样的环境和地位的人，应当要自己警惕的重点。所以特别附录原文，以供大家参考研究。

孙嘉淦 《三习一弊疏》

孙嘉淦，字锡公，山西兴县人。康熙癸巳进士，官至协办大学士，谥文定。

此疏乾隆元年上。曾文正公《鸣原堂论》文云：“乾隆初，鄂、张两相国当国，蔡文勤辅翼圣德，高宗聪明天亶，如旭日初升，四海清明。每诏谕颁示中外，识者以比之典谟誓诰。独孙文定公，以不自是匡弼圣德，可谓忧盛危明，以道事君者矣。纯庙御宇六十年，盛德大业，始终不懈，未必非此疏裨使高深。厥后嘉庆元年，道光元年，臣僚皆抄此疏进呈。至道光三十年，文宗登极，寿阳相国祁寯藻亦抄此疏进呈。余在京时，闻诸士友多称此疏为本朝奏议第一，余以其文气，不甚高古，稍忽易之。近所细加细绎，其所云三习一弊，凡中智以上，大抵皆蹈此弊，而不自觉。而所云自是之根不拔，黑白可以转色，东西可以易位，亦非绝大智慧猛加省惕者，不能道。余与沅弟忝窃高位，多闻谀言，所闻三大习者，余自反实难免。沅弟属官较少，此习较浅，然亦不可不预为之防。吾昆弟各录一通于座右，亦小宛诗人迈征之道也。”

臣一介庸愚，学识浅陋，荷蒙风纪重任，日夜悚惶。思竭愚夫之千虑，仰赞高深于万一。而数月以来，捧读上谕，仁心仁政，恺切周详，凡臣民之心所欲，而口不敢言者，皇上之心而已。皇上之心，仁孝诚敬，加以明恕，岂复尚有可议。而臣犹欲有言者，正于心无不纯，政无不善之中，而有所虑焉，故过计而预防之也。

今夫治乱之循环，如阴阳之运行。坤阴极盛而阳生，乾阳极盛而阴始。事当极盛之际，必有阴伏之机。其机藏于至微，人不能觉。而及其既著，遂积重而不可返。此其间有三习焉，不可不慎戒也。

主德清则臣心服而颂，仁政多则民身受而感。出一言而盈廷称圣，发一令而四海讴歌。在臣民原非献谀，然而人君之耳，则熟于此矣。耳与誉化，匪誉则逆，故始而匡拂者拒，继而木讷者厌，久而颂扬之不工者亦绌矣。是谓耳习于所闻，则喜谀而恶直。

上愈智则下愈愚，上愈能则下愈畏。趋跄谄胁，顾盼而皆然。免冠叩首，应声而即是。在臣工以为尽礼，然而人君之目，则熟于此矣。目与媚化，匪媚则触。故始而倨野者斥，继而严惮者疏，久而便辟之不巧者亦忤矣。是谓目习于所见，则喜柔而恶刚。

敬求天下之士，见之多而以为无奇也，则高己而卑人。慎办天下之务，阅之久而以为无难也，则雄才而易事。质之人而不闻其所短，返之己而不见其所过。于是乎意之所欲，信以为不逾，令之所发，概期于必行矣。是谓心习于所是，则喜从而恶违。

三习既成，乃生一弊。何谓一弊？喜小人而厌君子是也。

今夫进君子而退小人，岂独三代以上知之哉？虽叔季之主，临政愿治，孰不思用君子。且自智之君，各贤其臣，孰不以为吾所用者必君子，而决非小人？乃卒于小人进而君子退者，无他，用才而不用德故也。

德者君子之所独，才则小人与君子共之，而且胜焉。语言奏对，君子讷而小人佞谀，则与耳习投矣。奔走周旋，君子拙而小人便辟，则与目习投矣。即课事考劳，君子孤行其意，而耻于言功，小人巧于迎合，而工于显勤，则与心习又投矣。

小人挟其所长以善投，人君溺于所习而不觉，审听之而其言入耳，谛观之而其貌悦目，历试之而其才称乎心也。于是乎小人不约而自合，君子不逐而自离，夫至于小人合而君子离，其患岂可胜言哉！

而揆厥所由，皆三习为之蔽焉。治乱之机，千古一辙，可考而知也。

我皇上圣明首出，无微不照，登庸耆硕，贤才汇升，岂惟并无此弊，亦并未有此习。然臣正及其未习也而言之；设其习既成，则有知之而不敢言，抑可言之而不见听者矣！

今欲预除三习，永杜一弊，不在乎外，惟在乎心；故臣愿言皇上之心也。语曰：“人非圣人，孰能无过。”此浅言也，夫圣人岂无过哉？惟圣人而后能知过，惟圣人而后能改过。孔子曰： “五十以学易，可以无大过矣。”大过且有，小过可知也。

圣人在下，过在一身；圣人在上，过在一世。书曰：“百姓有过，在予一人。”是也，文王之民无冻馁，而犹视以为如伤，惟文王知其伤也。文王之易贯天人，而犹望道而未见，惟文王知其未见也。

贤人之过，贤人知之，庸人不知。圣人之过，圣人知之，贤人不知。欲望人之绳愆纠谬，而及于所不知，难已！故望皇上之圣心自懔之也。

危微之辨精，而后知执中难允。怀保之愿宏，而后知民隐难周。谨几存诚，返之己而真知其不足。老安少怀，验之世而实见其未能。夫而后欿然不敢以自是，不敢自是之意，流贯于用人行政之间，夫而后知谏诤切磋者，爱我良深，而谀说为容者，愚己而陷之阱也。

耳目之习除，而便辟善柔便佞之态，一见而若涣。取舍之极定，而嗜好宴安功利之说，无缘以相投，夫而后治臻于郅隆，化成于久道也。

不然，而自是之根不拔，则虽敛心为慎，慎之久而觉其无过，则谓可以少宽。励志为勤，勤之久而觉其有功，则谓可以稍慰，夫贤良辅弼，海宇升平，人君之心稍慰，而欲少自宽，似亦无害于天下。而不知此念一转，则嗜好宴安功利之说，渐入耳而不烦。而便辟善柔便佞者，亦熟视而不见其可憎。久而习焉，忽不自知，而为其所中，则黑白可以转色，而东西可以易位。所谓机伏于至微，而势成于不可返者，此之谓也。是岂可不慎戒而预防之哉。

《书》曰：“满招损，谦受益。”又曰：“德日新，万邦为怀；志自满，九族乃离。”大学言，见贤而不能举，见不贤而不能退。至于好恶拂人之性，而推所由失，皆因于骄泰。满于骄泰者，自是之谓也。

由此观之，治乱之机，转于君子小人之进退。进退之机，握于人君一心之敬肆，能知非，则心不期敬而自敬，不见过，则心不期肆而自肆。敬者君子之招，而治之本。肆者小人之媒，而乱之阶也。然则沿流溯源，约言蔽义，惟望我皇上时时事事，常存不敢自是之心，而天德王道，举不外于此矣。语曰：“狂夫之言，而圣人择焉。”臣幸生圣世，昌言不讳，敢故竭其狂瞽，伏惟皇上包容而垂察焉，则天下幸甚！

关于孟子这一节，除了上面所讲的大义以外，另外联想到几个重点，可以加以讨论。

世臣巨族门第之见

第一，是孟子对齐宣王讲提拔人才，引进人才的用人制度问题。由本节文字上“所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也”的措词看来，再加以历史上对历代人事行政的记载来参考，大凡要奠定一个新时代，开创一个新局面的时候，用人都不是依照治平时候的人事制度，都有一番新的气象、新的局面。等到天下安定以后，加上时间的历练，用人行政便不能不上轨道，要依循某种人事制度法规来进用，这也是古今不移的演变。一种制度施行久了，渐渐纰漏就出来了，这是必然的趋势。

一个有悠久历史的国家，故家世族，功臣遗荫，每每在政权体制的成规下，演变成左右政权，把持朝政的形势，成为政坛上的大包袱、大障碍，这也是历史上必然的趋势。例如两汉以后直到魏晋南北朝，士族门阀的权势，影响了四五百年的人事结构。

唐代新兴，在开创基业的时候，一个新的局面打破了这种陋习。但自唐太宗以科举考试取士以后，经过历史年代的累积，门第世臣的弊病还是照样发生。在盛唐的时候，如众所周知的李白、韩愈等名士，求取功名之初，还不是到处上书，希望那些有名的世臣们加以提拔。也有少数文武人才，是靠世臣故家的赏识，所谓“拔识于稠人”之中的，因此成为千秋佳话。“稠人”就是普通的群众的意思。如郭子仪在未得志时，由于李白的推重，才被重用。后来李白犯了死罪，靠郭子仪以身家性命力保而得救。这些历史资料，就是古今中外、千秋人情的各种反映。

到了晚唐的时候，在政坛上就有著名的牛（僧孺）、李（德裕）党派之争。李德裕乐于提拔平民出身的寒士们，等于我们现在所说的起用新人，后来李德裕被世族牛僧孺一派推翻，而内阁改组之后，被贬逐到岭南去。当时有“八百孤寒齐下泪，一时回首望崖州”的名诗，就是记载晚唐历史上这一事件。等而下之，宋、元、明、清，每个历史朝代，这些同类的故事的重演，比比皆是。其中最为悲惨严重的，那便是历史上有名的党锢之祸。

派系党祸之争

第二，是孟子讲到身为一个领导人的用人之道。无论是人才或非人才，好人或坏人，一个领导不能随便听信人言。甚至全国人都说其人可杀或可用，也不能受到群众情绪的影响，必须由“明主”来自决自裁。这种用人行政之道，在历代帝王专制的史实上，有太多数不清的资料。尤其中国历史的史家，特别强调历代的明主、贤君们在用人行政上的“不次之擢”——就是不照成规法令提拔人才。

但是话说回来，引用人才的最后取决裁定之权，全仗明主、贤君们的聪明智慧，由他自己的好恶来选择，也实在太难了。到底明主之所谓“明”，贤君之所谓 “贤”，他的明，他的贤，到了什么程度？而且真明真贤之主究竟有多少？实在都是问题。历史上最令人推崇的唐太宗，他也亲自在诗上说：“待予心肯日，是汝运通时。”这是极权性的坦白表达。他说，等到哪一天我心里高兴，愿意给你官做，给你富贵的时候，你的好运气就来了。以李世民之英才，尚且如此，何况等而下之的平庸之主呢！

在过去的历史上，因为人事制度不上轨道，取予裁夺，升降生杀之权，往往系于人主一时的喜怒，或出自党派的倾轧。因此，历史上冤死的人才，也是数不清的。在升平的时代，如唐、宋的党争，所谓君子与君子们在学术思想意见的争执，而形成政权上的排挤倾轧。末落的时代，则有如汉朝、明朝的党祸与派系之争。至于晚唐五代的乱世，好恶生杀之权，完全出于人主们的自决，那就更惨不可言了。这种历史的事实也很多，我们只要看看晚唐诗人杜荀鹤吊祭朋友的几句诗，便可知道了。杜的诗说：“杀戮眼中皆名士，几人安稳到黄泉。”以及他的“四十年来人杀尽，似君埋少不埋多”。再加上唐末道人钟离权一首诗：“莫厌追欢笑语频，寻思离乱可伤神。闲来屈指从头数，得见升平有几人。”这是多么悲哀的局面啊！当然，这些都是乱世的现象，好像与本题不大相关，其实是有关的。

随便信手举几个大家容易知道的史实来说，如刘宋时代的杀檀道济，宋代的杀曲端、岳飞，甚至如明代的杀于谦等等公案，这些罪过，都是由于人主们专权裁决之过。历史上在政坛的冤狱，岂只是少数而已！

至于由派系倾轧、政见不合所造成的，如宋代洛蜀两党之争，都标榜圣贤之学。如二程夫子等人与王安石，以至到苏东坡，这些正反双方人物，总不能算是坏人吧！而任侠好义的苏东坡，几乎也身遭不测，如果不是宋神宗的祖母太皇太后再三维护，恐怕苏东坡的性命，也早已不保了！我们且看看苏东坡最倒霉的时候，关在牢里，听到要被杀头的谣言，非常恐惧痛苦而作的诗。这时唯一令他安慰的，是浙江杭州一带的人们，为了他，请和尚道士念经，替他祈求消灾免难。他的诗说：“圣主如天万物春，小臣愚暗自亡身。百年未满先偿债，十口无归更累人。是处青山可埋骨，他年夜雨独伤神。与君世世为兄弟，又结来生未了因。”“柏台霜气夜凄凄，几动琅珰月向低。梦绕云山心似鹿，魂惊汤火命如鸡。眼中犀角真吾子，身后牛衣愧老妻。百岁神游定何处？桐卿知葬浙江西。”他在狱中作了这两首诗，自题为：“予以事系御史台狱，狱吏稍见侵，自度不能堪死狱中，不得一别子由，故作二诗，授狱卒梁成，以遗子由。”最后又自注：“狱中闻杭（州）湖（州）间民，为余作解厄道场累月，故有此句。”他作了这两首诗，拜托看守的狱卒梁成寄给他的兄弟，当然被侦察的人员拿到，不知道如何又传到宋神宗那里去了，皇帝看了也很难过，便说：“我并没有一定要他死啊！”因此反而没有事被释放了。以苏东坡的旷达才情，真碰到要命的时候，也还是说：“圣主如天万物春，小臣愚暗自亡身。”甚至也会：“梦绕云山心似鹿，魂惊汤火命如鸡。”是多么的可怜。像这一类的事件，又完全靠那个为人主的皇帝在左右大臣们皆曰可杀时，作了聪明睿智的决定，平反了他的冤枉。当然，最大的影响，还是皇帝的老祖母。所以当太皇太后死时，苏东坡痛苦极了，他又写下两首名诗：“巍然开济两朝勋，信矣才难十乱臣。原庙固应祠百世，先王何止活千人。和熹未圣犹贪位，明德惟贤不及民。月落风悲天雨泣，谁将椽笔写光尘。”“未报山陵国士知，绕林松柏已猗猗。一声恸哭犹无所，万死酬恩更有时。梦里天衢落云仗，人间雨泪变彤帷。关睢卷耳平生事，白首累臣正坐诗。”自注题为：“十月二十日，恭闻太皇太后升遐，以轼罪人，不许成服，欲哭则不敢，欲泣则不可，故作挽词二章。”这里所说的太皇太后，是宋神宗的祖母，也是历史上有名的贤后。她是名将名臣曹彬的孙女。他在诗中所说“先王何止活千人”，是指在宋史上，仁宗皇帝和皇后，的确是很了不起的。应该说，都是读通了孔孟之学的吧！

我们牵扯了这些历史故事，都是为了讨论孟子和齐宣王对话的主题。当然，最重要的，由此可见孟子当时在齐国受排挤、受威胁的严重性，所以有不得不走的趋势，同时他所说对于用人行政的主旨，在当时封建制度的君主专权之下，不好太明白表露出君主必须要尊重人民，实行民主法治。但今日民主法治的要义，也已经隐约在其中矣。

民主难，法治也不易

第三，讲到选拔人才和用人的民主法治，我们拿孟子在这一节说话中的语意，来证之于近代和现代西方文化民主法治下的各种形态，也会有很多的感想。过去历史上一切的决定权，都取决于君王，实在是不合理，毛病很大也很多。但真正的全民民主可也真难说，要讲真正的全民民主，先决的条件，除非是真正做到全民都是圣贤。至少要全民的教育水准、学识修养都能达到一致的水平才可以。不然，千万不要忘了群众有时的确是很盲从盲动的。众人之纷纷，不如一士之谔谔，那也是不可否认的事实。所以国人皆曰如何如何，也并不见得就是真正的是非善恶。因此一个强有力的君主，他的主张的确具有百分之百决定性的影响，这就必须靠君主的聪明睿智了。我们放眼看今日西方文化的民主，尤其如美国模式的民主，群众所公认选举的，又何尝一定全是好的？至于幕后操纵在资本家手里的暗潮，更不必谈了。

现在转回来再说孟子当时对齐宣王说这一段话的时候，他虽然不像我们上面所讨论的三点那样具有严重的威胁，但齐宣王已经很不是味道了。总之，无论是天下大事如国家的拔用人才，小则如一个公司行号，乃至一个小小团体，人挤人，人排人，总是难免的。因为人这个生物，天生就是如此不成器的。所以一个当主管的、当家的，一定要切记“士无论贤愚，入朝则必遭谗。女无论美丑，入宫则必遭嫉”的原则，然后处之以仁义，运用以智慧德术，或者效果会好得多。

齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君可乎？”曰：“贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”

对圣人怀疑的趣话

上一次孟子打形意拳式的讲话，大概说得齐宣王也有点不好意思了，于是有一次和孟子谈起来，他问孟子，商汤把夏桀放逐到南巢去，武王出兵牧野攻伐纣王，有这件事吗？夏朝的末代皇帝桀最暴虐，弄得民不聊生，于是他的大臣成汤兴起，把桀赶到蛮荒的南巢去，汤取而代之做了君王，称为商朝。而殷商的最后一代后帝纣王，也是因为暴虐，而周武王起兵把他杀掉，也取而代之，这是大众都知道的过去两次历史上所谓真正的革命。现在齐宣王对这历史革命发生了怀疑，而提出来问孟子，是不是真的有这回事。

怀疑历史是件有趣的事，写 《厚黑学》的四川人李宗吾，又自称是“厚黑教主”。所谓“厚黑”，脸厚心黑也。这位“教主”也是我相识中的老一辈朋友，其实他本人一点也不厚黑，可以说还很厚道，只是喜欢写反面文章来讽世而已。这位怪才，也是怀疑尧舜之为圣人的问题，还说这是他的发明，其实他前辈同宗明朝的李卓吾，已经开其先例。还有明朝末期的一些名士，也曾提出尧舜的禅位问题来讨论过。《木皮散客鼓词》里也是怀疑尧舜的，其中有一段就说到尧是为了自己的儿子无能，怕他将来保不住江山，被不相干的人夺去，就太可惜了，而见到舜很孝顺，又有能力，所以就把自己两个女儿嫁给舜，把舜收为了自己的女婿，女婿是有半子之分，由女婿即位做了皇帝，那么自己的儿孙，还是可以享受荣华富贵的。而李宗吾的《厚黑学》立论，却完全是从李卓吾和《木皮散客鼓词》上学来的，可惜他死了，如果还在的话，见了面，我可一定要骂他不老实，侵夺了别人的著作权。其实对于历史的怀疑，由本文便可证明齐宣王在那个时候，就已经提出来了。

孟子碰到这个问题，知道不大好答复，但是他答得很高明，完全用外交辞令说，在古书上是这么说的。言外之意，还可能“待考”呢！齐宣王说：这不是臣属的叛逆行为吗？为人臣怎么可以杀国君呢——齐宣王可忘记了，他田家的上代田和，何尝不是这样把姜太公的后代吕贷——齐康王送到海边，篡了王位而当起齐威王来，吕氏主祀就此断绝的。

但孟子对于这个问题的答案，作了历史性的解释，对中国文化的政治哲学，提出了两个观念。他说，这不是臣弑君，不是叛逆。只要一个国家的领导人违反了仁道，就算是坏人，就叫“贼”，不够资格做领导人。违反了毁坏了义理和道义的，就叫做“残”，他是冷酷无情的、是心智不完整的、精神有缺陷的人。这种贼仁残义的人，就是 “独夫”。所以汤、武的革命，只是去掉一个独夫，并不算是叛逆的行为。这是中国历史文化的政治哲学，儒家大部分都强调这一点，在我看来，这是历史上的问题。司马迁虽然没有标明，但隐约间也透露了，他并不同意孟子这种看法。

除了司马迁以外，后世写历史的人，一直依照孔孟的这种思想，不敢有丝毫违反。不过，中国几千年来，对这个历史采取怀疑态度的人很多，只因在儒家的权威之下，不敢过分反抗，所以这一方面留下来的文字，并不太多，现在提几则小故事来看看。

在古人的笔记资料里，提到唐代名臣高定，他在幼年七岁时，读《尚书·牧誓》这一篇，里面说周武王集合诸侯，在牧野这个地方，誓师讨伐纣王的故事，也就是孟子这里所说汤、武革命的事。高定就对他父亲高郢说，做臣子的怎么可以用兵杀国君呢？高郢说，这件事是应天命顺人事的事情，不比一般的叛逆。孩子都是喜欢打破沙锅问到底的，于是他追问父亲说，听话的人，连他已经死的祖宗三代都会得到奖赏。不听话的人，就要被杀掉，这难道也叫做应天命顺人事的事吗？结果他的父亲答不出话来，拿不出任何理由对他解释。

这高定的思想，也不能说他不对。所以后世有些人，对于儒家过分强调标榜的思想，往往持高定这一类的态度。人类的思想观念，在有了怀疑时，提出来讨论，才可获致真理，否则过分强调某一思想的权威性，另外又过分压制别的思想，则并不见得有什么好处。

另外一个故事，宋代的名儒李觏（字泰伯），是一位很有风格的人，文章也写得很好。但他素来不喜欢佛，也不喜欢孟子，常常骂佛，骂孟子。他喜欢喝酒，有一天，一个政坛上地位很高的朋友，送了他许多高级名酒，他自己家里也做了些好酒。有一位读书人很想喝他的酒，但又喝不到，知道他喜欢骂孟子、骂佛，于是作了几首骂孟子的诗送给李泰伯，第一首诗是关于孟子说尧舜事：“完廪捐阶未可知，孟轲深信亦还痴。岳翁方且为天子，女婿如何弟杀之？”他说历史是很难相信的，有许多舞弊不光彩的事情，未必会写上去，但孟子偏偏去相信历史，真是不够聪明。有些史料，是否有问题，还不得而知。至少在《孟子·万章》篇中记载完廪捐阶的事。是说，唐尧当皇帝的时期，自己非常俭朴节省，住的也只是“茅茨土阶”而已，但赐给舜仓廪和牛羊。以后，舜的父亲与异母弟弟象，想害他，叫他爬上仓库顶上去整修仓顶，却在下面放火烧他。结果舜在事前已受到两位太太的指教，把预先穿上去的大衣服张开，像飞鸟一样的跳了下来，安全地逃过这场火灾。后来，又叫他去凿井，然后投井下石想压死他。结果，舜又经太太的设计，预先在井的内壁旁边，打通隧道，压阶而上，安然无恙地出来。这首诗说，舜是尧的女婿，岳父做皇帝，舜的弟弟怎么敢去杀他。所以孟子相信历史的记载，实在很傻！

他的第二首诗说：“乞丐何曾有二妻，邻家焉得许多鸡？当时尚有周天子，何事纷纷说魏齐。”他批评孟子的话说：孟轲说齐国有一个人，在外面讨饭为生，而家里却有一妻一妾，哪里有讨饭的能娶得起两个老婆，而且邻居们哪有这许多鸡给他偷呢？还有孟子那个时代，中央政府，周朝的天子还在那里，他应该和孔子一样尊周而讲王道，何以他不到周天子那里去帮助中央政府推行仁政，反而去游说齐国、魏国的诸侯，还想把他们培养成功，取周室而代之，这不是不对么？我们知道，孟子是赞成汤武革命的，并不像孔子是主张尊周的，这也是事实，而这位读书人就凭相隔几千年的习惯和想象来骂孟子。李泰伯读了他这两首诗，引为知己同志，大为高兴，请他喝酒，一边喝酒，一边谈话骂孟子，连过几天，也骂了几天，把所有的酒都喝完了，这位读书人也走了。

几天以后，又听说有人送酒给李泰伯，于是这个书生不作诗了，作了三篇文章，名为 《仁义正论》，都是骂佛的，送去给李泰伯。李泰伯看了他的文章后，知道这书生又是想来喝酒的，于是笑笑说，你的文章真好，可是上次的酒都被你喝光了，弄得我自己好久都没有酒喝，非常难过，对不起，这一次你尽管骂佛，请原谅我再不敢留你喝酒了。

金、元时期的名诗人元遗山，有一次，经过殷商的首都朝歌，也对武王伐纣的历史，兴起怀疑的感慨，他曾作了《北归经朝歌感寓三首》诗。其中的两首，也牵连到尧舜的“茅茨土阶”和纣王的造九层台，以及后来的墨子，因路过朝歌，对地名常有歌乐意味的反感，就立即回车、不肯经过朝歌的历史故事，提出怀疑的评论说：“黄屋何曾土作阶？祸基休指九层台。书生不见千秋后，枉为君王泣玉杯。”“墨翟区区不近情，回车曾此避虚名。采薇唯有西山老，不逐时人信武成。”

其实，对于尧舜禹三代禅让传位的怀疑，以及有关汤武革命的批判，都是后世人吃饱了饭很无聊的闲事。尧舜禹三代的禅让，在古文的记载上，明明告诉我们是 “禅”，是“让”，已经很明显地说出 “禅”，就是退位递补的意思。“让”，就是让送的意思。既然又让又禅，其中多少有些过节，但在过节当中，毕竟很坦率自然地把自己一手所掌握的天下权位交出去，并没有恋栈而不舍，也没有交了以后有怨恨的，这就不是一般常人所能做到的。他们所以能够如此做，当然道道地地可称之为圣人的行为，又何必多此一举，用后代世道人心的不古，而反证古人也必如后人的勾心斗角，而且是必须要把它拉到和自己当代同样的坏才算是合理？这岂不是读书人思想上的癌症，是多余的致命伤吗？

对汤、武革命的疏解，也是一样，古书上明明告诉我们这两代的历史事件是革命性的，事实上，也说明是出兵去征伐的。可见古人并没有文过饰非，故意加上那些好听的名词来骗后世的人们。只因为桀、纣不道德，虽为全国之君，而弄得民不聊生，水深火热，劝又劝不听，谏也谏不了，要他改又不肯改，谁也阻止不了，那么，汤、武不起来革命，难道要全国的人民生命财产完全毁于一个精神不正常的暴君手里，才算对吗？所以汤、武起来革命，充其量，也只能说出于被迫，不得已而倒行逆施，然后归之于正。何必另加曲解，硬认为他是蓄意图谋叛逆，早就想取而代之了。例如现代历史，孙中山先生领导全民革命的全盘经过事实，也便可以证明真正革命的意义，确是出于不得已，确是抱有一种悲天悯人、救国救民的志愿。如果硬要说汤、武的革命早已别有用心，则也可说是“欲加之罪，何患无辞”。这也是读书人思想上的恶性瘤。至于后世的儒生们，硬要把汤、武征诛，汤、武革命，加上极其冠冕堂皇的文句，强调应天顺人，那也只能视为秘书人才的文告手法，必须如此写作罢了。所谓“应天顺人”的文字涵义，也便等于现在有些国家的人民不满政府到了极点，希望早点变天而已。有人善用文词，便写成了“应天顺人”。读通了书，懂了道理，这些只是文字上的花枪，又有什么稀奇。不过，自从汤、武用过“革命”一词之后，后世的变乱，甚至是抢劫、残杀，也便借用了什么“革命”等等的名词，这就等于老子、庄子们所说“仁义”一词，被后人假借乱用之过，两者实在不可一概而论。

所以我们要知道，凡是这些问题，都只是思想上、文词上、论理上的是非——逻辑问题，并非人事上实际的善恶问题。如果把文字逻辑的是非问题，硬用到实际人事上的善恶问题，有时候，会使你产生无可挽救的偏差而弄得害世害人不浅。不过，这个专题的确也很不简单，不是三言两语可以讲得完的，必须另作一个专题，在此只好打住，不再多做讨论了。

学非所用用非所长论

孟子见齐宣王曰：“为巨室，则必使工师求大木。工师得大木，则王喜，以为能胜其任也。匠人斫而小之，则王怒，以为不胜其任矣。夫人幼而学之，壮而欲行之。王曰：‘姑舍女所学而从我。’则何如？今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰：‘姑舍女所学而从我。’则何以异于教玉人雕琢玉哉？”

有一天，孟子再见齐宣王，对齐宣王说，假如你要建筑一座巨大的宫殿，一定会命令负责工程的人，先去找很高大的木材——古代还没有钢筋、水泥，只有找大木材了——负责工程的人，找到了高大的好木料，你一定很高兴，认为他了不起，能够胜任这件工作。当然，从森林中砍伐来的原木，还不能立即拿来作梁、作柱，一定还要经过加工整理，用斧用锯，修整到合用为度。结果你看到他们把得来不易的大木头削小了，你一定很生气地认为他们没有善尽职守。一个人从小学一样东西，等长大了，要施展所学的时候，你对他说，不要管你所学的那一套，跟我走，照我的办法就好了。你齐宣王想看看，结果会是怎样呢？

再假定现在有一块很好的玉石在这里，虽然价值达二三十万两黄金之巨，也一定要“使”琢玉的工人依他的学识技术，把它雕琢好才可以。你现在虽在寻求治理国家的人才，但你却要求那个人放弃平生所学，跟着你的方向，照你的办法去做，这样岂不等于叫琢玉的人，放弃他所学的技术，照你的办法去琢玉一样，这怎么行得通呢？

这一段的背景，是孟子在齐国已经逗留好几年了，很不得志，孟子很着急，不得不像下象棋一样，要将上一军了。他对齐宣王说了这么多话，齐宣王一动也不动，没有听他的意见实行仁政，似乎有一点点震动了孟子的浩然正气，好像胡子都翘起来了。

说到这里，可看清一个事实，凡是一个知识分子，有了学问以后，想实行他的理想，有所作为，在际遇不好、机会不来的时候，都是这般痛苦的。过去如此，将来也还是一样。读了这段书，仔细想想，真令人不禁有许多感慨。中国过去有句俗话：“学成文武艺，货与帝王家。”（古人对于文学、武学，叫做文艺、武艺。古人这个 “艺”字用得非常好，不管是文学、武学，或任何学问，修养到了艺术的境界，才算有相当的成就。学武也是一样，学到了相当的程度，才称得上武艺，入于艺术境界，也就是所谓 “化境”。不像日本人，有所谓一段、两段，一直到九段。日本武术的分段法，是由中国佛家禅宗的 “浮山九带”蜕变而来的。）上面引用的这句古话，相当深刻，从这句话来看，人都有不满现实的情绪，尽管学问好，本事大，卖不出去，也是枉然。孟子卖不出去，孔子也是卖不出去，在《论语》中记载着孔子说的：“沽之哉！沽之哉！”结果到了流动摊位上，还是卖不出去，永远是受委屈的一副可怜相。孟子也一样，现在和将来的人也是一样，卖不掉的时候，都很可怜。这就是世间相。过去是将学成的文武艺卖给帝王家。现在呢？是卖给工商巨子、大资本家。中国的知识分子，几千年来都是如此。沿街叫卖闹莲花的，又岂止是我们这位亚圣夫子而已。

另一方面，那些大老板的买主们，态度都很令人难堪，不但是讨价还价，苛求得很，有时候对知识分子就像对上门兜售的小贩一样，看也不看一眼，一挥手，一个劲儿地比着：“去！去！去！”你把黄金当铁贱卖给他，他也不理，就是那么个味道。

我在小的时候，父亲告诫我两副语体的对联说：“富贵如龙，游尽五湖四海。贫穷如虎，惊散九族六亲。”另一副说：“打我不痛，骂我不痛，穷措大（现在叫穷小子）肝肠最痛。哭脸好看，笑脸好看，田舍翁（现在叫有钱人）面目难看。”活了几十年后，对人间事阅历多了，回头再想这副联语，的确是世间的淋漓写照。孟子的仁义之道，在齐宣王那里兜销不出去，他也不想再看这副脸色了。

在古代，尤其春秋战国间，知识分子第一个兜销的好对象，当然是卖给人主——各国的诸侯，执政的老板们。如果卖出去了，立即就可平步青云，至少可以弄个大夫当当。其次，卖不到人主，就卖给等而下之的世家，如孟尝君、平原君等四大公子，一般所谓卿大夫之流，能够作他们的座上客，也就心满意足了。实际上，名义虽称之谓 “宾客”，也不过是一员养士而已。如弹铗当歌的冯谖，即是如此。到秦始皇统一天下以后，曾经下了逐客令，当时李斯也在被逐之列，临行之时，上书劝谏，秦始皇觉得有理，于是收回成令，李斯后来因而得以重用。虽然如此，各国诸侯的灭亡，对养士风气不能说不是个打击，这一阶段的读书人，是比较凄凉悲惨的，大多流落江湖，过着游侠的生活，这就是汉初游侠之风盛行的主要原因。

攀龙附凤——读书人的通路

汉代的初期，差不多也还有秦代轻视读书人的风气。秦始皇焚书坑儒，固然杀了很多读书人，但留下来的读书种子仍然不少。例如为汉代初创政治礼仪最著名的叔孙通，在汉高祖起义，到处征伐的时代，叔孙通便盯着他，跟来跟去的，很想把他的学问卖给汉高祖，可是总是卖不出去。当时汉高祖看见读书人就骂，甚至把儒生们的帽子拿来当便器用。叔孙通和他身边的许多学生，只有忍耐。有时学生们急了，催促他走了算了，叔孙通一直劝学生们忍耐等待。

等到汉高祖统一天下以后，中央政府里，都是和汉高祖一道起来打天下的好汉们，其中有许多还是地方上的流氓地痞。上朝、开会，都没有秩序，更没有气度。在朝廷开会的时候，饮酒争功，吵闹咒骂，甚至有当场拔剑击柱的，乱七八糟，没有一点体统，倒很像一群流氓在聚会生事。

乱无章法的朝廷会议，使汉高祖感到头痛之极，就采用了叔孙通的建议，颁布一项重要的律令，叫做“朝仪”。本来，汉高祖对儒生是看不起的，也没有信心，但聪明的叔孙通，看准了汉高祖烦厌廷臣不守秩序的心理，就对他说：“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子，共起朝仪。”这下只好依叔孙通了。于是叔孙通召集了一百多人，照规范排练了一个多月。就像今天庆典，先要学生练习排字，或大会操、团体舞一样，等精娴熟练了，才请汉高祖观礼。汉高祖看了大为高兴，于是命令群臣学习，这是汉高祖六年的事。第二年，高祖七年十月大会群臣，皆依朝仪行事。并由御史做监督，若有哪个举动不合礼仪的，立刻抓起来轰出去。于是举朝秩序井然，无人再敢喧哗失礼。汉高祖坐在龙位上，高兴极了，得意洋洋地说：“吾乃今日知为皇帝之贵也！”——我直到今天才知道当皇帝是何等威风啊！他高兴之余，马上拜叔孙通为“奉常”，等于礼部大臣，并赐黄金五百斤，并且封他的学生们也都为郎官。

后来，陆贾又屡次建议汉高祖，推行诗书礼教。汉高祖听得不耐烦了，就破口骂道，你啰嗦什么？老子的天下是马上打来的，什么诗啊书的，有屁用——“乃公居马上得之，安事诗书。”陆贾说，不错呀！你的天下是骑在马上打来的，可是你不能够还一直骑在马上当皇帝——“居马上得之，宁可以马上治之乎？”应该坐在宫廷的大位上治理天下了。

陆贾这个人很会讲话，很有办法，也很高明的，他曾先后代表汉高祖、汉文帝出使南越王赵佗，稳住了两广、南越一大片属国。并和陈平、周勃联手，平定吕氏诸王，拥立了汉文帝。

当时汉高祖听了陆贾的这句话，认为很有道理，要他详细报告，后来陆贾一连提了十二次建议——上奏章，汉高祖都说好，全部采用。这十二次奏章后来编在一起，就是有名的陆贾《新语》。

由这两件事看来，可见历史上许多读书人，大多同叔孙通一样，功名富贵必须靠嘴巴游说，或靠别人的推荐。运气好，就推销得出去，否则便穷愁潦倒一辈子。

当然，有不少是例外的，如孔孟之圣，如高士之高，隐士之隐，名臣大臣之精忠亮节，有许多可歌可泣之事。但在汉初那个时候，知识分子的功名富贵，还是靠嘴巴来游说，或者靠别人的推荐。

到了汉武帝以后，才有了选举制度的创立。那时的选举，是真正的选举，不像现在，竞选是竞而选之，靠竞争，那已不是中国文化的选举精神了，所以只可以依着西方文化叫做“竞选”。汉朝的选举，是由地方官和地方人士，平常就对贤良方正、孝悌忠义等品行加以考察，凡是有学识、德性高超的人，由地方官推荐称贤，向朝廷保举上去，称为“孝廉”。清初的博学鸿词征召，也是套用这个制度而来的，这样叫做“选举”。这种汉代初期的选举，一直沿用到汉末，但也变了质，人才推荐的出路都由世家门第把持，由平民出身的读书人，很不容易飞黄腾达。即使同是平民读书出身，到了权位关头，竞争排挤，也事所难免。例如汉武帝时代的名相公孙弘，结果也会排挤董仲舒，所以元人李过庭的诗说：“古来好客数平津，我道真龙未必真。一个仲舒容不得，不知开阁为何人？”

在南北朝混乱的时代，读书人的出路就靠门第，靠名士们的揄扬推荐。所谓“门第”，就是有祖先父母的余荫，同时还带有现代人所谓“学阀”的那种味道。由于仕途受了这类世族子弟的专横把持，所以天下事也就不问可知了。

唐代选举的进士

在唐代的时候，唐太宗确立了考试制度，于是读书人埋头苦干，十载寒窗，一朝登第，一步一步，钻到功名场中。一直到现在，都在隋唐时代所创立的考试制度的精神下，使得考试成为知识分子求得功名富贵的必经之路。因此在隋唐以后，有很多的文学作品，赞颂由考试所取得的功名科第。社会上，每个家庭，每一个读书人都在祈求，希望由科第而考取功名，来光耀门楣，荣宗耀祖。到了清朝，甚至连做皇帝的乾隆，还想暗地化名来参加考试，偷偷尝试那考取进士的味道呢。所以以前教育儿童的读物，便有“天子重英豪，文章教尔曹。万般皆下品，唯有读书高”的格言。当然，这些话到了现代工商业的社会，完全变成落伍的陈腔滥调了。现在应该可以将它改为：“社会重金条，技能须学高。万般皆上品，唯有读书糟。”

其实，在从前，考取了科第功名是一回事，有了功名，能不能在宦途上飞黄腾达，又是另一回事。许多人就是有了功名，没有门第，没有背景，没有人提拔，还是一样的清寒一生，只比那没有考得功名的白丁略胜一筹而已。例如在唐代诗的文学中，大家都读过秦韬玉的《贫女吟》，便是感叹这种宦途不遇而发泄的无奈和悲哀。同样的情形，借贫女来作寄托，抒发自己怀才不遇的诗，还有唐末诗人李山甫的一首名作：“平生不识绮罗裳，闲把簪珥益自伤。镜里只应谙素貌，人间多是重红妆。当年未嫁还忧老，终日求媒即道狂。两意定知无处说，暗垂珠泪滴蚕筐。”第三句和第四句，就是感叹社会人情现实的可怕。第五句第六句，是说自己在年轻时代意气飞扬，非常自负，但早已顾虑到青春逝去，年华老大，还是早点找归宿才好，所以一直托人做媒，不过，别人却笑她疯，认为以她的美丽才华，不怕没有对象。最后说，现在呢？什么都没希望了。还是一个贫女终老，每天做做苦工，只有对着蚕筐暗自滴泪了。这是读书人多么有趣的讽喻，但其中又含有多少的悲哀啊！时代虽然不同，人情世态还是一样，即如现代读书人，得到了博士、硕士学位以后，同样的，也是“货与帝王家”，出卖给那些能付你薪水高的人，三万、五万一个月，非向他低头不可，只不过现在是由帝王家的买主，一变而为资本家的老板而已。

由此看来，孔孟以下，古今中外的读书人，大多是那么可怜，有时还卖不出去，像孟子一样。他和齐宣王这一次的谈话，就可想而知，有点类似买卖不成仁义在，讨价还价的味道。在这节书中，已可看出，齐宣王与孟子之间的往来，差不多快要结束了，同时孟子和齐宣王也都已过中年。我看齐宣王倒蛮有福气，舒舒服服地过了一生，人也蛮可爱的。老实说，孟子这样顶撞他，假如换作后世一些帝王，很可能不会接受，认为你孟某人谈了半天都是空话，我爱用你的意见就会用，我不用你，你就乖乖地领薪水吃饭，还来什么玉人、匠人、工师的，我现在不要盖房子，你工师又怎么样！假如是另一种个性的齐宣王，就告诉他，我现在不想盖房子，璞玉也找不到，你让我清静清静好吧！或者是“王拂袖而起”，以示冷落，不接受。

齐燕之战——历史战略的经验

而在孟子方面来说，平生志学孔子之道——“祖述尧舜，宪章文武。”而今遇非其主，言不听而教不从，“良禽择木而栖”，又何必为了生活而贪恋禄位，只是尸位素餐而已。因此他的去志已坚，只是还有老母待养，拖家带眷，不得不使他为现实生活、现实环境而踌躇再三了。

孟子终生奉母教

大家都知道，孟子的一生，除了他天生本质具有圣人之资以外，还有一个最大的助力，那便是一位贤母的教导。孟子不但在幼年时期、少壮时期，接受了母亲严谨的教育，即如这一次与齐宣王话不投机，决心要去齐的时候，又是接受孟母的鼓励，使他去志更加坚定。如《孟子外书》所载的母教，也正是他们母子俩在这个时期的故事。

孟子处齐为客卿，居常有忧色，拥楹而叹。

孟母见曰：子拥楹而叹，若有忧色。何也？

对曰：轲闻之，君子称身而正位，不为苟得而受赏，不贪荣禄。今道不用于齐，愿行，而母老，是以忧色。

孟母曰：妇女之礼，精五饭（稻、黍、稷、麦、菽五种饭类），幂酒浆，缝衣裳而已。故有阃内之修，而无境外之志。《易》曰：“无攸遂，在中馈。”《诗》曰：“无非无仪，惟酒食是议。”以言妇人无擅制之义，而有三从之道也。故幼则从乎父母，嫁则从乎夫，夫死则从乎子，礼也。今子成人也，而我老矣。子行乎子义，吾行乎吾礼。子何忧也。

孟子和齐宣王最后几次谈话，齐宣王在礼貌上虽然还相当尊敬孟子，但实际上已大有貌合神离的味道。孟子觉得不需再留下去了，心里很不自在。心有所思，容貌上不免略现愁苦之色。有一天，手搭着前门的柱头发呆，轻轻地叹息。

孟母早就看在眼里，心里有数。再次看到这种情形，就不得不问他了：儿啊！你为什么在这儿唉声叹气的，愁眉不展呢？

孟子听到母亲在问话，不免自悔失态，但又不能欺瞒母亲，因此便答道：儿子认为一个君子，应该知道进退之方。一个人的立身出处，必须名正而言顺，有为有守，不可以苟且求取荣誉与俸禄，贪受不义而不应该的赏赐。如今我和齐宣王话不投机，看来他是绝对不会接受王道政治思想，自然就无法在齐国实行仁政了。在这种情形之下，儿子觉得再不能待下去，但是想到您老人家年纪大了，更不宜远游，使您老人家受苦，所以左右为难，决定不下。

孟母听了孟子的对话，又是一本正经地说：一个妇道人家，只要安安分分地烧饭、煮菜、酿酒、缝衣裳，那是应守的本分。妇女的德行是专重家务的操持，不应该多管外务才对。《易经·家人卦》的六二爻辞说：“无攸遂，在中馈。”家庭主妇没有向外发展的必要，只需管理家务，主持中馈便好了。《诗经·小雅·鸿雁·斯干》上也说：“无非无仪，惟酒食是议。”一个贤良的主妇，平日不说什么东家长、西家短的是是非非，只要把家务和全家饮食起居料理妥当就好。这些上古的名言，都是讲到妇人不该弄权，不要对外务擅作主张的意思。

况且自古以来的传统，妇人有三从之德：一、在幼年的时代，要依从父母。二、在婚嫁以后，就要顺从丈夫。三、如果丈夫去世了，儿子已是一家之主了，就要以儿子的前途为中心，加以辅助。

这是合情合理的事。而今你已长大成人，我也垂垂老矣，你不但已是一家之主，而且你走的是顶天立地大丈夫应走的仁义之路，我当然跟着你、赞同你。即使在生活上清苦一点，也是我应该分担的分内之事。你不必为了我而迟疑不决，果敢地决定你的方针吧！

我们读了这一节书，可以推测，孟子听了他母亲的这番话之后，宽心大放，去志更坚。不过，到正式离开齐国，还要一段时间来料理事务。因此，接着还有后文。

齐人伐燕，胜之。宣王问曰：“或谓寡人勿取，或谓寡人取之。以万乘之国，伐万乘之国，五旬而举之，人力不至于此。不取，必有天殃。取之何如？”

孟子对曰：“取之而燕民悦，则取之；古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取；古之人有行之者，文王是也。以万乘之国，伐万乘之国。箪食壶浆以迎王师，岂有他哉？避水火也。如水益深，如火益热，亦运而已矣。”

孟子的策略——规之以正

从这段记载看来，战国时代虽然已经很乱了，但是比起现在世界各国，用武力征服了人家，接着就并吞占为己有的情形要好些。所以齐宣王也还是蛮可爱的，竟然把这个问题提出来问。

这件事发生在周显王三十六年，齐宣王十年之间，也正是苏秦身佩六国相印的后期。燕国的国君文公死了，他的儿子易王继位，齐宣王是乘人国丧而去趁火打劫的。

齐国派兵去打燕国，在短期间内，齐国很快就把燕国打败了，齐国获得全胜，占领了燕国十个城池。齐宣王征求孟子的意见，问孟子说，有人建议我到此为止，不要把燕国并吞。也有人建议我，现在就把燕国并吞下来算了。以我这万乘之国的齐国，而去攻打万乘之国的燕国。在相等的国力之下，竟然不到两个月的时间，就把燕国打败了。这种胜利，似乎非人力所能为，看样子是天命。假如不把燕国拿下来，就是违背了天意，上天会降下灾难的。我看还是把燕国拿下的好。你孟老先生以为怎样？听听你的高见如何。

孟子告诉他说，假如你把燕国占领了，燕国的老百姓很高兴、很愿意的话，就不妨占领下来。古代曾经有这样的例子，那就是周武王。假如你占领了燕国，而燕国的老百姓不高兴，不愿意的话，那就不要占领，古代也有这样的历史经验，像周文王就始终没有起兵伐纣。

后世的说话，标榜文王是“不忍心也”。假如暂且推开王道精神不谈，只从谋略的观点来看，实际上是文王看得很准，在他那个时候，时机还没有成熟，在他自己手里来不及了。况且姜尚（太公）七十多岁才遇文王，而文王那时已经九十多岁，步入迟暮了。等到他儿子手里，纣王还不能反省转变的话，那么，一切的机缘成熟，才能一举成功。所以他把这个事业，留给儿子去完成。

这个历史故事被曹操“翻了版”，有人向曹操劝进，取汉献帝而代之，曹操说：“若天命在吾，我其为文王乎！”下面意思就是说，让我儿子去干吧！

孟子接着又针对这次齐国伐燕国的战役对齐宣王说，如果以万乘之国伐万乘之国，在相等的国力下，只有五十天的时间，就打败了对方，而对方的老百姓们，拿了吃的、喝的，来欢迎你的部队。没有别的原因，只因为他们的内政太乱了，老百姓们一心想要避开水深火热般的暴政，所以欢迎你去解救他们。假如你去了，老百姓生活得更痛苦，那怎么行呢？原来的统治是暴虐的，而你又更暴虐。这样，只不过是换一个暴虐的 “手”而已。——这个 “运而已矣”的“运”字用得很妙，可以作“换一手”解释，也可以解释为“也会轮到你遭遇同样的失败下场”。这“运”是运转，有如佛家说的轮回果报。

这一件事，在另外有些史书上的记载，孟子当时却是另外一种说法。因此，这件事成为历史上的一个大疑案了。

据《战国策》的《燕策》记载，孟子对齐宣王所说取不取燕国的话是：“今伐燕，此文武之时，不可失也。”

但是《史记·燕世家》却说，孟子这些话是对齐宣王的儿子齐湣王说的。

苏秦口辩轻取十城

但据后世考证，本书上这一次的对话，应该是孟子对齐宣王说的话。至于 “今伐燕，此文武之时，不可失也”的话，大致确定是孟子对齐湣王说的话。孟子第二次再到齐国，也就是滑王当政的时代，而且居留在齐国的时间也比较前一次长久，或者有此一说？

燕齐两国之争，也是历史上的大事。这一次的战役，齐宣王虽然也征询了孟子的意见，但到底没有采用，结果还是取了燕国十城。

燕易王没有办法，就来找苏秦理论了。他说：“往日先生至燕，而先王（燕文公）资先生见赵，遂约六国从（亲），今齐先伐赵，次伐燕，以先生之故，为天下笑，先生能为燕得侵地乎？”

苏秦被燕易王这一责问，惭愧难受到了万分，他便很肯定地说：“请为王取之。”——我一定可以为你燕国收复这十个城市的失地。

于是苏秦便转到齐国来见齐宣王。他首先向齐宣王朝拜，庆祝他打燕国的胜利。随后站起身来，便仰起头，对着齐宣王故作吊丧式的悲悼状态。齐宣王看了他的举动，莫名其妙，就说：你何以这样举止失常，一忽儿向我庆祝，一忽儿又那么悲伤？

苏秦说：燕国虽然弱小，但也是秦王的少婿呢，你齐宣王只顾眼前的利益，侵略了他十个城市。可是你知不知道，这样一来，你便与西陲的强邻秦国，结了不解之仇了。“今使弱燕为雁行，而强秦制其后，以招天下之精兵，是食乌啄之类也。”燕国好比一只飞行的孤雁，猎人看了，当然忍不住要射击，殊不知这只孤雁的后面，就跟着一只强有力的大猛鹫。你在前面射下了孤雁，它就趁机以保护弱小为名，来侵略你了。你这样做，不是太危险了吗？

齐宣王一听，脸都变青了，赶紧请教，该怎么办？

苏秦说：“古之善判事者，转祸为福，因败为功。”你肯采纳我的意见，马上归还从燕国抢来的那十城失地，燕国无故而收复你慷慨还他的十城，必然欢喜得不得了。同时秦国心里也很明白，知道你是为秦、燕有岳婿的关系，而卖了一个面子给他，所以归还了燕国的失地，当然也很高兴你做得漂亮。此是所谓“弃强仇而立厚交也”。

齐宣王立刻接受苏秦的意见，甘愿吞下这包泻药，马上归还了燕国的失地。其实孟子的意见，比起苏秦的理由来，崇高而伟大，深谋而远虑，只有更好，没有更坏。为什么齐宣王听不进去？苏秦一说，就立刻变色呢？因为孟子说的目标，是要齐宣王光明正大，施行大仁大义的王道精神，所以齐宣王听了，认为是读书人的迂腐之见而已。苏秦说的，是动之以眼前的利害，惧之以可怕的后果，人的眼光见地到底是短视的，眼前的利害容易看得到，长远的大利实在无法去想象。

不过，由此也可见两个要点：一是辩士、说客的作风，与真儒圣贤的态度，截然不同。二是无论善恶、是非的动机如何，要想说得动人，听得进去，临机应变的妙用，实在是不简单。所以韩非子一再强调“说难”，说话不容易啊！

其实，孔孟圣人的仁义是正道、是正理，好比一个人的头脑。而利害权谋的运用，好比手足（手段）的运用，所以苏秦之辈，在当时的游说策辩，也非偶然，不是只凭一张嘴随便说说的。后来宋代司马光论史，曾经说过：

齐地广而民众，负沧海以临中夏，重以威宣之贤，国家富强。及湣王骄汰，不可盈厌，自取颠沛。苟无田单，齐不国矣。凡游士言从横者，虽更相倾覆，要之合从者，六国之利也。齐为三晋燕楚之根柢，三晋燕楚为齐之藩篱。秦虽强暴，百有余年，不能一诸侯者，以其表里相钩带也。及齐王建用后胜之谋，信秦间之言，拱手以事秦，不救五国，五国已亡，而齐并为虏，理势然也。

燕齐之战

为了研究孟子的学术思想，这里仅就流传较广的 《史记》、《战国策》等资料，先约略了解孟子答复齐宣王取燕与否的时代大势。然后，便须了解孟子后来对齐湣王的一段话。

在《史记·燕世家》里，说是燕王哙读书，中了 “书毒”，很想自己当尧舜，学尧舜的禅位，把国家让给别人。当时燕国有一位叫子之的奸臣，是一个大坏蛋，知道他这位宝贝老板，有如此的想法，就布置了一个局面，由燕王哙把政权让给他。这个时候，燕国国内已经乱得不得了。

正在这个时候，苏秦在齐国被刺了，受了重伤。当时齐宣王听到苏秦被刺，非常生气，他因为爱才，特地亲自去慰问苏秦，并且追问凶手是谁。苏秦这个人真是高明，他很清楚，受伤太重，已经没有希望了，但临死时，还想出死后报仇的方法。他告诉齐宣王，查凶手的方法很简单，只要在他死了以后，对外宣称，苏秦本来就是为燕国到齐国来作间谍的，现在把他刺死了，对国家的贡献非常大。凶手有这样的大功，应该给予奖赏。齐宣王在苏秦死后，照他的话做，果然那名刺杀苏秦的凶手，出面来领赏，齐宣王把这名凶手杀掉，替苏秦报了仇。

苏秦过后，他的弟弟苏代起来了。苏秦读了几年书，连弟弟都能教得出来游说诸侯。现代的基辛格，只能一个人玩，还玩得并不十分高明。而苏秦兄弟两人，都能够把各国放在自己手掌摆来摆去地玩弄。最初，苏代到齐国、燕国，都不大受欢迎。可是不知道苏秦写了或读了一本什么秘笈，这秘笈后来可能被烧掉了，或失传了。而当时竟然教会了他弟弟，所以苏代尽管最初不受欢迎，但经他三言两语一说，那些君主们又听他的，相信他而任用他了。

这时苏代奉了燕王之命，也到了齐国。而《史记·燕世家》及《战国策》记载，燕王哙三年，燕国大乱，百姓恫恐，构难数月，老百姓死者数万。在当时的人口，几个月死了数万人，用现代人口数字类比，就好像一个国家在几个月以内死了几百万人，这数字是不得了的。

齐国就在这个时候，开始攻击燕国。这就是为齐、燕之间的仇恨，种下的一个因。后来燕国的昭王即位以后，为了要复国中兴，就广求天下良才，交接贤能才智之士，集中人才，共谋大事。这时有一个名叫郭隗的策士，抓到了机会，去对燕昭王说，你如果要招纳天下贤士，就先把我这个并不见得有特殊本领的人高抬起来，那么天下的贤能之才，自然就都到你燕国来效力了。燕昭王问他，这是什么道理？他说，从前有位喜欢千里马的国君，出千金的高价去找。后来派去买的人，花五百金买了一具千里马的骨骼回来。这位国君起初很生气，但派去买马的人解释说，连死马都花高价买了来，更何况活马呢！这个风声一传出去，千里马很快就会来了。果然，他爱马的名声传出去了，不到一年，就有了三匹千里马。现在你燕昭王把我供在这里，自然天下贤能之士，都投奔到你燕国来了。

燕昭王听了他的建议，用了他，后来果然许多知名之士都到了燕国。最后昭王用了乐毅，很快就把齐国打败，连下七十余城，只剩下即墨、莒两城未下。后来齐国又用田单，以火牛阵反攻，打败了燕国而复国。

这些战役，都是齐湣王在燕王哙让国而内政大乱时，乘人之危，攻打燕国所种下的祸因。

根据《战国策》和《孟子》的记载，好像齐国在攻伐燕国之前，齐宣王（《史记》则说是齐宣王的儿子齐湣王）曾经问孟子，可不可以占领。而 《战国策》与 《史记》上记载，孟子说，“今伐燕，此文武之时，不可失也。”意思是说，你现在去打燕国，和古代武王代纣，完成文王的事业一样，正是时候，你可以去打。假如孟子真的是这样说法，那么孟子和苏秦、张仪也差不多了。如果孟子没有说，那么司马迁和《战国策》的作者，就犯了诽谤罪，就要像最近报纸上为了韩愈的一篇文章，要打官司了。

总之，这已经为孟子上了一点颜色，有了一个小小污点。因为这句话等于鼓励齐国去侵略，这是很严重的。《孟子》本书上记载，当时便有人问孟子是不是曾经鼓励齐宣王去打燕国。孟子说，这是沈同问起，像燕国目前这样，燕王哙糊里糊涂地让国给子之，而子之把内政弄得乱七八糟，死了好几万人，燕国的老百姓这样痛苦，可不可以去攻伐。我告诉他，可以。但是我说的可以，是指顺天应人，吊民伐罪的出兵，而不是说侵略性的攻伐。正如有人问起，某人杀了人，犯了罪，可不可以处以死刑。我说可以，但并不就是说，任何人都可以去杀这个犯人，而是要执法机关依照法定程序，去判处他的死刑。

但这些话，对齐宣王说的也罢，对齐湣王说的也罢，对别人解释也好，到底孟子说了没有？是怎么说的？在 《孟子·公孙丑下》，便有对沈同一段话，可作说明。

接下来第二部分疑案，是年代问题。本来孟子的年代，以及那时候许多事情的年代，是很难确定的。据《史记》记载，孟子这段话是对齐湣王说的，是孟子去过魏国，见了梁襄王，不投机，就回鲁国去住了一段时间，然后再次回到齐国来，见了齐湣王，湣王正好出兵攻打燕国。反正《孟子》这本书，不论是孟子自己作的笔记，或者门人根据资料写的，在文字上总会有多少修饰。但在语气之间，还是赞成有此“吊民伐罪”的一战，只是不像《战国策》式说得那么激烈而已。

苏代评论齐王

在当时的国际背景，还有一段有趣的事。原来燕国是派苏代去齐国做间谍的，苏代到了齐国，齐湣王本来认为他是一个政客，两边跑的，不太理他。可是苏代很厉害，最后还是说服了齐湣王，暗中帮了燕国的忙，甚至于齐国要他带兵去打燕国，结果打了败仗，齐湣王还是相信他，他又利用当时的国际情势，使齐王派他出使到燕国。

燕王哙看见自己派往齐国的间谍回来了，就问苏代说，齐王可能称霸天下吗？苏代说，不可能。燕王哙问，这是什么道理呢？苏代说：“不信其臣。”这四个字是不是实在呢？这也是实情。

我说过，齐宣王是相当有器量的。那时候天下贤能之士，如孟子、邹衍等名贤，都集中在齐国，而齐宣王也很尊敬他们。这些人讲的话，他也听，但接纳不接纳是另外一回事。他等于设立了一所研究院，用很高的待遇养着这些人。你们讲演也好，开座谈会也好，你们尽量去吹你们的，我有我自己的一套，并不偏爱某一人，也不专采某一人的建议。结果他的儿子齐湣王也和他的父亲宣王一样，但更有甚焉，“不信其臣”。

苏代把这情形报告了燕王哙以后，燕王哙知道齐国已不能称霸天下，于是放心了，同时听了别人“不信其臣”的弊端，便专任子之，让他负更多的权责。最后让位给子之，终于导致了燕国内部的大动乱。

但是还有更深一层的秘密，原来子之早就看出苏秦是一个很厉害的角色。所以就教他的儿子，积极追求苏代的女儿。两个年轻人结了婚，子之和苏秦、苏代之间，早已成为儿女亲家，而且在苏代奉燕王之命到齐国去做间谍以前，是有深交，苏代自然要帮忙亲戚。所以又是寥寥“不信其臣”四个字，不着痕迹地种下了燕王哙让国的前因。再加鹿毛寿说的“人谓尧贤者，以其能让天下也。今王以国让子之，是王与尧同名也。”于是就演出了一幕食古不化的丑剧。

了解了当时的国际情势和人事的背景，权臣谋士们心术品格的卑劣，再来看《孟子》这一段书就更有味道了。虽然孟子说的是可取之道，与不可取之道，谈的是理论。但是以孟子谈话的气势、口吻，和当时国际情势配合起来看，那么孟子的话，和当时的谋略家，纵横家们没有两样，他的态度是赞成的了。其实在精神内涵上，还是大有不同。

前面已经讲述，齐宣王时期出兵攻伐燕国，打了胜仗，占领了若干土地与城市。但仍有下文：

齐人伐燕，取之。诸侯将谋救燕。宣王曰：“诸侯多谋伐寡人者。何以待之？”

孟子对曰：“臣闻七十里为政于天下者，汤是也。未闻以千里畏人者也。《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨；曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变。诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。书曰：‘徯我后，后来其苏。’”

“今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆，以迎王师；若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也？天下固畏齐之强也，今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也。王速出令，反其旄倪，止其重器；谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。”

前文讲到齐国打燕国，把燕国拿下来了。可是国际上不同意，看不过去了。诸侯之间，计划组织一个联合阵线，要打齐国。这时，齐宣王问孟子，现在诸侯们要联合起来，替燕国打抱不平，攻击我们齐国了。孟先生，你看我应该怎么办？

孟子说，就我所知，我只听说过以方圆七十里领土，而领导了天下，像商汤当年就是这样兴起的。可还没有听说过，拥有方圆千里的一个大国，竟然还会畏首畏尾的。

从孟子这段话的论调，可以看到，战国时代终归是战乱的时代。不管你圣人高明到什么程度，时代的趋势，国际政治风气的力量，毕竟很大，个人的思想观念终究还是会受到影响，所以这时孟子就以力的大小来立论了。

孟子又继续引经据典，用 《尚书·商书》上仲虺诰文“汤一征，自葛始”的一段话对齐宣王说，《尚书》上仲虺制的诰文上记载，商汤为了除暴安良，从“葛”这个小国开始了他的统一大业，天下的人都信服他。当商汤向东面征伐的时候，西面的夷人就抱怨，向南面征伐的时候，北方的狄族也在抱怨。他们都抱怨说，为什么不先来我们这里，而把我们摆在后面呢？

孟子说那时各方面的老百姓们，盼望商汤的王师，像久处大旱的农民，对着万里无云的晴空，盼望着能有云霓的涌现一样。

不过历史上汤武那个时候，是不是这样，就不知道了。也许是仲虺这位左丞相，在制诰时对商汤仁义的强调宣扬。

孟子继续描写商汤征伐时，部队纪律良好的情形说，当商汤的部队打来了，当地的老百姓，做生意的还可以照常做生意，种田的也照常种田，一点也不受影响。

像这样的情形是不是真的也有呢？在我们的历史上，像这样好的部队，像这样不扰民的战争，曾经发生过很多次。问题全在于这位指挥部队的司令官是一个什么样的人。

仁将——曹彬

如历史上有名的仁厚将军，宋朝初兴时的曹彬。他奉命攻打江南，征服南唐后主——就是那位被俘解送到汴京途中、船上吟诗填词 “四十年来家国，三千里地山河”的李煜。

当时曹彬围攻南京半年多，连秦淮河、白露洲、西门水寨都占领了。到最后，只要一仗就可以轻易攻进金陵——南京城了。李煜也准备要投降了。在这紧要关头，总司令曹彬突然生病了。生的什么病呢？大家都着急，都监——副总司令兼政治部主任潘美，先锋——前敌指挥曹翰等都到总司令部去探病。问起生的是什么病，曹彬说是心病。于是大家纷纷主张找医生，还要找名医。曹彬说，不必找医生，我的病医生治不好，只有你们各位能医好。大家问什么办法。曹彬说只有一个办法，就是打进南京的时候，不许随便杀一个人，也不许任何人奸淫掳掠，做不做得到？这时一班将领们只好说，你命令下来就好了嘛！曹彬说，不行，要先发誓。于是大家就发誓。发过誓后，立刻下攻击令，打进了南京城，而城里的老百姓还不知道呢！

潘美的难以控制，曹翰的好杀，都是事实。当宋太祖赵匡胤授命曹彬去打江南的时候，曾告诫曹彬最好不要多杀人，对李煜一家人，更是要加以保全。曹彬当下迟疑不答，既不抗拒命令，也没有明确的答复。他只问副将——副司令要派谁来负责。赵匡胤马上懂了他的意思，立刻召见了潘美、曹翰等人，任命他们做副司令。不过，当着他们，交给曹彬他平日用的一把宝剑，告诉他说，你拿着这把剑，“如朕亲临”，等于我本人在场一样，凡是副将以下不听命的，我授权给你，你只管照军法办理，先斩后奏，一切由你全权作主。他一面对曹彬说，一面眼角看着潘美、曹翰。吓得这些人汗流浃背，只有禀报“末将听命”的了。

曹彬的高明还不止如此。他又向赵匡胤请调一位将军田钦祚，来担任另一路的前敌指挥官。弄得潘美、曹翰他们都觉得很奇怪。因为这个姓田的，既狡猾，又贪污，爱争功，又不肯负责。同时又最喜欢打小报告给赵匡胤，常常忌功而倾轧同事。曹彬所以请调了他来参加战役，作用是准备平定江南之后，送点功劳给他，免得他在后方捣乱，又增加赵匡胤的怀疑顾虑，而对前方有所牵制。这就是曹彬高明的权术大用了。

曹彬、潘美等破城以后，李后主在无可奈何之下，穿着白纱衫帽，亲自向曹彬投递降书。他先见副帅潘美，只好叩拜如仪，潘美却也答拜叩头还礼。进一步，便要上船晋见大元帅曹彬，他也设拜叩头。曹彬便叫左右告诉他说：恕我“介胄在身，拜不及答。”换句话说：对不起，我是军人，只好以军礼接见你，不能跪拜还礼了，请原谅。

行过了投降的典礼，正副元帅曹彬和潘美先自登上两只大船，很礼貌地请李后主上船饮茶。由岸上到战船上的跳板，当然是独木板。李煜素来是养尊处优，平时生活，哪里受过一点罪，今天忽然要他经过独木板上船，实在没有这个胆子，再三排徊不敢踏上去。曹彬便命令左右的副官扶他上来。

曹彬的确是很仁厚，他招待李后主吃茶的时候，他问起李煜家庭的成员，知道总共有三百多人，就替他准备一百条官船，给李煜三天时间，收拾财物，带着进京。并吩咐他尽管多带些财物去，暗示我曹彬不要钱，可是到了京里，还是有人要钱的，得准备送红包。然后放李煜这些人自己回去，连卫兵都不派一个跟着。其他将领们很不放心，但曹彬并不在意。他说，放心！他连上船的木板都不敢走，生怕掉下水去，可见他怕死得很，哪里会有逃跑的勇气。

曹彬知道有些人是靠不住的。等李煜走了，他吩咐副将潘美代理职务，表示自己要暂时离开总司令部三天，把统率部队的责任交给他，并特别交代不许杀人犯军纪。然后带了二百名亲信，在李后主的宫殿四周布防保卫，不许任何人闯进李煜的宫中。自己则亲守在大门口，以防止下面的士兵们，以对待敌人的态度，进去危害骚扰。第三天以后，李煜带了三百多人上了船，他才进宫去，查封了宫里的财物，造册呈报给朝廷。

据宋人的笔记，另一面他的副司令曹翰，后来奉命攻打九江。打进了九江，纵兵掳掠，还要屠城。而他自己却装了二十几船的财货宝物，悄悄地运回家乡去了。与曹彬相较之下，就有天壤之别了。

曹彬是历史上有名的仁将。所谓“积善之家必有余庆”，他的后代也很好，孙女做了宋仁宗的皇后，被誉为圣后；相传还有一个孙女成了神仙，便是道家《灵源大道歌》的作者曹文逸真人。历史上仁厚的名将，当然不只曹彬一个，其他还有很多，这里只是提出最有名的曹彬作例子。

这就是王者之师、仁义之师的风范。打仗时只要屈服了敌方的领导阶层就好，而对老百姓则是慰问、关怀、救助，像及时雨一样，老百姓当然高兴。孟子说，像这样的仁义之师，就如《尚书》上仲虺在诰文上记载，那时的老百姓天天盼望着仁主到临，仁主来了，就有好日子过，就能离开水深火热的苦难。

孟子引用了《尚书》的话以后，又针对当时的情况对齐宣王说，现在燕国内政那么紊乱，又虐待他的人民，你发兵去攻打燕国，这时燕国的老百姓以为水深火热的生活可以有所转机，他们将会有好日子过了，所以他们从家里拿出吃的喝的，高高兴兴地招待你的部队。如果你反而杀了燕国的百姓，捆绑他们的子弟，拆毁他祭祀祖先的宗庙，搬走他们贵重的宝物，使燕国的老百姓受到更深的痛苦，那怎么可以呢？

至于国际上的观感与反应，你要知道，天下各国诸侯对你国势的强盛，本来就畏惧三分，现在你打下燕国，得了加倍的土地，又不行仁政，各国诸侯为了自己的安全，同时又有了口实，自然要联合起来攻打你了。这等于是你自己发动天下的兵来讨伐自己。现在你只有赶快发布命令，释放俘虏，停止掳掠，再召集燕国的臣民代表开一个会，替他们选出一个贤君来，然后班师凯旋。这样还来得及阻止各国对你的联合攻击。

此刻孟子已经是要卷铺盖，离开齐国的时候，也许他还有一些话没有说出来。

仁义的实质与权谋

从历史的资料看，齐、燕的结怨，有两件事足以启发后人的睿思。

第一是，燕王哙传到昭王以后，燕国起来复仇。要复国仇，必须要内政修明，力图强盛。而内政之修明，又以人才之争取为先。他第一个就采用了郭隗“千金市马骨”的精神原则，广求人才，得到乐毅这一批贤能之士，一战连下齐国七十二城，湔雪了国耻。

第二是，在那个时候，苏代曾对燕昭王说过这样一句话：“仁义者，自完之道也，非进取之术也。”他认为仁义的精神和行为，是个人对自己的一种最高修养。但是如果要想取得一国的政权，治理天下的百姓，仅仅讲究仁义的道理，是没有用的。把苏代这个理论和孟子的话对照一下，则很可以作一番深入的研究。基本上，仁义的思想和精神没有错，只是在方法上，因时间和空间的不同，而有所变通。

其实，苏代的话仍然不脱纵横家的论调，把仁义限制在个人的修养上。我们知道，武王在起兵伐纣之前，曾经和姜太公商量过。据《太公金匮》的记载：“武王问太公曰：殷已亡其三人，今可伐乎？太公曰：臣闻之，知天者不怨天，知己者不怨人。先谋后事者昌，先事后谋者亡。且天与不取，反受其咎。时至不行，反受其殃。非时而生，是为妄成。故夏条可结，冬冰可释。时难得而易失也。”

周武王在准备起兵攻伐纣王之前，对姜太公说，现在殷纣王因为暴虐无道，已经失去了他十分之三的国力、土地和人民，而且看来还会变本加厉，天下将更动乱，百姓将更痛苦。现在是不是可以起兵，以革命行动，把殷纣的政权拿下来呢？

姜太公对武王说：据我所知道的，凡是知天——懂得天时、地利、人事等这些客观因素和时代趋势的人，当时虽然势不利于自己而无法实现理想，但他是不会怨天的。一个真正了解自己的人，也能将人心比己心，以己心度人心，那么就不会轻易去责怪别人了。所以处理一件事情，先把客观的因素衡量清楚，对别人的心理也了解了，根据这些条件，作好周密的计划，然后按计划行事，一定会成功的。反过来，如果不把这些客观和主观的条件弄清楚，盲目地先做了再说，那就必然失败无疑。而且，在客观条件已经具备，时机成熟，唾手可得的时候，你却迟疑不进，坐失良机，这样不是太可惜吗？比如田里的稻子已经成熟了，而你不去收割，这就不对了。一件事情，时机到了，大势所趋，由不得你，而你却偏偏不采取行动，这样是不会有好结果的。我们日常生活中的小事都要如此，大事业更要注意。至于时机不到，或者时机已过，却勉强去完成的，那是妄成，不会持久的。譬如夏天，枝叶茂盛，花开之后，到了秋天，自然结果。等到严冬来临，则遍地冰雪，但是到了相当的时节，又自然地春江水暖了。任何事情都有一定的时机，一个恰当的时机很难遇到，但却很容易失掉。

鬻子也曾经有这样的话：“发政施令为天下福，谓之道，谓之仁。信而能和者，帝王之器。”据《汉书·艺文志》记载，鬻子名熊，著《鬻子》三十篇，分一卷六篇。他这几句话的意思是说，为天下福祉所作的行政措施，就是最崇高的行为，也就是所谓的仁道。能使全国上下安居乐业而心悦诚服，就是帝王之才。自己并不着意去追求争取，而自然由他人拥戴，那么你便立了信。为天下民众除害，换言之，谁危害天下人，你就除掉谁，这就是仁。如果顺天应人，自然获得权位，执政以后，全国上下亲爱精诚，和睦相处，一旦有了外患侵凌，或内在的灾祸危难，则和衷共济，同心协力。能做出这种政绩，那就真是为帝为王的材料了。

同样的，我们可以了解，孟子的赞成——至少是不反对齐宣王伐燕，并没有违背他一向所主张的“仁义”思想。而仁义也不一定如后来所说的，只是完成个人美好人格的修养而已。依照姜太公的说法，在客观条件的需要下，战争的手段可以完成更崇高的目的，则不但不违背仁义，且合乎仁义。照鬻子的理论推衍，一场为天下除害的战争，也就是仁道的伸张。

总之，孟子因为燕国老百姓生活于水深火热中，所以不反对齐国去攻伐，这并不违义。他的论调，可以说和当年姜太公对武王所说的，是同一个方向。问题是齐国之伐燕，没有做到如鬻子所说的那几个原则，也就非帝王之器了。事实上，基于当时时代趋势等因素，孟子的思想并不像孔子那样宗周。因为历经七百多年来的中央周室，实在已是一个扶不起来的破砂锅了。因此，只要有人能真正施行仁义，为民造福，他便可辅之为王。

孟子在魏齐的外一章

孟子为什么不能得到齐宣王、梁惠王的深信和重任呢？这实在使人有“读兵书而流泪，替古人担忧”之慨！为了解答历史上这一疑问，就不得不回来再综合研究齐宣王与梁惠王一下了。

齐宣王的风格

战国末期的齐国，已非西周时代的旧齐国，也非东周初期的齐国，而是由田完敬仲的后代，篡位而据为己有的新齐国。尤其从齐威王开始称王以来，齐国便成了与秦、楚分庭抗礼而互相争霸的大国了。

齐威王死后，他的儿子辟疆继位，称宣王。据孟尝君的父亲靖郭君（田婴）的门客齐貌辨的观察，说：“太子（指齐宣王）相不仁，过颐豕视，若是者背反。”由此而知齐宣王的相貌和个性的一斑。所谓“过颐”，便是方面大腮，满脸福相的描述。也可以说是脑后见腮，不可往来，后有反骨的相貌。所谓“豕视”，便是像猪看东西一样，表面很糊涂似的，而实际上，心中自有主张，很精明，而且不时偷看到两旁的东西。所谓“不仁”，不是说他一点也没有仁慈的心肠，而是说他是个不容易对付、不容易侍候的角色。

但事实上，齐宣王也可算是一个英明的主子，有他父亲威王慷慨雄豪的秉赋。而且根据《孟子》的记述，他爽朗地承认有好勇、好货、好色的多种毛病，婉转地推掉孟子的高论，也可以说是不凡的作风。

朝中文武多才士

在他亲政的初期，仍然任用邹忌为相，但却召回了被邹忌所排挤，而具有上将之才的田忌为将，任命孙膑做元帅，一战而擒杀了魏国的名将庞涓，俘虏了魏惠王的太子申，一举而震动国际，威加海内。

齐国，不但一跃而为当时国际上的政治大国，而且是赫赫的经济强国。

当此之际，齐宣王任命了重要的高级干部：

孟尝君（田文）继邹忌为相国。

礼遇高士颜斶、王斗；甚至间接优待鲁仲连等不世人物。

优容淳于髡的滑稽隽才。

他听了邹忌及王斗当面批评他，不肯起用人才的一番话，一下子便任用他们与淳于髡等所推荐的一批人，而使得齐国大治。

邹忌事宣王，仕人众，宣王不悦。晏首 （齐臣）贵，而仕人寡，王悦之。邹忌谓宣王曰：“忌闻以为有一子之孝，不如有五子之孝。今首之所进仕者，以几何人。”宣王因以晏首壅塞之。

先生王斗造门而欲见齐宣王，宣王使谒者延入。王斗曰：“斗趋见王为好势，王趋见斗为好士，于王何如？”使者复还报。王曰：“先生徐之，寡人请从。”

宣王因趋而迎之于门，与入，曰：“寡人奉先君之宗庙，守社稷，闻先生直言正谏不讳。”王斗对曰：“王闻之过，斗生于乱世，事乱君，焉敢直言进谏。”

宣王忿然作色不说（通悦）。有间。

王斗曰：“昔先君桓公所好者五，九合诸侯，一匡天下，天子受籍（谓土地人民之籍），立为大伯，今王有四焉。”

宣王说，曰：“寡人愚陋，守齐国，惟恐失抎（同陨）之，焉能有四焉。”

王斗曰：“否，先君好马，王亦好马；先君好狗，王亦好狗；先君好酒，王亦好酒；先君好色，王亦好色；先君好士，王不好士。”

宣王曰：“当今之世无士，寡人何好？”

王斗曰：“世无骐驎騄耳（良马之名），王驷已备矣；世无东郭逡卢氏之狗，王之走狗已具矣；世无毛嫱、西施，王宫已充矣；王亦不好士也，何患无士。”

王曰：“寡人忧国爱民，固愿得士以治之。”

王斗曰：“王之忧国爱民，不若王爱尺縠 （音斛，绉纱曰縠，纺丝而织之。）也。”

王曰：“何谓也？”

王斗曰：“王使人为冠，不使左右便辟（便，顺其所好。辟，避其所恶。）而使工者。何也？为能之也。今王治齐，非左右便辟无使也。臣故曰，不如爱尺縠也。”

宣王谢曰：“寡人有罪国家。”

于是举士五人任官，齐国大治。

王斗这番说辞，等于当面讽刺他的缺点，但齐宣王仍有雅量接受，不像秦汉以后的帝王，动不动便加以 “处士横议”，或“大不敬”的杀头罪名。

赞美词与利害关系

至于说到宣王不肯听信臣下的劝谏，在用人上，信任不专，或学非所用，用非所长的事，大概不会错的。例如他前任相国邹忌的一番婉转譬喻，便是针对他这毛病而说。

邹忌脩八尺有余，身体昳（日侧有光艳也）丽，朝服衣冠，窥镜，谓其妻曰：“我孰与城北徐公美？”其妻曰：“君美甚，徐公何能及公也！”

城北徐公，齐国之美丽者也，忌不自信而复问其妾曰：“吾孰与徐公美？”妾曰：“徐公何能及君也。”

旦日（明日）客从外来，与坐谈，问之客曰：“吾与徐公孰美？”客曰：“徐公不若君之美也。”

明日，徐公来，孰（通熟）视之，自以为不如，窥镜而自视，又弗如远甚。暮寑 （通寝）而思之，曰：“吾妻之美我者，私我也；妾之美我者，畏我也；客之美我者，欲有求于我也。”

于是入朝，见威王曰：“臣诚知不如徐公美，臣之妻私臣，臣之妾畏臣，臣之客欲有求于臣，皆以美于徐公。今齐地方千里，百二十城，宫妇左右，莫不私王；朝廷之臣，莫不畏王；四境之内，莫不求于王。由此观之，王之蔽甚矣！”

王曰：“善！”乃下令：“群臣吏民能面刺（举）寡人之过者，受上赏；上书谏寡人者，受中赏；能谤议于市朝，闻寡人之耳，受下赏。”

令初下，群臣进谏，门庭若市，数月之后，时时而间（去声）进。期（朞）年之后，虽欲言，无可进者。燕、赵、韩、魏闻之，皆朝于齐，此所谓战胜于朝廷（与敌国战胜于朝廷之内也，即政治作战胜利之意）。

贫贱骄人

虽然宣王有用人不专的毛病，却能面对颜斶的顶撞，公然改变盛怒之威，愿执弟子之礼。最后，颜斶不受封而辞去，他又好像只能礼贤而不能真下士。

齐宣王见颜斶，曰：“斶前。”斶亦曰：“王前。”宣王不说，左右曰： “王，人君也。斶，人臣也。王曰‘斶前’，斶亦曰‘王前’，可乎？”

斶对曰：“夫斶前为慕势，王前为趋士。与使斶为慕势，不如使王为趋士。”王忿然作色，曰：“王者贵乎？士贵乎？”

对曰：“士贵耳，王者不贵。”王曰：“有说乎？”斶曰：“有，昔者秦攻齐，令曰：‘有敢去柳下季垄 （塚也）五十步而樵采者，死不赦。’令曰：‘有能得齐王头者，封万户侯，赐金千镒。’由是观之，生王之头，曾不若死士之垄也。”宣王默然不悦。

左右皆曰：“斶来，斶来，大王据千乘之地，而建千石钟，万古簴（音巨。天上神兽，鹿头龙身。悬钟之木刻饰象之，因名曰簴。每十六钟共一簴），天下之士，仁义皆来役处；辩知 （智）并进，莫不来语；东西南北，莫敢不服。万物无不备具，而百姓无不亲附。今夫士之高者，乃称匹夫。徒步而处农亩，下则鄙野，监门闾里，士之贱也，亦甚矣。”

斶对曰：“不然，斶闻古大禹之时，诸侯万国。何则？德厚之道，得贵士之力也。故舜起农亩，出于野鄙，而为天子。及汤之时，诸侯三千。当今之世，南面称寡者，乃二十四。由此观之，非得失之策与，稍稍诛灭，灭亡无族之时，欲为监门闾里，安可得而有也哉。是故《易传》不云乎：‘居上位，未得其实，以喜其为名者，必以骄奢为行，据慢骄奢，则凶必从之。是故无其实而喜其名者削；无德而望其福者约；无功而受其禄者辱，祸必握。’故曰：‘矜功不立，虚愿不至。’此皆幸乐其名，华而无其实德者也。

是以尧有九佐，舜有七友，禹有五丞，汤有三辅。自古及今，而能虚成名于天下者，无有。是以君王无羞亟问，不愧下学。是故成其道德，而扬功名于后世者，尧舜禹汤周文王是也。故曰：‘无形者，形之君也；无端者，事之本也。’

夫上见其原，下通其流，至圣人明学，何不吉之有哉。老子曰：‘虽贵，必以贱为本；虽高，必以下为基。是以侯王称孤寡不縠，是其贱之本与。’

夫孤寡者，人之困贱下位也。而侯王以自谓，岂非下人而尊贵士与？夫尧传舜，舜传禹，周成王任周公旦，而世世称曰明主，是以明乎士之贵也。”

宣王曰：“嗟乎！君子焉可侮哉，寡人自取病耳！及今闻君子之言，乃今闻细人之行，愿请受为弟子。且颜先生与寡人游，食必太牢，出必乘车，妻子衣服丽都。”

颜斶辞去曰：“夫玉生于山，制则破焉，非弗宝贵矣。然太璞不完。士生乎鄙野，推选则禄焉，非不尊遂也。然而形神不全。斶愿得归，晚食以当肉，安步以当车，无罪以当贵，清静贞正以自虞。制言（命令）者王也，尽忠真言者斶也，言要道已备矣，愿得赐归，安行而反臣之邑屋。”则再拜而辞去。

君子曰：“斶知足矣，归真反璞，则终身不辱也。”

滑稽大师——淳于髡

另有淳于髡，完全不同于颜斶的作风，他运用滑稽的调调，对了齐宣王爽朗的胃口。

他身为齐之赘婿，长不满七尺，而滑稽多辩，早为齐威王时代的左右宠臣。到了宣王时代，也同样受到重用。他是个有心人，也见过孟子。与孟子的对话，下文再谈。

有一次，在一天之内，他同时又推荐七个人，请齐宣王录用。宣王虽然觉得淳于髡太过分了，但辩论一番之后，还是照样任用不误。

淳于髡一日而见七士于宣王。

王曰：“子来，寡人闻之，千里而一士，是比肩而立；百世而一圣，若随踵而至也。今子一朝而见七士，则士不亦众乎？”

淳于髡曰：“不然，夫鸟同翼者而聚居，兽同足者而俱行，今求柴胡、桔梗（药名）于沮泽，则累世不得一焉。及之睪黍（山名）梁父（山名）之阴，则郄（仰也）车而载耳。夫物各有畴，今髡贤者之畴也。王求士于髡，譬若挹水于河，而取火于燧也。髡将复见之，岂特七士也。”

而且在军事方面，当大家说不进去话的时候，如果淳于髡来个猎狗的趣味性比喻，宣王就听进去，立刻放弃了原来的作战计划。

齐欲伐魏，淳于髡谓齐王曰：“韩子卢（韩国有黑犬名卢）者，天下之疾犬也。东郭逡（兔名）者，海内之狡兔也。韩子卢逐东郭逡，环山者三，腾山者五，兔极（疲倦）于前，犬废于后，犬兔俱罢，各死其处。田父见之，无劳倦之苦，而擅其功。今齐魏久相持，以顿其兵，弊其众，臣恐强秦大楚承其后，有田父之功。”

齐王惧，谢将休士也。

又一次，齐宣王想征伐魏国，魏国派人暗中送礼给淳于髡，请他设法阻止。淳于髡公然贪墨，受了礼物。齐宣王有密报，也知道了这回事，但经他滑稽解说，又对了宣王的胃口，结果还是取消了作战计划。

齐欲伐魏，魏使人谓淳于髡曰：“齐欲伐魏，能解魏患，惟先生也。敝邑有宝璧二双，文马二驷，请致之先生。”淳于髡曰：“诺！”

入说齐王曰：“楚，齐之仇敌也；魏，齐之与国也。夫伐与国，使仇敌制其余敝，名丑而实危，为王弗取也。”

齐王曰：“善！”乃不伐魏。

客谓齐王曰：“淳于髡言不伐魏者，受魏之璧马也。”

王以谓淳于髡曰：“闻先生受魏之璧马，有诸？”

曰：“有之。”

“然则先生之为寡人计之何如？”

淳于髡曰：“伐魏之事不便，魏虽刺髡，于王何益？若诚便，魏虽封髡，于王何损？且夫王无伐与国之诽，魏无见亡之危，百姓无被兵之患，髡有璧马之宝，于王何伤乎？”

齐宣王开战国养士之风

《史记》在《田敬仲完世家》中，述说齐宣王好养士，就好像开了一个议院或参政院，也相当于现在的研究院。如云：

宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论，是以齐稷下学士复盛，且数百千人。

因此，促成相国孟尝君——田文跟着他学样，也喜好养士。甚至，孟尝君与齐宣王还争相养士，大家熟知的冯谖弹铗，毛遂自荐，以及鸡鸣狗盗之徒等，统称他的门下，号称有食客三千之多。高明之士如鲁仲连，也是孟尝君的座上客。

由于齐宣王和孟尝君争相好客，而开创了战国时期的养士风气。此后，魏国有信陵君，赵国有平原君，楚国有春申君，都以好客养士号召，名动诸侯，而影响于国际之间。

不过，养士的风尚，除非有魏文侯、齐宣王、燕昭王的环境、器度与见识，或者还可以利多弊少。到了战国末期，自孟尝君、信陵君以后，其余大公子们的养士，利弊就很难说了。甚至可说弊多于利。人与人间的交情，主客之间的感情，不是基于利害关系的，实在不多。即如孟尝君晚年，被逐去齐，虽然经过冯谖设法，仕魏、居薛，如狡兔之有三窟，但后来他重返故国后，再也不能恢复昔日的风光。那些门客大都各奔前程，而孟尝君也由此勘破了人情世故。

孟尝君逐于齐而复反，谭拾子迎之于境，谓孟尝君曰：“君得无有所怨齐士大夫？”孟尝君曰：“有。”“君满意杀之乎？”孟尝君曰：“然。”谭拾子曰：“事有必至，理有固然，君知之乎？”孟尝君曰：“不知。”

谭拾子曰：“事之必至者，死也；理之固然者，富贵则就之，贫贱则去之，此事之必至，理之固然者。请以市谕，市朝则满，夕则虚，非朝爱市而夕憎之也，求存故往，亡（通无）故去，愿君勿怨。”

孟尝君乃取所怨五百牒（书所怨之人）削去之，不敢以为言。孟尝君既反，因谢病，老于薛。

后来，赵国的大将廉颇，屈而再起，也曾有过孟尝君门下士同样翻版的情形。

特立独行于滔滔浊世的孟子

齐宣王时代，养士的风气是这样的盛行，而游说之士在齐国又这样的多，但总是仰承君王的鼻息，或者相公的喜怒，而取得个人的富贵功名，以至于谋生而已。

像我们的亚圣孟老夫子一样，特别受到齐宣王的重视而处处待之以礼，确是异乎寻常。无奈人情重利而轻高远，所以孟子教之以仁义之道，齐宣王不是不知道，实在是做不到。这也是孟子所说的“非不能也，是不为也”。

反过来说，孟子学孔子，毕竟成为千古歌颂的圣人，这也就是孟子知其不可为而为之的行径。所以后来淳于髡替孟夫子难过，想要影响他改变作风。但孟子始终特立独行，不愿曲学阿世。所以《孟子》全书所说的，都是古今不移的大经大法，都是正面文章，他绝不肯说侧面的谀词。

像淳于髡，他便不同了。有一次，孟尝君的封邑薛国有难，齐宣王并不想出兵相救。结果，淳于髡一片滑稽说辞，又打动了齐宣王救薛的心思了。

孟尝君在薛，荆人攻之，淳于髡为齐使于荆还，反过薛，而孟尝君令人礼貌而亲郊迎之。谓淳于髡曰：“荆人攻薛，夫子弗忧，文无以复侍矣。”淳于髡曰：“敬闻命。”

至于齐，毕报。王曰：“何见于荆？”对曰：“荆甚固，而薛亦不量其力。”王曰：“何谓也？”对曰：“薛不量其力，而为先王立清庙。荆固而攻之，清庙必危。故曰：薛不量力，而荆亦甚固。”

齐王和其颜色，曰：“譆，先君之庙在焉，疾兴兵救之。”颠蹶之请，望拜之谒，虽得则薄矣。善说者，陈其势，言其方，人之急也。若自在隘窘之中，岂用强力哉。

吏民千古两相妨

邹与鲁哄。穆公问曰：“吾有司死者三十三人，而民莫之死也。诛之，则不可胜诛；不诛，则疾视其长上之死而不救，如之何则可也？”

孟子对曰：“凶年饥岁，君之民，老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣。而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。曾子曰：‘戒之！戒之！出乎尔者，反乎尔者也。’夫民今而后得反之也，君无尤焉。君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。”

历史政治上的因果

这是孟子家乡的事，孟子是邹人，邹大约只有现代的一个小县那么大，姑且称它为一个国。其实邹和邾，也都属于鲁国的境内，用现代的观念来讲，相当于鲁国的一个独立市。

邹和鲁国，发生了权利上的争执，这是一次很大很激烈的冲突。邹穆公问孟子说，在这一次和鲁国的激烈冲突当中，我的高级干部死了三十三个人，而这些干部的属下和辖区的老百姓，没有一个肯为他们的长官效死。要是杀掉这些人吧，人数实在太多了，杀不胜杀。可是不杀吧，他们将来还是这样眼看着长官战死而不去援救，这样怎么行呢？真是杀也不好，不杀也不好，你看应该怎么办呢？

孟子说，在平时遇到水旱灾害，农产歉收的凶年，你的老百姓们没有饭吃。年纪大，身体弱的，饿死在路旁；年纪轻，身体健壮，走得动的，就离乡背井，向外逃生。在邹这样一个小小的地方，逃亡的人，就高达几千人之多，占了你全部人口的很大比例。但是你政府的粮仓里面，多的是粮食，财库里的钱也很充裕，有足够的力量帮助这些老百姓。可是你的干部们，当时并没有把老百姓的痛苦情形告诉你，他们这样骄慢而不理政事，结果残害了多少老百姓的身家性命。孔子的学生曾子曾经说过，做事要特别小心谨慎，凡事是有因果报应的。怎么出去，就怎样回来；如何待人，人也将如何待你。所以在平时老百姓吃了他长官的亏，现在他们也就眼看着他们的长官受难，不出来救援了。这正是他们饥饿时，长官不救援他们的一种还报，你穆公还有什么好责怪埋怨的呢？如果从今以后，实行仁政，爱护老百姓，老百姓当然也就敬爱他们的长官，当长官有难的时候，他们当然就会拼死命去保护救助了。

这一段中，孟子所说的理论，是中国政治哲学的最高原则之一，也是政治领导人的最高领导原则。中国文化处处讲因果，这因果的观念并不是印度佛教传入中国以后，才开始确立，并普遍被社会应用在语言文字上。我们的《易经》老早就有这种思想，如“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”至于孟子，这里所引用的“出乎尔者，反乎尔者也”，同样是因果报应的观念。

在政治上，我们看历史的演变，就是因果报应。我们如果从因果中去看历史，可以发现许多很奇妙的事情。就拿我们眼前可以看得见的历史现象来说，埃及的总统萨达特，很了不起。那天我打开电视，看见他突然冒险访问以色列的消息，就知道他一定有影响力。同时也预料到以色列的贝京，也一定会去埃及报聘，可以说两个都是了不起的人物，将来对于中东地区的谋和，犹太与阿拉伯两个民族去嫌释怨，总会有帮助的。假定我们身处在一百年后，回过头来看这一段历史，这两人之间的一往一来情形，以及诚心谋和与否的因果报应，则是一件在因果律上，很有趣的、能证实的事情。

古今中外都逃不开这个因果律。我们中国的历史，每一朝代都是如此。怎么来的江山，也将怎么样的失去；怎么样取得的政权，也是怎么样的交出去。仔细研究外国的史实，又何尝逃过此一法则。

我们随手举一个例子，宋朝的皇帝赵匡胤，据说他自己并不想当皇帝，而是陈桥兵变，部下们硬把皇帝所穿的黄袍加在他的身上的。当时的皇帝，是后周的柴荣。他在位时死了，儿子还小，只有六七岁，而赵匡胤是柴荣当时的殿前点检使，等于是宪兵总司令或首都卫戍司令等要职。就在陈桥兵变中，黄袍加身当了皇帝，所以到了元初，在宋朝垮了的时候，有人非常感慨地作了两首诗说：“记得陈桥兵变时，欺她寡妇与孤儿。谁知二百余年后，寡妇孤儿又被欺。”“卧榻而今又属谁？江南回首见征旗。路人遥指降王道，好似周家七岁儿。”

我们再看清朝，进主中国，是孤儿寡妇入关，而最后一代皇帝，又是寡妇孤儿悄然出关。因果报应，丝毫不爽。读了元人那首诗，我也曾经依样画葫芦地写过一首：“寡妇孤儿自入关，便宜占尽此江山。果然二百余年后，母子君臣出塞难。”溥仪登基接受群臣朝贺的时候，还是一个小孩子。抱他坐上金銮殿的大交椅上时，他大哭起来，他的父亲摄政王拍拍他，安慰说：“不要哭，快完了！”果然很快就完了。这就是“出乎尔者，反乎尔者也”的道理。所以国家也好，个人的事业也好，都是怎么起来，也是怎样下去。经过时间的证明，长期观之，可以说是必然律的回互，并非偶然如此的。

至于《孟子》书中的 “老弱转乎沟壑，壮者散而之四方”这两句文言，尤其别具韵味，而且也特别悲凉。岂但战国时代的老百姓们如此，几乎世世代代的老百姓，都是过着这种艰苦的日子。“老弱转乎沟壑，壮者散而之四方”，大地尽是一片流民饥荒的景象。悲凉，惨痛！岂是言语文字所能尽其形容的。社会的贫病到了这种情形，便正如左宗棠的诗所说：“世事悠悠袖手看，谁将儒术策治安。国无苛政贪犹赖，民有饥心抚亦难。”不过话说回来，我们且看所谓工商业发达的社会现象呢？虽然没有孟子这两句话那样悲惨，但是在物质文明发展之下的一般社会状况，农村乡镇的衰落偏废，都市文明的畸形发达，它的变相结果，也有“老弱困守故土，壮者散处四方”的景况。尤其对我们一般具有出国狂热的心理病态的社会而言，也同样会有此悲鸣，岂但只是衰乱时势如此而已！

君道与臣节

除此以外，由邹穆公与孟子这一段对话中，引出一个历史哲学和政治哲学上极重要的问题，需要特别加以讨论。

根据本文邹穆公的发问，认为他的国家有了重大的变故，而一般守土有责的高级干部们，死难的不少，但是他们的部下，以及基层的民众们，根本视若无睹，好像毫不相干似的。我们平常也都读过《孟子》，但是重点往往被《孟子》的文章才气掩盖过去。甚至可以说，我们被古文语调困住了，忽略了其中有两个极其重大的基本问题。孟子当时既非尽情发挥得明明白白，我们后世读来，也未仔细寻思，只是马马虎虎地读过去了。

在中国文化政治哲学的传统道德中，过去的历史上，“君道与国共存亡，臣节尽忠死国事”，这是不易的原则。自三代以后，春秋以下，无论君主政体与否，这个民族文化、民族教育的基本精神，是始终不变的。这种根基深厚的民族精神，当然，最具体而得力的，便是孔子著《春秋》以后的孔孟一脉的儒家学术思想。而在宋、元以后，再根深蒂固地往下层扎下根基的，则归功于几部有关历史故事的小说，如《三国演义》、《精忠岳传》等等，把固有文化道德仁义的精神，如重然诺、守信义的义气风范，融会在国民生活的每一环节，打入每一个人心，打入每一代子孙心坎深处。加上宋明以来理学家们在臣道、臣节上的深厚修养与发挥，因此在宋、元、明、清之间，士大夫们死难于臣节、尽忠报国的典型，比之以往的历史，更加激烈而具体，更加庄严而可敬。

其实这种民族文化根深蒂固的精神，由来久远，绝不是一朝一夕形成的。例如孟子讲王道，动辄便提出周初开国的文武之业来作标榜。但事实上，以商纣的暴虐，虽经周武王鼎革以后，政治上的种种努力，但将近百年之间，用现代人的话来说，将近一个世纪，还有“殷之顽民”，始终与周朝并不合作。最明显的，便如初期的伯夷、叔齐，“义不食周粟”，饿死在首阳山上。其实，历史上所记载的 “殷之顽民”，也就是前代商朝遗民的忠贞志士，因为作史者立场，所以称他们为“顽民”，也就是所谓的顽固分子。因此周武王的分封诸侯，封微子于宋，以祀殷商之后，固然是武王的仁心德政，同时也是培养民族精神的重要措施。

其余信手拈来，如众所周知的汉初田横五百壮士，义不投汉，集体自杀以全节义；项羽的八千子弟，统统战死乌江；这些都是荦荦大者，尽人皆知的历史故事。其他有关历代在成败、存亡续绝之际，忠臣义士可歌可泣的事迹，还有很多。这是中国文化特有精神之所长，关系一个民族国家，立国立基的根本精神所在，不能不加注意，应该大书而特书的。例如元朝与清朝的入关，在战役中遇到战死不屈的忠义之臣，或是后来被俘而不投降的忠贞志士，不但不加凌辱，反而恭敬礼遇，虽依法执刑，死后仍善为安葬，示以生荣死祭以表忠贞。而对那些轻易投降，卖主求荣的，便为他们另外立了“二臣传”，以表示有亏节操。这些就是中国文化的基本精神，岂可以尽把它列入“愚忠”两字而轻轻抹煞。而且这种节操的养成，与帝王民主的政体关系不大，并不是说在帝王养士的体制之下，才有忠臣义士的作风，在民主体制的时代，就不需要对国家民族有此忠义的节操，那便是大错特错，是自己对自己民族文化的愚昧无知了。

问题不能扯得离题太远，现在再回转来看邹穆公这一段的对话。邹是战国当时的蕞尔小国，微不足道。但当他国家有难的时候，守土有责的高级臣僚，死难的如此之多。这不是一件偶然的事，这表示邹鲁之邦，确有其深厚的文化根柢。尽管主懦国弱，而文化教育的风范，始终未变。但是邹穆公再进一步要求他国内的全民尽忠，那么问题就太不简单了。所以孟子有下一段的答复，也便是反映出对当时邦君们的一种警告，一番抗议。这便是我方才说要特别注意的一段，同时也是中国文化历史哲学的重点之一。

历史上的基层政策

讨论到前面中国文化，有关历史哲学这一类问题，我们看到自从孔子著《春秋》而使乱臣贼子惧的精神以后，历代历朝的历史，也都是继承孔子的学术重点——《春秋》责备贤者，特别是要求君圣臣贤，或明君良相的一贯精神。对于林林总总遗下编氓的一般国民们，从来没有过于苛求，并非像邹穆公的希望一样，要求基层的国民们，也要层层尽忠，为他们的长上——长官去尽忠尽节。

有人说，我们的“二十六史”，只是一部军政统治的总帐簿，比起西方后来的历史学观点，大为逊色。这个问题的是非好坏，暂且不谈。现在只讲我们过去的历史记载，特别注重，也特别强调君臣之间——执行仁义政纲上，君道的明智和昏庸，以及臣道的忠贞和奸佞。而对于基层地方的吏治问题，几乎都忽略了。过去虽然也注重吏治的清明与否，但过去历史所提吏治的“吏”，大体上是指官而言，并非如现代观念，包括了地方行政的基层工作人员。事实上，依我的研究看来，两千年来的—部中国政治史，无论是哪个朝代，哪个政治体制——礼治和法制，甚至可以说，不论君主或民主，任何一个时代的兴盛与变乱，基本上的问题，都出在吏治——地方行政的基层干部上面。历代的大小变乱，大部分最初的原因，都是由于官逼民变，吏虐民反的结果。过去如此，近代也是如此。

你看我们汗牛充栋的历史文献，许多高明的论政，如切中时弊的奏议，以及讨论政治思想、政治制度，以及政治哲学的文章，也不知有多少。但其中心思想，都是对中央政府执政者的朝廷而言。一旦时逢明君，宠加采纳，那些高明之士，仍然身居台阁，位入中枢，官阶愈高，隔离民间疾苦，距离民瘼也愈远。试问，又有几人肯请求降调，愿意深入乡村民间，做一个里正、保正芝麻绿豆大的地方基层干部呢？

我也常思索其中的道理，几乎是一个永远矛盾、无法调和的事实。譬如，美轮美奂的伟大建筑，在外观上，一定是铺置名贵高华的装潢，绝对不可能把基层的泥沙粗石摆出来。但事实上，这座宏传建筑的牢固存在，非要底层厚实的泥土沙石不可。如果颠倒来用，不但不美，而且根本无法落成。人们只瞻仰表层的高华，总是忘却了基层的功绩。所以由平民而变成为高明的知识分子以后，渐渐距离基层的平民愈来愈远，也是事所必致，理有固然的结果。

做官莫作怪

例如春秋战国的取士以治民，士大夫一入仕途，在理论上，固然仍须力求善政以利民，但在事实上，却只是巩固自己的权势，当然离开民瘼愈远。汉代注重地方治平，重视二千石的郡守——太守，但是它距离下层民众还是很远。唐代重刺史——即等于汉代重视二千石郡守的遗风，然而在盛唐以后的刺史，大多数是分发考取功名的进士们来担当其任，因此难免有“书画琴棋诗酒花，当年件件不离它”的气概，而于基层民间的疾苦，也就愈来愈远了。于是，外面则藩镇（军阀）专权，目无中央；内廷则宦官操政，女祸把持，天下事就不问可知了。

顺便提到一首明人的打油诗，夹点笑话给大家轻松轻松。这首诗是描叙一个人一生的转变情况，现在如用来比方过去历史上官与民之间隔，却也很有趣。它的前面两句，便是刚才提到的“书画琴棋诗酒花，当年件件不离它”，可以作为旧时代达官而兼名士的写照。接着是 “而今事事都更变，柴米油盐酱醋茶”，后面两句可作为一般社会民生基层情景的描述，或者是退职后清苦生活的写照。这不是很幽默吗？

明清两代，承元朝的政治体制演变，自中央级的朝廷以下，形成三级政治，即所谓省、府 （州或道）、县治。虽然注重亲民之官的县官大老爷，但是那些多半是从进士、举人出身的外放地方官，自然十之七八，都是读书做八股文的书生。所以地方政治，全靠幕僚的师爷——刑名与钱谷两个得力助手的机要秘书。因此有人说，清代的政治，是为绍兴师爷所把持的天下。上自内阁中书衙门，下至府县，的确也是如此。至于真正的民间疾苦，所谓下情而能上达，几乎比登天还难了。

我们只是粗枝大叶地把历史上这些事实作个了解，那么，便可知道过去一部中国政治制度史上，皇帝的中央政府——朝廷，是高高在上，悬空独立的。各级的官吏，在理论上，应该是沟通上下，为民办事。而事实上，一旦身为地方官，“天高皇帝远，猴子称霸王”，为所欲为的事实也太多了。我们试想，以此图功，何事能办？以此谋国，焉得不亡！然而，我们的民族性，素来以仁义为怀，老百姓始终顺天之则，非常良善，只要你能使他们做到如孟子所说的“乐岁终身饱，凶年免于死亡”，也就安居乐业，日子虽然苦一点，还是不埋怨的。除非是你使他们真的受不了，真的走投无路了，否则你做你的皇帝，当你的官，与他毫不相干。这便是中国历史上政治哲学的重点之一。自春秋战国以来，中国的官吏和老百姓的关系一直是如此，在邹穆公问孟子的时候更是如此。那么，他问孟子这个问题时，甚至内心气愤得想杀些人来发泄一下，镇压一下，这岂非超越于政治原则之外，无乃太过乎！

现在是民主时代，也是注重基层政治工作的时代。为民服务的基层工作，实在是一件神圣伟大的使命，很不简单，最上层到中枢各部院政令的推行，一节一节地统统汇集到了基层。其间事务的繁忙，头绪的芜杂，并不亚于上层执政者天天开会，随时开会的痛苦。而最难办的，往往是各部门的政令，缺乏横的整体的协调，致使政令达到基层时，有许多矛盾抵触之处，无法执行，只好一搁拉倒。还有许多政令，可以用在甲地，却不适用于乙地，更不合于丙地的事实，但是也例行公文，训令照办不误。实在难以做到，也只有一搁了事。还有最重要的，什么高官厚禄，实至名归，风光热闹的事，都集中在上层朝市。基层工作者，必须具备有愿入地狱的菩萨心肠，和成功不必在我的圣贤怀抱。照这样情况，我也常常想，假如叫我到穷乡僻壤，长期担任一个小学教员，是不是真能心甘情愿地尽心尽力去做得好？我对自己的答案是：恐怕未必。己所不欲，何望于人。推己及人，如何可以要求他人呢？

总之，所得的结论便是，从古至今，基层的工作，能干的不肯干，肯干的不能干。因此，真正参与工作的，就是一批不是不能干，就是不肯干的人。往往为政府帮倒忙，做了丧失民心的工作，你看怎么办？至于说贪污不贪污，那还是另一附带的问题，不必去讨论。

有时朋友们与我谈到的美国的社会政治，基层工作者是如何如何的好，因此才有今天的成就。我说，不错。美国还年轻，历史还浅，所以历史文化的包袱也轻。甚至还没有背上历史文化的包袱。我倒祝福他们永远如此年轻，不要背上历史文化的包袱才好。一旦老大，历史文化包袱的根基愈深，要想有所改革当然愈难，那就得慢慢地潜移默化，不可能再像现在这样立竿见影了。

至于经过民选，来自民间的现代官员，他们的功过、是非与善恶，且等历史作定评吧！不过，千万要记住，历史是公平的天秤，也真有明镜高悬，可以照见善恶而使原形毕露的作用，大须留心从事，多读民族文化的宝典，培养仁心仁术，以立己立人。

记得明人冯梦龙就有段论调怪诞的小品，写得很好，特别抄录一节，给自认为民主时代民意代表的青年朋友做一个借镜。

昔富平孙冢宰在位日，诸进士谒选，齐往受教。孙曰：做官无大难事，只莫作怪。真名臣之言也。

岂但做官，做人也是一样。民主时代的民选，更须切莫作怪。我们看了这一段似幽默，其实严肃的小品文，再回转来看孟子答邹穆公的问题，便可以说，只恐穆公守土有责的有司们，早已经因太作怪而失去民心。因此孟子的结论一句话：“君无尤焉”，又怎能责怪下民呢！

除此以外，在邹穆公的观念中，认为他守土有责的重臣们既能尽忠，为什么更下层的干部们，就不能为他们尽节？这个道理，在理论上讲，说来话更长了。总之，要了解中国文化的重心，无论是儒家或诸子百家的学术修养，都是做人和做事合而为一的。仔细体认历史，便可知道有些人的一生，事业功名是成就了，但不能说他做人也成功了。有的人，一生做人成功，但并无事业功名上的成就。如果兼而有之，应该是不圣亦贤了。

例如明代的名臣张江陵——居正，是万历当时的权臣名相，可算是一个大政治家，但因个性急躁，修养不足，所谓“操切为政”，往往便不能优容气节之士。好多理学名儒，因为意见不合而被压制不伸。但在张江陵当政的时期，的确做到了兵强国富，其功实有不可掩盖者。可是当他身死以后，结果弄得抄家破产，大儿子被逼上吊，老太太也被逼得流离失所。固然是明代朱氏王朝的作风，惯于苛待功臣，大有失德之处。但张江陵的做事成功而做人失败，实在也不免有话分两截的必要。当时有人经过张江陵的住宅，看到荒草丛生，一片凄凉的景色，和当年的煊赫对照，便大生感慨。就拿笔题诗在张宅的破壁上说：“恩怨尽时归论定，封疆危日见才难。”这两句诗，和张江陵的生平，正好用来作为邹穆公问孟子这个问题的答案。

滕文公问曰：“滕，小国也，间于齐楚。事齐乎？事楚乎？”孟子对曰：“是谋非吾所能及也。无已，则有一焉。凿斯池也，筑斯城也，与民守之，效死而民弗去，则是可为也。”

两大之间难为小

在春秋、战国两个时代，滕、薛仅是一些微不足道的小国。但在《论语》及《孟子》书中，都有所论及。所以国虽小，在孔孟的声光照耀之下，却也有名起来。《论语·宪问》篇中记载着：“子曰：孟公绰为赵魏老则优，不可以为滕薛大夫。”就是这个滕国。不过孔孟两个时代不同，滕、薛的情形也不一样了。

这次是孟子从齐国再度回来，路过滕国。滕国是一个小国，而东北面毗邻了强大的齐国，南面又和强大的楚国接壤。我这个小国，夹在两个大国的中间，所谓“两大之间难为小”，我应该向齐国靠拢好呢？或者是投向楚国比较好呢？滕文公把这个难题提出来，向这位高人孟子请教。孟子也的确是高明，他答复滕文公说：“你提出这个问题，对不起，我也没办法。有办法也不能讲，碍难启齿。”滕文公听孟子这样的答复，当然非常失望，脸色就沮丧难看。孟子见他这副样子，又过意不去，于是对他说：在不得已之下，那么只有一条路比较好。你把你自己的内政先理好，增加老百姓的向心力，团结起来。然后，加强你的国防设施，把护城河挖得深深的，把城墙加高加厚起来，巩固你国防线上的防御工程。和全国老百姓，上下一致，同心合力，保卫自己的疆土，虽然战死，也不离开本位，甚至宁为玉碎，不为瓦全，自强自立，宁可亡国，也不向任何一个大国投降，先有这样的准备，才可以有所作为。

在这里，我们看到孟子答复“两大之间难为小”的基本原则，只有自强自立的一条路。其实个人做人也是一样，不自强，不自立，不从自己本身想办法，在两大之间，怨天怨地，希望得到别人的同情来为自己解决困难，天下不会有这样的事情。个人事、国家事、天下事的原则是一样的，只有自强自立，才是唯一的生存之道。尤其以一个小国家为然，介于国际上强国之间的自处，除了自立自强以外，绝无其他妥协的良策。况且愈妥协，将愈增加困难。因此孟子便指出，宁可亡国，也不可丧失国格或人格的原则，作为答复。

滕文公问曰： “齐人将筑薛，吾甚恐，如之何则可？”孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非择而取之，不得已也。苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉！强为善而已矣。”

有一次，滕文公再进一步向孟子请教说，薛和我一样是个小国，可是现在强邻的齐国，要在薛国建筑城池，也就是在薛国的领土上，建筑坚强的军事基地。薛国也是我的邻近小国，有同病相怜、唇亡齿寒的威胁。看这种国际趋势，下一步很可能要轮到我头上了。这种威胁实在让人忧虑。你看，该怎么办好呢？

这个薛国也早已归入了齐国的版图，被齐宣王封为孟尝君田文的地盘。那就是，历史上有名的孟尝君门下客，弹铗而歌的冯谖，强作主张，代表孟尝君到薛国收取租债，一把火烧了所有债务人契据，以收买民心的名城。

孟子又是拿出他最崇拜的，也是周代历史上最能谦让、最光荣的一代——太王的史实。他说，从前太王住在邠地，狄人侵犯他，难以自处，因此搬到岐山下面去住。并不是因为岐山比邠地更好，土地更肥沃，而是在邠被好勇斗狠的胡人欺凌，没有办法，不得已才避到岐山去了的。当时太王虽被迫迁移，但却忍辱负重地生聚教训，所以后代子孙——文王、武王起来，才建立了周朝几百年的政权。你可以效法他这种为善的精神，后代的子孙就一定能称王天下。大丈夫要创业就要树立一个美好的典范给后人，为了使子孙能够继承下去，在个人方面，无论读书、经商，或任何行业，都应如此。一定要有这个志向，能不能成功，那是天命。如今你地方小，四面又有强邻，只有用太王这种精神去做，勉强站起来，但不是站起来去跟人争强斗胜，而是自己勉励为善，巩固内部，自立自强，然后才能慢慢强大，受到别人尊重。

孟子这理论非常对，两大强国的斗争之下，处在中间的弱小国家，若想自立自强，的确是很难的。我们看宋初的局面，吴越王钱镠的孙子钱俶本来和赵匡胤、李后主一样，也是独立为王，他一看到天下大势，自陈桥兵变之后，赵匡胤号令天下的章法，他便表示投诚拥护，推赵匡胤当中国的老板。到宋太宗时，自己取消了国号。他认为这样做，则自己后代的子孙，不失为诸侯，永远是方面大员。否则的话，自己估计一切的能力，未必可胜得过宋朝。战败了，不只是自己难保，就是子孙也难保。其实他这样做，还是在等候时机，要想办法再起来，希望自己留有最后一点小本钱，必要时才能有所作为。

至于同时代的南唐李后主就不同了，虽然也看到了这一点，曾经向赵匡胤上表称臣，奈何他一天到晚感叹在诗词之中，诗词做得太好了，下不了决心，如果下得了决心，真正能够有所作为，早就起来有所作为了，即使打败了，也是光荣的。等到曹彬的大兵团攻到南京的时候，用一根绳子上吊也行，又怕死，要投降又觉得没面子，最后当了俘虏，被曹彬解送到京，只有在船上作诗感慨，那又有什么用？赵匡胤批评他说，李煜肯把作诗填词的精神来治国，就不会是今天的下场了。所以要嘛，就强为善；不能强为善，就保子孙，留元气，以待后来。

国家大势如此，个人事业也如此。站得起来就站起来，站不起来就得见机振作。但是社会上，有许多人，他在站不起来时不肯爬，爬不动时又不肯躺下，还老是觉得自己是站在那里，其实并没有站着，这样就很可怜了。总之，人生哲学和政治哲学的道理是一样的。

滕文公问曰：“滕，小国也，竭力以事大国，则不得免焉。如之何则可？”

孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也，君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。’去邠，逾梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市。或曰：‘世守也，非身之所能为也，效死勿去。’君请择于斯二者。”

人贵自立

在《孟子》书中，这一段和上一段，怎样看，都是同一个问题的重复记述。只是一个详细，一个简化而已。可能是孟子门人编辑时的疏忽，但无法考证清楚。

滕文公又问，我就算尽心竭力地奉承这两个国家，最后还是免不了他们的侵略，该怎么办才好呢？

孟子还是告诉他说，从前周太王住在邠地，狄人侵犯他。太王拿皮货和币帛去贿赂，可是没有用。又送狄人喜爱的狗和马去讨好他，仍旧没有收到效果。最后拿珍珠和宝玉去，仍免不了狄人的侵犯。（这等于后来宋朝对辽金元的情形一样，非常痛苦，也非常可怜。）在这种情形之下，太王实在没有办法，只好迁都另作它图，离开邠这个地方。行前召集邠地的父老们，告诉他们说，我曾经听说过，一个君子仁人，是不会拿用来保养大家的事物，来作害人之用。现在外族人来侵略我们，我曾经为了大家的安居乐业，送给他们好多财物，可是他们的侵略，始终没有停止。因为他们的主要目的是要我们这块土地，得不到这块土地，将永不罢休。本来我是希望以我们现居的土地，使大家过安定生活的，而现在竟因为我有了这土地，使狄人不断来攻击我们，那等于我用土地来害大家遭受战争之苦，这是不应该的。像我这样的人，多的是，你们不必顾虑找不到更好的领导人。为了不牵累你们，我将离开这里，你们多加保重了。

我们从孟子这段叙述，可知在古代宗法社会里，一个好的领导君主，也是那么可怜的。孟子只讲周太王这个例子。其实，上古史中，如周太王的情形也不少。后世如元朝的创业之主成吉思汗，在少年时代，和他的寡母生活在沙漠地带，经常被人欺负，也是非常的可怜。但到后来，驰骋天下，威震欧亚。其实元太祖初期的处境也是和周太王当时的情形差不多，只是元朝民族没有文化根基，所以不如周代绵延久远。

接着孟子又说，太王对他的子民耆老们谈话后，就带了家人，翻过梁山，跋涉到岐山下面定居。但是居住在原地邠的老百姓们都说，太王是一个好领袖，我们不可以失去这样的领袖，于是大家也放弃了在邠的土地，跟着太王到岐山下面一起居住，重新开辟新的天地。这样跟来的人很多，一股新兴的力量，像市集一样涌进岐山之下，巩固了太王的基地。

孟子又说，还有人持另一个论点，认为凡是世代相传下来的土地，所谓的“世居之地”，应该好好地守着，不可以在你这一代手里，放弃祖宗的基业。那么你就宁可战死，宁愿亡国，也不要轻言放弃，只有死守了。

这是从守土有责的论点出发，也是千古不易的至理。所在北宋时代，辽、金互相消长的时期，辽国末代的宰相左企弓在朝中力争，不可放弃河北，而有“君王莫听捐燕议，一寸山河一寸金”的主张，也同样是这个道理。

孟子这样画龙点睛一说之后，跟着又告诉滕文公说，你在这两者之间，不可矛盾，也不可因循，只有选择其中一条路去走。

历史上凡是动乱时期，像滕国这种环境的遭遇也很多。我们由此可了解，一个小国处于大国之间的艰苦。近如现代正在纷争的中东问题，那些小国之间，就有许多困难存在。现在世界上，不论欧洲、非洲，全球各地的小国，所遭遇到的困难，许多和战国时代的滕国一样，所处的环境，都非常矛盾。不是身历其境的人，是不容易了解的。

其次，个人的人生也是一样，自己不能矛盾，当受到艰难或迫害的时候，就要改变自己的环境。当环境不能改变时，就要自己站起来，坚强起来，宁死而不向困难环境屈服。

鲁平公将出，嬖人臧仓者，请曰：“他日君出，则必命有司所之；今乘舆已驾矣，有司未知所之。敢请？”

公曰：“将见孟子。”

曰：“何哉？君所为轻身以先于匹夫者，以为贤乎？礼义由贤者出，而孟子之后丧逾前丧，君无见焉？”

公曰：“诺。”

乐正子入见，曰：“君奚为不见孟轲也？”

曰：“或告寡人曰：‘孟子之后丧逾前丧。’是以不往见也。”

曰：“何哉？君所谓逾者，前以士，后以大夫，前以三鼎，而后以五鼎与？”

曰：“否，谓棺椁衣衾之美也。”

曰：“非所谓逾也，贫富不同也。”

乐正子见孟子曰：“克告于君，君为来见也。嬖人有臧仓者沮君，君是以不果来也。”

曰：“行或使之，止或尼之，行止非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子，焉能使予不遇哉！”

孟子论立身出处的原则

这是孟子晚年，回到邹鲁，退居以明志的一段记录。鲁平公身边有一个得宠的近臣 （弄臣），当然不是什么大臣，但随时跟在他的身边，在某些事情上，会成为重要的关键人物——后世得宠的宦官，就是这一型的人物——这个人叫臧仓。有一天，他看见鲁平公外出的车辆、卫队等等都准备好了，马上就要出宫了。这时，他问鲁平公说，你以前出去，事先都会通知随从的人们，目的地是到什么地方。可是现在，车辆人员都准备好了，下面的人还不知道你要去哪里，他们又不敢来问，所以我来请示一下，你要去什么地方？

鲁平公说，我要去看看孟子。臧仓一听，马上抓住机会攻击孟子。他对鲁平公说，你为什么要去看他？你尊为一国之君，为什么轻易地亲自去看一个平民呢？你以为他是一个贤人吗？为人处世，能够合乎礼义的才是贤人。换言之，一个贤人所做出来的事情，就一定合乎礼义的。像孟子，父亲早死。后来母亲去世，他办理母亲的丧礼，远比以前办父亲丧礼隆重得多。对于自己的父母，办丧礼时，前后都有厚薄的差别，这就是不合礼制的事。这种人，你还去看他吗？鲁平公说，那我就不去了。

这里我们看到小人的厉害处，往往是在小的地方，找到一点点小事，轻轻地一拨，情势就转变了，这就叫做 “谗言”。每个人的心理，具有先天性的缺点，最喜欢听信谗言和小话。尤其做一个高居上位的人，大道理、大话听多了，厌烦了，谗言小语乘虚而入，往往非中不可，此所以历史上都赞叹明智之君的难得。其实，何止为君，凡做领导人的都要注意。乃至当一个平民的家长，处理任何一件小事，也都要注意。古人所谓“来说是非者，便是是非人”，这是不易的名言。

乐正子，复姓乐正，名克，是孟子的学生，那时他已是鲁国的大夫。鲁平公有一次与齐王会面修好，在商谈国际问题时，乐正子趁机极力推崇孟子。当时随行的其他大臣，也都说孟子如何如何好，所以孟子这次回到鲁国，鲁平公想要去看看孟子。现在乐正子得到消息，鲁平公取消了看孟子的主意，就去问鲁平公，你为什么不去看孟子。鲁平公因宠信臧仓，当然就多少对他有所回护，答复乐正子时，就只说，有人告诉我，孟子办他自己父母的丧事，都有厚薄之不同，像这样的人，道德修养不够，所以我不去看他了。

乐正子说，这话从哪里说起呢？大概听人说，他对母亲的丧礼超过以前他对父亲的丧礼吧！这是因为他前一次是以士礼丧祭，行的是鱼、豚、鸡的三鼎祭礼。而后来他母亲死了，当时他有了大夫的身份，行的是羊、豚、鸡、鱼、肤的五鼎祭礼。（在抗战以前，大陆上行祭礼，还有三牲祭和五牲祭的分别。三牲是家禽（鸡）、鲜鳞（鱼）、豚肥（猪肉）。五牲是上面的三牲加上家雁 （鸭）和肤 （兔）为五牲祭。）这并不是他对父母的祭礼有厚薄轻重的不同，而是他的环境、身份、地位不一样了，他还是在依礼行事啊！

鲁平公这时候才明白，但是已经转不过弯来，于是说，不是的，我并不是指这一方面，我是说他所买的棺木、寿衣的质料不一样。给他父亲的是便宜料子，而用在他母亲身上的，都是价钱高的好棺木、好衣料、好被服。乐正子说，至于这一点，也不能说是在礼制上有所违越呀！丧祭用品的价格高低，是因为孟子的经济环境不同。他以前作士的时候，收入少，买不起价钱高的。后来当了大夫，薪水高，就可以花高价钱，买更美的棺椁衣衾了。这是孟子前后贫富情况不同，关于礼制方面，则没有不对的地方。

这一段文章，看起来好像平淡无奇，可是几千年来，社会上人情世态，都是这个样子，就是现代欧美各国也一样。中国的古谚，所谓“爱听小语”，以及“远重衣冠近重人”，一般人们，都是用这些小事来评论、衡量一个人的高低、善恶、是非的，甚至成为了道德人格的法码。

乐正子听到鲁平公这种推诿之词，也许心想，你身为一国的国君，又不是棺材店、殡仪馆的老板，注意别人买棺材、寿衣的事干嘛？分明没有人君之度，不似人君，所以无法说下去，也就不必再说下去了。反正知道他只是个爱听小话的人，就不再说了。

于是乐正子回过头来看他的老师孟子。当然，带有几分牢骚地说，我曾经向我们的老板鲁平公提出报告，关于老师的学问道德。鲁平公听了，原本要来看你，不料老板身边有一个亲信的小人——奸臣臧仓，在鲁平公面前说你的小话，放了一包烂药，阻止了我们老板不来看你了。

孟子对乐正子说，他来看我，自有促使他来的因素；他如果不来看我，也自有阻止他不来的因素。他的来不来看我，其实不是人力所能决定的，那是天命。臧仓虽然是一个小人，说了我的坏话，但是他怎么有这么大的力量，左右我和鲁平公见面或不见面呢？你不必发他的牢骚了。

照文字来看，我们这一段，可用上面解释。但是其中“行或使之，止或尼之”这句话，我们如果作一番仔细的推敲，则发现它还有另一层的含义。

这两句话的文字很美，可作两面解释。一种是鲁平公如果去看孟子，那是因为乐正子的促成，他为孟子澄清了误会。他之所以不去看孟子，是另一个因素阻止了他，那是受了臧仓这个嬖人的谗言。而一个做领袖的人，不应该受到别人左右。现在他会受人左右，那么这个领导人也就可想而知，没什么可谈的了。所以不必要怪臧仓，臧仓只不过投其所好而已。在基本原则上，他根本就没有诚心想来看我。

另一种深一层的解释，孟子这句 “行或使之，止或尼之”是说，我的道如果能够行得通，能够实现，那么天下自然就会有人，有力量，使我受到重用，去推行我的理想。如果我的道行不通，那么不需要别人来阻止，我自己也会见势而止的。老实说，我的道行或不行，“达则兼济天下，穷则独善其身”，得机会，救天下，救国家、救社会；不得机会，个人把自己管好。这个“行”或“止”，不是人事可以安排的，在冥冥之中，自有一个不可知的气数。天下该得太平，我的道自然实行；天下该动乱，也是没有法子的事。所以我与鲁平公不能见面，实在不是人事所可以左右的。你不必去责怪臧仓的挑拨。

上面那句话，可作两层意思来了解，也可以说是孟子立身处世的大原则。历史上，现实的社会中，一个人的立身出处，随时随地都可能遭遇这种类似事件的攻击。只要多读些历史，多经历人生，反而觉得是很平常的事，一切都会处之泰然，看得无所谓了，就如孟子对乐正子最后的结论。

我曾经写过四句只像偈语不像诗的话，也正好在这里提供大家作一参考。“身入名场事可怜，是非争竞奈何天。看来都是因人我，无我何妨人尽贤。”其实，在大道理上，都是因为分别人和我而有此烦恼。缩小在现实范围来讲，都是利害的冲突。人就是这样渺小可怜，但是这只是对个人自处的修养来讲。倘使要作一番事业，做一个领导人，就不能马虎，任凭情绪的冲动而听信谗言了。不然，因此而错失得力的人才，甚至牵一发而动全局，那就太不明智了。

到这里，《梁惠王》的上下两章，大概都研究完了，这也是研究《孟子》最重要的一部分。因为《梁惠王》上下两章的内容，是孟子一生中，一心一意想拯救当时极其动乱的战国时代的理想和抱负。他有救世的思想，所以他游历魏齐之间，希望能受重于一个政权，透过这个政权，推行他的思想，对天下，对人类社会有所贡献。而他的思想当中，最高的政治原则，哲学基础，就包含在这两章书中。同时也可以说是他学问成就以后，从中年到晚年，出来游历国际间的传记缩影。

下面各章，可以说是就梁惠王上下两章书中，有关孟子的学问、思想、行事等等的大原则，分别加以阐述说明，也等于是孟子自传自述的个别资料部分。

附录

历代学者对孟子研究书籍目录

《孟子》一书，历来研究的学者很多，意见不一。有推崇者，如：扬雄、赵岐、韩愈、孙奭、施德操等。有反对者，如：荀子、王开袒、司马光、李觏、晁说之、郑厚叔、叶适、李贽（卓吾）、朱元璋等。有居中另立评论者，如：王充、程颢、王安石、苏轼、朱熹等。立论纷纭，举证不一，随所思见，别成流派。理愈辩则愈明，何妨并存以待来哲之思辩。今将西汉刘向以来，以至清末康、梁为止（民国部分约百种略），有关《孟子》的著作目录，依朝代先后条例如次，俾便学者参考研究之用（又，有关研究《孟子》之书籍及论文目录，陈训章先生所著《孟子管窥》一书收集较为充分，欲广查阅，请另参考之）。

西汉

一、《孟子注》，刘向撰。

此书可能是《孟子》最早的注本，其书今已不传，今只有王仁俊的辑本。

东汉

一、《孟子章句》，高诱撰。

高氏之书不传，今有马国翰辑本 《孟子高氏章句》一卷，俞樾博采高诱所注的《战国策》、《吕氏春秋》和《淮南子》的话，辑成《孟子高氏学》一种。

二、《孟子章句》，程曾撰。

程氏之书今不传，今有马国翰辑本 《孟子程氏章句》一卷。

三、《复孟子》，刘陶撰。

东汉刘陶《七曜论》中有《复孟子》一篇，其所复者不传，而郑康成注《礼》笺《诗》及许慎之 《说文解字》，皆曾引之。

四、《孟子注》，郑玄撰。

郑氏之书已佚，今有马国翰、王仁俊辑本 《孟子郑氏注》一卷。

五、《刺孟》一卷，王充撰。

六、《孟子注》一卷，刘熙撰。

刘氏之书已佚，今有宋翔凤、马国翰、黄奭、王仁俊、叶德辉诸家辑本。

七、《孟子注》十四卷，赵岐注。

赵岐，长陵人，字邠卿，初仕州郡，以廉直疾恶见惮，嗣辟司空掾，因得罪中常侍唐衡，避祸变姓名，卖饼北海市，衡死乃出，徵拜议郎，擢太常，年九十余。著有《孟子题辞》及《章句》。岐之师承何人，无从考证。自汉到唐为《孟子》作注的共有十家，其中九家皆亡，只有赵岐《章句》一种，流传到现在。

《四库总目提要》云：“汉儒注经，多明训诂名物，惟此注笺释文句仍似后世之口义。盖《论语》、《孟子》词旨显明，惟阐其义理而止，所谓言各有常也。”

阮元于《十三经注疏校勘记》中说： “赵岐之学较马（融）、郑（玄）、许（慎）、服（虔）诸儒，稍为固陋，然属书离辞，指事类情，于训诂无所戾，七篇之微言大义，藉是可推。且章别为指，今学者可分章寻求，于汉传注，别开一例，功亦勤矣。”

晋

一、《孟子注》九卷，綦母邃撰。

綦母氏之书亡佚，今有马国翰辑本 《孟子綦母氏注》一卷。

唐

一、《孟子注》七卷，陆善经撰。

陆氏之书已佚，今有马国翰辑本《孟子孟氏注》一卷。

二、《孟子手音》二卷，丁公著撰。

丁氏之书已佚，今有马国翰辑本 《孟子丁氏手音》一卷。

三、《孟子音义》二卷，张镒撰。

张氏之书已佚，今有马国翰辑本 《孟子张氏音义》一卷。

四、《翼孟》三卷，刘轲撰。

刘氏之书已佚，朱彝尊《经义考》云：“刘御史轲上京师，白乐天以书介绍于所知，若庾补缺，杜拾遗、元员外、朱侍御、萧正字、杨主簿兄弟，谓其开卷慕孟轲为人，所著《翼孟》三卷，于圣人之旨，作者之风，往往而得也。惜乎所著书，散佚无存也。”

五、《续孟子》二卷，林慎思撰。

《崇文总目》云：“《续孟》二卷，唐林慎思撰。慎思以为《孟子》七篇，非轲自著书，而弟子所记其言，不能尽轲意，因传其说，演而续之。”

宋

一、《疑孟》一卷，司马光撰。

二、《常语》，李觏撰。

三、《删孟》二卷，冯休撰。

四、《苏批孟子》，苏洵批注。

一九五五年，台湾远东图书公司有重印本，并附赵大院之增补。

五、《苏子辨孟》，苏轼撰。

此书为苏轼引《论语》之说与《孟子》辨，文见于余充文《尊孟续辨》卷下。

六、《孟子解》一卷，苏辙撰。

七、《孟子节解》，司马康撰。佚。

八、《孟子讲义》五卷，王令撰。佚。

九、《孟子解》十卷，陈禾撰。佚。

十○、《孟子解》十四卷，程颐撰。未见。

一一、《孟子解》二十四卷，张载撰。

一二、《孟子解》六卷，蒋之奇撰。佚。

一三、《诋孟》，晁说之撰。佚。

一四、《评孟》，黄次伋撰。佚。

一五、《孟子解》，龚原撰。佚。

一六、《孟子解义》，邹浩撰。佚。

一七、《孟子解义》，周谓谞撰。佚。

一八、《孟子解义》十四卷，陈旸撰。佚。

一九、《嗣孟》一篇，徐积撰。

二○、《孟子新义》十四卷，许允成撰。佚。

二一、《点注孟子》，张简撰。佚。

二二、《孟子解义》，章甫撰。佚。

二三、《孟子广义》，蔡参撰。佚。

二四、《孟子余义》，黄敏撰。佚。

二五、《孟子音义》二卷，孙奭撰。

是书乃孙奭于真宗大中祥符间奉敕校定赵岐注，根据陆善经的《孟子注》、张镒的《孟子音义》、丁公著的《孟子手音》三书所纂成的。孙奭自称：“推究本文，参考旧注，采诸儒之善，削异说之烦，证以字书，质诸经训，疏其疑滞，备其阙疑，成《音义》二卷。”

二六、《孟子正义》十四卷，孙奭撰。

其序文云：“臣奭前奉敕与同判国子监王旭、国子监直讲马龟符、国子学说书吴易直、冯元等作《音义》二卷已经进呈，今辄罄浅闻，随赵氏之说，仰效先儒释经，为之《正义》。”《朱子语类》则谓：“今《孟子疏》，乃邵武一士人假作，蔡季通识其人，其书全不似疏体，不曾解出名物制度，以缠绕赵岐之说耳。”

二七、《孟子传》二十九卷，张九成撰。

《四库总目提要》云：“原本佚《尽心》上下二篇，今存者二十九卷。九成以冯休诸人多诋斥孟子，因著此书明尊王贱霸有大功，拨乱反正有大用。每一章为解一篇，发挥大意，而不笺诂。其文曲折明畅，全如论体。又辨治法者多辨心法者少，故亦不涉于禅说。九成著作，当以此为最醇。”

二八、《尊孟辨》三卷、《续辨》二卷、《别录》一卷，余允文撰。

《四库简明目录》云：“原本残阙，今从《永乐大典》补完。是书取司马光、李觏、郑厚叔驳诘孟子之词，一一与辨。又辨王充 《刺孟》及苏轼论说者为 《续辨》二卷。其《别录》一卷则允文所作《原孟》三篇也。”

二九、《孟子拾遗》一卷，张九成撰。未见。

三○、《四注孟子》，扬雄、韩愈、李翱、熙时子撰。佚。

据《中兴艺文志》云：“旨意浅近，盖依托者。”

三一、《五臣解孟子》十四卷，范祖禹、孔武仲、吴安诗、丰稷、吕希哲撰。佚。

三二、《百家解孟子》十二卷，佚。

集古今诸儒，自唐皮日休至宋人强至、贾同百余家的说解而为一编。

三三、《癸巳孟子说》七卷，张栻撰。

《四库简明目录》云：“是书成于乾道九年，于王霸之辨，义利之分，剖析最明。其中交邻国章，盖为南渡时势发。臧仓、王驩二章亦似为张说事发。然皆经义之所有，非横生枝节也。”

三四、《孟子详说》十七卷，张栻撰。

三五、《孟子解》，沈括撰。

三六、《孟子讲义》，吕大临撰。佚。

三七、《孟子杂解》，游酢撰。佚。

三八、《孟子解》二卷，旧题宋尹焞撰。

《四库简明目录》云：“每章之末，略赘数语，评论大意，多者三四行，皆词义肤浅，或类坊刻史评，或时文批语，无一语之发明。”

三九、《孟子注》，赵汝谈撰。佚。

四○、《孟子纪蒙》十四卷，陈寿老撰。佚。

四一、《孟子要义》，魏了翁撰。未见。

四二、《孟子会编》，马廷鸾撰。佚。

四三、《孟子集注笺义》，赵惪撰。

四四、《孟子集编》，真德秀撰。

四五、《孟子旁通》，桂瑛撰。佚。

四六、《孟子讲义》四篇，程俱撰。佚。

四七、《孟子通义》十卷，叶梦得撰。佚。

四八、《孟子略解》，上官愔撰。佚。

四九、《孟子说》五卷，汪琦撰。佚。

五○、《孟子疑难》，王居正撰。佚。

五一、《孟子讲义》十四卷，李撰撰。佚。

五二、《广孟子说养气论》三篇，李撰撰。佚。

五三、《孟子师说》，罗从彦撰。未见。

五四、《孟子解》三卷，郑刚中撰。佚。

五五、《癸巳孟子说》，郑刚中撰。

五六、《孟子训释》，郑耕老撰。佚。

五七、《孟子章句》，程迥撰。

五八、《孟子解》，赵敦临撰。佚。

五九、《孟子辨志》，黄开撰。佚。

六○、《孟子发题》一卷，施德操撰。

《四库简明目录》云：“此书所述《孟子》七篇之旨，大意谓孟子有大功四：一曰道性善，二曰明浩然之气，三曰辟杨墨，四曰黜王霸而尊三王。皆圣人心术之要，而孟子直指以示人者，其前后反覆，不外此意。”

六一、《经筵孟子讲义》，二篇，陈傅良撰。

六二、《翼孟音解》，陆筠撰。佚。

六三、《孟子问答》十二卷，倪思撰。佚。

六四、《孟子讲义》一卷，黄幹撰。佚。

六五、《孟子口义》，陈淳撰。佚。

六六、《救性》七篇，章望之撰。佚。

六七、《孟子说》，许升撰。佚。

六八、《孟子注》，晨渊撰。佚。

六九、《孟子注》，邹补之撰。佚。

七○、《孟子图》，冯椅撰。佚。

七一、《孟子问答》，张显父撰。佚。

七二、《孟子注解》，刘砥撰。佚。

七三、《孟子解》，徐存撰。佚。

七四、《孟子解》三卷，章服撰。佚。

七五、《孟子讲义》，李彖撰。佚。

七六、《孟子解》，徐珦撰。佚。

七七、《孟子说》，潘好古撰。佚。

七八、《孟子解》，袁甫撰。佚。

七九、《孟子解》，陈易撰。佚。

八○、《孟子笔义》，陈骏撰。佚。

八一、《孟子旨义》，王自申撰。佚。

八二、《孟子解》，陈藻撰。佚。

八三、《孟子解》，陈撰。佚。

八四、《孟子记蒙》，陈耆卿撰。佚。

八五、《孟子解》十四卷，赵善湘撰。佚。

八六、《孟子解》，夏良规撰。佚。

八七、《孟子指义》，傅子云撰。佚。

八八、《孟子赘说》，时少章撰。佚。

八九、《孟子解》，黄宙撰。佚。

九○、《翼孟》，李惟正撰。佚。

九一、《孟子说》，魏天佑撰。佚。

九二、《石鼓孟子答问》三卷，载溪撰。佚。

九三、《孟子传赞》十四卷，钱文子撰。佚。

九四、《孟子说》，王万撰。佚。

九五、《孟子通旨》七卷，王栢撰。佚。

九六、《孟子旨义》，谯仲午撰。佚。

九七、《孟子说》，王奕撰。佚。

九八、《孟子辨疑》十四卷，王汝猷撰。佚。

九九、《孟子记闻》，饶鲁撰。佚。

一○○、《孟子演义》，刘元刚撰。佚。

一○一、《孟子笺》，朱申撰。佚。

一○二、《读孟子日抄》一卷，黄震撰。佚。

一○三、《孟子纂要》，陈普撰。佚。

一○四、《孟子辨惑》一卷，王若虚撰。

一○五、《孟子集注》七卷，朱熹撰。

《四库总目提要》云：“自是始有四书之名，而章句、集注亦遂为说四书者之所祖，先儒旧解，不复能与之争席矣。”

盖朱熹初于孝宗乾道八年，采辑二程、张载及范祖禹、吕希哲、吕大临、谢良佐、游酢、杨时、侯仲良、尹焞、周孚先等十二家之说，而撰 《论语精义》，时朱子年四十三，阅十七载，至淳熙十六年再撰《孟子集注》与《论语集注》、《大学》、《中庸》章句合成《四书集注》，于上列十二家中除去侯仲良、周孚先外又益以赵岐、韩愈、欧阳修、太史公、李郁、孔文仲、苏辙、董仲舒、张敬天、王勉、林之奇、邹浩、郑玄、周敦颐、陈旸、何叔京、胡安国、王安石、徐度、李侗、潘兴嗣、范浚、丁公著、丰稷等共征引三十四家之说，于七篇义理时有发明，而训诂章旨，大多仍采用赵岐之注。其书堪谓集宋儒以性理说经之大成。

自是以后，制艺命题，以朱注为据，而朱注又遍国家藏而户诵了。周广业《孟子古注考》云：“北宋制科以《孟子章句》为命题，金制亦遵赵注；自元延祐设科，孟子题专用朱子《集注》，而赵注日益微矣。”于此可见朱注影响力之一斑了。

一○六、《孟子要略》五卷，朱熹撰。

一○七、《孟子精义》十四卷，朱熹撰。

是书为朱子《孟子集注》之张本。

一○八、《孟子或问》十四卷，朱熹撰。

是书说明其于诸家之说所以去取之故。

一○九、《孟子集疏》十四卷，蔡模撰。

《四库总目提要》云：“模字仲觉，号觉轩，建安人，蔡沈之子，蔡亢之兄也。赵顺孙《四书纂疏》载模所著有《大学演说》、《论语集疏》、《孟子集疏》，今惟此书存。据卷末抗后序沈书以《论语》、《孟子》集注气象涵蓄，语意精密，至引而不发，尤未易读。欲取《集注》、《或问》及张、吕诸贤门人高弟往复问答语。如朱子所谓搜辑条流，附益诸说者，类聚缕析，期于语脉分明，宗旨端的，未及编次而卒。模乃与抗商榷而成此书。皆备列朱子《集注》原文而发明其义，故曰《集疏》，言如注之有疏也。大抵于诸说有所去取，而罕所辨订，简汰不苟，故所取其约，而大义皆已赅括，迥异后来钞异朱子之说务以繁富相尚者。”

一一○、《孟子问问》，辅广撰。未见。

广为朱子学生，另著有《四书纂疏》。

一一一、《孟子集注考证》七卷，金履祥撰。

一一二、《孟子纂疏》，赵顺孙撰。

其书备引朱子之说，以羽翼《章句》、《集注》。

一一三、《读余氏尊孟辨说》，朱熹撰。

一一四、《孟子解》四十二卷，王安石、王雱、许允成撰。佚。

晁氏曰：“介甫素喜孟子，自为之解，其子雱与其门人许允成皆有注释，崇观间，场屋举之宗之。”

一一五、《孟子解》五卷，王逢原撰。佚。

一一六、《尹氏孟子解》十四卷，尹彦明撰。佚。

一一七、《孟子解》十四卷，张无垢撰。佚。

一一八、《东渊孟子讲义》，王遇撰。佚。

一一九、《孟子俗解》，李兴宗撰。佚。

一二○、《孟子遗藁》，李郁撰。佚。

金

一、《删节孟子解》十卷，赵秉文撰。佚。

二、《刺刺孟》一卷，刘章撰。佚。

元

一、《孟子年谱》一卷，程复心撰。

二、《孟子权衡遗说》五卷，李昶撰。佚。

三、《孟子旁通》八卷，杜瑛撰。佚。

四、《孟子旁注》七卷，李恕撰。佚。

五、《孟子集注附录》，吴迂撰。未见。

六、《孟子年谱》一卷，吴迂撰。佚。

七、《读孟子法》一卷，吴迂撰。佚。

八、《孟子冢记》一卷，吴迂撰。佚。

九、《原孟》，夏侯尚玄撰。未见。

十〇、《孟子通解》十四卷，无名氏撰。佚。

一一、《孟子衍义》十四卷，佚。

一二、《孟子思问录》一卷，佚。

一三、《孟子旁解》七卷，未见。

一四、《孟子弟子列传》三卷，吴莱撰。佚。

明

一、《孟子说解》十四卷，郝敬撰。残。

今“中研院”史语所藏有卷九至十二。

二、《孟子解》二卷，李颙撰。佚。

三、《孟子节文》，刘三吾撰。

今台北“中央图书馆”藏有此书，此即明太祖所割裂过的《孟子》。

四、《孟子杂记》四卷，陈士元撰。

《四库总目提要》云：“第一卷叙孟子事迹。后三卷发明孟子之言，名以传记，实则经解居多，其所援引亦皆谨严有礼，不为泛滥卮言，若赵岐注义以尾生抱柱不去，证不虞之誉，以陈不瞻失气而死，证求全之毁，概为删薙。”今商务印书馆《丛书集成简编》收有此书。

五、《孟子说》，李承恩撰。未见。

六、《孟子编类》，童品撰。未见。

七、《孟子因问》三卷，吕枬撰。未见。

八、《孟子私钞》七卷，杨守陈撰。未见。

九、《孟子古今四体文》七卷，杨时乔撰。

一〇、《孟子道性善编》一卷，李栻撰。未见。

一一、《孟子诂》一卷，李鼎撰。未见。

一二、《孟子摘义》，万表撰。未见。

一三、《孟子订释》七卷，管志道撰。

一四、《孟子衍义》，林士元撰。未见。

一五、《孟子疑问》七卷，姚舜牧撰。

一六、《孟子尊周辨》一卷，王豫撰。未见。

一七、《孟子贯义》二卷，陈懿典撰。

一八、《读孟私笺》二卷，顾起元撰。未见。

一九、《性善绎》一卷，方学渐撰。

二○、《绘孟》七卷，戴君恩撰。

二一、《孟子大全纂》五卷，陈一经撰。

二二、《孟子师说》一卷，黄宗羲撰。

《四库简明目录》云：“宗羲以其师刘宗周常释《大学》、《中庸》、《论语》，惟《孟子》无所论著，乃述其平日所闻以作是书，犹赵汸述黄泽之学为春秋师说也。”今艺文印书馆《百部丛书集成》中有此书。

二三、《孟子稗疏》，王船山撰。

二四、《孟子集说启蒙》，景星撰。

明初伍诚刊本，今台北“中央图书馆”藏有此书。

二五、《孟子解义》，张洪撰。

明初刊四书解义本，今 “中央图书馆”藏有此书之卷三、四。

二六、《孔孟事迹图谱》四卷，季本等撰。

二七、《孟子年表》一卷，吕兆祥、吕逢时撰。

二八、《孟子编年略》一卷，谭贞默撰。

二九、《孟子注疏大全合纂》十四卷，张溥撰。

是书汇录《孟子注疏》、朱子 《集注》并择取 《四书大全》，分诸家之说。《四库总目》未著录，明崇祯九年原刊本，今藏普林斯顿大学葛斯德东方图书馆，计八册一函。

清

一、《孟子正义》三十卷，焦循撰。

清代考据之学兴，治经者又反宋儒之空谈义理，复尊汉儒之讲究训诂，凡一字一义一物之微，务博引古籍，详加推证。乾隆间甘泉焦循荟萃清儒顾炎武以下六十余家之说，名曰《孟子正义》，《孟子》注疏之翔实无逾此矣。

二、《释孟子》一卷，金喟撰。

三、《七篇指略》七卷，王训撰。

四、《标孟》七卷，汪有光撰。

五、《删补孟子约说》二卷，孙肇兴撰。

六、《孟子札记》一卷，范尔梅撰。

七、《读孟子》十五卷，王文朴撰。

八、《孟子文评》，赵承谟撰。

九、《孟子附记》二卷，翁方纲撰。

一○、《孟子时事略》一卷，任兆麟撰。

一一、《孟子四考》四卷，周广业撰。

一二、《孟子字义疏证》三卷，戴震撰。

休宁戴震所撰《孟子字义疏证》，规模宏伟，几与焦氏《正义》相颉颃，惟该书乃戴氏发表自己哲学意见之作，并非专为解释《孟子》，研究孟子哲学中自有其参考之价值。

一三、《原善》三卷，戴震撰。

一四、《孟子读法附记》十四卷，周人麒撰。

一五、《孟子七篇诸国年表》二卷，张宗泰撰。

一六、《孟子年谱》二卷，曹之升撰。

一七、《孟子编年略》一卷，臧庸撰。

一八、《孟子文说》七卷，康濬撰。

一九、《读孟偶记》一卷，邱叡撰。

二○、《孟子赵注补正》六卷，宋翔凤撰。

二一、《孟子篇叙》七卷，姜兆翀撰。

二二、《孟子时事考徵》四卷，陈宝泉撰。

二三、《疑疑孟》一卷，黄本骥撰。

二四、《读孟质疑》二卷，施彦士撰。

二五、《孟子外书集证》五卷，施彦士撰。

二六、《孟子外书补证》一卷，林春溥撰。

二七、《逸孟子》一卷，李调元辑。

二八、《逸孟子》一卷，马国翰辑。

二九、《孟子外书》一卷、《逸文》一卷，孟经国辑。

三○、《孟子讲义》四卷，丁大椿撰。

三一、《孟子集注指要》，董锡嘏撰。

三二、《孟子述义》二卷，单为总撰。

三三、《答疑孟》一卷，陈钟英撰。

三四、《孟子章句考年》五卷，蒋一鉴撰。

三五、《孟子微》八卷，康有为撰。商务印书馆有印。

三六、《孟子赵注考证》一卷，桂文灿撰。

三七、《孟子辨证》二卷，谭沄撰。

三八、《孟子音义考证》二卷，蒋仁荣撰。

三九、《孟子论文》七卷，牛运震撰。

四○、《孟子学》一卷，沈梦兰撰。

四一、《读孟子剳记》二卷，罗泽南撰。

四二、《读孟子随笔》二卷，王祖畲撰。

四三、《孟子说》七卷，姜郁嵩撰。

四四、《孟子弟子考》，朱彝尊撰。

四五、《孟子弟子考补正》一卷，陈矩撰。

四六、《孟子外书补注》一卷，陈矩撰。

四七、《孟子性善备万物图解》，刘光蕡撰。

四八、《孟子剳记》四卷，翟师彝撰。

四九、《孟子补义》十四卷，凌江辑。

五○、《孟子读本》二卷，王汝谦辑。

五一、《孟子章指》二卷，余萧客辑。

五二、《赵氏孟子章指复编》一卷，萨玉衡辑。

五三、《孟子说春秋二章口义》，陈学受撰。

五四、《增补苏批孟子》，赵大浣撰。

五五、《读孟剳记》二卷，李光地撰。

五六、《读孟剳记》一卷，崔纪撰。

五七、《读孟集说》，沈保靖撰。

五八、《孟子古注择从》，俞樾撰。

五九、《孟子缵义》，俞樾撰。

六○、《孟子平议》，俞樾撰。

六一、《孟子高（诱）氏义》，俞樾撰。

六二、《孟子校勘记》，阮元撰。

六三、《孟子私淑录》三卷，戴震撰。

今台北“中研院”史语所藏有此书旧钞本。

六四、《孟子要略》，刘传莹辑。

六五、《孟子札记》，朱亦栋撰。

六六、《孟子事实录》，崔述撰。

六七、《孟子类纂》三卷，曹廷杰撰。

六八、《孟子七篇约讲》七卷，郑晓如撰。

今台北“中央图书馆”藏有此书之原稿本。

六九、《孟子文法读本》，高步瀛撰。

七○、《孟子文翼》七卷，宋焞撰。

今台北“中央图书馆”藏有此书之旧钞本。

七一、《孟子生卒年月考》，阎若璩撰。

七二、《孟子生卒年月辨》，万斯同撰。

见《群书疑辨》卷第五。

七三、《孟子编年》，狄之奇撰。

七四、《孟子年谱》二卷，不著撰人。

今“中央图书馆”藏有清稿本。

七五、《孟子年谱》一卷，黄本骥撰。

七六、《孟子年谱》一卷，黄玉瞻撰。

七七、《孟子年表》一卷，孟广钧撰。

七八、《孟子年表》一卷，王特选、孟衍泰编。

七九、《孟子年表》，魏源撰。

八○、《读狄氏孟子编年质疑》，黄式三撰。

八一、《孟子编年考》一卷，何秋涛撰。

八二、《孟子时事年表》一卷，林春溥撰。

八三、《孟子编略》六卷，孙葆田撰。

八四、《孟子年谱》一卷，冯云鹓撰。

东方出版社南怀瑾作品

论语别裁（上下）

话说中庸

孟子与公孙丑

孟子与离娄

孟子与滕文公、告子

维摩诘的花雨满天（上下）

《瑜伽师地论·声闻地》讲录

金刚经说什么

药师经的济世观

圆觉经略说

楞严大义今释

楞伽大义今释

禅话

禅海蠡测

老子他说（初续合集）

原本大学微言

孟子旁通

孟子与万章

孟子与尽心篇

禅与生命的认知初讲

南怀瑾与彼得·圣吉——关于禅、生命和认知的对话

禅宗与道家

答问青壮年参禅者

定慧初修

如何修证佛法

学佛者的基本信念

中国佛教发展史略述

庄子諵譁

列子臆说（上中下）

我说参同契（上中下）

易经系传别讲

易经杂说

小言黄帝内经与生命科学

漫谈中国文化——金融 企业国学

廿一世纪初的前言后语

南怀瑾讲演录2004—2006

Basic Buddhism:Erploring Bud-dhism and Zen（《中国佛教发展史略述》英文版）

静坐修道与长生不老

道家、密宗与东方神秘学

中国道教发展史略述

亦新亦旧的一代

人生的起点和终站

历史的经验

中国文化泛言

Tao and Longevity（《静坐修道与长生不老》英文版）

版权信息

图书在版编目（CIP）数据

金刚经说什么/南怀瑾讲述．—北京：东方出版社，2015.6

ISBN 978-7-5060-8936-4

Ⅰ．①金… Ⅱ．①南… Ⅲ．①佛经②《金刚经》－研究 Ⅳ．①B942.1

中国版本图书馆CIP数据核字（2016）第020568号

金刚经说什么

南怀瑾 讲述

责任编辑：孙 涵 张莉娟

出 版：东方出版社

发 行：人民东方出版传媒有限公司

地 址：北京市东城区朝阳门内大街166号

邮 编：100706

印 刷：环球东方（北京）印务有限公司

版 次：2016年4月第1版

印 次：2016年4月第1次印刷

开 本：640毫米×960毫米 1/16

印 张：26.25

字 数：295千字

书 号：ISBN 978-7-5060-8936-4

定 价：42.00元

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编者的话

南怀瑾先生是近年来享誉国内外，特别是华人读者中的文化大师、国学大家。先生出身于世代书香门第，自幼饱读诗书，遍览经史子集，为其终身学业打下了扎实的基础；而其一生从军、执教、经商、游历、考察、讲学的人生经历又是不可复制的特殊经验，使得先生对国学钻研精深，体认深刻，于中华传统文化之儒、道、佛皆有造诣，更兼通诸子百家、诗词曲赋、天文历法、医学养生等等，对西方文化亦有深刻体认，在中西文化界均为人敬重，堪称“一代宗师”。书剑飘零大半生后，先生终于寻根问源回到故土，建立学堂，亲自讲解传授，为弘扬、传承和复兴民族文化精华和人文精神不遗余力，其情可感，其心可佩。

《金刚经》是初期大乘佛教的重要经典之一，也是般若类佛经的纲要书，传入中国后即广泛流传，千百年来，注经者甚众，对中国文化产生了很大影响。南怀瑾先生在台湾时，曾多次讲解《金刚经》，本书据其一九八〇年在台北十方书院的讲解记录整理而成。南先生以其一贯经史合参的讲法，对经文进行了深入骨髓的剖析，即便于艰深疑难之处，听来也妙趣横生又浅显易明，故本书自问世以来，得到读者的强烈共鸣。

南先生开篇即指出：《金刚经》是佛经中很特殊的一部，它最伟大之处，是超越了一切宗教性，但也包含了一切宗教性。进而提示大家，要研究《金刚经》，首先需放下成见，把自己观念意识里宗教的界限和形式放在一旁，再来研究经文的要点与精神，这样方能有所得。继而，因《金刚经》在学术分类上属于般若部，细细解释了般若的含义：般若智慧不是普通的智慧，而是能够了解道、悟道、修证、了脱生死、超凡入圣的智慧，需要身心两方面投入求证，才可能得到。

南先生讲解《金刚经》，承续梁代昭明太子的分法，将经文分为三十二品，逐品讲解，每品自赋偈颂一首作总结。最后又回过头来，沿着佛说法的轨迹，重温全经的重点和要旨，告诫大家，佛所谓度众生，其实是传授智慧，而众生自性自度，只要平实地去做人，个个都是佛。因此，做人是学佛的根基，学佛要先学做人，把儒家四书五经做人的道理弄通了，人成了，就是成佛。正如经文第一品所讲，穿衣、吃饭、洗脚、睡觉，规规矩矩做人，老老实实做事，诸恶莫作，众善奉行——本来平常，一切现成。

在讲解过程中，先生常以禅宗的方式，随说随破，每每告诫大家，佛的说法都是对机说法，偶尔成文，过后一切不留。“佛说一切法，为度一切心。我无一切心，何用一切法”，不能着于法，须得经义在你心中才行。

大道至简。能断一切法，能破一切烦恼的《金刚经》，经南先生条分缕析，得出的真理却再平凡不过，再平常不过，令人不得不感叹世间的至理都是相通的，最难、最高深的往往最简单。

我社与南怀瑾先生结缘于太湖大学堂。出于对中华优秀传统文化的共同认识和传扬中华文明的强烈社会责任感、紧迫感，承蒙南怀瑾先生及其后人的信任和厚爱，独家授权，我社遵南师遗愿，陆续推出南怀瑾先生作品的简体字版，其中既包括世有公论的著述，更有令人期待的新说。对已在大陆出版过的简体字版作品，我们亦进行重新整理和修订，力求贴近原讲原述，还原作品原貌。作为一代国学宗师，南怀瑾先生“通古今之变，成一家之言”，毕生致力于民族振兴和改善社会人心。我社深感于南先生的大爱之心，谨遵学术文化“百花齐放，百家争鸣”之原则，牢记出版人的立场和使命，尽力将大师思想和著述如实呈现读者。其妙法得失，还望读者自己领会。

东方出版社

二〇一六年一月

新版说明

《金刚经说什么》这本书，是二十多年前（一九九二年）首次出版的，七年后（一九九九年）曾经修订再版。在我整理此书讲记的过程中，因为前前后后，翻来覆去看过几十遍了，所以出版成书后就不想再看了。

想不到此书问世后，立刻成为出版社畅销排行第一名，且遥遥领先第二名。后来简体字版也同样畅销，并且历久不衰。这个现象充分说明了一件事，就是《金刚经》在中华文化中所受到的重视，以及在人们心目中的特殊地位。

二十多年后，在重新校订由台湾南怀瑾文化出版（东方出版社出版简体字版）之际，再读此书，心中感慨万千，因为经过二十多年的苦乐人生，始能稍解先生所讲之深义，真理是在平常日用之中。本书前半部是讲理，后半部是讲修行。人道完成，抱本参研而行，就是走上超凡入圣的大道了。这也就是《金刚经》的可贵之处吧。

重读这本书，发现颇有需加修订之处，并非内义有任何不妥，因为书稿是经过先生亲自审阅过的，只是有些文句似乎易生错解，有些文辞略欠清晰罢了，当然错别字也在所难免，还有把须菩提说的一句，错写成佛说的。

参加修订、校对工作的，仍是老学友们，彭敬、牟炼、宏忍师等，工作总算完成了，谢天谢地！

刘雨虹 记

二〇一五年三月

再版说明

这本书在初版时，有些急就章，以致版面、字体等，多处都不尽理想，虽计划重新校编，却未料七年后始克如愿。

在这七年中，这本书得到读者们的巨大共鸣，不但在台港畅销，更在大陆畅销，由此可见《金刚经》千余年来在中国文化上的重要地位。

经文中有一句说：“云何应住？云何降伏其心？”

这句话通达儒家以及任何学派的修养教化。类此的还很多，所以说《金刚经》是超越宗教的，也是最上乘的。

又因《金刚经》的经文难懂，而南老师的讲解出神入化，浅显易明，所以受到读者们的欢迎。

有读者曾对经文提出异议，《金刚经》的译文版本有好几种，大同小异，这本书所采用的，是鸠摩罗什的译本。

本书再版过程中，李淑君细心校正，使书中微末细节处，更加清晰明了，功不可没。其他帮忙的人也很多，在此一并向他们致谢。

刘雨虹 记

一九九九年十一月 台北

出版说明

南怀瑾教授在台的数十年教化岁月中，曾经多次讲解《金刚经》；因时代不同，对象不同，讲解的方式和重点也各次不同。

现在的这一本书，是一九八〇年的讲记。当时十方书院甫自成立，《金刚经》这一门课程，是为书院的学员及研究生而开，其他院校哲学系的同学，以及许多老修行们，常随众等，亦闻风而来，听讲者共约一百余人。每逢上课时间，复青大厦的十二楼，挤得水泄不通。

由于这次的听众，对佛学都有相当基础，对《金刚经》尤不陌生，故此，怀师的讲法深入骨髓，可说是叹未曾有！真正是：为上乘者说，为最上乘者说！

一九七八年怀师讲了“如何修证佛法”，两年后再讲《金刚经》。因机缘特殊，对经中的疑问及似解难解之处，剖析得淋漓尽致；读后虽不悟，亦得其门矣！

感谢永会师及圆观师先行录音记录，再由刘雨虹女士整理并加标小题；宏忍师及李素美小姐等多人帮忙校对，在此一并致谢。

由于《金刚经》的超越哲学及宗教的特性，怀师定了一个平凡的书名《金刚经说什么》。

师曰平凡，即非平凡，是名平凡。

编辑室

一九九二年八月

前言

超越宗教的大智慧

今天要讲的是《金刚经》，在中国文化中，是影响非常大的一部佛经。千余年来，不晓得有多少人研究《金刚经》，念诵《金刚经》，因《金刚经》而得到感应，因《金刚经》而悟道成道。《金刚经》是佛教经典中很特殊的一部，它最伟大之处，是超越了一切宗教性，但也包含了一切宗教性。我们研究《金刚经》时，不能将它局限于佛教的范围，佛在《金刚经》里说：“一切贤圣，皆以无为法而有差别”，这就是说，佛认为古往今来一切圣贤，一切宗教成就的教主，都是得道成道的；只因个人程度深浅不同，因时、地的不同，所传化的方式有所不同而已。

《金刚经》的这一个重点，彻底破除了一切宗教的界限，它与佛教另一部大经——《华严经》的宗旨一样，承认一个真理、一个至道，并不认为一切宗教的教化仅限于劝人为善而已。在座的诸位先生女士们，大概也各有不同宗教的信仰，我们今日研究《金刚经》，先把自己观念意识里宗教的界限和形式放在一旁，然后再来研究《金刚经》的要点与精神，这样才会得益。

在所有的佛经，以及后世菩萨高僧大德们的著作中，《金刚经》在学术的分类上，归入般若部，所以叫做《金刚般若波罗蜜经》。什么叫般若呢？大致上说，大智慧就叫做般若。因为过去翻译佛经的原则是观念不完全相同的字不翻，宁可译音再加以注解。就像现在中西文化交流，遇到翻译“气”字（气功的气，修道的气）就不能翻，因为不能译成瓦斯，也不能译成空气，或其他的气。由于外文每一个气都有一个专有的字，而中国字却不同，气字前面多加一个字意思就不同了。空气、煤气、电气，就是人发脾气，都是气字前面加字不同而有异，所以单独一个气字只好翻音，然后再加注解。当时般若不译成大智慧，也是这个原因。

所谓般若智慧不是普通的智慧，是指能够了解道、悟道、修证、了脱生死、超凡入圣的这个智慧。这不是普通的聪明，这是属于道体上根本的智慧。所谓根本的智慧，也是一个名称，拿现在观念来讲，就是超越一般聪明与普通的智慧，而了解到形而上生命的本源、本性。这不是用思想得到的，而是身心两方面整个投入求证到的智慧。这个智慧才是般若。所以“智慧”两个字，不能代表般若的整个含义。

般若这个智慧包含五种，就是所谓的五般若：第一种是实相般若，第二种是境界般若，第三种是文字般若，第四种方便般若，第五种眷属般若。五种的内涵就是金刚般若。

实相般若

实相般若就是形而上的道体，是宇宙万有的本源，也就是悟道、明心见性所悟的那个道体。在佛学的文字上，悟道就是见到那个道体的空性，叫做实相般若，属于智慧的部分。我们的聪明只是意识部分，局限于现有的知识范围，以及现有的经验与感觉想象的范围。真正的道体是不可思议的，是不可以用我们普通的知识、意识去思想、讨论、研究的。大家要注意！它并没有说不能思议啊！

“不可”是遮法，遮住，挡住，不准看，不可以用普通的知识、意识去推测、去思想道是什么。假如实相道体能够用思想得到的话，那还是属于妄想意识的范围。所以说不可思议，并不是说不能思议；因为这是修持求证的境界，不是思议的境界。

到了后世禅宗，讲一个道字，无所在，无所不在，很难表达。如果讲一个佛字，又带了一个佛的观念。虽然有时候佛法里头，佛字就代表了这个道体，但是一般人一听到佛，脑子里马上想到大殿上那个塑得发亮发光的佛像，不免又着相了。所以，唐宋以后，禅宗干脆不用道，也不用佛，就是这个，这个就是那个，那个就是这个，反正都是代名词而已。《华严经》上说，叫它道也可以，天地也可以，上帝也可以，神也可以，主也可以，佛也可以，真如也可以，涅槃也可以，说了一大堆，一百多个名词，反正这些都是代号，代表实相般若道体。世界上很多人都追求这个东西，找到了这个东西才认识了自己生命的本源，所以，实相般若是属于般若中最根本的。

境界般若

这些年来，有许多外国同学研究如何翻译“境界”两个字，我说假使翻成外文的话，勉勉强强可翻译成现象，但是那仍属于自然界的观念。境界就是境界，只能加注解，很难翻译。譬如修道见道的境界，药山禅师就讲：“云在青天水在瓶”，这是很自然的，天上的云在飘，水在瓶子里，摆在桌上，一个那么高远，一个那么浅近，这就是个境界。又譬如唐人诗说：“千江有水千江月，万里无云万里天。”

我们常在讲悟道，或者般若的部分时，就会引用到这两句话。天上的月亮只有一个，照到地上的千万条江河，每条河里都有一个月亮的影子，就是“千江有水千江月”。万里的晴空，如果没有一点云的话，整个的天空，处处都是无际的晴天，所以“万里无云万里天”。这是一个很好的境界，很多禅师们因这些境界而悟道。

有一个和尚住茅蓬的时候，就写了一副很好的对子：“万里青天开笑口，三间白屋竖拳头。”

像弥勒菩萨一样，哈哈大笑，就是我们喜欢塑的一个咧嘴笑，大肚子的和尚，悟了道，什么都空掉，什么都喜欢。三间白屋就是三间空空洞洞的白屋，自己在那里海阔天空。像这一类的文字，就描写一种境界，但也并不足以代表悟道那个境界。我们的人生随时有境界，痛苦的时候想到那些痛苦，痛苦还没有来的时候，脑海中又随时出现痛苦的威胁，这是苦恼的境界。高兴的时候，又越想越得意。尤其年纪大的人，不大喜欢想未来，因为前面的路程太远了，没有力气走了，专门回头想少年时代的事。有时候自己坐在那里想起来，还摇个头笑一下，回味那个境界。这些都属于境界，所以境界可以意会，不可以言传。

此外，一个人修道，或者读书，一步有一步的不同境界。像一个学艺术的人，今天有了一个新的灵感，或者画一张画，特别有一种心得，就是有他的境界。一个做水泥工的，今天突然一砖头下去，用水泥一抹，特别平，心里头很舒服，原来这样砌才好，这是他做水泥工时候的境界。所以，境界包含一切境界，修道人有一分的成就，境界就有一分的不同，有两分的成就，就有两分的不同。换句话说，人修持到了某一种境界，人生的境界就开朗到某一种程度。

至于我们没有修道的人，有什么境界呢？也有境界，就是一切众生所有的苦恼境界。如古人诗中所讲的：“百年三万六千日，不在愁中即病中。”

这是普通人生的境界，不是烦恼，就是病痛，或者是衰老了，眼花了，头发白了，这就是人生苦恼境界。所以古人说：“学佛乃大丈夫事，非帝王将相所能为。”因为他的境界、气派、胸襟与众不同。这种不同的境界从哪里来呢？从实相般若而来，是道体上所产生的，自然而来的。因此，真悟道的人，智慧开发是无穷尽的，佛学的名词叫做无师智，也叫做自然智。自己本有的智慧仓库打开了，不是老师传授给你的，是你自己固有的智慧爆发了，天上天下，无所不知。这就是境界般若。

文字般若

我们晓得，文字本身就具备了智慧，文字也就是言语；因为把我们言语记录下来，就变成了文字。中国人的言语思想符号就叫做中文，英语系统人的言语思想符号就是英文，其他法文、德文、俄文，都是代表他们的思想、言语的记号。文字有它的境界，我们大家都读过书，都认得字，可是很少有人变成真正的文学家，因为优美的句子出不来，没有文字的般若。有的人出语成章，话一讲出来就是文章，每一句话都很优美，很漂亮，因为他有文学的境界，有文字般若。

《金刚经》在中国，为什么那么吃得开呢？是鸠摩罗什的文字般若所造成。他翻译了很多经典，其中《金刚经》以及《法华经》，影响中国文化极大。尤其他文字的格调，形成了中国文学史上一种特殊优美、感人的佛教文学。此外还有《维摩经》的文字，也都很特别，是另创一格的文字意境。后来玄奘法师等人的翻译，在文学境界上，始终没有办法超过鸠摩罗什，这就是文字般若不同的缘故。

所以同样的读书学文字，并不一定能够成为一个文学家。同样的修道，有些只能够成为修行人，而不能够成佛，这与文字般若是绝对相关的。清朝有位历史学家赵翼，也是大诗人、大文豪，他晚年写了三首有名的诗，其中有一首说：

少时学语苦难圆 只道功夫半未全

到老方知非力取 三分人事七分天

他说，年轻的时候学讲话，讲不圆满，自己以为学问功夫还没有到家。到年纪老了才知道，学死了也没有用，因为努力只有三分，天才就要七分。不过这是指普通人而言，据我所知所见，有几位大和尚，并没有读过书，也没有上过一天学，一个字也不认识，悟道以后，诗好、文好，样样都好，那真是不可想象。

八十年前我的老师见过一个和尚，本来是一个剃头师傅，挑个担子在乡下到处走，在清朝的时候，剃头的孩子不准参加考试，限制极严。可是这位剃头的大禅师悟了道，什么都懂，无所不知。他也有一个庙子，是方丈圆寂的时候，护法给他的。有人叫他杨和尚，有人叫他杨剃头。一般读书人去考他：杨和尚我有句话忘掉了，你看是出在哪本书里？他说：这在那一本书第几页嘛！我老师年轻的时候很调皮，故意去问他《红楼梦》上一句话，他都能回答得不错，那怪极了。有一个很有钱的人抽鸦片，想戒也戒不掉，后来只有去求这个杨和尚：杨师父啊，你来帮我剃个头。剃头的时候鸦片烟瘾发了，鼻涕、眼泪直流，很痛苦，这位杨剃头在他背上拍了一下说：“脱了！”就是解脱，头也帮他剃好了。从此以后，这个人也再不抽鸦片了。

这些是讲文字般若，在悟道以后自然发生，不是凭我们的聪明来的。聪明是想出来的，想出来的没有用。悟了道的人，他的记忆力也特别高，不光是年轻的事想得起来，前一辈子读的书都知道。这个话，你们诸位听了，大概觉得很稀奇，的确有这么一回事。所以苏东坡有一首诗说：“书到今生读已迟。”读书要早读，这一辈子的书是为来生读的。悟道的时候，过去千万生读的书都会搬出来，就是因为般若智慧都出来了。学问好的人记忆力强，一目十行；不会读书的人，一个字一个字抠。有人看书，眼睛一瞄，这一页就过去了，一目十行，日记千言，到老而不衰，甚至老了记忆力更强。当然，这必须要定力，要般若的智慧才行，这就是文字般若。

方便般若

佛经上经常讲方便，假使我手里没有纸，请你给我一张方便方便，这可不是佛学的方便。西汉的霍光大将军，是大元帅，也是大宰相，西汉一代的天下，是他扶正的。可是历史批评他四个字：“不学无术”，说他读书太少，处理国家大事，在知识见解上，没有恰当的方法，所以是“不学无术”。

术，不是手段，一个有学问有道德的人，要教化别人，自然有他无师自通的方法；做人做事，也自然有他高度的艺术。譬如说看佛经，他能够用特殊的一种方法，把难懂的立刻就懂进去，最难表达的东西，他用一种方式表达出来，别人一听就懂了，这就属于方便般若。

我们都看到过千手千眼观世音菩萨，一千只手，每一只手中有一只眼睛，头上有三只眼睛。这位菩萨代表什么呢？一个人有一千只手，一千只眼睛，你说这个人办法多不多？当然很多。所以要真正做到大慈大悲，要具备有千手千眼那么多的方便方法才行。像一个会魔术的人，随手抓一个东西，都可以变一个魔术，这就是方便般若。

眷属般若

眷属般若是跟着悟道的智慧而来的，佛学名词叫行愿，用我们现在的观念来说，是属于行为方面的。也就是说，自然发起道德行为，一个人自然就成为至善的人。所谓眷属就是亲戚、朋友、家人等亲眷。

般若的眷属又是什么呢？我们都晓得佛学讲的六度，就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。一个修持的人，如何布施，如何守戒，如何忍辱，如何做到禅定的修证工夫，然后才能大彻大悟而成佛。所以在般若的前面，就有这五个相关的眷属，也就是五个行愿，称为眷属般若。关于这方面，我暂时不作详细的报告，因为《金刚经》的本身内容，就提到了这五样事。

现在我们已经晓得般若所包含的内容这样多，没有适当的字可以翻译，所以只能译音了。般若的内容，包含了悟道之愿，换句话说，这个修道的道愿，本身就具备了这么多的内容。

无坚不摧

现在我们手里的这本《金刚般若波罗蜜经》，为什么在般若上面加了“金刚”两个字呢？金刚，在金属之中最坚固，就像金刚钻一样，能破一切法。也可以说，能建一切法，而且无坚不摧，所以叫金刚般若波罗蜜。《金刚经》有五六种不同的翻译，我们惯用的是鸠摩罗什翻译的这一种。有的翻译，上面加“能断”两个字，意思是能断世间一切苦痛、一切烦恼，而成圣成佛。所以称为“能断金刚般若波罗蜜”。可能鸠摩罗什认为，这种能断的精神，已经包含在经文里了，所以经名不需要特别再加上去。

所谓“波罗蜜”，一般的翻译就是到彼岸，有些最后加一个“多”字，成为“般若波罗蜜多”。这个“多”字是尾音，现在的音来念，就是摩诃般若波罗蜜“多”，拿古代的梵音念，就是摩诃般若波罗蜜“达”。“多”就是“达”的音。我们大家惯念的二百六十个字的《摩诃般若波罗蜜多心经》，常常有人把它称为“多心经”，因为《西游记》上，把这两个字与上面切断了，变成多心经。

现在我们讲的这一本经，如果照含义来说明经名，就是：能断一切法，能破一切烦恼，能成就佛道的般若大智慧，脱离苦海而登彼岸成就的经典。如果我们照旧式庙子里的讲经方法，这个经的题目，一天讲两个钟头，连续讲一个月也讲不完。事实上，那一种讲经的方法非常好，解释得非常详尽，由文字教育开始：什么叫经？这个经字就可以讲一个礼拜。什么叫金刚？又可以讲上一个礼拜。因此一个题目讲完了，个把月过了，《金刚经》的边在哪里啊？那叫做无量无边。现在我们不采用那个办法，我个人的个性，也是不大适合那种讲法，所以我们采取简单明了的解释。

鸠摩罗什和武则天

现在说到翻译的人，姚秦三藏法师鸠摩罗什。他的父亲是印度一位宰相，出家当和尚了，他的妈妈是一位公主，逼着这位宰相还俗，跟她结婚，后来生了这个儿子。以后这位公主自己却要出家，宰相丈夫不答应，我好好的出家当和尚，你逼着我还俗结婚，现在你却要出家。所以这个故事真可以编写成一部小说。

鸠摩罗什十一二岁的时候，已经可以说悟道了，三十多岁就到了中国。当时是南北朝时代，为了请这位学者来，消灭了三个国家，这在古今中外历史上，都是桩震撼的事件。研究当时的历史很有意思，鸠摩罗什这样一位大法师，这么有学问的一个人，各国都在争取他，什么经济、政治，一概都摆在后头不管，因为争请鸠摩罗什，一国消灭了另一国，第三个国家又消灭了第二个国家，这个故事讲起来话长，可以讲上一两个礼拜，现在简单说明，向诸位报告到这里为止。

《金刚经》前面的发愿文等，我们都不加介绍了，由于在座的女性道友很多，特别要向女性道友介绍一下开经偈。

无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇

我今见闻得受持 愿解如来真实义

这是武则天这位女皇帝所作。武则天自己也是研究《金刚经》的，有人说，《云何梵》偈子也是她作的：

云何得长寿 金刚不坏身

复以何因缘 得大坚固力

云何于此经 究竟到彼岸

愿佛开微密 广为众生说

关于这个偈子，在佛教文学方面，称得上是一个大手笔。写这种大文章不能够写得轻佻，也不能够写得幽默，要很严谨才行。

“云何得长寿，金刚不坏身。”如何可以得到清净、长寿，永生不死呢？大家都希望活得长，究竟怎么样才能真正活得长？长到什么程度呢？这里是提问题，换句话说，这个经典本身就是告诉我们，怎么样得到生命永恒不灭的那个本来。

“复以何因缘，得大坚固力。”大坚固力也是我们人类所希望得到的，但是我们要用什么办法，哪一种因缘，才可以得到坚固的力量？人世间的一切都不牢靠、不坚固，寿命也是不坚固的，顶多活一百年两百年就要走了。家庭、父母、子女、夫妇相聚都不坚固，终归要分散的。佛经上经常有一句话：积聚必消散。聚拢的因缘完了，统统要分散。发了财，钞票来了，终归有不发财的一天，钱也有消散的一天。权力拿到手，总会有失掉的一天。房子建筑起来也总会有毁坏的一天。世界上有没有一个东西是坚固不破的？这个大坚固力，到底有没有？你们要去找。

“云何于此经，究竟到彼岸。”我们研究《金刚经》以后，如何了解其中的方法，如何能够脱离三界苦海，而到达常乐我净的极乐世界。这些等等的问题，希望佛能打开最微妙秘密的法门，统统告诉我们。

现在我们看的《金刚经》，只分为三十二章，这本经原始翻译的时候，根本没有分章分品。原始的佛经是一篇连下来的文章，没有段落，分章分段是后世所作。《金刚经》分成三十二章，是梁武帝时代编辑而成的，这个编辑人就是梁武帝的昭明太子。我们研究中国文学，有一部非读不可的书，就是《昭明文选》，这也是国文系必读之书，就是梁昭明太子所编辑的各种名文。

《金刚经》三十二品的分法，品目的分类，以及标题，都是昭明太子的杰作。标得的确很好，每一节里的重点，都用标题说明。譬如第一章法会因由分，就是说为什么有佛讲《金刚经》这件事。譬如今天我们讲这本经，也有一个因由，因为萧先生、崔先生他们这五六位发起的，我是受憋不能不来讲了，这也就是我们这一次的法会因由。

《金刚经》的感应力量非常大，我给大家讲一个我的秘密，我在读中学阶段，每天早晨四点钟就起，练拳运动以后，首先念《金刚经》。为什么念呢？我一点都不懂；反正人家告诉我念《金刚经》很好，我就念《金刚经》。因为在学校里，也不敢敲木鱼，怕被人家说神经病，偷偷地弄一本《金刚经》，到会客室去念。前怕狼，后怕虎，一下子就念完了。有一次我念到“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”，忽然觉得我没有了，我到哪里去了？不知道啊！以后我就不念了，后来才明了其中的道理。此经对我的经验，有这样奇妙。在历史记载中，更有非常多的感应。抗战八年，出门在外，跟家里父母分离，生死不可知，那时我只有一个愿力，每天晚上睡觉以前，一定要给我父母念《金刚经》、《心经》。这是我的秘密，我心中自己的愿力，外面不知道，可是我的经验上知道，感应力量非常大，非常大，我只能向诸位报告到这里。至于说，你们要做科学的研究，感应是个什么道理，我可以跟你讲科学的理由一大堆，但是今天是讲佛学的课，不是讲科学的课，暂时就不讨论了。

目录
封面
版权信息
编者的话
新版说明
再版说明
出版说明
前言
超越宗教的大智慧
实相般若
境界般若
文字般若
方便般若
眷属般若
无坚不摧
鸠摩罗什和武则天
第一品　法会因由分
佛这样说
那个时候
舍卫国的讲堂
千二百五十人
世间与大千世界
吃饭穿衣
乞士生活威仪
第二品　善现启请分
善现须菩提
如来 菩萨
六祖和《金刚经》
善护念
寻愁觅恨
金刚眼和发心
无权威 无主宰
此心如何住
止住的持名念佛
百千三昧的定境
三步曲
如何住和无所住
第三品　大乘正宗分
一切众生
谭子《化书》
有色无色的众生
有想无想的众生
洪福 清福
罗汉的涅槃
佛的涅槃
四相和我的观念
三轮体空布施
快乐痛苦皆无住
转化十二类生
说三十二品偈颂
第四品　妙行无住分
第一等和次等
无所住
不住色
不住声香味
内触妙乐的菩萨
雁过长空
功德和福德
东方佛西方佛
阿育王的沙子
周利槃陀伽的扫帚
第五品　如理实见分
非相和空
法报化 体相用
莲花生
身相的执着
第六品　正信希有分
文喜和文殊
烧佛的和尚
五百年后
善行 功德 智慧
净信和无所住
真 非真
何处是岸
第七品　无得无说分
得什么 说什么
程度的差别
入世出世平等
圣贤之别
第八品　依法出生分
一切佛与《金刚经》
佛法非佛法
第九品　一相无相分
见思惑
谁不瞋 谁不痴慢疑
话说再来人
不来行吗
三界的天人
解结去惑
初果的罗汉
迦叶起舞 毕陵慢心
二果三果作什么
罗汉的前途
世上的第一名
小偷与越狱的人
第十品　庄严净土分
心空及第归
庄严佛土在哪里
打火机
因师而瞎的眼
第十一品　无为福胜分
不可数的福
受持四句偈
资粮
第十二品　尊重正教分
放《金刚经》的地方
《金刚经》放在何处
第十三品　如法受持分
再说大智慧
黄山谷与晦堂
黄山谷与黄龙死心悟新
微尘 外色尘 内色尘
你我的三十二相
夹山大师
夹山见船子
大的功德
第十四品　离相寂灭分
解悟 喜极而泣
信心清净
希有的功德
谁是五百年后希有人
为什么我不是我
如何见佛
难得的人
什么是忍辱
忍辱的榜样
达摩与苏格拉底
忍辱的功夫
无所住的心
如何布施
佛怎么说话
无实亦无虚
无量无边的功德
第十五品　持经功德分
最难的布施
老人的救生圈
信心不逆的福报
如来说给谁
你喜欢小法吗
第十六品　能净业障分
被轻贱的前因后果
诚敬努力的人
不可思议的果报
第十七品　究竟无我分
发什么愿
然灯佛所得什么
然灯佛为什么授记
一切都是佛法
什么都没有的菩萨
无我的菩萨
第十八品　一体同观分
眼者心之机
天眼是什么
慧眼 法眼 佛眼
无量数的宇宙世界
无数量的心
你的心
永远得不到的心
第十九品　法界通化
福德不可得
无人希罕的福
第二十品　离色离相分
大丈夫相
世上的肉身菩萨
第二十一品　非说所说分
什么都没说
迦叶笑了
须菩提与佛对答
顽石点头为什么
众生与佛
第二十二品　无法可得分
一指禅
第二十三品　净心行善分
修一切善法
南山高北山低
第二十四品　福智无比分
修资粮
受持读诵
真教化的功德
第二十五品　化无所化分
有教无类
自己的解脱
无我以后
第二十六品　法身非相分
见佛与观佛
声色与邪道
转轮圣王
十地菩萨与转轮圣王
悬崖撒手
第二十七品　无断无灭分
三界六道之外
断灭见
不说断灭相
第二十八品　不受不贪分
爱布施的菩萨
一切法无我
定与忍
张拙的故事
有求就有住吗
第二十九品　威仪寂静分
无来亦无去
如来的境界
第三十品　一合理相分
碎为微尘之后
什么是合相
第八识和种性
心念如暴流
真空如何生妙有
第三十一品　知见不生分
见不是见
知即无明本
如是知见
我们自己的法相
我要过去 你过来
第三十二品　应化非真分
应化非真
内圣外王菩提心
学佛的懒人
离经的四句偈
梦幻中如如不动
总结论
后记
东方出版社南怀瑾作品

第一品　法会因由分

如是我闻。一时佛在舍卫国。祇树给孤独园。与大比丘众。千二百五十人俱。尔时世尊。食时。着衣持钵。入舍卫大城乞食。于其城中。次第乞已。还至本处。饭食讫。收衣钵。洗足已。敷座而坐。

照中国人读书，就是这样念，如果照念经的方法，要敲个木鱼，嘟嘟嘟……一路念下去。为什么敲木鱼呢？鱼是昼夜瞪着眼睛的，鱼睡觉就是停在那里不动了，休息一下就算睡觉了。所以我们庙里敲这个木鱼，是要我们精进，修道要效法鱼的精神，昼夜努力不停。本经第一章，是说明一切各有因缘不同，佛讲《楞严经》时，开头另有不同，说佛有一天刚吃饱饭，他的兄弟阿难在城里头出事了，佛就马上显神通，头顶放光，那光可大了，化身一出来，传一个咒子，叫文殊菩萨赶快去把阿难救回来。经典的开始虽都不同，但是只有《金刚经》特别，没有什么头顶放光、眉毛放光、胸口字放光等等。《金刚经》只是从吃饭开始，吃饭可不是一件容易的事，在北京白云观有副名对，从明朝开始的一副对子：“世间莫若修行好，天下无如吃饭难。”

在我们平常的观念里，总认为佛走起路来一定是离地三寸，脚踩莲花，腾空而去。这本经记载的佛，却同我们一样，照样要吃饭，照样要化缘，照样光着脚走路，脚底心照样踩到泥巴。所以回来还是一样要洗脚，还是要吃饭，还是要打坐，就是那么平常。平常就是道，最平凡的时候是最高的，真正的真理是在最平凡之间。真正仙佛的境界，是在最平常的事物上。所以真正的人道完成，也就是出世、圣人之道的完成。希望青年同学千万记住《金刚经》开头佛的这个榜样，这个精神。

佛这样说

如是我闻。一时佛在舍卫国。祇树给孤独园。

每一本佛经开头都是四个字：“如是我闻”。《涅槃经》上说，佛在涅槃的时候，阿难问他：你要走了，将来我要记录你的言语，别人怎会相信呢？还以为我是假造的。佛就告诉阿难，在一本经开始时，加上“如是”二字，“我闻”的我，是指阿难自己。“如是我闻”就是我听到佛这样说。

阿难的头脑，像录音机一样，佛所讲的东西，他一字不漏地都记得。为表示负责，他特别说明是“我闻”，是我当时听到佛说的。“如是”两个字是古文，照我们中国文字的写法，应该是“我闻如是”，佛经翻成中文，产生了另外一种文学，用倒装的文法。“如是我闻”成为中国佛教文学的一种体裁，优美而有文艺气息，鸠摩罗什译经加上“如是我闻”，味道就不同了。

如果照旧式的讲经方法，“如是我闻”这四个字，又可以讲上两个月。怎么样叫做如？如者，如如不动之如也，然后怎么样叫如如不动？如如不动者，佛法之境界也……这么讲起来就没完没了，现在我们就不讲得离题太远了。

那个时候

“一时”这两个字，倒是一个大问题，没有一本佛经记载时间、年龄；佛经都是“一时”这两个字。拿白话文来解释，“一时”就是“那个时候”。那个时候就是那个时候，那个时候也就是这个时候，所以这个“一时”很妙。

我们研究印度的文化及历史，知道印度人不太注重时间，所以印度人没有历史观念。十七世纪以后，靠着英国以及东西方一批学者的整理，才有了印度史。不像中国的历史，是从古老开始五千年一直下来的。所以有些人要学梵文来研究佛学，那就是一个非常滑稽的事。尤其是现在的梵文，是十七世纪以后的梵文，唐宋以前的梵文，连一本原经都找不到了。而且唐宋以后的梵文，有南印、北印、东印、西印、中印，五方梵文各自不同。我们当时翻译过来的梵文也有不同，咒语的发音也有不同，这些旧的梵文，现在影子都找不到了。所以说，一般研究梵文的佛学家，用十七世纪以后，欧洲人整理出来的梵文，追究少数留下来南传佛教的本子，想探讨整个的佛法，拿孟子一句话来说：“缘木而求鱼”。

当然，这个事情我也很少提到，严格地来说，真正的佛法，全部都在中国《大藏经》里。这一两百年来，西方人似乎有意否定东方的佛学，日本人也跟着乱叫。所以说，花很大的精神学梵文，为了研究佛学，真是浪费光阴，误人子弟。你慢慢三大阿僧祇劫去找吧！当然，梵文也是一种文字语言，可以去学，但是它同真正佛法是毫不相干的。

再说，印度人除了没有时间观念而没有历史外，数字观念也非常差，所以佛经上这里八万四千，那里八万四千，等于杭州人说：“莫老老”，多得不可数的意思。印度人说多得很就是八万四千。

“一时”意思非常好，真正悟了道，就没有时间观念。《金刚经》告诉我们，“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。时间是相对的，真正的时间，万年一念，一念万年，没有古今，没有去来，等于一首古诗：“风月无古今，情怀自浅深。”

月亮、太阳、风、山河，它们永远如此，古人看到的那个天，那个云，也就是我们现在看到的这个天和云，是一样的世界。未来人看到的也是，风月虽是一样，但是情怀有浅深。有些人看到风景很高兴，痛苦人看到同样的风景，却悲哀得要想死，都是个人自己唯心所造。

在科学上的了解，时间是相对的，在佛法上时间是唯心的，不是绝对的。痛苦的时候，一分一秒却有一万年那么长，幸福快乐的时候，一万年一百年，也不过一刹那就过去了。因此佛法点题了，“一时”，就是无古今，也无未来。

舍卫国的讲堂

一时佛在舍卫国。祇树给孤独园。

佛由三十一岁（一说三十五岁）开始说法，直到八十岁，在四十九年（一说四十五年）之间，他的教化工作，大部分都在舍卫国。舍卫国在中印度，经济文化发达，财富很多。舍卫国的国王，就是《楞严经》上那位波斯匿王，也是佛的弟子。那里有位长者，年高有道德，是舍卫国一个大财主，名叫“给孤独”长者。有一天他到王舍城去给儿子相亲，遇到了佛，对佛产生了信仰。他请求佛到舍卫城去说法，而且要给佛盖一个讲堂。佛说：有因缘，你盖好讲堂我就来。他回到舍卫城，找到一个最好的场地，但是却属于祇陀太子所有。太子提出来一个条件，如果长者能把黄金打成的叶子，一片片铺满了八十顷的地，就把这地卖给他。

给孤独长者爱布施，孤苦伶仃的人找他，他一概都帮忙，专门做好事，所以叫做“给孤独”。他真的把金叶子一片片去铺那八十顷地，铺了一半的时候，有人报告了太子，太子问他为什么这样做？长者说：“那真是佛啊！是真的圣人。”太子说：“我相信你的话，你不要铺了，我们两个人共同建造吧！”所以这个讲堂就是陀太子、给孤独长者两人合力所盖，称为“祇树给孤独园”。《楞严经》也是在这个地方讲的，这个园林是佛的大讲堂，经常在这里说法。

千二百五十人

与大比丘众。千二百五十人俱。

每一本佛经，都提到这两句话，不论佛在哪里说法，都是与大比丘众，千二百五十人俱。佛说法的时候，难道都是出家和尚听吗？它这里只讲和尚，没有讲居士多少，男人多少，女人多少。有些佛经记载佛说法的时候，天龙八部亿万，不可知，不可数，不可说，那就很多了，那就是“莫老老”。普通说法都是千二百五十人，这一千二百五十个佛弟子，叫做常随众，佛走到哪里跟到哪里。拿我们现在的名词来说，这是基本的学生，基本的队伍，都是出家人。

为什么只提千二百五十人？佛出来传法以后，第一批招收的学生，拿我们现在的话讲，最难降伏的学生，就是这一千二百五十人。其中的舍利子，在佛没有出来说法之前，他已经是大老师了，跟他的有一百个学生。还有三迦叶兄弟（不是拈花微笑那个迦叶），其中两人各有二百五十个学生，另一位有五百个，合起来一千个学生，他们都是影响当时社会宗教的大学者。另外有神通的目连尊者也在那里，年龄也比佛大几岁，也在传教，他也有一百个基本徒弟。还有耶舍长者子，朋党五十个。所以佛有这六个徒弟皈依了以后，他们带领出家修道的学生，一起皈依佛，才变成了一千二百五十个常随众，就是经常跟着佛的；每次说法，他们都是听众。

不过千万记住啊！其中有些人年龄都比佛大几十岁，佛是三十一二岁开始说法，舍利子年纪较佛大二三十岁，目连也比佛大。所谓比丘是出家人，翻译成中文的意思就是“乞士”。乞士是一个好听的名词，意思是讨饭的，讨什么饭呢？不是讨一口饭吃的饭，是讨一个永远不生不灭的精神食粮。所以，上乞法于佛，下乞食于一切众生，称为学佛比丘。比丘的道理，也含有破除一切烦恼，了一切生死，而能有所成就，能证果的意思。

世间与大千世界

尔时世尊。食时。着衣持钵。入舍卫大城乞食。

尔时，这个时候。世尊，是佛的另外一个代号，佛经里所称世尊，是指世界上最值得尊敬的人。不过我们要注意，所谓这个世界，不是只讲这个人世间；佛学里所谓世间，有三世间与四世间两种概念。所谓三世间是：器世间、国土世间、有情世间。

器世间：就是国土世界，用现在的观念，就是物质世界，是这个地球上，有人类、生物存在的世界。

国土世间：就是地球上各个分别的国土，中国、美国、欧洲等，是这个世间观念里的一个范围。

有情世间：有情就是一切众生，有生命有灵知性的存在，这是一个世间的观念，等于我们现在讲社会、人类等观念差不多。

所谓四世间，是除了前三种之外，另有第四种，就是圣贤世间，也就是得道的圣贤所成就的另外一个范围。阿弥陀佛西方极乐世界，就是有道之士所居住的圣贤世界。其他宗教所讲的天堂，是另外一种圣贤、善人所居住的世间。

佛学里有净土，有秽土，我们这个娑婆世界算秽土，阿弥陀佛西方极乐世界是净土。所谓土，有两种观念。一种是常寂光土，这个土已经不是土地，不是物质，而是说，在那个境界里，永远都是快乐的、清净的、寂灭的。另外一种观念是指我们这个世间，是凡圣同居土，圣人与凡夫共同居住的地方。这个世界也可以说同时包括了四世间，与各个国土的观念。所以说佛经里所称的世界，是包括我们这个世界，以及超过这个地球范围所有世间的世界。

另外一个观念是说，释迦牟尼佛是我们这个三千大千世界的佛，为了我们初学同学们的研究，我们再说明一下三千大千世界在佛学上的概念。

在我小的时候，有一位老前辈就问我：你晓不晓得世界上有一个吹大牛讲大话的人是谁？我说不知道。他说：是释迦牟尼佛！他所说三千大千世界这个数字，无量无边，谁能够把它对立破得了？那真是摸不到边，大极了。当时年轻，听了也是笑笑而已；但是时代到了现在，更加证明佛的说法真实，他的神通智慧，更是了不起。他对于世界的看法，认为一个太阳系统是一个世界，这个是普通观念的世界。一个太阳，一个月亮，带领了九大行星，中间有一个地球，就是一个太阳系。

过去物理学、天文学称太阳为恒星，现在有人反对，不一定叫它恒星，这个是科学上没有定论的。在这一个太阳系中，地球是很小的，与其他行星的寿命来比较，也是很短的。可是在我们看来已经是不得了啦！这算是一个世界。

佛说，这个地球上的人，以六十岁或者以一百岁为一寿命。这个世界上的人，认为一昼夜很了不起，而在月球上是半个月白天，半个月黑夜。现在人到了太空，发现果然与佛两千多年前说的一样。佛告诉弟子们说，这个虚空中，像这样的太阳系统，带领很多星球构成的世界，是无量数、不可知，如恒河沙一样多；也像中国的大黄河里头的沙子一样的多，数不清的。

一千个太阳系统这样的世界，叫做一个小千世界，一千个小千世界，叫做一个中千世界，再把一千个中千世界加起来，叫做一个大千世界，他说这个虚空中，有三千个大千世界，实际上不止三千大千世界，而是不可知、不可数、不可量那样多。这个说法以前是没有人相信的。

吃饭穿衣

佛的戒律，规定弟子们喝一杯水，必须先用一块布滤了以后，才可以喝。为什么呢？“佛观一碗水，八万四千虫。”佛的眼睛，看这一碗水，有八万四千个生命。几千年前他这样说，也没有人相信，觉得他很琐碎，现在科学进步了，都相信了。还有佛的戒律，规定弟子们每餐饭后都要刷牙，没有牙刷，用杨柳枝。所以观世音菩萨净瓶里泡的有杨柳枝，大概一方面洒水用，一方面刷牙用。把杨柳枝剪下，放在水里泡，然后拿石头把根根这一节一敲就散开了，用来刷牙齿。这些生活的规律，都属于佛戒律的范围，礼仪都是非常严格的。拿现在的观念来讲，各种的卫生常识，他早就有了。佛经上所说一个成佛、得大成就的人，在一个佛国里教化众生，是师道的第一位，所以称为世尊。

“尔时世尊。食时”，吃饭时候到了，这个吃饭的事我们须要说明一下。佛的戒律是日中一食，每天中午吃一餐。佛学把我们人类吃饭，叫做段食，分段的在吃饭，一天吃三餐，叫做段食，也叫做抟食。印度人吃饭用手抓，中国人用筷子，外国人用叉子，反正都是用手，所以也叫做抟食。早晨是天人吃饭的时间，中午人道吃饭，晚上鬼道吃饭。佛采用的制度，以人道为中心，日中一食；后世弟子们，过了中午一点钟就不吃饭了，这个是佛的制度。

关于这个吃饭的问题，世界上各个地区不同，习惯不同。有的民族注重早餐，有些注重午餐或注重晚餐，每个人不同，叫做段食。除了吃饭外，还有思食，是指精神食粮。当一个人苦闷到极点，灰心到极点时，如没有精神食粮也会死掉。另外还有触食，触食就是感受，譬如我们在房间里，衣服穿得不对，闷得非常难过；或者被埋在土里，感觉气不通了，就是感觉没有气可吃了。更有识食，阿赖耶识的功能，支持生命的存在。所以段食、触食、思食、识食，也可说都是人的食粮。

现在本经所讲吃饭的时候，是佛自己所规定的日中一餐。佛虽然是太子出家，但是他以身作则，吃饭时间到了，“着衣”，穿好他的法衣，就是那件袈裟。其实佛的衣服就是那一件袈裟，我们现在出家人所穿的这个衣服，是明朝老百姓的便服，所不同的是出家人的颜色朴素而已。分别身份就在头发，出家人是光头，在家人有头发，衣服都是一样的。佛的衣服是一件袈裟，又称福田衣，袈裟的横条、直条，依照受戒的情形都有规定。条纹像一块田一样，是为众生培福的标记，所以叫做福田衣。

由本文可以看到平常佛也穿便衣，尤其印度人，在天热的时候，膀子统统露出来。我们读《礼记》也可以看到“仲尼闲居”这一句话，仲尼就是孔子，这是对孔子平常不讲学，闲居情形的描述。我们现在看到释迦牟尼佛的闲居，是比较自由一点，可是到了吃饭的时候，着衣，仍要穿好他的袈裟，“持钵”，拿着饭碗。这个钵传到中国来有瓦钵，也有铜钵，反正是一个吃饭用的器具，不过是汤啊、饭啊，放在一起的一个钵。现在看来两千多年前，佛已经发明了自助餐的方式，每人端着自己的钵吃自助餐。

衣服穿好了，端了吃饭的钵，“入舍卫大城”，到这个首都。“乞食”，讨饭，土话叫做化缘。佛的戒律规定，佛弟子们不但不做饭，连种田也是犯戒的，一锄头下去，泥土里不晓得死多少生命，所以不准种田。夏天则结夏，弟子们集中在一起修行、打坐，不准出来。因为印度是热带，夏天虫蚁特别多，随便走路踩死了很多生命，故不准出去。在夏天以前先把粮食集中好应用，到秋凉以后才开始化缘。这是当时的制度，时代不同，慢慢也就有所改变了。

乞士生活威仪

化缘，规定弟子们不要起分别心，穷人富人一样，挨次去化，不可以专向穷人化缘，或专向富人化缘。譬如迦叶尊者，是印度的首富出身，但是他特别同情下层的贫苦社会，所以他都到贫民区去化缘，同时收些弟子也都是穷苦的人。另外一个弟子须菩提尊者则相反，喜欢到富贵人家乞食化缘。佛曾把他们两人叫来说：你们这个心不平，不管有钱没钱，有地位没地位，化缘的时候，平等而去，此心无分别，而且人家给你多少就是多少，这一家不够，再走一家。我们现在看到出家人站在门口拿个引磬叮叮，那个就是释迦牟尼佛留下来的风范。

说到乞食的制度，泰国还保存着。泰国信佛教的家庭，中午饭做好了，出家人没有来化缘以前，锅盖也不敢开；出家人来了，锅盖赶快打开，用勺子在饭锅中心挖起装上一碗，再把很好的菜给他装满。化缘的走了，自己才吃饭，这是佛教所遗留的制度。

于其城中。次第乞已。还至本处。饭食讫。收衣钵。洗足已。敷座而坐。

这一段是讲化缘吃午饭的事。我们研究佛经，会发现所谓夜里到白天，昼夜二六时中，佛都在禅定中，在如来大定中。只有中午吃了饭，才打坐休息一下。大概从下午一两点到五六点钟说法，等到天快要黑了，大家闭起眼睛又入定去了。

在舍卫国首都的大城，他挨门挨户地化缘。化好了以后，“还至本处”，没有说在路上就吃起来了，不像我们买一根香蕉，一边走就咬了一口，很没有威仪的。佛把饭碗端回自己的讲堂，“还至本处”，在规定的地方吃饭，“饭食讫”，饭吃完了。“收衣钵”，再把衣服及碗都收起来。然后有一个动作，“洗足已”，还打水洗脚。

所以我说这一本经是最平实的经典，佛像普通印度人一样，光脚走路，踩了泥巴还要洗脚，非常平凡，也非常平淡，老老实实的就是一个人。

“敷座而坐”。洗完了脚把自己打坐的位置铺一铺，抖一抖，弄得整整齐齐，也没有叫学生服侍他，更没有叫个佣人来打扫打扫，都是自己做。生活是那么严谨，那么平淡，而且那么有次序。由这一段看来，《金刚经》会使人觉得学佛要设法做到佛的样子才好，不像其他经典那样，把佛塑造得高不可攀，只能想象、膜拜。

看了《金刚经》，佛原来同我们一样的平常，虽是太子出家，但是他过的生活同平民一样。当时印度的阶级森严，他却指定一个最低的贫民出身的弟子优波离尊者，执法管纪律，任何人犯了法都一样处理。所以在现实的生活里，在最平凡中，建立了一个非凡的、神圣的境界，也就是佛的境界。

第二品　善现启请分

时长老须菩提。在大众中。即从座起。偏袒右肩。右膝着地。合掌恭敬。而白佛言。希有世尊。如来善护念诸菩萨。善付嘱诸菩萨。世尊。善男子。善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住。云何降伏其心。佛言。善哉善哉。须菩提。如汝所说。如来善护念诸菩萨。善付嘱诸菩萨。汝今谛听。当为汝说。善男子。善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。应如是住。如是降伏其心。唯然。世尊。愿乐欲闻。

善现须菩提

善现就是“须菩提”，是中文的意译，意思是他的人生境界，是道德的至善，表现出来的是长寿。另有舍利子这些人，也比佛的年龄大，所以，有些经典把“须菩提”翻译为“具寿”，就是长寿的意思。等于我们中国人所称鹤发童颜，南极仙翁，老寿星。不过须菩提不仅是老寿星，他的道德修持，他的智慧，以及他生活的威仪，都足以领导当时佛的弟子们。他年高德劭，威仪气度在佛的十大弟子之中，是非常有名的。

一般都知道须菩提谈空第一，这一本经就是空和有的研究。后世佛教，称须菩提为尊者，连中国民间对他也非常熟悉。怎么熟悉呢？大家都看过《西游记》，孙悟空大闹天宫及七十二变的本事，都是从须菩提那里学的，这是小说上写的。孙悟空找到尊者，小说上把六祖见五祖那个故事，影射孙悟空访道访到了须菩提。《西游记》中这一段，描写得非常有趣，因此，须菩提尊者的名字，就在中国的民间流传开了。

时长老须菩提。在大众中。即从座起。偏袒右肩。右膝着地。合掌恭敬。而白佛言。希有世尊。如来善护念诸菩萨。善付嘱诸菩萨。

这一段文字，好像给我们写了一段剧本，描写当时的现场。“时”就是当时，就是佛把饭也吃好了，脚洗好了，打坐位置也铺好了，两腿也盘好了，准备休息。可是我们这一位须菩提老学长，不放过他，意思是你老人家慢一点休息吧！我还有问题，代表大家提出来问。“时长老须菩提”，所谓长老，照佛学解释“长老”的内涵，还有许多意思。总而言之，就是中文的年高德劭。前面我们提到过二百六十个字的《心经》，在《心经》里，向佛提问题的主角是舍利子，也是佛的十大弟子之一。《金刚经》的主角则是须菩提，另如《楞严经》的主角是阿难，每人的问题不同，所以佛的答复方式也不同。本经是从须菩提问问题开始的，因为他谈空第一，在大众中，在所有同学里，他要起立发言。我们现在发言要举个手，佛时代的规矩，是从座位上站起来。当时，大家都在坐着，须菩提站起来，“偏袒右肩”，这也是印度规矩，披着袈裟，一边膀子露出来。

关于偏袒右肩有很多说法，一种说法是右手空着好做事，在跟佛走路时，可以用这个手膀，把年纪大的扶持过去。另有说法，认为右手是吉祥的手，左手不是吉祥的手，所以用袈裟盖着。还有一种说法，认为杀人等坏事，都是这右手去做，所以，在佛前上香时，要左手去插，不许右手近佛。但是另外也有一说，插香要用右手，因为右手是吉祥之手。总之，这些都是后人的解释。上古的许多礼节，有时代及地区的意义，后世那些习惯又加上各种解释，有花招之嫌，我们姑且不管。

现在，须菩提“偏袒右肩”，披好袈裟，“右膝着地”，就跪下了。单跪右腿，“合掌恭敬”，合掌是印度当时的礼貌，中国也有合掌，也有作揖。印度是伸开十指合掌，有空心的合法，有实心的合法。顺便给青年同学们也讲一声，许多人写信给我，有的称我“南法师”，我不是法师啊！我没有出家。许多人写信用佛家的规矩“合十”，合十就是两个手合拢来，合十问讯，也是一种礼貌。还有些同学来信问“和南”是什么意思，和南是译音，意思就是跪拜顶礼，五体投地跪拜，叫做和南。结果有一位同学就对我说：老师也姓南，南无阿弥陀佛也姓南，拜拜也和南，好像你投胎的时候，是选一个南字来的。我说那我不知道，我当时也许选错了呢！这是与年轻同学们的趣味对话，由合掌顺便提到。

现在须菩提合掌，就是向老师先行个礼，“而白佛言”。白就是说话，古文叫道白，是南北朝时候的说法，后来唱戏的也有道白，唱的时候是唱，不唱的时候说几句话，就是道白。“希有世尊”，佛经上记载印度的礼貌，向长辈请示以前，要先来一套赞叹之词。等于我们中国人看到前辈就说：“唉呀，你老人家真好啊，上一次蒙你老人家照顾，你老人家给我启发太多了！”我也经常碰到年轻人对我这样说。《金刚经》已经把赞叹的话浓缩成四个字了，其他的经典中，弟子们起来问佛，都是先说一大堆恭维话。佛是很有定力的，等你恭维完了，然后才张开眼睛说：你说吧！这里的浓缩就是鸠摩罗什翻译的手笔，只用四字：“希有世尊”，世间少有，少见不可得的世尊。前面提到玄奘法师也翻译过《金刚经》，还有其他人的翻译，我个人的观点和研究，鸠摩罗什翻译的这一本，扼要简单，妙不可言

古代翻译的规定是信、达、雅，我们看到很多佛经的翻译，信则有之，很忠实原典；达，表达清楚的也有，但文字却不大雅。像鸠摩罗什的翻译，信、达、雅，皆兼而有之，非常难得。所以，我个人是非常喜欢这个译本。

须菩提接着说：“如来善护念诸菩萨。善付嘱诸菩萨。”现在我们先来解释两个佛学名词，一个是如来，一个是菩萨。

如来 菩萨

我们晓得“如来”也是“佛”的代号，实际上佛有十种不同名称，如来是一种，佛是一种，世尊也是一种。不过，中国人搞惯了，经常听到如来佛的称法，把它连起来也蛮好。现在我们先说“如来”，这是对成道成佛者的通称。释迦牟尼就称释迦如来，或者称释迦如来佛，阿弥陀佛又称阿弥陀如来。

阿弥陀、释迦牟尼，那是个人的名字，就是特称。如来及佛是通称，等于我们中国称圣人，孔子也是圣人，周公也是圣人，文王、尧、舜都是圣人。圣人就是通称，而孔子、周公就是特称。“如来”二字翻译得很高明，所以，我经常对其他宗教的朋友说：你们想个办法把经典再翻一翻好不好？你们要弘扬一个宗教文化，那是离不开文学的啊！文学的境界不好是吃不开的。

佛经翻译的文学境界太高明了，它赢得了一切。譬如“如来”这个翻法，真是非常高明。我们注意啊！来的相对就是去，他没有翻“如去”，如果翻成如去，大家也不想学了，一学就跑掉了。翻译成“如来”，永远是来的；来，终归是好的。佛已成了道，所以就叫如来。《金刚经》上有句话，是佛自己下的注解：“无所从来，亦无所去，故名如来。”无来也无去，换句话说，不生也不灭，不动也不静，当然无喜亦无忧，不高也不矮，都是平等，永远存在，这个道理就是如来。用现在的观念说，他永远在你这里，永远在你的面前，只要有人一念虔信，佛就在这里。所以后世我们中国有一首诗，描写得非常好：

佛在心中莫浪求 灵山只在汝心头

人人有个灵山塔 只向灵山塔下修

浪字是古文的说法，就是乱，浪求就是乱求。不必到灵鹫山求佛，不要跑那么远了，因为灵山只在你的心头。每一个人自己的本身，就有一个灵山塔，只向灵山塔下修就行了。也有另外一种说法：“不向灵山塔下求”。总之，这只是说明佛、道都在每一个人自己的心中，个个心中有佛，照后世禅宗所讲：心即是佛，佛即是心，不是心外求法。以佛法来讲，心外求法都属于外道。

另外一个佛学的名词是“菩萨”，这也是梵文的翻译，它的全称是菩提萨埵。菩提的意思就是觉悟，萨埵是有情。如果当时翻译成觉悟有情，那就一点味道都没有了。采用梵文的音，简译成菩萨，现在我们都知道菩萨啦！如果当时翻译成觉悟有情，年轻人会以为是恋爱经典了，那不是佛法，所以不能照意思翻译。

所谓的觉悟，觉悟什么呢？就是佛的境界，也就是所谓自利利他，自觉觉他的这个觉悟。借用孟子的话：“使先知觉后知”，就是先知先觉的人，教导后知后觉的人。一个人如果觉悟了，悟道了，对一切功名富贵看不上，而万事不管，脚底下抹油溜了，这种人叫做罗汉。但是菩萨境界则不然，觉悟了，解脱了世间一切的痛苦，自己升华了，但是，看到世上林林总总的众生，还在苦难中，就要再回到世间广度一切众生。这种牺牲自我，利益一切众生的行为，就是所谓有情，是大乘菩萨道。

有情的另外一个意义是说，一切众生，本身是有灵知，有情感的生命，所以叫做有情。古人有两句名言：“不俗即仙骨，多情乃佛心。”

一个人不俗气很难，能够脱离了俗气，就是不俗，不俗就是神仙。菩萨则牺牲自我，利益一切众生，所以说，世界上最多情的人是佛，是菩萨，也就是觉悟有情。“菩萨”是佛弟子中，走大乘路线的一个总称。

佛的出家弟子们，离开人世间妻儿、父母、家庭，这种出家众叫做大比丘众。在佛教经典中的出家众，归类到小乘的范围，他们离开人世间的一切，专心于自己的修行，也就是放弃一切而成就自己的道，叫做小乘罗汉的境界。这在中文叫做自了汉，只管自己了了，其他一切不管。禅宗则称之谓担板汉，挑一个板子走路，只看到这一面，看不见另一面。也就是说，把空的一面，清净的一面，抓得牢牢的，至于烦恼痛苦的一面，他拿块板子把它隔着，反正他不看。

佛教里表现实相叫示现，为表达那个形相，大菩萨们的示现都是在家的装扮。譬如大慈大悲观世音、大智文殊菩萨、大行普贤菩萨，以及另外一些菩萨等，都是在家人的装束示现，除了大愿地藏王菩萨。出家人是绝对不准穿华丽衣服的，绝对不准化妆的，可是你看菩萨们，个个都是化妆的啊！又戴耳环，又挂项链，又戴戒指，叮叮当当，一身都挂满了，又擦口红，又抹粉的，这是菩萨的塑像。这个道理是什么呢？就是说他是入世的，外形虽是入世的，心却是出世的，所以菩萨境界谓之大乘。罗汉境界住空，不敢入世，一切不敢碰，眼不见心不烦，只管自己。

但是菩萨道是非常难的，一般说来约有几个路线，《楞严经》上说：“自未得度，先度人者，菩萨发心。自觉已圆，能觉他者，如来应世。”

前两句说，有些人自己并没有成道，但是有宗教热忱，愿意先来救助别人，帮助别人，教化别人做善事。任何的宗教都有这样的人，自己虽没有得度，没有悟道，却先去救助别人，这是菩萨心肠，也就是菩萨发心。

所谓“自觉已圆”，自己的觉悟，修行已经完全圆满了。“能觉他者”，再来教化人，“如来应世”，这是现在的佛，现生的佛。

菩萨是如来的前因，成了佛如来是菩萨的果位，成就的果位。现在我们把如来及菩萨，大概简单地解释了，我们再回转来看本经的原文。我们不要忘记了，现在须菩提还跪在那里，替我们来提问题，我们多讲了一下，他就又多跪了一下了。（众笑）

六祖和《金刚经》

须菩提当时跪在那里，替我们大家跪着，替当时的大众同学们跪着，尤其为大乘入世的菩萨们，包括那些出家但发心入世的出家菩萨们跪着。

说到这里，我们知道，在家有菩萨，出家一样有菩萨，虽然形象是出家，但是他的发心、愿行、心性及所做的事，都是菩萨道，这就叫做出家菩萨。

现在，须菩提替大家请求：佛啊！你老人家慢一点闭眼睛，慢一点打坐，你看，那么多跟你学的大乘菩萨们，你应该好好地照应他们，指点他们怎么用功啊！怎么修行啊！

实际上，后来禅宗五祖就曾说过，要成佛悟道，专心念《金刚经》就可以了。甚至不识字，不会念的，只要念一句“摩诃般若波罗蜜多”就行了，这是经题的要点，是大智慧成就到彼岸的意思。结果，六祖就是因《金刚经》而悟的；所以后世的中国禅宗，也叫做般若宗。外国也有称做达摩宗的，这都是因为五祖、六祖由《金刚经》直接传承，鼓励大家念《金刚经》这件事而来的。

“善护念”这三个字，鸠摩罗什不晓得用了多少智慧翻译的。后来禅宗兴盛以后，有一位在家居士，学问很好，要注解《思益经》，去见南阳忠国师。南阳忠国师说：好呀！你学问好，可以注经啊！说着就叫徒弟端碗清水，放七颗米在里头，再放一双筷子在碗上，然后问：你晓得我现在要干什么吗？居士说：师父，我不懂。南阳忠国师说：好了，我的意思你都不懂，佛的意思你懂吗？你随便去翻译，随便去注解吗？

很多人以为自己佛学搞好了，就开始写作了，可是研究鸠摩罗什的传记，就知道他是一个到达悟道、成道的大菩萨境界的人，他当时翻译的“善护念”这三个字，真了不起。

善护念

不管儒家、佛家、道家，以及其他一切的宗教，人类一切的修养方法，都是这三个字——善护念。好好照应你的心念，起心动念，都要好好照应你自己的思想。如果你的心念坏了，只想修成功有了神通，手一伸，银行支票就来了，或是有些年轻人，想得神通，就看见佛菩萨了，将来到月球不要订位子，因为一跳就上去了。用这种功利主义的观念来学佛打坐是错误的。你看佛！多么平淡，穿衣服，洗澡，打坐，很平常，绝不是幻想，绝不乱来，也不带一点宗教的气息，然后教我们修养的重点就是“善护念”。

善，好好地照顾自己的思想、心念、意念。譬如我们现在学佛的人，有念佛的，能念南无阿弥陀佛到达一心不乱，也不过是善护念的一个法门。我们打坐，照顾自己不要胡思乱想，也是善护念。一切宗教的修养方法，都是这三个字，《金刚经》重点在哪里？就是善护念。大家要特别注意！

因讲到善护念，我们晓得佛经、佛学里三十七道品菩提道次第，修大彻大悟的方法中，有个四念处，就是念身、念受、念心、念法。念心是四念处里非常重要的，随时念这个心，知道了这个念头，就是善护念。我们的这个身心很重要，念身，此身无常。念心，我们思想是生灭的，靠不住的，一个念头起来也立刻就过去了，去追这个念头，当它是实在的心是错误的，因为这个思想每一秒钟都在变去。

什么叫念？一呼一吸之间叫做一念。照佛学的解释，人的一念就有八万四千烦恼。烦恼不一定是痛苦，但是心里很烦。譬如，有人坐在这里，尽管《金刚经》拿在手上，也在护念，他护一个什么念呢？一个烦恼之念，不高兴。自己也讲不出来为什么不高兴，连自己都不知道，医生也看不出来，这就是人生的境界，经常都在烦恼之中。

寻愁觅恨

烦恼些什么呢？就是“无故寻愁觅恨”，这是《红楼梦》中的词，描写一个人的心情。其实每个人都是如此啊！“无故”，没有原因的，“寻愁觅恨”，心里讲不出来，烦得很。“有时似傻如狂”，这本来是描写贾宝玉的昏头昏脑境界，饭吃饱了，看看花，郊游一番，坐在那里，没有事啊！烦，为什么烦呢？“无故”，没有理由的，又傻里瓜叽的……这就是描写人生，描写得也非常恰当。所以《红楼梦》的文学价值被推崇得那么高，是很有道理的。

《西厢记》也有对人心理情绪描写的词句：“花落水流红，闲愁万种，无语怨东风。”没得可怨的了，把东风都要怨一下。嗳！东风很讨厌，把花都吹下来了，你这风太可恨了。然后写一篇文章骂风，自己不晓得自己在发疯。这就是人的境界。“花落水流红，闲愁万种”是什么愁呢？闲来无事在愁。闲愁究竟有多少？有一万种，讲不出来的闲愁有万种。结果呢，一天到晚怨天尤人，没得可怨的时候，“无语怨东风”，连东风都要怨，人情世故的描写，真妙到了极点。

这是我们讲到人的心念，一念之间，包含了八万四千的烦恼，这也就是我们的人生。解脱了这样的烦恼，空掉一念就成佛了，就是那么简单。但是在行为上要护念，要随时照顾这个念头。我们研究完了《金刚经》，看到佛说法高明，须菩提问话高明，不像我们有些同学：老师，我打扰你两分钟。我说：一定要好几分钟，你何必客气呢？多几分钟就多几分钟嘛！不老实，说要问问题就好了嘛！然后，他讲了老半天，他讲的话，我都听了，主题在哪里，我不知道，不晓得问什么，结果弄得我无语怨东风。

金刚眼和发心

在须菩提问问题时，事实上答案就出来了，这是本经的精神不同于其他经典的地方。佛抓到这个主题，答案的两句话也是画龙点睛。所以禅宗祖师，特别推崇这一本经，因为这一本经的经文精神特别。诸位要成佛，这两句话已经讲完了，问题与答案都在这两句话中了。“善护念”，“善付嘱”，这两句话等于许多同学问：老师啊，怎么做工夫呀？我现在还在练气功啊，听呼吸，念佛，你好好教我啊！还有许多人去求法，花了很多时间和金钱求个法来。法可以求来吗？有法可求吗？这是个妄想！就是烦恼。法在哪里？法在你心中，就是“善护念”三个字。“善护念”是一切修行的起步，也是一切佛的成功和圆满。这个主要的问题，就是《金刚经》的一只金刚眼，也就是《金刚经》的正眼，正法眼藏。

世尊。善男子。善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住。云何降伏其心。

这本经翻译得很不同，来个“善男子、善女人”，分开得清清楚楚。我们年轻的时候很调皮，一边念一边看看自己，把“善男子”改成“散男子”，是一边学佛，又到处玩耍的人，所以我们自称“散男子”，是心在散乱中的天下散人。

这里讲“发心”，“发”就是动机，发什么心？发“阿耨多罗三藐三菩提心”。“阿耨多罗”这四个字是梵文，中文勉强译为“无上”，至高无上。“三”这个音就是正，“藐”是等，平等。菩提是觉悟，连起来就是说要发无上正等正觉的心。

但是文中的“无上正等正觉之心”，不能包含全部的意义；如果就其意义翻译成禅宗的大彻大悟，还是不能包括完全。“阿耨多罗三藐三菩提心”，包括心地法门，明心见性，由世俗超越而达到成佛的境界；在行为上是大慈大悲菩萨心，是菩提心，入世救一切众生；在理上是大彻大悟，超越形而上的本性之心。所以“三藐三菩提心”意义很多，只能保持这个原文的音，让后世人自己去解释了。

换句话说，“发阿耨多罗三藐三菩提心”，就是一个普通人发心学佛。佛法与其他的宗教不同，认为一切众生都可以成佛，不像其他宗教，认为有第一因。其他宗教认为，只有“他”可以，我们只有等到“他”来帮忙，然后还都是听“他”的，除“他”之外，都是不对的。

佛法既认为一切众生个个是佛，平等平等，但是，为什么众生不能成佛呢？因为他找不到自心，迷失了。如果自己觉悟了，不再迷失，个个自性成佛。

无权威 无主宰

佛并不是权威性，也不是主宰性。佛这个主宰和权威，都是在人人自我心中。所以说一个人学佛不是迷信，而是正信。正信是要自发自醒，自己觉悟，自己成佛，这才是学佛的真精神。如果说去拜拜祈祷一下，那是迷信的做法；想靠佛菩萨保佑自己，老实说，佛不大管你这个闲事，佛会告诉你保护自己的方法。这一点与中国文化的精神是一样的，自求多福，自助而后天助，自助而后人助。换句话说，你自助而后佛助，如果今天做了坏事，赶快到佛菩萨前面祷告，说声对不起，佛就赦免了你，那是不可能的。

我们在西藏的时候，虽然是佛国，也有做土匪的，抢了人以后，赶快到菩萨前跪下忏悔，下次再也不敢了。下次钱用完又去抢了，抢完又来忏悔，反复来去，自心不能净，佛也不会感应的。所以一切要自求多福，佛法就是这个道理。

因此，要成佛，要找出自己心中的自性之佛，这才叫“发阿耨多罗三藐三菩提心”。我经常告诫年轻同学们：你们以为两腿一盘就叫学佛，不盘就不是学佛，那叫做修腿，不是学佛。打坐不过是修定，是练习身心向学佛路上的准备工作而已，这个观念一定要搞清楚。

那么，真正的学佛困难在什么地方呢？就是“善护念”。这三个字也就是金刚眼。须菩提说：佛啊，善男子，善女人（不是指坏蛋们，因为坏蛋们不学佛），这一切好人们，要想明心见性，认识自己生命的本来，求无上大道发的这个心，有个大困难，就是思想停不了，打起坐来妄想不止。有人打起坐来，不是想到丈夫，就是太太、情人、爸爸、妈妈、儿女、钞票……不打坐还好，一坐下来，眼睛一闭，万念齐飞。这就是此身烦恼不能断，也是修行第一步碰到的问题。

此心如何住

须菩提讲得很坦然，替大家发问：“云何应住？”这个心念应该如何停住在清净、至善那个境界上？“云何降伏其心？”心里乱七八糟，烦恼妄想怎么能降伏下去？古今中外，凡是讲修养、学圣人、学佛，碰到的都是这个问题。“云何应住”这个心住不下去。如果念佛嘛，永远念阿弥陀佛做不到，不能住在这个念上，一边念阿弥陀佛，一边心里想明天要做什么，哎呀，阿弥陀佛，老王还欠我十块钱没有收回来，阿弥陀佛，阿弥陀佛，这怎么办……心住不下去！你祷告上帝，上帝也不理你啊，你还是一样的，坏念头还是起啊！菩萨也帮不了忙。此心如何住，如何降伏其心，这许多的烦恼妄想，如何降伏下去？这是个大问题。

《金刚经》一开头，像我们这个照相机一样，什么灰尘都照出来，干脆利落，一点都不神秘。不管学哪一宗哪一派，第一个碰到的就是这个“云何应住”的问题，就是用什么办法使此心能够住下来。“云何降伏其心”，有什么办法，使这个心的烦恼妄想降伏得下去！这问题问得很严重。

我们年轻的时候，经常有个感慨，读《金刚经》，读到这两句，千古高人，同声一叹！这个问题太难了。一个英雄可以征服天下，没有办法征服自己这个心念；一个英雄可以统治全世界，没有办法“降伏其心”。自己心念降伏不了，此乃圣人之难成，道之难得也！你说学法，学各种法，天法学来都没有用！法归法，烦恼归烦恼。念咒子吗？烦恼比你咒子还厉害，你咒它，它咒你，这个烦恼真是不可收拾，就有那么厉害。所以“云何应住，云何降伏其心”，这个问题问得非常之好。

佛言。善哉善哉。须菩提。如汝所说。如来善护念诸菩萨。善付嘱诸菩萨。汝今谛听。当为汝说。

佛听了须菩提的问题，他眼睛又张开了，这个问题问得好，一拳就打到中心来了。善哉！善哉！就是问得好极了。佛说：“须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，汝今谛听，当为汝说。”看佛经应该像看剧本一样的看，才能进入经典的实况，才会有心得。我说把佛经当剧本看，不是不恭敬，你不进入这个情况，经典是经典，你是你，没有用。

现在，假设我们当时跟须菩提跪在一起，佛说：好，好，须菩提，照你刚才问的问题，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，是不是？须菩提说：是。释迦牟尼佛说：“汝今谛听”，你现在注意啊！好好听。“谛”是仔细、小心，也有一点意思是你要小心注意，我要答复你了。“当为汝说”，你问的问题太好了，我应当给你讲。这时须菩提还跪在那里。

善男子。善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。应如是住。如是降伏其心。唯然。世尊。愿乐欲闻。

佛说：善男子，善女人，如果有一个人，发求无上大道的心，应该这样把心住下来，应该这样把心降伏下去。

说完这一句话，他老人家又闭起眼睛来了。须菩提大概等了半天，抬头一看，“唯然。世尊”，经文中说“唯”就是答应，“然”就是好。我准备好好地听，世尊啊，“愿乐欲闻”，我高兴极了，正等着听呢！他跪在那里瞎等，佛却没有说下文了。大家看这个剧本写得好不好？经典是好剧本，我们在座也有写剧本的高手，而写这个剧本的才是真高手呢！文字都很明白，是不是这样讲？没有错吧？

现在我们再回过来看佛说的这句话，善哉！善哉！你问得好啊，须菩提，照你刚才说的，佛要善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，是不是？须菩提说：是啊！我是问的这个。他说你仔细听着，我讲给你听，当你有求道的心，一念在求道的时候，就是这样住了，就是这样，这个妄念已经下去了，就好了，就是这样嘛！

假设我来讲的话，我当然不是佛啦！不过我来讲的话，不是那么讲。如果我当演员，演这个释迦牟尼佛，这个时候不是慈悲的，不是眼睛闭下来，眉毛挂下来，慢慢说：“善哉！善哉！阿弥陀佛！”不是这样。我会说：“你听着啊！你注意，你问的这个问题，当你要求道的这一念发起来的时候……”说时一边就瞪住他。

半天，须菩提也不懂，傻里瓜叽的：佛啊，我在这里听啊！换句话说，你没有答复我呀！

实际上，这个时候，心就是住了，就降伏了。

止住的持名念佛

“住”就是住在这里，等于住在房子里，停在那里。但是怎么样能把烦恼妄想停住呢？佛说：就是这样住。

我们都知道，学佛最困难的，就是把心中的思虑、情绪、妄想停住。世界上各种宗教，所有修行的方法，都是求得心念宁静，所谓止住。佛法修持的方法虽多，总括起来只有一个法门，就是止与观，使一个人思想专一，止住在一点上。

譬如净土宗的念佛，只念一句“南无阿弥陀佛”，就是专一在这一点上。“南无”是皈依，“阿弥陀”是他的名字，皈依阿弥陀这一位佛。说到念佛，有个笑话告诉年轻同学们知道，有一个老太太，一天到晚念南无阿弥陀佛，念得很诚恳，他的儿子很烦，觉得这个妈妈一天到晚阿弥陀佛。有一天，老太太正在念阿弥陀佛，这个儿子喊：妈！老太太问干什么，儿子不响了。她阿弥陀佛、阿弥陀佛又念起来，念得很起劲。儿子又喊：妈！妈！那老太太说：干什么？儿子又不响。老太太有一点不高兴了，不过还是继续念阿弥陀佛、阿弥陀佛……儿子又喊：妈！妈！妈！这个老太太生气了说：讨厌，我在念佛，你吵什么。儿子说：妈妈，你看，我还是你儿子呢！不过叫了三次，你就烦了，你不停地叫阿弥陀佛，阿弥陀佛不是烦死了吗？这个话表面上听起来是笑话，但是它所包含的意义，实在是很深刻的，不要轻易把它看成一个笑话。

念阿弥陀佛是持名，等于叫妈，持他的名字。持名念佛有它的意义，不过现在我们不是讨论这个问题，而是说这一种修持的方法，是要念到一心不乱，达到止、住的境界。我们大家普通念阿弥陀佛，一边念，一边也照样地胡思乱想，就像一支蜡烛点在那里，虽然有蜡烛的光亮，旁边的烟却也在冒。又像石头压草，旁边的杂草还是长出来。这种情形不能算一心不乱，因为没有住，没有止。真要念到一心不乱，忘记了自己，忘记了身体，忘记了一切的境况，勉强算是有一点点一心不乱的样子。做到了专一、一心不乱的时候是止，念头停止了，由止就可以得定。

百千三昧的定境

我们都听说过老僧入定，真正入定到某一种境界，时间没有了，他会坐在那里七八天、一个月，自己只觉得是弹指之间而已。不过大家要认识，这不过是所有定境中的一种定而已，并不是说每一个定境都是如此，这一点要特别注意。

佛法讲修持，百千三昧的定境不同，有一种定境是，虽日理万机，分秒都没有休息，但是他的心境永远在定，同外界一点都不相干。心，要想它能定住是非常困难的。像年纪大一点的人睡不着，因为心不能定。年纪越大思想越复杂，因此影响了脑神经，不能休息下来。

等于说，我们脑子是个机器，心脏也是个机器，但是它的开关并不是机器本身，而是后面另一个东西；那就是你的思想，你的情感，你心理的作用。所以一切学佛，一切入道之门，都是追求如何使心能定。有些人打坐几十年，虽然坐在那里，但是内心还是很乱，不过偶尔感觉到一点清净，一点舒服而已。一点清净舒服还只是生理的反应与心境上的一点宁定，而真正的定，几乎没有办法做到。

佛学经常拿海水来说明人的心境，我们的思想、情感，归纳起来，只是感觉与知觉，它们像流水一样，永远在流，不断地流，所谓黄河之水天上来，奔流到海不复回，就是那么一个现象。所谓真正的定，佛经有一句话：如香象渡河，截流而过。一个有大智慧、大气魄的人，自己的思想、妄念，立刻可以切断，就像香象渡河一般，连弯都懒得转，便在湍急河水之中，截流而过了。假使我们做工夫有这个气魄，能把自己的思想、感觉如香象渡河，截流而过，把它切断得了，那正是净土的初步现象，是真正的宁静，达到了止的境界。由止再渐渐地进修，生理、心理起各种变化，才可以达到定的境界。这样，初步的修养就有基础了。现在《金刚经》里还没有讲“定”，先讲“住”。

“住”这个字，与“止”，与“定”是不一样的，而且很不一样。

先说这个“止”。止可以说是心理的修持，把思想、知觉、感觉停止，用力把它止在一处。等于我们拿一颗钉子，把它钉在一个地方，那就是止的境界。

所谓“定”，等于小孩子玩的转陀螺，最后不转了，它站在那里不动了，这只是个定的比方。

这个“住”呢！跟“止”、“定”又不一样。住是很安详地摆在那里。这些不是依照佛学的道理来说，只是依照中文止、定、住的文字意义来配合佛学的道理加以说明。

不管学佛不学佛，一个人想做到随时安然而住是非常困难的。中文有一句俗语：“随遇而安”，安与住一样，但人不能做到随遇而安，因为人不满足自己、不满足现实，永远不满足，永远在追求一个莫名其妙的东西。理由可以讲很多，追求事业，甚至于有些同学说人生是为了追求人生，学哲学的人说为了追求真理。你说真理卖多少钱一斤？他说讲不出来价钱。真理也是个空洞的名词，你说人生有什么价值？这个都是人为的借口，所以说在人生过程上，“随遇而安”就很难了。

例如，好几位学佛的老朋友们，在家专心修行不方便，与修行团体住一起又说住不惯。其实，他是不能“随遇而安”而已！他不能“应如是住”，连换一个床铺都不行了，何况其他。实际上，床铺同环境真有那么严重吗？没有，因为此心不能安。所以环境与事物突然改变，我们就不习惯了，因为这个心不能坦然安住下来，这是普通的道理。

须菩提提出的这个问题，是开始学佛遭遇到最困难的问题，也就是心不能安。现在佛告诉他，就是你问的时候，已经住了；就是你问的时候，已经没有妄想烦恼了。这个意思也有一个比方，当我们走在街上看到稀奇事物的时候，就在这个时候，我们的心是住的喔！像普通讲的愣住了。这一段的住，虽不是真正佛法的住，但当这个心理现象，受到突然刺激的时候，好像凝定住了，这是假的心住，不是心安的住，可是从这个现象可以了解，心的住确实有“定”的道理。

三步曲

大家都听过佛教一句俗话：学佛一年，佛在眼前，学佛两年，佛在大殿，学佛三年，佛在西天，越来越远了。那天有一个同学说，他也该回去对父母尽点孝心了，他说这话时是真有孝心，就像佛在眼前。回去以后，爸爸说：你怎么又回来那么晚！他看到爸爸那个脸色，实在不是味道，这一下与想回家孝顺那一念相比较，又变成佛在大殿了。爸爸再嘀嘀咕咕训他一顿，结果本来是想回来尽孝心，现在却到房间躺在床上睡了，那就是孝在西天了。佛法的道理与普通的心理也是一样的。

如何把烦恼降伏下去，佛答复得那么轻松：“如是住，如是降伏其心”，就是这样住，就是这样降伏你的心。换言之，你问问题的时候，你的心已经没有烦恼了，就在这个时候，就是禅宗所谓当下即是，当念即是，不要另外去想一个方法。

譬如我们信佛的，或者信其他宗教的人，一念之间要忏悔，这么一宁静的时候，就是佛的境界，你的烦恼已经没有了，再没有第二个方法。如果你硬要想办法把这个烦恼怎么降伏下去，那些方法徒增你心理的扰乱，并不能够使你安住，这是又进一步的道理。

再进一步的道理，《金刚经》的内容是大乘佛法的大智慧成就，佛教同其他宗教基本不同之处，是智慧的成就，不是功夫的成就；这个智慧包括了一切的功德，一切至善的成就，所以般若是智慧的成就。

如何住和无所住

现在讲大乘的智慧，“应如是住，如是降伏其心”，你那个时候，已经安住了；不过刹那之间你不能把握而已，因为它太快了。如果你能够把握这一刹那之间的安住，就可以到家了。这个是重点，整个《金刚经》全部讲完，就是教我们如何住，也就是无所住，不需要住。前面我们提到过，一个学佛真正有修持的人，可以入定好多天，好几个月，你看他很有功夫，但是他的功夫是慢慢累积来的，就是把此心安住。

可是，此心本来不住。怎么说呢？譬如我现在讲话，从八点钟开始讲到现在，二十分钟了，每一句话都是我心里讲出来的，讲过了如行云流水都没有了，“无所住”。如果我有所住，老是注意讲几分钟，我就不能讲话了，因为心住于计时。诸位假使听了一句话，心里在批判，这一句话好，那一句乱七八糟，你心在想，下一句也听不进去了，因为你有所住。

所以大乘佛法，如何才能安住？无所住即是住。拿禅宗来讲，住即不住，不住即住。无所住，即是住。所以人生修养到这个境界，就是所谓如来，心如明镜，此心打扫得干干净净，没有主观，没有成见，物来则应。事情一来，这个镜子就反应出来，今天喜怒哀乐来，就有喜怒哀乐，过去不留，一切事情过去了就不留。宋朝大诗人苏东坡，他是学禅的，他的诗文境界高，与佛法、禅的境界相合。他有个名句：“人似秋鸿来有信，事如春梦了无痕。”

这是千古的名句，因为他学佛，懂了这个道理。人似秋鸿来有信，苏东坡要到乡下去喝酒，去年去了一个地方，答应了今年再来，果然来了。事如春梦了无痕，一切的事情过了，像春天的梦一样，人到了春天爱睡觉，睡多了就梦多，梦醒了，梦留不住，无痕迹。人生本来如大梦，一切事情过去就过去了，如江水东流，一去不回头的。老年人常回忆，想当年我如何如何……那真是自寻烦恼，因为一切事不能回头的，像春梦一样了无痕的。

人生真正体会到事如春梦了无痕，就不需要再研究《金刚经》了。应如是住，如是降伏其心，这个心无所谓降，不需要降。烦恼的自性本来是空的，所有的喜怒哀乐，忧悲苦恼，当我们在这个位置上坐下来的时候，一切都没有了，永远拉不回来了。

第三品　大乘正宗分

佛告须菩提。诸菩萨摩诃萨。应如是降伏其心。所有一切众生之类。若卵生。若胎生。若湿生。若化生。若有色。若无色。若有想。若无想。若非有想。非无想。我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生。实无众生得灭度者。何以故。须菩提。若菩萨有我相。人相。众生相。寿者相。即非菩萨。

一切众生

佛告须菩提。诸菩萨摩诃萨。应如是降伏其心。所有一切众生之类。若卵生。若胎生。若湿生。若化生。若有色。若无色。若有想。若无想。若非有想。非无想。我皆令入无余涅槃而灭度之。

佛告诉须菩提，当你问怎么样安心时，就安心了。过了许久，佛看须菩提还是不懂，没有办法，只好退而求其次，第二步再来讲一讲，因为那个时机过去了，禅宗所谓机，这个禅机过去了，须菩提没有懂。现在第二步来讲了，佛说：我告诉你，一切菩萨摩诃萨。“摩诃”的中文意思是“大”，一切大菩萨们。古代也有将菩萨翻成“大士”或者“开士”，表示是开悟的人。所以我们的白衣大士就是白衣菩萨。摩诃萨是唐宋以后念的，真正梵文发音是马哈，诃字念成哈字。在座很多客家的同学，客家话、广东话、闽南话比较接近唐音，国语反而距离很远了。

佛说菩萨摩诃萨是倒装的文句，就是一切大菩萨们，应如是降伏其心，应该有一个方法，把自己的心降伏下去。什么方法呢？他说：“所有一切众生之类”，现在先解释什么叫众生？佛经里众生这个名词，庄子也说过，一切有生命的东西谓之众生，并不是单指人！人不过是众生的一种，一切的动物、植物乃至细菌，有生命的事物都是众生。有灵性的生命，有感情，有知觉生命的动物，就是众生的正报。所以众生不是光指人。佛要教化一切众生，慈爱一切众生，对好的要慈悲，对坏的更要慈悲。好人要度，要教化，坏人更要教化。天堂的人要度，地狱里的更可怜，更要度。这是佛法的精神，所以说要度一切众生。

“一切”两个字是没有范围的，任何东西都在一切之内。不过讲到众生这个名词，使我想起几十年以前的一桩事；那是在成都四川大学讲中国哲学，提到佛法讲众生，有一个学生就提出来问，植物及矿物有没有包括在众生里头？我说：那是众生的依报，不是正报，依报是附属的，同我们有连带关系。他说：譬如含羞草，你不能说它没有灵性！我问他学什么的，他说他是学农的，我说你学农的问这个问题有点奇怪了。

我那个时候年纪还轻，比较爱弄玄虚，就说：既然学农的，应该知道，含羞草根里头有一水泡，人手的热气一接触，水就下降，叶子就像怕羞一样缩下去了。这是机械性，并不是情感，也不是知觉。其实这是头一天晚上，跟一个学农的教授讨论含羞草听来的，也可以说佛法有灵，知道第二天有人会问这个问题吧！

现在佛学提出来众生，佛把一切的生命分成十二类。第一是卵生，像鸟、鸡、鸭等，都是属于卵生。胎生是指人、马，及各种由胞胎里生的。湿生包括了鱼、蚊子、苍蝇等。化生就是变化的东西，如蝉蜕、蜻蜓、蝴蝶等。又照中国古老的传说，真假不能确定，海里的鲨鱼活到几百年以上，会跳到沙滩上，一变就是鹿，长一个头角的鹿，这些都是化生。

谭子《化书》

中国化生的书，几乎没有人肯去研究；道藏里有一本书就叫做《化书》，作者是谭子，名谭峭，他学佛也学道，是有名的神仙。谭峭的父亲是唐朝的官，也就是唐朝唯一大学的校长，地位很高，只有谭峭一个儿子。

可是谭峭十几岁离家出走，他父亲丢了这个儿子，很难过。后来过了一二十年，他回来了，身上穿个道士的衣服，拖个破鞋子，戴个破帽子，怪里怪气，嬉皮笑脸，就像前几年那种嬉皮的样子。他回来劝父亲一块修道去，这是著名的道家人物，学问也非常好。谭子著了这部《化书》，认为宇宙生命的变化自己可以掌握，人可以永远地活下去。他究竟仍然活着没有？说不定他跑到我们这里来，我们也不知道。后来因为人家问他，道是怎么样修？他就写了一首诗，也像是《金刚经》的偈子一样，很简单的，有禅宗的境界：

线作长江扇作天 靸鞋抛向海东边

蓬莱此去无多路 只在谭生拄杖前

他说，整个的宇宙是这么渺小，线就像长江，扇就像天。靸鞋就是古代的拖鞋，鞋子后跟不拉起来，踢哩蹋拉拖起来走。靸鞋抛向海东边不要了，蓬莱是代表道家的神仙境界，蓬莱此去无多路，他说那个神仙的境界不远，就在这里。在哪里啊？他说，只在谭生，就在我的手指，拿手杖这里。这个道理也就等于佛告诉须菩提，“应如是住，如是降伏其心”，就在这里，佛不在西天，就在你这里。

不过谭子的《化书》很奇怪，讲了化生的道理以后，由科学再归到哲学，由哲学再归到政治学，讲人生的境界，及如何教化别人，改变别人。他认为坏的时代，坏的世界，是可以变化过来的，他的理论和哲学境界非常之高。所以讲到中国文化，这不能说不是中国文化啊！中国文化的精华，我们不能连个影子都不知道啊！

有色无色的众生

除了胎生、卵生、湿生、化生四种之外，另有一种生命为“有色”，是有形象，有物质可以看见的。另有一种生命是“无色”，不是我们所知，也看不见，可是它确实地存在。譬如说鬼吧！到底有没有？当然可以告诉大家确实有的，并没有什么可怕，那是“无色”的生命，跟我们的阴阳电子不同而已。

我们姑且讲活鬼，大家也许没有看过，如果到贵州、云南的边界，就可以听到活鬼的故事。活鬼称为山魈，这个山魈，我们拿佛经来解释就很简单了，他是“若有色”“若无色”的众生。他有时候给你看见，有时候不给你看见，高兴给你看见就看见，不高兴就看不见。人走到山里，看到走路的脚印子同我们相反，脚趾头在后面，脚后跟在前面的地方，就知道有山魈。他们非常讲礼貌，你不要说这是山鬼啊，那你就吃亏了。你要说有山先生在这里！他会觉得你这个人知礼，就不会找你麻烦。

这些住在山里的山魈，很有意思，他们有事的时候，要跑到别人家里借锅子和碗筷。他们的样子很丑陋，矮矮的，就像人倒着脚走来。讲的话我们也不懂，必须用手去指要借的东西，那些山里头的人都知道，有些坏心眼的人，却准备一套骗他们的。准备什么呢？纸做的锅，纸做的碗，他就很高兴地借回去了，结果火上一烧就完了。可是山魈非常守信用，不知道他用什么方法，有钱人家的东西就到他那里去了，但是他一百里范围以内不偷的，他要到外地弄个锅碗来还你。许多山里的穷人都拿这些玩意骗鬼，所以鬼不可怕，而人是真正的坏，连鬼都要骗。

有想无想的众生

另有一类众生是“若有想”，有思想感觉；另有一类众生是“若无想”，没有思想、感觉。细分之下，有些生命没有思想，没有知觉，但有感觉。

另有众生是神的境界，照佛学的分类，神的类别太多了，小则分为三十多种，大则分为六十多种，再细分析下去，有几百种。神也有他的等次，一类叫“非有想”，不是没有想，但是看起来没有想。譬如有些人在打坐，你看他好像不知道，可是他又知道，真知道吗？又不知道。其实，世界上还有更多种类的生命，不过佛法大致归纳为十二类。

世界上的生命有这么多种类，唯有人很坏，但人也最具备一切。我们不要认为人类是胎生，在我看来，人类具备了十二类生。我们是胎胞里精虫卵脏的结合，所以是卵生，胎生。在妈妈肚子里是湿生。要青菜、萝卜、牛肉、洋葱堆起来才能长大，所以也是“化生”。人也是“有色”，身体机能有物质可见。但是讲到人的生命——气，又不是物质了，也看不见，所以是“无色”。“有想”，我们当然有思想，有时候我们呆住，或者没有什么思想，笨得要死，那又入于“无想”。还有许多人到达“非有想”“非无想”的修道境界，虽没有成功，但他已经到达了“非有想”“非无想”。

说到“非有想”“非无想”，想到大陆上我曾听说一两个地方。在浙江绍兴的一个小庙子，有一个道士在那里打坐，据说已坐了两百多年，还坐在那里。每到过年的时候，乡下人要来替他剪一次指甲；人坐在那儿没有死，摸摸还有点体温，据说是入定了。有些修道的人说他不是入定，是在那个定的境界出不了神，在那个身体躯壳里头，因为修成功了，所以出不来，离不开身体。

另外我还看到过一个学佛的人，据说打坐定力很深，工夫很好，已经坐在那里七八十年，也没有死，也没有出定，他也不会想什么，似乎等于死人差不多。他的背拱起来一块，摸摸那个地方，像脉搏一样在跳动，所以有人说他入定了。不过一般学佛修道内行的人，也晓得他出不了神。你们年轻人怕打坐走火入魔，像这一类的样子才叫做走火入魔！大家看看，自己有没有资格走火入魔！所以说，放心啦！还差得远呢！可是，这也不一定是走火入魔，在那种情况下，这一个生命的存在，就可以说是“非有想”“非无想”的境界。所以说，在人类这个生命的小宇宙里，所有生物的生命现象，人都具备了，只是大家没有回转来分析自己罢了。再根据谭子《化书》的道理，人可以成仙、成佛、成鬼、成神。人也是可以变化的，一切就看你自己的智慧了。

洪福 清福

现在佛告诉须菩提说，世界上“一切众生之类”，注意这个“之类”，佛把它归成十二类生命。他说：“我皆令入无余涅槃而灭度之。”

一个学佛的人，首先要发愿，立一个志愿，救世界上一切众生。因为众生皆在痛苦中，都在烦恼中。有富贵功名的人，有富贵功名的痛苦与烦恼；贫穷及生老病死等，也都是烦恼。讲恋爱有讲恋爱的烦恼，结婚有结婚的烦恼，生孩子有生孩子的烦恼，总之，人生随时都在痛苦与烦恼中。所谓烦恼，比痛苦的状况轻一点，两个名称不同。一个学大乘佛法的人，没有先考虑自己，学佛是要成就，好去帮助众生，救度他们，使他们进入没有烦恼，没有痛苦，绝对快乐清净的境界。这个境界叫什么？就是“无余涅槃”。

“涅槃”是个名称，不要当成端盘子那个盘。涅槃是梵文音，有人翻译成中文叫它寂灭，这样翻译不恰当，后来的人随便使用是不对的。因为寂灭好像很凄凉，只有一个清净，其他什么都没有，灭掉了。“寂”是清清净净，一点声音都听不到，学佛结果变成学寂灭，那不是很奇怪吗？那人生又何必呢？人生本来够苦了，再去学寂灭，苦上加苦，又不是吃黄连，何必呢！后来又有人翻译成圆寂，圆满的清净。清净本来是好，可是有些人，并不认识清净。

我经常说，佛法分两种，走出世间是清净，走入世间是红尘。红尘滚滚，这个世界上，都市中，都是红尘。人世间为什么叫做红尘呢？唐朝的首都在西安，交通工具是马车，北方的红土扬起来，半空看见是红颜色的灰尘，所以称为红尘滚滚。现在汽车是排的黑烟，爬到观音山顶上看台北，是黑尘滚滚。

红尘里的人生，就是功名富贵，普通叫做享洪福。对皇帝用“洪福齐天”，因为“洪”字不好意思写，就写个“鸿”字。其实“鸿福”这个字不大好，虽然文学境界不错，但有骂人的味道！因为“鸿”像飞鸟一样飞掉了，那还有什么福啊？这个同音字用得不好，一般人不察觉就用下去了。

清净的福叫做清福，人生洪福容易享，但是清福却不然，没有智慧的人不敢享清福。人到了晚年，本来可以享这个清福了，但多数人反而觉得痛苦，因为一旦无事可管，他就活不下去了。有许多老朋友到了享清福的时候，他硬是享死了，他害怕那个寂寞，什么事都没有了，怎么活啊！所以我常告诉青年同学们，一个人先要养成会享受寂寞，那你就差不多了，可以了解人生了，才体会到人生更高远的一层境界。这才会看到洪福是厌烦的。佛经上说，一个学佛的人，你首先观察他有没有发起厌离心，也就是说厌烦世间的洪福，对洪福有厌离心，才是走向学佛之路。

说到这里，讲一个故事给大家听，明朝有一个人，每天半夜跪在庭院烧香拜天。这是中国的宗教——拜天，反正佛在天上，神、关公、观世音都在天上。管它西天、东天、南天、北天，都是天，所以他拜天，最划得来，只要一支香，每一个都拜到了。这人拜了三十年，非常诚恳，有一夜感动了一位天神，站在他前面，一身发亮放光。还好，他没有吓倒，这个天神说：你天天夜里拜天，很诚恳，你要求什么快讲，我马上要走。这个人想了一会儿，说：我什么都不求，只想一辈子有饭吃，有衣服穿，不会穷，多几个钱可以一辈子游山玩水，没有病痛，无疾而终。这个天人听了说：哎唷，你求的这个，乃上界神仙之福；你求人世间的功名富贵，要官做得大，财发得多，都可以答应你，但是上界神仙之清福，我没法子给你。

要说一个人一生不愁吃，不愁穿，有钱用，世界上好地方都逛遍，谁做得到？地位高了，忙得连听《金刚经》都没有时间，他哪里有这个清福呢？所以，清福最难。由此看来，涅槃翻译成寂灭，虽然包含了清福的道理，但是在表面上看来，一般人不大容易接受。实际上涅槃是个境界，就是《涅槃经》提出来的“常乐我净”的境界。也就是说，你找到了这个地方，永远不生不灭，就是《心经》上说的“不生不灭，不垢不净”，常乐，永远如此，是一个极乐的世界。那才是“我”，我们生命真正的“我”，不是我们这个几十年肉体，卵生、胎生、湿生、化生，会变去的我。那个真我才算净土，也就是涅槃的境界。

罗汉的涅槃

涅槃分两类，“有余依涅槃”及“无余依涅槃”。

罗汉们得道，证得的是有余依涅槃；大阿罗汉入定可以达到八万四千劫之久，现在很难有人相信这种事了。关于此事，让我们回溯到唐朝玄奘法师到印度留学路上的一个传说，但他自己的笔记及《大唐西域记》里没有记载。当他走过新疆天山以南，到了印度北边，靠近喜马拉雅山的后面一个雪山地方时，天气很冷，到处都是雪，但是有一个山顶上却没有雪，雪下来也不积留。玄奘很奇怪，跑上去看，发现地上有很粗很长的头发。他看了半天，认为这里头可能不是这个劫数的人，也许是上一个冰河时期的人。结果真的挖出一个很高大的人来，玄奘法师发现那是一个打坐的人，就用引磬在他耳朵边上叮叮叮，慢慢地敲。这位先生出定了，他说是释迦牟尼佛之前迦叶佛末法时代的比丘，出家自己自修得定，在这里入定等释迦牟尼佛下世来，好向他请教。玄奘法师告诉他释迦牟尼佛已经涅槃了。他说：那我再等吧！等下一次弥勒菩萨来吧！玄奘法师拖住他的耳朵说：老兄，你慢一点入定，这样不是办法，你等弥勒菩萨再来就是要出定找他，谁来通知你出定呢？他说：这也对呀！玄奘法师说：你有办法出神离开这个身体吗？

出神并不容易，刚才讲那些修行人，坐了几十年都不出来。玄奘告诉他，自己要到印度取经去，叫他到中国去投胎，将来做自己的弟子。并且告诉他，到了大唐，向那个最大的宫殿去投胎当太子，等他回来。于是这个人就出神走了。玄奘二十年后回来，见唐太宗说到此事，要找这个来投胎的太子出家，但查遍后宫，当天没有太子出生，结果发现武将尉迟恭家里那天生了一个侄子。原来那罗汉来大唐投胎，看见尉迟恭的王府，就错认为皇宫了。唐太宗把尉迟恭找来对他说：我要出家，但当皇帝不能出家，你就让你家那个孩子代表我出家吧！

玄奘法师想，那个罗汉定力那么高，见面时应该认识我！岂知罗汉、菩萨也有隔阴之迷，投一个胎就迷掉了。对玄奘似曾相识，却搞不清楚。皇帝下命令出家，当然可以，但有三个条件，一车美女服侍他，一车酒肉，一车书。这就是后来玄奘法师的唯识传人——窥基法师的故事，又称三车法师，此说也许是影射的戏论。

为什么讲这个故事呢？从这个故事我们就会了解，得到了那个清净、一念空的境界，才能够入定；而且连身体都可以忘掉，也可以抗拒气候的变化，甚至地球的各种物理变化。那个罗汉是有功力的人，一念空掉就入定了。

但是念空可不是住啊！大家要特别注意，念空不是住，那是假住，住在空上，是不究竟的。玄奘挖出来的这个罗汉，就是住在这个空上，所以叫做有余依涅槃。余什么？习气。因为他的习气没有变，所以转胎一来，功名、富贵、美人、香车，什么都要，这是这个罗汉自己剩余的习气，《维摩诘经》上叫做结习未除。

有些学道学佛的朋友说：老师，你叫我来打坐、学佛，我是很高兴，就是有一个东西丢不下。我说，那你就两打吧！打打牌，打打坐，都可以方便。因为他这个结习未除，也就叫做有余依涅槃。其实我们在座有很多打坐的同学，都入了这个涅槃了，来到这里，法师把木鱼一敲，打坐好好的，念头蛮空；等到穿上鞋子下了楼，赶快找地方去打牌啊，喝酒啊，就是有余依涅槃。

佛的涅槃

有余依涅槃是罗汉境界，不彻底；无余依涅槃是佛境界，是非常彻底的。佛说学佛的人第一个发愿使一切众生都成佛，都能够达到“我”的成就一样，“令入无余涅槃而灭度之”。所以，学佛第一要发愿，大乘佛法如果没有这个愿力，学佛是不会成就的。如果觉得自己很痛苦，又烦恼，没有大乘的愿力，那不是佛法真正的精神；因为这是消极的，逃避的，连罗汉境界都谈不上。佛的愿力，学佛不是为自己，是为一切众生。

如是灭度无量无数无边众生。实无众生得灭度者。何以故。

他说，学佛要这样大的愿力，要度尽一切众生，使他们解脱痛苦与烦恼。痛苦与烦恼是很难解脱的，佛也只告诉我们解脱烦恼与痛苦的方法。解脱是靠自己，不是靠他力。佛不过把他成就的方法告诉我们，你要自己修持才行。

佛教化救度了无量无数无边的众生，心里并没有说某一个众生是我度的，绝没有这个观念。这是佛的愿力和胸襟，学佛先要学这个胸襟，就是说虽帮助了千千万万人，心中没有一念认为是自己的功劳。佛的境界谦退到极点，他要度尽了一切的众生，而心胸中没有丝毫教化人、度人之念。所以，佛同其他宗教解释的教主是不同的，佛没有权威性，非常平凡，很平实，只说你的成就是你自己的努力。

“何以故”？什么理由要如此呢？这是他加重语气。

四相和我的观念

须菩提。若菩萨有我相。人相。众生相。寿者相。即非菩萨。

他说，须菩提啊，一个学大乘菩萨道的人，心胸里头还有你、我、他，甚至给了人家好处时，这个家伙应该买买我的交情才对！这是世间法的作风，佛法没有，给了就给了，要像“事如春梦了无痕”一样的忘掉它。如果说故意把它忘掉，那就“即非菩萨”，因为你还有个故意。天地生万物，天地不占有，不自私。所以我常常说，道乃天下之公道，不属于谁的，告诉你，你拿去吧！

话又说回来了，既然佛都告诉你了，为什么你不能到达佛的境界呢？

《金刚经》中说到四相，“相”这个字，就是现象，文字上是现象，依照人的思想心理来说就是观念。我们人有一种观念，就是有人相，总是有你、我的观念。我相就是我，人相就是众生相，就是现在学术名称所谓社会人类，在佛学的范围都属于人相，众生相。我相又分两种，一种是人生命的个体，我是我，你是你，他是他，每个人是不同的个体。一种是属于精神上的，一个学问好的，或者是地位高的，年龄大的，常看他人都是小孩子，幼稚。我现在也常常犯这个毛病，会说你们年轻人懂什么？这是我相，因为觉得“我”嘛！倚老卖老。

不错，倚老卖老是我相，但有许多年轻人倚小卖小，那也是我相。更有许多小姐们倚女卖女的，也是我相。许多男孩也有倚男卖男的：我是小孩，老师请原谅！我说，不要倚小卖小，倚男卖男了。这些都是主观成见，就是精神观念上有个我。所以文章是自己的好，这是我相。本来文章写完了就完了，别人改一下文章，那要命啊！心里受不了……这都是因为心理上的我相，也叫做法我见，这个法就是精神的我见。

至于众生相，是社会一些人类的范围，前排的人同后排的人，只要一坐下来，人相我相就起来了。前排的人很讨厌，头太高了，坐在我矮子的前面，使我看不见。人相我相一来，众生相就来了，唉！这个环境布置得不大好，管事的人不大对，接着寿者相来了，唉呀！空气不好，有传染病，会使人短命。

这个四相是依根的，先由眼根而来，人的烦恼都因这四相而起。鸠摩罗什把它归纳起来叫做四相，玄奘法师的翻译，再加三个，成为七相。鸠摩罗什把后面三个统统归入寿者相。寿者相很严重，我们人都喜欢活得长，你几岁呀？五十八。嘿，我六十了，你比我小两岁。你几岁啊？八十二，你比我大几岁……这都是寿者相！要“我”活得长，要“我”健康长寿。每个人来学打坐，乃至在座来学禅的，十个有九个半，甚至十个有五双，都是以寿者相的观念来学打坐的。那么，这与佛法的《金刚经》就大有出入了！要注意，要去了这四相，完全离开了这四相，才可说是学佛的真正境界。本经的原文，佛说这四相，用现在的话来讲，这四相是人类众生共通的、牢不可破的、顽固的主观观念。要把这个观念破除掉，学佛就差不多了。

现在佛告诉须菩提，一个学佛的人，先要把心胸愿力放在前头，能够为众生发愿，不为自己，而是为大家去努力。因为要度众生，但又没有度众生的本事，所以要去努力。佛又说，你完成学佛的这个愿望，度完了众生，自己并没有觉得度了什么众生。

三轮体空布施

这一段，佛学有一个名称，叫做“三轮体空”。轮者不是车子的轮子。轮是形容词，指三个部分，就是施者，受者，施事，这就是讲布施的重要。《金刚经》现在开始讲般若了，般若的第一个眷属，就是布施。刚才这一段已经开始要讲布施，先说明三轮体空的道理。

布施有三种，第一种财施是外物的，像金钱财物等布施，这叫外布施。第二种法施是精神的，如知识传授，智慧的启发，教育家精神生命的奉献等，都是精神的布施，这种属于内布施。第三种是无畏布施，如救苦救难等。不管是哪一种布施，施者应该抱持无施的心态，用一种希望他人能够得到益处的心情来贡献，那就是宗教家的精神了。必须做到施者无此念，无人相、无众生相、无寿者相。受者也空，施事也空。看到人家可怜应该同情，但是同情就是同情，布施了就没有事了，忘记了谁接受我的布施。做完了以后，“事如春梦了无痕”，无施者，无受者，也无施事，这才是佛法布施的道理。

所以佛在这个世界上，以师道当人天的师表，教化一切众生，救度一切众生，度完了，他老人家说：再见，不来了。只是吩咐四个弟子暂时不要死，要“留形住世”，活着等弥勒菩萨下来。佛的这个精神就是三轮体空的布施。

快乐痛苦皆无住

这里着重的是刚才提到的法布施，因为须菩提问到如何使心、妄想烦恼降伏下去！怎么样使自己的心宁静，能够永远安详停留地保持住。佛先答复他：就是这样。因为须菩提不懂，所以佛接着在下章就说了一段理由，说大乘菩萨道的修行方法，也包括精神的生命，应无所住行于布施，任何事情一做便休，无所住。应该无所住行于布施，这个叫修行。你心理的行为随时做到无所住，一切都布施，都丢开了，这是我们普通的话，都丢掉了。禅宗经常用一句话，放下，就是丢掉了。做了好事马上丢掉，这是菩萨道；相反的，有痛苦的事情，也是要丢掉。有些人说，好事我可以丢得，就是痛苦丢不掉啊！

实际上，好事跟痛苦是一体的两面而已，一个是手背，一个是手心。假使说，好事他能够真丢开的话，痛苦来一样可以丢开，所以痛苦也是一个很好的测验。如果一个人碰到烦恼、痛苦、逆境的时候丢不开，说他碰到好事能丢得开，那是不可能的。

儒家经常告诫人，不要得意忘形，这是很难做到的。一个人发了财，有了地位，有了年龄，或者有了学问，自然气势就很高，得意就忘形了；所以，人做到得意不忘形很难。但是以我的经验还发现另一面，有许多人是失意忘形，这种人可以在功名富贵的时候，修养蛮好，一到了没得功名富贵玩的时候，就都完了，都变了，自己觉得自己都矮了，都小了，变成失意忘形。

所以得意忘形与失意忘形，同样都是没有修养，都是不够的；换句话说，是心有所住，有所住，就被一个东西困住了，你就不能学佛了。真正学佛法，并不是叫你崇拜偶像，并不是叫你迷信，应无所住而行布施，是解脱，是大解脱，一切事情，物来则应，过去不留。等于现在引磬一敲，下楼就是下楼，《金刚经》还是归《金刚经》，你还是你，如此应无所住。

转化十二类生

有一位同学提出来说，很多年前，也曾经听我讲过这一段，除了我前面讲过的，好像还有进一步的道理。其实，所谓进一步的道理就是：这个境界就是有愿力，一个大乘菩萨发愿及菩萨行，应该是救尽天下苍生，而自觉没有做什么救苍生的事情。一个人救人、利人是应该的，假使心中还有利人、救世、度人之念，已经不是菩萨道了。这是指外在行愿方面，内心修持更须这样。我们自己学佛是求戒定慧的究竟，可是大家在修持方面，或者在静坐方面，都是在着相。

譬如许多人为了身体的健康，学各种的方法，打坐、守窍、修气脉转动，实际上，已经都落入寿者相了。接着我相、人相、众生相也都跟着而来，学佛的成就当然不会大了。又如修净土念佛的朋友们，假使念一句佛号，观念里头或下意识中，附带有我相、人相、众生相、寿者相的情况，那也不能得到究竟的成就。举凡这些，都是要修行人自己细心检查心念才会发现。

关于卵生、湿生、化生、胎生等，我们上一次也分析过，人的生命里头，本身内在就具备有这十二类生。人活在这个世界上几十年，或者一百年，大部分时间并不是为自己活着的。我们仔细分析一个人，活着是为了面子、为了漂亮，人生时常是做给人家看，或者做给儿女看的。

当年有一个同学告诉我，父母盯得很紧，他生气了，因为他是个独生子，他告诉父母：你少盯一点好不好，否则我不给你念书了。这个话也对啊！现在的青年考联考，好像都是为了父母，为社会，为家庭。人是很可怜的，活了一辈子，一天吃三顿饭，只有十分之三是为自己生命所需而吃，其余大部分是供养自己身体中的卵生、湿生、化生吃的。肠子里有蛔虫，身体中有各种细菌，所以宇宙中所有的一切众生，及各种的现象，在我们人体的内部都统统有了。所以说，人体是个小宇宙，左眼是太阳，是阳；右眼是月亮，是阴；我们身上的大小肠，就是身体中的江河、海洋，《西游记》叫它是无底洞，吃下去漏出来，永远填不满的无底洞。又如身体上有骨骼的地方就是山崖、岩石；人体内部又有种种的生命，每一个细胞就是一个生命，包括精虫卵脏等等，这些都与禅定有关。

真正的修持，得定者初禅念住，杂念妄想没有了。二禅气住，所谓打通气脉，外表呼吸停掉了。三禅脉住，脉搏不跳动了，连心脏跳动都非常缓慢。四禅才是舍念清净，整个的身心丢开了，没有感受。但是要想达到气住脉停的定境，必须先把自己身体上卵生、湿生、胎生、化生等十二种类，整个变化了才行，就是儒家所讲的变化气质。假使我们这个色身没有转化而想修持得定是绝不可能的。

所以这位同学憋着我讲这一面，认为我还留了一手，实际上这一面是讲实际工夫，几乎没有人相信。普通《金刚经》这一段讲过去就算了，现在既然有人指出来，已经留不住了，这一手也要露一露，大概就是这样，这是补充第三分。

说三十二品偈颂

另外有人提出来，说我曾写过《金刚经》三十二品的偈颂，本来我不想讲，因为这是四十年前的事了。那时我在峨眉山上闭关，不要说人看不到一个，鬼影子也看不到一个。尤其到了秋后大雪封山，连猴子都爬不上了，人要下山很容易，就是西方人的滑雪，弄两根木棍，屁股上包一些树皮，随便这么一溜就下来，一泻千里。要想上去啊！只好等明年春天了。有一天晚上没事，藏经中抽出《金刚经》来看，也不晓得着了什么道，一下子高兴起来，又感动万分，不由自主的，一夜之间把《金刚经》的三十二品，作了三十二个偈子，说明这个道理。后来下山以后有人传出来了，不过到了台湾连原稿也掉了，因为我平常的习惯，自己作的东西随手就忘了。这一点虽是坏处，但也是好处，就是可以修道，过了就丢，所以说入无余涅槃而灭度之，一切都把它空掉了。另外我也不太记这些东西，也是懒得介绍这些东西。譬如在大学上课，很多同学问我：老师你有什么著作？我也搞不清楚我有什么著作！也没有观念去推销。现在同学们提起来这个偈子，就顺便说一下。不过我那个三十二首偈子，比你们联考作得快，三十二品的意义，一夜之间把它用禅与佛的道理说完了。第一首偈子法会因由分，大概是这样子：

第一品偈颂

缁衣换却冕旒轻 托钵千家汗漫行

何事劳生终草草 蒲团洗尽旅途情

“缁衣换却冕旒轻”，缁衣就是和尚们穿的衣服，印度的规矩，出家人穿染色的衣服，高尚平民穿白的衣服。所以现在我们写信给出家人时，下面往往自称白衣某某，表示自己是白衣居士。出家人的衣服染了颜色，就称缁衣，就是说释迦牟尼佛出家了，穿了一件和尚衣。皇帝戴的那个皇冠是冕旒，中国人戴的称天冠，前面还挂些珠子之类。这一句的意思是说皇帝不当了，换句话说如果一个人能够丢掉帝王富贵，能够放得下一切，才够资格学佛。像释迦牟尼佛一样，皇帝的那个皇冠，随便就甩掉了。

“托钵千家汗漫行”，然后以释迦牟尼佛的身份，还出来化缘呢！不管穷人家里，富人家里，都去化缘。

“何事劳生终草草”，我们人生为什么劳劳碌碌，佛学名词叫做劳生，一辈子在劳苦中。忙忙碌碌一辈子，最后莫名其妙地来，莫名其妙地就走了，所以是何事劳生终草草。

“蒲团洗尽旅途情”，旅途是人的一生，看来人生没有别的好事，只有蒲团一个，两腿一盘，万念皆空最好。

这是当时作的第一首法会因由偈子，当然这个文字，我自己也看不上，不过有时候想想，现在叫我再作，一夜之间还作不出来，人生就是那么怪。

第二首是善现启请分。善现就是须菩提，须菩提起来问问题，佛答复他，善护念。善护念是个要点，如是住，如是降伏其心，就这样定住，就是这样把烦恼降伏下去。

第二品偈颂

万象都缘一念波 护心那用修多罗

岩中宴坐已多事 况起多余问什么

“万象都缘一念波”，人生的烦恼和一切痛苦，就是一念，没有第二念，千千万万不同的现象，就是一念动了。像大海水，平水无波忽起一个波浪，一点动，千万点烦恼就跟着来了，所以说万象都缘一念波。

“护心那用修多罗”，佛不是告诉他善护念吗？真正的善护念何必用佛经呢？“修多罗”就是佛经，梵文名称就是“素怛览”。真正悟了道的人，不看佛经也一样此心平静，所以说护心那用修多罗。

第三句，先要说明一个典故。须菩提是佛的十大弟子之一，佛经上记载，有一天他跑到一个崖洞里宴坐。什么是宴坐呢？注意啊！大家要学打坐的注意啊！尤其是老同学们！不依身、不依心，不观这个身心，不依亦不依，这个样子才叫宴坐，也就是打坐。你看我们大家坐在那里，又听呼吸，又练腿，又练气功，统统在身上搞。不然就搞念头，像水上按葫芦一样，这边这个扑隆咚才按下去，那边那个又浮上来；这边念头冒上来一个，那边又来一个。真正的入定是不依身，也不依心，但是“不依”是个空的境界，还是不对，所以不依亦不依，这才叫做宴坐。

须菩提有一天在岩中宴坐，什么都没有，忽然空中天女散花供养，天花掉了下来，大概须菩提正好张开心眼吧！不然怎么知道天花掉下来呢！须菩提就问，哪一个在散花供养？空中有个声音说：是我呀，我是天人。因为尊者在此说法，所以我空中散花供养。须菩提说：我没有说法啊！这个天人说：善哉！善哉！尊者以不说而说，我们以不听而听，因此，我们要供养。这是说到须菩提的一段故事。

“岩中宴坐已多事”，你那个打坐入定已经很多事了，道就在这里，菩提就在这里，打坐不打坐，都在菩提中，你在那里打坐装模作样已经够多事了。

“况起多余问什么”！这一下又来问《金刚经》，佛啊！如何住啊！如何降伏其心？这就是禅的道理，当下可以了解了，大家当下都可以入无余涅槃而灭度之了。

第三分叫做大乘正宗分，就是刚才讲的胎生、卵生、湿生、化生，入无余依涅槃而灭度之。

第三品偈颂

四相初生四象殊 羲皇以上一无无

剧怜多少修途客 寿我迷人犹讳愚

“四相初生四象殊”，我们大家都知道，佛家有四相，人相、我相、众生相、寿者相，等于《易经》的四象：老阴、老阳、少阴、少阳。拿空间来讲，东南西北也是四象。人生统统被现象所困，“四相初生”的这个四相，同《易经》的四象就有差别，一念一动，外境界就有差别了。

“羲皇以上一无无”，我们中国文化开始的时候，伏羲画八卦，一画开天地。当这个一还没有画动以前，天地没有，宇宙还是空的，伏羲画卦以后，天地开辟了。羲皇以上是讲形而上道，万法本来空的，既是空就不必去用工夫求了。我们现在很可怜，大家学佛拼命去求空，这岂不是背道而驰吗？既然空，你求得到吗？能求到的就不是空了。所以说羲皇以上一无无，什么都没有。

“剧怜多少修途客”，剧怜，是最可怜，多少在修行路上走的这些人，都在求寿者相，多活几年，修个果位，都在四相里头滚，自己还以为是在修道。

“寿我迷人犹讳愚”，自己在四相里头滚，自欺欺人，还以为高明得很，别人都不行，看不通，只有自己看通了。其实，自己那么笨，还忌讳自己的愚蠢，自认为最聪明在修行学佛呢！

第四品　妙行无住分

复次。须菩提。菩萨于法。应无所住。行于布施。所谓不住色布施。不住声香味触法布施。须菩提。菩萨应如是布施。不住于相。何以故。若菩萨不住相布施。其福德不可思量。须菩提。于意云何。东方虚空。可思量不。不也。世尊。须菩提。南西北方。四维上下。虚空可思量不。不也。世尊。须菩提。菩萨无住相布施。福德亦复如是。不可思量。须菩提。菩萨但应如所教住。

第一等和次等

昭明太子的标题叫做“妙行无住分”。妙行无住的行不是走路，是讲修行，妙行修佛法的意思。

复次。须菩提。菩萨于法。应无所住。行于布施。所谓不住色布施。不住声香味触法布施。

这就是我们上一次讲的布施，也是内在的用功。大致上布施分内布施、外布施。我们中国禅宗后来流行一句话——放下，这个话就是布施，一切丢开。人生最难的就是丢开，真丢开了就是真放下，放下就是内布施。做到了内布施就可以成就，就可以成道。这里佛告诉须菩提内布施的法门，复次，白话文就是其次的，次一等的告诉你。第一等的，佛怎么说我们还记得吧？须菩提问如何住？如何降伏其心？佛就告诉他，就是这样住，就是这样降伏其心。等于没有说，这是第一义。

第一义很难懂，大家都看过《西游记》唐僧取经，唐僧到了西天，见到了佛，佛就把大徒弟迦叶尊者找来，说他们从东方震旦中国来的，很辛苦啦，功德圆满，你把书库打开，把最上等的佛经给他们带回去。当唐僧带领三个徒弟到图书馆门口取经的时候，守门的说：拿红包来。孙悟空气得拿起棍子就想打。唐僧说：你不要动粗了，这是最后一步，不然我们那么辛苦，不是白费了吗？我们没有钱却有一件袈裟，拿到当铺里当了，给他红包。孙悟空又气又骂的，迦叶尊者很难为情，所以庙子里塑的迦叶尊者，都是歪着脖子缩着头。其实《西游记》只是小说，最后拿到了经典到了山门口，孙悟空跟师父吵，说那个老和尚靠不住，还要我们红包，要把经打开看看，结果发现佛经上一个字都没有，只是白纸。孙悟空立刻大吵大闹，被佛听见了，就叫迦叶尊者来问，迦叶尊者说：你老人家吩咐，给他们最上品的经嘛！我就拿最上等的给他们。佛说：唉呀！那些众生不懂啦！没有文字的经他们看不懂，你还是拿有字的给他换一下，拿那个差一点的。所以复次是差一点的，有字的经。真正的经典啊，一个字都不需要，本来空嘛！应如是住，如是降伏其心，这个是第一义，就是一张白纸。既然第一等的不懂，复次，只好讲差一点的。

无所住

佛告诉须菩提：我告诉你，一个真正修行的人怎么修？“菩萨于法，应无所住”，就是这一句话。

此心应该随时随地无所住，如果你此心随时在空的境界上，那已经错了，因为你住在空上；如说此心住在光明上，或住在气脉上，都错了，因为那不是无所住。

“应无所住，行于布施”，什么叫修行？念念皆空，随时丢，物来则应，过去不留；就算做了一件好事，做完了就没有了，心中不存。连好事都不存在心中，坏事当然不会去做了，处处行于布施，随时随地无所住。

譬如今天，有人批评你，骂你两句，你气得三天都睡不着觉，那你早住在那个气上。今天有一个人瞪你一眼，害你夜里失眠，你早住在人家那个眼睛上了。任何境界都无所住，我们看这一边，那一边就如梦一样过去了，没有了；回头看另一边，这一边做梦一样就过去了。但是我们做不到无所住，我们永远放不下，小狗没有喂啦！老爷没有回来啦……这一切都不要去管它，“无所住，行于布施”，布施就是统统放下。下面告诉我们所谓不住色的布施。

不住色

什么是色？色法在佛学里，分为有表色、无表色、极微色、极迥色。

“有表色”指世界上的光色，青、黄、赤、白、黑，以及长、短、高、矮等，是可以表示出来的。就连我们地、水、火、风，物质世界的东西，包括我们肉体，都可以表示出来。

“无表色”是属于精神方面的，是抽象的，没有办法表示。譬如说，我们大家都晓得原子能，那个能是什么东西？老实讲，除了正式学物理、科学的以外，一般人并不清楚。能的本身是空的，因为空，它的能力无比的大，甚至最后在科学仪器上都看不出来，只知道是这么一个东西，但却是无法表达的，称为无表色。

“极微色”，等于现在讲原子、核子，微小到几乎看不见的程度，经由科学仪器还可以看得出来，故称为极微色。

“极迥色”，远大得很，延伸到银河系统那一边的，包括了整个宇宙中间的这一些东西，称之为极迥色。

这些就是色法，简单地说，色就是地、水、火、风四大，也就是我们这个身体。所谓“菩萨于法，应无所住，行于布施”，是叫我们不要住在色相上布施，不要有对象的观念。譬如说要做一点功德，出一点钱，或者救济一个人，然后说救济了某一个人，那是住相布施。学佛的人帮助、救助人，应该不觉得有对象，有对象的观念要丢掉，不要留一念在心中。

布施善行的福德，叫做人天福德，是小果报，并不是学佛的大福报。福德跟功德大有差别，《金刚经》专讲福德，重点在福德，不在功德。什么是人生最大的福德？悟道，成道。智慧是人生最大的福报，所谓智慧的成就，指的并不是普通的知识。

再说我们在身上做工夫，闭着眼睛坐在那里，心里念佛也好、参禅也好、念咒子也好，都在那里住色布施。嘴里说要放下，放下，结果什么都放不下，两个腿在那里发麻，受不了。为什么两腿发麻受不了？因为他住在色法上，念头住在色身上。如果念头不住在色身上，感觉就可以空掉，感觉空了，两腿两脚发麻你也不会感觉了。所以一切众生都在住色修持，而菩萨所谓“不住色布施”，是不住于这个色身上面，一切都放下，身体也放下。

不住声香味

“不住声香味触法布施”，有些同学们，用功好一点时，听到念佛念咒的声音，然后自己觉得得道了，最后道没有得，得了个神经。真的，好几个就是那么就走了，走到阴国去了，因为他不懂不住声的道理。有些人打坐，在座好多同学都有经验，坐得好的时候，突然一阵檀香味来了，其实并无檀香味，可是他的确闻到了。香味哪里来的？是你内在定境到了极点，人体内部清净光明就会发出香味来。实际上每个人都不臭的，真的健康的人，唾液口水也都不臭的，只有另外一股人味，像《西游记》上说的，一闻就知道这里有人味，妖怪非要吃不可了。也像我们到猪栏一闻，就知道那里有猪味，狗窝里一闻，就知道那里有狗味。那个神仙到我们这里一闻，唉呀！都是人味，受不了。

这个经验我也有过，在高山顶上住了三年，一下来离都市还有五六里，就受不了那个人味了。其实我也是人啊！只因为在那个山顶，四顾无人的地方住惯了，下来以后觉得人味扑鼻，受不了，要隔很久很久才能习惯。学医学的就晓得，人体内部并不脏，但是身体内部的东西，一接触到外面的空气，与细菌一碰，马上就有味道了。当我们坐得好，内部发出一种香的时候，如果自认功德无量，闻到菩萨的香味，那你就住香了，那就不对！要应无所住，赶快放下。

内触妙乐的菩萨

“香味触”这个触很重要，尤其在座有些用功的朋友，真坐得好的时候，不愿下座。你们初学的两腿发麻难过，坐得好的人，工夫够了，两个腿发舒服快乐，快乐得你绝不愿意把腿放下来。这叫菩萨内触妙乐，身体内在奇妙地接触到从未有过的快乐。菩萨的戒律，不准入这种定，因为耽着这种禅定，就不肯去度众生了！谁都愿意享受内触妙乐，哪个人还愿意跑来站在这里讲课啊！所以说，菩萨境界是内触妙乐，触是身体的感受，但是一个真正学大乘佛法的人，是不应该住于内触妙乐的境界，是要应无所住，行于布施。

“法”是意识境界，是属于观念、思想、精神方面。如果你心里还有个空空洞洞清清净净，就已经落在法上。所以说，把身体外面的一切丢完空完了，再把意识方面的也丢下了，这才叫做学佛，也就是不住色布施，不住声香味触法布施，佛说要这个样子才对。

讲到这里，佛又叫了一声，须菩提呀！我告诉你呀！你看这个老人家对弟子多亲切，他意思是说孩子啊，下面我再给你讲。

雁过长空

须菩提。菩萨应如是布施。不住于相。何以故。若菩萨不住相布施。其福德不可思量。

一个学大乘菩萨道的人，应该是这个样子来布施来修行，应该不住相，一切现象不留，心中若留一点现象，已经不是学佛的境界了。我们拿中国的文学形容它，就是：“风来竹面，雁过长空”。等于风吹过竹林子，竹林子飒……一阵响风过了，风绝对不停留在那个树叶子上，风早过去了；修行人的胸襟应该也是这样。又像天上的飞鸟，鸟在空中飞，是绝对不留一点痕迹的，雁过长空，飞过去了就飞过去了。修行要有胸襟，要有这个境界，这叫做内布施，苏东坡有一首名诗，也是由佛学里头来的：

人生到处知何似 应似飞鸿踏雪泥

雪上偶然留指爪 鸿飞那复计东西

他说人生一辈子像什么？像下雪天那个鸟，在雪地上站了一下，留一个爪印，飞走了以后，雪又下来，把那个印子又盖住了。雪上偶然留一个爪印，那个鸟一飞了以后，早把东南西北也一起跑掉了，那个爪印啊也就不留了。

人生一辈子说要成家立业，子子孙孙，等到你两眼一闭，两手一张，鸿飞那复计东西啊？什么都没有了。这是苏东坡的名句，也就是风来竹面，雁过长空的道理，就是说菩萨应不住于相。

年轻的同学要特别注意啊！最近我发现年轻的同学特别喜欢学佛修道，我都有些担心，我常常跟年轻的同学们谈，你年纪轻轻，学这个干什么？我这个话你不要难过，这有两重意义。首先世界上什么都容易学，唯有学佛是最难最难的事；第二重意义啊，人生画虎不成反类犬，老虎没有画成反画成了狗，学佛学不成，我不晓得你变成什么！所以啊，希望先把做人的道理完成，再来搞这个学佛的事。但是既然要学佛了，千万要注意不住于相四个字；一住相，什么都学不成了。

功德和福德

刚才讲到不住于相这个重点，下面佛又说了：“何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。”这里突然冒出福德二字，他说假使一个修大乘菩萨的人，能够不住相布施，那么他的福德有不可思量的大。福德不是功德啊！功德是积功累德，是工夫时间慢慢一点一点地累积起来的。就像我们一件工程，一天一点累积起来就是功，功力到了所得的结果，就是德。

福德是不同的，上次也讲过。福德大致分为两种：一种是人世间的福德，文学上称洪福，是世间法；另一种是所谓清福，出世间法。清福比洪福还难，所以人要享清福更难。可是一般世间上的人，到了晚年可以享清福时，他反而怕寂寞怕冷清了，此所谓蛮可怜的！这是着相的关系，因为有人相我相的缘故。看到孩子们长大出国了，一个人对着电视，或者俩夫妻坐在那里，变成流泪眼观流泪眼，断肠人对断肠人。其实那个清净境界是最好的时候，结果因为住相，把世间各种会变的现象抓得太牢，认为是真，等现象变时，他认为什么都不对了。一般同学跟着我做事常常说：“我看最可怜的是老师。”我说对啊，我想得到一秒钟的清净，都求不到很可怜的，求一分钟的清福都没有。可是人真到了享清福的时候，往往不知道那是真正的福报来了。事实上，平安无事，清清净净，就是究竟的福报。

如果问人世间什么福最大？答案当然是成佛啦！超凡入圣。靠什么才能达到超凡入圣呢？智慧的成就不是功德的成就；更不是迷信，要一切都放下了，你才能够达到智慧的成就。所以佛告诉须菩提，假使能够不住相布施，这个人的福德不可思量，这个福报太大了，大到想象不到的程度。不可以思，不可以思想它；不可量，量就是量一下看，一次两次，一丈两丈，一斗两斗，所以叫做不可思量。

须菩提。于意云何。东方虚空。可思量不。不也。世尊。

须菩提啊，你的意思怎么说呢？东方虚空，一直向东方走，这个太空有多大？你可不可以测量得出来？须菩提回答说：不也。世尊。四个字两句话，这是须菩提答复佛说的。“不也。”古文就念否，不念不也。现在人念成不也。现在很多话与我们文化不合，涨价的涨字，现在人说成膨胀的胀，说起来道理也通啦！涨价当然就是膨胀起来，潮水上涨，不是潮水上胀，不过现在的国语没有办法，我们只好照现在的国语说。他答复佛的问话是说：不可以，世尊。由这里向东方走，整个的太空有多大，人是没有办法测量的。

须菩提。南西北方。四维上下。虚空可思量不。不也。世尊。

南西北方是三方，加上他讲过的东方，东南西北叫四维，四维以外还有上下。佛问南西北方，四维上下的虚空，随便向哪一方，整个的太空有多大？你能不能量得到？须菩提回答说：“不也。世尊。”他说这是不可能的。如果用我们中文来说就很简单：“六合虚空，可思量不？”东南西北上下叫做六合，“六合虚空，可思量不。不也。世尊。”一句话就完了嘛！可是印度话分两句，两句还是鸠摩罗什法师简化的翻译，如照老式翻译就是：“于意云何。东方虚空可思量不。不也。世尊。”“于意云何。南方虚空可思量不。不也。世尊。”“于意云何。西方虚空可思量不。不也。世尊。”六百卷的《大般若经》就是那么说下去的。所以看《大般若经》六百卷，那真是我的菩萨我的妈呀！但是《金刚经》被鸠摩罗什浓缩一下，构成了另外一种文学味道。

可是你不要忘记了，这里为什么先提东方虚空？这里为什么不像《阿弥陀经》先提西方呢？《药师经》、《金刚经》都是先提东方，讲密宗的即身成就法先提北方，讲大光明法只提南方不提北方。所以学佛研究佛法，这些都是问题，不要老是写些五阴啦，十八界啦，十八空啦，那就是色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，翻来覆去就是这一些。

东方佛西方佛

东方是所谓生气方，所以要求长生、长寿，就要念东方琉璃光世界药师如来。药师佛是东方世界的佛国，西方世界是讲归宿的，东方世界是谈生法的，生生不已，所以东方文化也是生生不已！显教的经典包含了很多秘密的道理，要大家去参究。你们要学禅宗参话头，这些都是话头，话头都在经典上。如果你以为自己已懂了，光以为东南西北，很简单，为什么不南东北西呀？这里为什么先提出来东方？先讲了东方，再讲南西北方，四维上下反而落在最后，什么理由？这其中要发挥起来，就牵涉得很多了，同我们修持的道理都有关系。

我们大家要学佛修持，先要有东方的生机，生命之机，气脉发动，色身转变，才能得定，才能得到妙乐。代表这个的符号，在方位上是东方，是所谓生气方，像太阳一样，从东方上来。

为什么念《阿弥陀经》要念西方？日落西山，夕阳无限好，只是近黄昏，所以赶快打主意，回家吧！念念西方。这些并不是偶然的说一说，佛学里头，这些地方都有道理。

须菩提。菩萨无住相布施。福德亦复如是。不可思量。须善提。菩萨但应如所教住。

这是佛严重的吩咐，他又告诉须菩提，一个学佛的人，要能够做到无相布施，一切相不住。为什么人要布施，要慈悲呢？拿中国古文来讲，就是“义所当为”四个字，人生就应该这样做。利人、助人、慈悲，这样不住相的布施，他所得的福德果报，大得像虚空一样不可思量。须菩提啊，你要记住啊！一个学大乘菩萨道的人，应该如我所教你的，无所住去用心修行，那才是真修行。有些人一天到晚愁眉苦脸，住在愁眉苦脸的当然不对，一天到晚住在散漫无所归的也不对，不空也不对，要一切无所住，物来则应，过去不留，这是大乘菩萨般若道的修法。

所以禅宗五祖教六祖先看《金刚经》，就是走的这个法门，一切无所住，这就是大乘佛法最基础的修法，也是最究竟的。可是有一点，大家要注意，我们看《金刚经》讲般若，常常有一个非常严重的问题，就是认为《金刚经》是谈空。《金刚经》没有一句谈到空，他只拿虚空来作比方，大家认为《金刚经》讲空法是一个错误。《金刚经》只告诉你无所住！无所住并不是空啊！无所住，如行云流水，你看那个流水在流，永远不停留地过去了，但是又有来的，而一切是无所住，并没有叫你空啊！这一点青年同学要特别注意。

在第四品中，佛告诉我们一个修行的方法，认识真正佛法，无所住并不是放下，“菩萨但应如所教住”，就是这样去修。第二个要点告诉我们，真修到无所住，就是福德成就。

我们晓得做生意要有三种资本，一种是开设的资金，二是货卖出去货款未收回时，还要占一笔资金，第三笔是周转金。学佛只要两笔资本就够了，比做生意划得来。哪两笔资本呢？就是智慧资粮和福德资粮。资粮就是资本，所以我们中国传统给朋友写匾额，写一个——福慧双修。慧就是智慧，所以福慧双修就是佛境界。有些人有福报，又有钱又有富贵功名，但却没有智慧；有些人智慧很高，穷得要死，世间福报不好，也没得办法。佛境界就是福德与智慧都圆满，这叫做福慧双修，智慧资粮圆满了，福德资粮圆满了，就成佛。所以大家念经的时候，念到皈依佛两足尊，就是这个两足——智慧具足，福德具足。《金刚经》告诉你，真正的福德要怎样修呢？就是不住相布施。

阿育王的沙子

佛经上记载了一个故事，佛过世百年后，印度有一个有名的阿育王，年轻的时候不信佛，中年以后开始信佛。他一生修了八万四千个佛塔，其中有一个塔，唐朝以后飞到中国来了，不晓得因为地震还是其他道理，这个塔悬空飞过来，落到浙江宁波的阿育王寺。这个塔里边是佛当时本身真的舍利子，所以这个庙子本身也称阿育王寺。亚历山大东征打到印度时，碰到了阿育王的后代，把他打回去，这是历史上有名的故事。

阿育王的时候，有一位尊者优婆毱多，是大阿罗汉，与阿育王两人是好朋友。你们翻开《阿育王传》，佛出来托钵化缘，遇到两个小孩子在路上玩泥巴，忽然看到了佛，非常恭敬，又见佛手里端一个钵；这时，一个孩子手里正抓一把沙子，就说：这个供养你！佛说：善哉！善哉！另外一个也至诚地随喜了。于是佛就预言了，百年以后，以此功德，一个当治世的帝王，一个当辅相。阿育王就是那个供养沙子的小孩，他有供养佛的好因缘，可是他供养的是沙子，所以一生患皮肤病，皮肤发痒。

历史上这种人很多，我们清朝末期中兴名将曾国藩，功盖一时，也是一辈子皮肤病。相传曾国藩是大蟒蛇变的，皮肤痒抓得一片片掉下来。阿育王一生也吃这个苦头，这个印度一代的名王，非常爱布施，盖庙子、救济穷人、救济社会，结果把国库的钱快布施光了。最后当他躺在病床上，还要布施，左右的大臣去告诉太子，你不能再让他布施了，等你接位的时候，国库里一毛钱都没有，怎么办？所以大家就把他的布施命令封锁了不能下达。他知道之后心里很难过，自己躺在病床上也没有办法。有一天吃一个梨子，他把自己儿子等都找来说：我问你们，今天世界上，谁的威权最大？太子和首相都跪下来说：当今世上当然是大王你的威权最大了。阿育王说：耶！耶！你不要欺骗人，我是很有威权，我的威权现在只能达到半个梨子，我现在叫你们布施也做不到，这半个梨子我不吃了，你把它送到那个庙上去供养。他这么一讲，大臣没有办法，就用金盘子去接那半个梨子，这时那个尊者在庙子里就知道了，打钟打鼓，全体集合，披袈裟到山门口，迎接阿育王最后一次布施。

这位尊者接到阿育王的半个梨子，向大家宣布这是阿育王最后一次布施，没有办法每个人都分到，就用最大的大锅煮稀饭，把这个梨子丢进去，大家都跟他结缘。等到阿育王一死，这位尊者说他也要走了，就圆寂了。

历史上这些传说很多，就像道家北派丘长春一样，成吉思汗一死，丘长春告诉徒弟们说要洗澡，跳进水池洗完了以后说，我那个朋友走了，我也要走，意思是成吉思汗死了，他也要死了。

这是讲到福德，这个故事说明什么？阿育王那一下的布施，小孩子拿的沙子，不住相的布施，的确是无心的；如果说我们大家学学阿育王，明天拿点东西到佛前供供，来生也得一个治世圣王，办得到吗？办不到！因为你是有心，是住相。小孩子拿着沙子，他看那个沙子就像黄金一样，一念的诚意供养，所以叫做不住相布施。

周利槃陀伽的扫帚

还有个佛经上提到的周利槃陀伽的故事。佛在世时他也跟着学佛，笨得无比，岂只《金刚经》不会念，连个阿弥陀佛都不会念，佛最后就叫他念“扫帚”两个字。他念了“扫”，忘了“帚”，念了“帚”，忘了“扫”，学了好多年才会念。可是后来他的神通最大，还救了几次佛的命。一次佛被外道加害，魔王把山压过来，周利槃陀伽在后面一指，就把山推开了。那个气功真算到家，有大神通，就是念扫帚念出来的。

佛经里讲到他也有一段因缘，当他要到佛那里出家时，年纪已经很大了，我们这些师兄阿难呀，须菩提呀，舍利子呀，都挡住不准。他就在山门外面大吵，佛在里边打坐听到了，出来问大家，为什么不让他出家！这些大弟子们都有些神通，说观察过这个人，五百生以来都没有跟佛结过缘，因此无缘出家。佛就骂他们了：你们啊，就只晓得当罗汉，神通只通到五百生，五百生以前他是什么你们知道吗？五百生以前那一生他是一条狗，与我有缘。它跑到一个地方吃大便，那个茅厕叫做吊足楼，你们在这里很少看到，在大陆高山上住，那个茅厕上面有人大便，大便一落一丈掉到茅厕底。所以古人有两句诗：“板狭尿流急，坑深粪落迟。”大便要很久才落到底。这个是挖苦古代专门读书做对子的人，连茅厕也做成对子。那只狗到这种地方吃大便，上面大便掉下来，正好掉到它尾巴上。那只狗吓得掉头就跑，一边跑看到一个古塔，是个有道罗汉的墓，狗看到这个古塔就要翘尾巴屙尿，尾巴一甩就把大便甩到这个罗汉的坟堆上面去了。佛说：他啊，当时就是以这个大便供养我，所以跟我结了缘。那个塔，就是那一生修到独觉佛的骨灰塔。

想想看，那不偶然啊！狗吃大便等于我们吃红烧肉一样的香，那是它的粮食。它以最好的粮食，尾巴一甩上去，无心的，不住相的，因此啊，它是福德无量。佛说：以此因缘，所以他可以出家。

这位老头子跟佛出家以后，都做苦工，佛也教他修持，太笨了，都没有办法教会他，稍微多两句，他就忘了。佛只好叫他去扫地！教他一边扫，一边念“扫帚”，搞了好几年，他才记住了扫帚，后来他也悟了道。

修行就像扫帚一样，心里头杂念都要扫掉，无住相布施，所以无住相这一句话就是扫帚，你心里头什么妄念都要扫掉。如此修持，就是如所教住，心中随时随地都达到空其念，不住相而住，这才是真学佛。这是第四品，妙行无住分，我给它的偈子做结论：

第四品偈颂

形役心劳尘役人 浮生碌碌一心身

繁华过眼春风歇 来往双丸无住轮

这一首偈子，也就是说明修行的原理，真正修大乘的妙行，就是这样子。

“形役心劳尘役人”，我们这个身体就是形，我们这个身体活着很可怜，大家读过陶渊明的《归去来辞》吧！讲人生心为形役。我们人都做了身体的奴役，冷起来要穿，热起来要脱，饿了要吃，吃饱了要吃消化药，一天到晚为身体忙。外境界的尘劳指挥我们，我们成为外境物质世界的奴隶。

“浮生碌碌一心身”，中国文学讲我们这个人生，又叫做浮生，水面上的一滴油一样浮在那里；等一下散掉就没有我了，水还是水，所以人生如浮萍一样漂浮在那里。一天忙忙碌碌，就是为了这个身体，为了一个思想、一点念头在忙碌，自己骗自己。

“繁华过眼春风歇”，功名富贵呀，儿孙满堂呀，五代同堂呀，好像热闹得很，等于春天到，满院百花盛开。年轻到中年这一段，唉呀，前途无量，后途无穷，觉得天上天下唯我独尊；尤其站在十二层楼，国宾饭店，或者中央饭店那个旋转厅一看，台北市我最大，就是那个样子。这些繁华景象，几十年眼睛一眨就过了。春天没有了，百花也谢了，什么都不属于我了，只有什么呢？

“来往双丸无住轮”，两个弹子，一个太阳，一个月亮，永远在转。我们死了以后，太阳月亮照样地转下去，这个宇宙照样地是无量虚空，决不因为我们死了就没有了。所以有许多老年人感叹，唉呀，不得了啦！现在年轻人真不成话。我说：我以前跟你想法一样，现在我搞通了，你不要看到年轻人乱七八糟，我跟你老兄死了以后，太阳还是照样从东边出来，西边下去，他们乱七八糟的历史啊，也是很繁华地过下去，决不会因为你我死了，历史会改变了形态。所以人生要把这个道理看通，太阳、月亮，它永远不断地在转，因为它无住，不停留嘛！太阳、月亮有一秒钟停留不转的话，这个世界整个就没有了。

所以，我们要知道此心此念，怎样叫做无住，并不是叫你求空，你定在一个空上，早就有所住了。《金刚经》并没有告诉你是空啊！如果解释说《金刚经》告诉我是空的，那你完全错解了《金刚经》。第四分我给它的偈子是如此，我这些话也是随便说着玩玩的啊！你不要信以为真的话，如果你信以为真的话，那你就有所住了。

第五品　如理实见分

须菩提。于意云何。可以身相见如来不。不也。世尊。不可以身相得见如来。何以故。如来所说身相。即非身相。佛告须菩提。凡所有相。皆是虚妄。若见诸相非相。即见如来。

非相和空

须菩提。于意云何。可以身相见如来不。不也。世尊。不可以身相得见如来。

大家要注意啊！刚才讲叫我们学佛的人要不住相，不住相布施，先说明不住相的福德，这个智慧成就的功德，智慧是无比的大，无量无边。现在进一步真正告诉我们，怎么样见佛？很严重啊！我们大家学佛都想见到佛。他对须菩提说：“须菩提，于意云何”，你的意思怎么样？可不可以身相来看见佛呢？

佛经上说，佛有三十二相，与我们一般人不同，佛有八十种随形好，有八十种跟随他来的特别好的身相。譬如他一出来可以放光，这个我们都做不到，佛的手一张开，指头与指头像帘子一样，是连着的。上次我们讲过，他舌头吐出来，可以抵到发根，各种各样不同，每一种相有每一种相的功德，多生累劫修来的。譬如人拿花、香来供佛，来生变漂亮人，小姐要注意！衣冠供佛，来生不怕没有衣服穿，而且身体健康。多拿医药来布施，来生一辈子不会生病。前生悭吝医药的布施，这一辈子多灾多难多疾病，种种都是因果报应。所以佛为什么得到三十二相、八十种好呢？这是果报来的，因为他多生累劫都在止于至善，都在修行，所以有这个福德生相，这是讲他活着的相。他的兄弟阿难，比他差一点，有三十种相好，差两样。翻译经典的鸠摩罗什法师，也是三十种相好。

这里佛说，你可不可以用有形的形相来看佛呢？这是释迦牟尼佛问须菩提的问题。须菩提答复世尊：“不也，世尊。”同学们注意啊！佛是不可以形相来见的，拿形相来见佛，就错了。那么你或许会说，庙子里为什么要弄个偶像拜呢？那不是偶像啊，真正的佛同其他许多宗教一样，是反对拜偶像的。那为什么画的佛，塑的菩萨都可以拜呢？答案是四个字“因我礼汝”。因为我（佛）的形象存在，你起恭敬心拜下来，那个像是一个代表而已。你这一拜不是拜我，是拜了你自己，你自己得救了。任何宗教最高的道理都是一样，不是我救了你，是你自己救了你自己。你这一念真诚的恭敬下来，不要说画的佛，就是拜一根木头，拜一块泥巴也罢，诚敬的一念专心，你本身就成功了，就得救了。这叫“因我礼汝”，这并不是拜我啊！佛说的，是拜你自己。你自己的什么？你的心，你的诚敬。

所以，不但不能以这个偶像认为是见佛，即使是佛在世的时候，都不能看他肉身为师，那是着相。有一个人着了相，《楞严经》中阿难就是犯了这个错误。佛问阿难：你为什么跟我出家？阿难说我看你相貌好，又放光，绝不是欲念来的。佛就骂他：你这个笨人，你着相了，是爱漂亮出家的。因此他碰到摩登伽女，有此一劫，这就是着相，所以佛说不能以身相得见如来。

何以故。如来所说身相。即非身相。

什么理由呢？真正那个不生不死的身，不是这个肉身，肉身还是有生死，修持到活一千年：最后还是要死。譬如说，佛教里头有一位禅师叫宝掌千岁，活一千年：在印度活了五百年，因为没有悟道，晓得将来大乘佛法要到中国，先到中国来等着；等到见了达摩祖师，又在中国活了五百年，大陆上好几个地方都有他的庙子，名字叫宝掌和尚。像迦叶尊者留形住世，那更不讲，所以，长寿的人是有，那是肉身的相，还不是不生不灭的。肉身尽管长寿，五百年还是五百年，一千年还是一千年，而永远不生不灭的，并不是这个肉身相，而是法身。那个法身，不能拿形象来见，所以佛接着吩咐我们一句重要的话。

佛告须菩提。凡所有相。皆是虚妄。若见诸相非相。即见如来。

到了这里，鸠摩罗什加重语气，说佛特别告诉须菩提，“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”这四句很重要，要特别注意把握住。凡是你有什么境界，都是假的；凡是你修得出来的，不修就没有了。你说打起坐来有境界，不打坐就没有了；境界就是相，凡所有相，都是不实在的。

怎么样才见到真正的佛呢？见到法身才是真正与佛相见了。若见诸相都不是相，这不是讲空啊！一般多解释成空，那是乱解释，既然是空的，何不译成一个空的，那该多简单啊！他只说，“若见诸相非相”，非相是什么？没有给你下定论！所以一般人念《金刚经》，在这里自我下个定论，认为是空，那是你的想法，不是佛说的；佛只说若见诸相非相，你就见到佛了，见到佛的法身了。

重点是，佛只告诉你不是相，并没有告诉你空！道理在什么地方呢？就是无所住。

法报化 体相用

《金刚经》第五品的主要中心就是四句：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”《金刚经》中提到的四句偈，究竟是哪四句？这是千年来一个大问题，因为经文中另有四句，最后的结论：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”也是四句。现在第五品首先碰到这四句偈，希望大家研究时要特别注意。现在再回到第五品，佛说不应该以身相见如来。

我们晓得在佛学里，成佛可以得到三身，就是法身、报身、化身。因此有些庙子塑的佛像，三尊同样的像排列在一起，代表三身；这是说过去大陆上的大庙子。唐代以后，道教兴起，也同样仿照这个情形排列三清，就是上清、太清、玉清，也是三身，这是谈到宗教的情况。其实不论东方西方，一切宗教都有相当程度的互相模仿。

现在我们晓得成佛有三身，清净是法身，圆满是报身，千百亿形象不同是化身。我们推开佛法的立场不谈，专从佛学的观念来看，法身就是本体，宇宙万有的本体，借用现代的观念来说，就是一切的能源。报身是所谓的现象，法身是体，所谓不可以身相见如来，就是不要把现象当作本体。至于化身，是他的变化，作用。换句话说，法、报、化三身，拿哲学的观点来看它，就是体、相、用。宇宙间一切的事物，它本身都有体相用。譬如水是体，水泡了茶，茶是它的相；做了酒，这个酒也是相，不管是酒是茶是冰淇淋，那个水的本身性质是法身，是体；同样的一滴水，变化各种不同的现象，那是它的用。在理论上，这是我们必须先要了解的法、报、化三身。

在佛法里讲，修持成功的人，禅宗所谓大彻大悟，也就是《金刚经》上说，阿耨多罗三藐三菩提，无上正等正觉。这个悟是悟的什么呢？是宇宙万有生命的本体，就是法身，也就是《心经》上所说不生不灭，不垢不净，不增不减。《金刚经》的开经偈所说，“云何得长寿，金刚不坏身。”也是指法身而言。一念不生全体现，也是指的法身，法身是无相的。

至于圆满报身，就是修持方面。前面我们也提到佛有三十二种特殊的相，有八十种随于特殊相所生的随形好。这个就是说，凡是成就的人，得道的人，父母所生的他这个色身就转了，这是报身，也是肉身。为什么讲他是报身呢？一切众生所有的身体就是报身，一生过得非常舒服，样样好，享福一生，是他善报所得的报身。有人很痛苦，很艰难地过这一生，这是他过去生所种的不善之因，招致有这一生的这个报身。至于修道有所成就的人，这个报身就转了，道家一般的观念所讲祛病延年，长生不老，就是报身转了。报身修到完全圆满时，整个的人脱胎换骨，就具备了一切神通。这是非常难得的事情，所以说圆满报身非常难得。

一般道家所讲的修气、修脉，打通奇经八脉，与密宗所讲的修通三脉七轮等，多半侧重在修报身开始。一般所讲的止观、念佛、参禅，多半侧重在修法身上着手。至于报身成就了，修到身外有身，这个肉体以外，同时有另一个身存在的，就是化身的作用了。这是法报化三身大致的情况。

普通一般学佛的人，在理论上所走的都是法身路线，密教号称要三身成就，因为三身成就的人，学佛才算真正到家。三身成就另外一个名称，也叫做即身成就。这个里头两个字不同，即“生”成就，这一生成就、成功了，了了生死，这是即生成就，生命的生。要想即身成就啊，在理论上讲，几乎比这个即生成就还要难，需要所有的戒定慧，所有的修行，去转化父母所生的这个四大色身。要把色身完全转化了，才修到即身圆满成就。

莲花生

中国西藏的密教，除了供奉释迦牟尼佛以外，还供奉有莲花生大士。据说莲花生大士是释迦牟尼佛过世八年再来的。他为显教教主时，是父母怀胎而生，可是他认为在宣扬显教那一生的时候，重要修行的方法没有讲完，所以再转生而来，成密教的教主并由莲花化生。

当时南印度一国国王夫妇没有孩子，很难过，夫妇俩在御花园里赏莲花，忽然一朵莲花中央，长高长大，莲花苞中跳出来一个小孩，有血也有肉，就是莲花生。后来他继承王位为太子，十八岁成就，肉体常存。过去在西藏，每年有一个护摩法会，是一个宗教仪式。护摩的意思像拜火教一样，什么东西都拿来烧，有些妇女自己头发都剪了，丢进去烧。大火继续七天七夜，一般人都围着火光念莲花生大士的咒语，往往看到他骑一匹白马，在火光上走一圈就不见了。

据密教传说，因为莲花生大士是密教的教主，不像前一生走涅槃的路子，所以骑白马腾空而去。当他亲自现身时，永远是十八岁少年相，没有变过，偶尔会留一点小胡子。这个就是说明报身的成就，修成而永远存在；也就是道家长生不死的观念，所谓与日月同休，天地同寿，这就是报身圆满。当然，报身修成了以后，自然有化身，一切神通具足。所以，要修到即身成就，才算真正学佛圆满。

我们了解了这些理论和说法后，就知道《金刚经》大体上，是着重在见法身。如何见到法身？就是悟道、见道。《金刚经》是般若的部分，所谓般若是侧重于证得实相般若，就是生命万有无始以来的本体。报身、化身则是属于境界般若，所以佛提出来，不可以身相见如来。《金刚经》这里所讲的如来，就是与一切众生共同的生命的本来，生命的本体。所以说，我们有信仰，有虔诚是可以的，但是过分着相是不可以的，不但学佛不可以，任何一个宗教，都不可以着相。

身相的执着

以我个人的经验，执着身相的人非常多。过分着相的人，在医学上叫做宗教心理病，没有办法治疗。不仅是佛教方面这类人多，所有的宗教，都有信徒并不追求教理，只是盲目地信仰，变成宗教心理病。佛法里一句话，就是太着相。所以《金刚经》翻译成“能断金刚般若波罗蜜多”，就是说是智慧的成就，不着相，不能以身相见如来就是这个意思。

很多人学禅，做各种工夫，常问：这个境界好不好？这种现象怎么样？千万注意一个要点，“凡所有相，皆是虚妄”。你今天修行打坐这个境界很好，但是你要晓得，你不用功不打坐，那个境界就不好了，可见这不是道。假如盘腿道就来了，不盘腿它就变去了，这叫做修腿，不叫做修道；盘腿就有叫做得腿，那不叫得道。所以借用《中庸》一句话，“道也者，不可须臾离也，可离，非道也。”也就是《心经》告诉我们，不生不灭，不垢不净，不增不减的道理，并不因为你去修就多一点；也并不因为你不去修就少了一点。如果是修它就多，不修就少，那就是有增有减了，不是道体的道理。道体是不可以身相见的，所以凡所有相，皆是虚妄。

既然凡所有相，皆是虚妄，你说假使前面看到一个佛好不好呢？根据《金刚经》的道理，你们可以想一想，如果你真看见一个佛站在前面，劝你赶快去检查眼睛，一定有毛病了。也有些人或者听到什么声音，或者心里有一个特殊的灵感，一般人就去玩这个灵感了。你千万注意！凡所有相，皆是虚妄。无上菩提是非常平实的；古德告诉我们，道在平常日用间。真正的道，真正的真理，绝对是平常的，最高明的东西就是最平凡的，真正的平凡，才是最高明的。做人也是这样，最高明的人，也最平凡，平凡到极点的人就是最高明的人。老子也说过“大智若愚”，智慧到了极点时是非常平实的。

人常常自命不凡，但那是自命啊！是自己认为自己不凡而已。要真正到达最平凡处，你才会体会到最高的。我常常说笑话，世界上有两个苹果成了人类的文化：拿西方的文化来讲，一个苹果被亚当和夏娃吃掉了，所以造出人类的历史来；另有一个苹果被牛顿看见了，于是把世界的文明变了一下。

其实我们北方的苹果，我觉得比美国、日本的苹果都好吃，我们世世代代吃苹果，也没有发现地心有吸力，忽然被牛顿看到了苹果落地，而发现了地心引力。苹果很平凡，年年落地，有一个人却在平常的道理里头，找出了一个不平常。譬如水蒸气很平常，烧开水，煮饭，都有蒸汽，但是瓦特却发明了蒸汽机。一切的事物，同一理由，在最平凡之中，就有不平凡了。

所以我们学佛学道，千万要丢掉那些神奇、不平凡的观念。能到达人生最平凡之处，你可以学佛了，也知道佛了。换句话说，你可以知道凡所有相，皆是虚妄，不但佛不可以得，人世间一切相也不着了。随时不着相，就可以见到如来，见到自己自性的法身。

这是第五品的结论，非常重要，尤其对我们平常修持的人特别重要。关于第五品如理实见，我当时给它的偈语，现在还是向大家报告一下。所谓理，就是法身，形而上道就是理，报身是事，报身与化身都是事。理是哲学性的，事是功夫的，修证的，是科学性的，所以“如理实见”是见法身。

第五品偈颂

反复叮咛无相形 觉时恋梦梦恋醒

慈悲空洒常啼泪 沉醉心扉依旧扃

“反复叮咛无相形”，佛是语重心长，再三反复地告诉我们，学佛不要着相，修道要想成道，无相无形。可是我们人呢？很可怜，所以第二句是：

“觉时恋梦梦恋醒”，这就是人生，我们经常在文学上也看到，大家都会写，哎哟！人生如梦，你说讲这个话的人，他清醒没有？没有清醒！不错呀，人生如梦，他讲这一句话的时候，又在说梦话了。因为人在梦醒的时候，感觉自己很傻，嗯，刚才做了一场梦，但是他清醒了吗？张开眼睛照样在做梦。更有趣的是，有些人昨天夜里做的好梦，今天他还坐在那里想，还舍不得离开梦境，所以人生就很妙，觉时恋梦，醒了以后还贪恋那个梦。做梦的时候呢，又想自己快一点醒才好，你说究竟哪一样好？自己都搞不清楚。

譬如我们大家都念李商隐的诗：“此情可待成追忆，只是当时已惘然”，这个就是觉时恋梦梦恋醒。另外两句古人的名句，在文学上我们经常引用到，“当时只是平常事，过后思量倍有情”。我们人生都有过这种经验感受，尤其回想年轻的时候，不管男朋友女朋友，所有的事情，在当时看看是很平常，过后都感觉不同。就像我们大家今天晚上坐在这里的，很平常，如果三十年后大家回想，当年我在复青大厦楼上，我们那一班同学，哎呀，现在都过去了，一定感叹一番。这就是，当时只是平常事，过后思量倍有情。尤其我们老年人，想当年，怎么样都是好的，虽然那时乡下卫生设备不好，苍蝇叮在饭上面，但是我现在想想，还是那个味道好，赶赶苍蝇夹夹菜，现在再想那个味道而不可得；当时只是苍蝇事，过后思量也是倍有情。这就是人生，我们人生很容易欺骗自己，这也就是觉时恋梦梦恋醒。

“慈悲空洒常啼泪”，关于众生的迷恋，《法华经》上提到一位菩萨，名叫常啼菩萨，常啼，永远在啼，这位菩萨大概喜欢哭，就是爱哭的菩萨。他觉得众生太笨太可怜了，害得他尽哭，所以叫做常啼菩萨。佛反复在《金刚经》里告诉我们不要着相，可是一般人不懂，所以慈悲空洒常啼泪。尽管常啼菩萨悲痛一切众生不能觉悟，可是我们一般人呢？

“沉醉心扉依旧扃”，心头这个智慧之门永远打不开。智慧之门打不开是自己打不开，而且永远是紧闭着的，锁起来的。这是对第五品的结论。

第六品　正信希有分

须菩提白佛言。世尊。颇有众生。得闻如是言说章句。生实信不。佛告须菩提。莫作是说。如来灭后。后五百岁。有持戒修福者。于此章句。能生信心。以此为实。当知是人。不于一佛二佛三四五佛而种善根。已于无量千万佛所。种诸善根。闻是章句。乃至一念生净信者。须菩提。如来悉知悉见。是诸众生。得如是无量福德。何以故。是诸众生。无复我相人相众生相寿者相。无法相。亦无非法相。何以故。是诸众生。若心取相。即为着我人众生寿者。若取法相。即着我人众生寿者。何以故。若取非法相。即着我人众生寿者。是故不应取法。不应取非法。以是义故。如来常说。汝等比丘。知我说法。如筏喻者。法尚应舍。何况非法。

文喜和文殊

须菩提白佛言。世尊。颇有众生。得闻如是言说章句。生实信不。佛告须菩提。莫作是说。

这是加进来的一个问题，我们把《金刚经》放轻松一点，当作是师生问答的记录，或者当成一个剧本，不要像念书一样死板，要把心扉打开一点去了解。现在佛告诉须菩提说，凡所有相，皆是虚妄，所以如果你梦中看到了佛，或者佛真的站在云端上，那你就着魔了；那不是真见佛，你尽管拿石头去丢他，拿《金刚经》打他，你可以说：是你说的，凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来，你跑来干什么？

当年有一个故事，一位非常有名的文喜禅师，从小出家，三十几岁开始参禅，总不能开悟，于是他从南方三步一拜，拜到山西五台山文殊菩萨的道场。文殊菩萨是七佛之师，智慧第一，释迦牟尼佛和许多佛菩萨，多生累劫都是他的弟子。所以大家求智慧、想开悟，都是三步一拜去朝五台文殊道场。也有人拜了三年两年才拜到，为的是要见文殊菩萨。

话说这位文喜和尚拜到了五台山金刚窟，看见一个老头子牵一头牛，胡子白白的，头发也是白的，请他到他的茅棚喝茶，问他道：和尚你了不起啊！三步一拜是从哪里来的？文喜说南方来的，想求见文殊菩萨。老头子说：南方佛教怎么样？他回答说：南方佛教马马虎虎，所以到这里来，想求见圣人……你们北方五台山的佛法怎么样？老头子说：龙蛇混杂，凡圣同居啊！

其实整个世界人类社会，都是有圣也有魔，都是龙蛇混杂，凡圣同居。文喜问道：五台山一共有多少出家人啊？这老头子说：前三三与后三三。这一句话，千年来也没人知道他讲什么，一般修道的人就讲，前三三与后三三，这就是要人修气脉呀！后面有三关，尾闾关、夹脊关、玉枕关。前面是印堂呀，守窍的灵门关，这里是什么关，那里是什么关，都是讲这个。其实这个可以作话头参，前三三与后三三就是禅宗的话头。

那么两个人谈到这里，老头子就问文喜佛法，这位文喜和尚却答不出来；老头子皱了一下眉头，叫声：均提，送客。茅棚后面出来一个童子就说：法师你请吧！就把和尚送出茅棚外了。这个文喜和尚正回头要道谢，就看到文殊菩萨骑一只狮子站在空中

可叹这位文喜，千里迢迢，三步一拜要见文殊，这时才发现原来与文殊菩萨当面对谈而不自知，真是后悔莫及，痛哭流涕。以后，文喜发愤努力，终于大彻大悟。文喜悟了以后，到丛林下做苦工，就是部队里所称的伙夫，大陆上禅林中就叫做饭头。饭头的工作很辛苦，一个庙子里千人吃饭，那个大丛林的饭锅，像我这种个子啊，站在锅里头，从外面绝对看不见人。要煮一千多人吃的饭菜，所用的锅铲之重，如果没有练过武功的人，拿都拿不动。所以少林寺学功夫，只要能烧三年饭，你武功就不得了啦！米要整袋倒进锅去，搅的时候，要有武功才能转得动那个锅铲。文喜禅师因为自己悟了道，愿意发心为大家做苦差事，行人所不能行，忍人所不能忍，这就是菩萨道。

有一天文喜在做饭的时候，文殊菩萨在饭锅上现身，还是骑他那只狮子，在饭锅上跑圈。文喜看到文殊菩萨，就是当年在五台山金刚窟看到的那个老头子，他拿起锅铲一边就打过去，一边嘴里说：文殊是文殊，文喜是文喜，你跑来这里干什么？你是你，我是我。文殊菩萨的那个化身飞到空中一笑，说：“苦瓜连根苦，甜瓜彻蒂甜。修行三大劫，反被老僧嫌。”苦瓜当然连根都是苦的啦，这个甜瓜当然连那个蒂都是甜的；修行三大劫数，连释迦牟尼佛都做过他的学生，倒霉了，反被老和尚讨厌。这说明凡所有相，皆是虚妄，反复叮咛。也就是禅宗祖师们后来说的“佛来斩佛，魔来斩魔”的道理，这也是修行的无上秘诀。

烧佛的和尚

所以说，诸位千万不能着相，一着相后来都变成精神病了，这是反复请求诸位，也是警告诸位，不能着相的道理。禅宗到了后来，有一个丹霞烧木佛的故事。

丹霞禅师是马祖道一的大弟子，他已经当方丈了，冬天冷起来没有柴烧，就把大殿上木刻的佛像搬下来劈了，用来烤火。当家师出来看到了，吓得说：烧了佛，这个罪过多大！有因果啊！奇怪的是，这个当家的胡子、眉毛当时都掉下来，脱了一层皮。佛是丹霞烧的，因果反而到了当家的身上去，这是禅宗里头奇怪的公案，是有名的“丹霞烧木佛，院主（就是当家和尚）落须眉”的公案。这些道理都说明了真正佛法不着相的道理；所以各位用功的时候，千万不要着相，一着相就严重了。

对于佛的这个说法，在第六品中，须菩提提出怀疑问题了。他说：佛你这样讲了以后，将来有“众生得闻如是言说章句”，听到你这样讲，尤其《金刚经》这一种理论流传到后世，“生实信不？”他们能够相信吗？一般人信佛都要着相，完全不着相能够办得到吗？“佛告须菩提。莫作是说。”佛告诉须菩提说，你不要这样看法，接着，佛就说预言了。

五百年后

如来灭后。后五百岁。有持戒修福者。于此章句。能生信心。以此为实。当知是人。不于一佛二佛三四五佛而种善根。已于无量千万佛所。种诸善根。

这个话很严重，因为讲到一切无相，不着相才是佛。如果落在鬼神相，一天到晚闹那些境界，自己走入着相的路线，自找麻烦还是小事，已经落入了魔道事大。因此须菩提提出来问佛，他说你这样讲法，后代能有人真正懂得，能够相信吗？佛说你不要这样看，当我死了以后，过五百年——为什么讲过五百年？佛在世的时候，叫作正法时代；佛过世以后是像法时代，就是有佛像有经典时候；到了佛经都没有了，只有迷信的时候，叫作末法时代。所以他说，等我过世五百年后，有人真正持戒、修福，多行善道，功德到了，他的智慧打开就可以相信这个话了。

佛说五百年后，重点是指后世，也是有许多说法，针对五百年后这句话，多方研究推测论断，在此不多作讨论。

善行 功德 智慧

刚刚讲到释迦牟尼佛说，有人持戒、守戒、修福报，福报修成就了，才能得到无上智慧。一个人不要说智慧，生来能有一点聪明，都还不是一生一世的事。要想得到无上的智慧，不是求得来的，是修来的。要修一切的善行，一切的功德，才成就无上的智慧。这个智慧是悟得的，是持戒、修福累积起来的，加上诸恶莫作，众善奉行的修福，才真正得到大福报的大智慧。佛在此特别提出来，在他过世以后五百年，有持戒修福的人，才能相信他的话。

五百年后文化演变更不同了，这是一个大问题。我经常跟青年同学讨论这个问题，站在物质文明的发展来说，时代愈来愈进步；站在人文、道德、精神来讲，愈来愈堕落，是退步的。所以我们现在讲时代进步，是站在物质文明的立场来说的；佛法是从人文的立场来看时代的。迟五百年，人的智慧变得越来越低，到了末法时代，人十二岁就可以生孩子，脑袋非常发达，四肢和两手两脚越来越小，极聪明而没有智慧，草木都可以杀人。换句话说，灾难、病痛、战争随时存在，这是末法的时候，现在还没有到。

五百年后，有人真能够行善修福，于此章句，能生信心，对于佛经中“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来”的说法，能够注解，真的般若智慧才出来，这是非常难的事。一般人信仰宗教，都是注重在形式上，而且多半以有所求的心，求无所得的果。尤其我们看到庙子上拜佛的人潮，以前是十块钱啦！现在充其量是一百块钱，买一大堆香蕉、饼，一大把香，烧了以后又拜，拜了以后又磕头，然后求神明保佑丈夫好、身体好、奖券又中、生意发财、样样都好，然后还把香蕉带回去慢慢吃。你们看！出这么一点点本钱，那个要求多大啊！我如果是佛是神，是不会理这一套的。哼！你这个人自己都成问题嘛！花一点点本钱，要求一切都圆满，达不到目的，还要讲这个菩萨不灵，这个菩萨好当吗？就像古人的一首诗，讲这个天气很难办：

做天难做四月天 蚕要温和麦要寒

出门望晴农望雨 采桑娘子望阴天

你说老天爷究竟该怎么办？人同天一样更难，菩萨更是难上加难。两家人打官司，两边人都烧香要帮忙，保佑他打赢，你说这菩萨究竟帮哪一边好呢？你说菩萨是看谁的香蕉多一点，猪头大一点来决定吗？所以啊！这些都是宗教仪式，从心理学立场来研究，这是很滑稽的。我们经常听人家讲宗教仪式的，也只好写四个字来形容，不可理喻！不可理喻！简直不可理喻！嘴里没有办法讲出来，只好说对对对，你说的差不多啦！是那个样子，慢慢来吧！将来再说吧！那个将来再说，也许是三大劫以后才再跟你讲呢！就是说你现在听不懂，只好三大劫以后再说吧！

现在佛说这个真理，是非常平凡而难相信的，他说后世有人对于平常的道理就是大道，信得过的要有大福报才行。这个福报不是世间的洪福啊！所谓能生信心，可不是迷信，是理性上的正信。“以此为实”，认为这个是实在的真理。佛说你要晓得，将来世界上这样的一个人，他不止是跟过一个佛两个佛三个佛四个佛五个佛而种的善根；这样的人，他也不是一生一世修智慧来的！他已于“无量千万佛所”，不知道经过多少世，在这些有成就人前面学习过！“种诸善根”，他已经做了无量的好事，种了这样大的善根，才生出这样大的智慧。

净信和无所住

闻是章句。乃至一念生净信者。须菩提。如来悉知悉见。是诸众生。得如是无量福德。

这样的人，听了我刚才所说的“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”的这个观念，他信得过的，甚至于一念之间生出来净信。

这个要特别注意！净信很难啊！它不是正信，而是净信，干净，空灵，什么妄念都没有。心境清净到极点，心地上的净土，能够生出净信。假使有这样一个人，一个生净信的人，他已经是悟道了，已经到达真正无所住了，到达一念不生全体现了。《金刚经》开始叫你无所住，无所住就是一念不生全体现，这个才是净信。净信是要证得的，不是理论上了解。

佛说须菩提啊！我统统知道，我也亲眼看见过这一种人，当下已经得到无上的福德。拿现在的观念来说，真正得救了，得到大福报，大功德了。佛说的只是这一句话，但是我们晓得，证得这个真理极难，达到这个智慧成就更难。

何以故。是诸众生。无复我相人相众生相寿者相。无法相。亦无非法相。

一个人到达了一念净信，知道凡是有现象的都不是，而是一切无相，连无相也无。能够这样悟道的人，就得大福报。为什么？因为此人现生已经到达了佛境界，他就是肉身佛了。为什么说他到达佛境界呢？因为这个人已经到达无人相，无我相，真正净信了。一念放下，当然无我相，也无人相，无众生相，无寿者相。

这个四相是非常严重的啊！人生一切的痛苦烦恼，都是这四相来的。从心理学上来讲，四相是四个观念，也就是人类普遍的四种现象。每个人的我相都很重，尤其是知识分子“我”的意见非常重。知识分子什么都可以忍让，假使碰到一个有学问有修养的人，你对他说让开一点我坐好不好？他看着你，哼！这个蠢东西，好吧！看你可怜，让你坐。这就是我相，因为“我”看你可怜，让给你了；因为看到你不懂，懒得跟你讲。所以知识分子的那个我见啊，当然就像我现在一样，是很厉害的。

人，处处落在我相，我相能够去掉就差不多了。我相去掉了，当然无相，一切平等，看一切众生皆是佛，看天下的男女都是父母，看天下的子女都是自己的子女。能够做得到这样，就是因为无我相，无人相，自然就做到无众生相，平等；也无所谓寿者相，活得长，活得短是一样。所以生死看得很通，寿夭同视，生死一条，这是庄子的观念，生与死是一个道理，同早晨晚上是一样，到了晚上啊，就要休息休息，不需要觉时恋梦梦恋醒的。“相”，在外境界是现象，在心理上是观念，主观的观念。

下面两个更重要，“无法相”，一切佛法及什么叫佛法，都把它放下了，凡所有相，皆是虚妄，一切不着相，统统放下，这个是无法相。但是你要认为什么都不是，一切都不是，佛也不是，不是的也不是，你又落在“是”上。什么“是”？“非法是”，一切都否定，对不住，你又错了，你又落在一个“对”上，这个“对”就是“无非法相”。换句话说，一切都不是，一切也是。

有人研究，认为《金刚经》是绝对讲空的，错了，无法相，亦无非法相。换言之，认为一切皆空也错了，因为一切有也是它变的。所以，《楞严经》中佛说了两句名言，“离一切相，即一切法”。离一切相，也就是“无法相”的注解；即一切法，也就是“亦无非法相”这句话的注解。离一切相，即一切法，一切离也离。所以《金刚经》并不是讲空，它只是说在见道的时候，见法身的时候，是“凡所有相，皆是虚妄”。当我们起而行之，修行的时候，孜孜为善，念念为善，是不可以空的。

禅宗大彻大悟的大师们，解释学佛人基本的道理说：“实际理地，不着一尘。万行门中，不舍一法。”实际理地不着一尘是讲本体；万行门中，起而行之，在行为上是不能空的，念念都是有，诸恶莫作，众善奉行，所以万行门中不舍一法；样样都是有，不是空。这个道理，我们学佛的首先要清楚。下面再说第三重理由，它整篇里头，正面、反面，反复说明，最后综合起来产生一个结论。

何以故。是诸众生。若心取相。即为着我人众生寿者。若取法相。即着我人众生寿者。

他说，什么理由呢？假使一个人，心里的观念着相来学佛；譬如今天非来烧香，非来拜拜不可，就是着相。我们当学生的时候，正是破除迷信，推翻旧文化的时代，上庙子很想拜菩萨，实在不好意思，怕人笑我迷信。看看四顾无人的时候，赶快跪下去拜一下，立刻站起来表示我是不迷信的。有一次被和尚看到了，他赶快拿引磬“咚”一敲，把我吓坏了，怕被同学们看见笑我迷信。后来我就问这个和尚，为什么你要敲这个大磬呢？他说年轻人不知道，“烧香不敲磬，菩萨不相信，拜佛不放炮，菩萨不知道”。听得真是啼笑皆非，这也算是一本经。实际上啊！杭州的庙子又多，这样一拜佛，他敲一声磬，口袋里的钱就要跳出来了，非要给一块不可；香油钱总要拿呀，所以他这个烧香不敲磬，菩萨不相信是有道理的。

我说拜佛为什么要放炮？好像菩萨耳朵聋要把他吵醒才知道有人拜他。这个就是说着相，一切众生心理上的信佛都是大着相，就是着于我相、人相、众生相、寿者相。着相就不是佛法。有些宗教骂其他的宗教拜偶像，迷信，那么他的正信又是什么？他说不拜偶像，事实上还是要拜的，这就是着相了，就是取法相，还是一样落在一个不是正信的观念上。

何以故。若取非法相。即着我人众生寿者。是故不应取法。不应取非法。

这四段的反复说明，反正你讲空也不对，不是佛法，执着有也不是佛法，非空非有也不对，即空即有也不是佛法。这很难办了，所以真正佛法是能断金刚般若波罗蜜，要想悟道，是在这个地方，是要真智慧。

真 非真

佛又很坦然告诉我们这是什么道理，“是故不应取法。不应取非法”。真正学佛不应该着相，也不应该不着相。这真是很难办，这里我讲两个故事，虽是笑话，但是其中有真理。

话说孔子绝粮于陈，学生就向老师建议，向对面那个有钱人借一点米来吃吧！孔子心里很难受，好嘛！你们坚持要这样，你们去借吧！谁去呀？子路向来是最冲动的人，子路就去了。敲开门，那个人问，你是对面那一批落难的人吗？你既然是孔子的学生，一定认得中国字，我写个字给你认，认对了，不要借，送米给你们吃，不认得，就不借，有钱也不卖。他写了一个真假的“真”字，子路说，这个字你还拿来考我，这是“真”嘛！这个人把门一关说，你认不得，不借。子路吃了闭门羹，回去告诉老师，孔子说：我们到这一步，饭都吃不上的时候，你还认“真”个什么！不应该认“真”了。这一句话讲完，子贡说：老师呀！我去借。子贡当然比子路高明得多，又去敲门，老头子出来又是写这个“真”字。子贡想到刚才子路为了认真吃瘪了，他就说这个是“假”字，老头子更生气，砰！把门一关。子贡跑回来跟孔子一报告，孔子说：哎呀！有时候还是要认“真”的啊！所以这个人很难做，认真不认真之间，很难拿准火候；所以不应取法，不应取非法，就是这个道理，就是讲做人的行为。

第二个是禅宗里头的故事，有两个禅师是师兄弟，都是开悟了的人，一起行脚。从前的出家人肩上背着一个铲子。和尚们背着这个方便铲上路，第一准备随时种植生产，带一块洋芋，有泥巴的地方，把洋芋切四块埋下去，不久洋芋长出来，可以吃饭，不要化缘了。第二个用处是，路上看到死东西就把他埋掉。这两师兄弟路上忽然看到一个死人，一个和尚念着阿弥陀佛阿弥陀佛，就挖土把他埋掉；一个却扬长而去，看都不看。

有人去问他们的师父：你两个徒弟都开悟了的，我在路上看到他们，两个人表现是两样，究竟哪个对呢？师父说：埋他的是慈悲，不埋的是解脱。因为人死了最后都是变泥巴的，摆在上面变泥巴，摆在下面变泥巴，都是一样，所以说，埋的是慈悲，不埋的是解脱。

我们通过这两个故事的道理，了解《金刚经》告诉我们的话，“应无所住”，“不应取法”。不应该抓住一个佛法去修，落在某一点上，就先着了相，就错了。你说，我什么都不抓，所以我是真正学佛法，你更错了，有时候也要认真！所以，“不应取非法”。

何处是岸

以是义故。如来常说。汝等比丘。知我说法。如筏喻者。法尚应舍。何况非法。

这一段非常重要，佛吩咐弟子们，“以是义故”，由这个平常教你们的道理，“汝等比丘”，你们这些出家跟我的一千二百人，“知我说法，如筏喻者”，我的说法像过河的船一样。筏就是木头捆起来过河用的木排，你既然过了河就上岸嘛！过了河还把船背着走吗？没有这样笨的人。佛说：我的说法，都是方便，都是过河用的船，你既然上了岸，就不需要船了，所以我所说法，如筏喻者，这是个比方。“法尚应舍”，一切真正的佛法到了最后，像过了河的船，都要丢掉。“何况非法”，何况一切不是法呢！正法，如果最后舍不干净，还是不能成道的，何况非正法，更不能着相了。这里佛讲得非常彻底。

佛法传到中国，常说苦海无边，回头是岸。岸在哪里呢？不需要回头啊！现在就是岸，一切当下放下，岸就在这里。

禅宗有个公案，有一个龙湖普闻禅师，普闻是他的名字，他是唐朝僖宗的太子，看破了人生，出了家到石霜庆诸禅师那里问佛法。他说：师父啊，你告诉我一个简单的方法，怎么能够悟道？这个师父说：好啊！他就立刻跪了下来：师父啊，你赶快告诉我。师父用手指一下庙子前面的山，那叫案山。依看风水的说法，前面有个很好的案山，风水就对了；像坐在办公椅子上，前面桌子很好，就是案山好。他这个庙子，前面有个案山非常好。案山也有许多种，有的案山像笔架，是笔架山，这个家里一定出文人的；有些是箱子一样，一定发财的。石霜禅师说：等前面案山点头的时候，再向你讲。他听了这一句话当时开悟了。换句话说，你等前面那个山点头了，我会告诉你佛法，这是什么意思。“才说点头头已点，案山哪有点头时。”说一声回头是岸，不必回头，岸就在这里，等你回头已经不是岸了。

有些禅师说：放下屠刀，立地成佛。就有同学问我，我说不错啊！可是不是你啊！你们连刀子都不敢拿，拿起来怕割破了手。拿屠刀的人是玩真的，真有杀人的本事，大魔王的本事，是一个大坏蛋，但他一念向善，放下屠刀，当然立地成佛！你们手里连刀子都没有，放下个什么啊！所以我们了解了这个，就应该懂得《金刚经》告诉我们，“法尚应舍，何况非法”的道理。

也许有人会说《金刚经》一切讲空，既然空了，什么坏事都可以做了。那可不然！善事都不可着相，何况坏事，坏事更不可以做了。下面是我当时所作有关这一品的偈子：

第六品偈颂

金鸡夜半作雷鸣 好梦惊回暗犹明

悟到死生如旦暮 信知万象一毛轻

“金鸡夜半作雷鸣”，这一品佛告诉我们了生死的道理，这一句就是说，像我们睡觉一样，一切众生都在睡梦中，半夜听到鸡叫，把我们叫醒了。人生开悟的时候就是这样，觉得自己从迷梦中清醒了。虽然在半夜三更迷梦中，却被鸡叫醒了；诸佛菩萨说法等于鸡叫一样，把我们叫醒了。

“好梦惊回暗犹明”，你不要以为自己悟了，你如果有个悟的境界，你还是大混沌一个。真正悟了的人，连悟的境界都不会存在，有一个悟的境界，你已经着法相了。所以说好梦惊回暗犹明。

“悟到死生如旦暮”，真正的了解了，悟了，悟到死生如旦暮，人生出来等于天亮了，睡醒了是活着，死了呢？夜里到了，应该去睡觉了，死生一条，没有什么了不起。所以中国文化素来就讲，“生者寄也，死者归也”，能够悟到死生如旦暮，你才能够得到正信，真正相信了，相信什么？

“信知万象一毛轻”，宇宙万有在庄子的观念中是，“天地一指，万物一马”。这个天地就是这一指，整个宇宙万有也就是这一指，就是这么一点；万象万物就是这么一马，整个的宇宙万有像一匹马一样，有马头，有马尾，有马毛，所以说宇宙万有轻如鸿毛。现在我们了解了这个道理，如果我们真懂了这一品，就懂了“法尚应舍，何况非法”。换句话说，学佛的人都想了生死，怎么样是真正的了生死呢？我告诉诸位一句话：本无生死之可了，那才能够了生死。

第七品　无得无说分

须菩提。于意云何。如来得阿耨多罗三藐三菩提耶。如来有所说法耶。须菩提言。如我解佛所说义。无有定法。名阿耨多罗三藐三菩提。亦无有定法如来可说。何以故。如来所说法。皆不可取。不可说。非法非非法。所以者何。一切贤圣。皆以无为法。而有差别。

得什么 说什么

须菩提。于意云何。如来得阿耨多罗三藐三菩提耶。如来有所说法耶。

讲到这里，佛又问须菩提，你的意思怎么样？你认为我，一个成佛的人，得了无上正等正觉吗？阿耨多罗三藐三菩提，用中文来讲是大彻大悟，你认为成佛得道，真正得到一个东西吗？这是第一个问题。“如来有所说法耶”？你认为我平常在讲经说法吗？反问须菩提两个问题。

须菩提言。如我解佛所说义。无有定法。名阿耨多罗三藐三菩提。亦无有定法如来可说。

须菩提回答说：佛啊，很抱歉，假使根据我学佛所了解的道理，没有一个定法叫做佛法。你们注意啊！“无有定法名。阿耨多罗三藐三菩提。”认为念佛才是佛法，你错了；认为参禅才是佛法，你又错了；认为念咒子才是佛法，你更错了；认为拜佛才是佛法，你更加错了。

什么叫做定法？佛说法等于一个大教育家的教育方法，不是呆板的方法，所谓因材施教，有时候骂人是教育，有时候奖励人也是教育，恭维你是教育，给你难堪也是教育。反正教育法的道理，是刺激你一下，使你自己的智慧之门打开就对了，所以说无有定法。须菩提说：据我所想，开悟，大彻大悟，没有一个定法叫做阿耨多罗三藐三菩提，如果说有一个一定的方法成佛，有个“悟”字的话，那佛法就是在骗人了。应无所住而生其心，哪里有定法呢？

第二个问题须菩提的回答：“亦无有定法如来可说。”佛的三藏十二部，《金刚经》这样讲法，《圆觉经》那样讲法，《法华经》又是一套说法，《楞严经》又是它的一套。等于有人说，你们学佛的嘴巴好厉害啊！下雨出门，说是慈云法雨，运气好；太阳出来说慧日当空，也是好；不晴不雨呢？说慈云普覆，反正都对。

这叫什么？这叫“无有定法如来可说”。佛法在哪里？不一定在佛经上啊！世间法皆是佛法，《金刚经》下面会告诉你。所以大家不要把学佛的精神和生活与现实人生分开。本来无所谓出世，也无所谓入世。记得当年有老前辈问我：依你这个程度，为什么不出家呢？我说：你要搞清楚，我从来也没有入过家。世界上哪有个出？哪有个入啊？不出也不入嘛！那些都是外形，都是相。

何以故。如来所说法。皆不可取。不可说。非法非非法。

大家特别注意，如来所说法，你也不可抓住！你听了他老人家的话，认为这样就对，那你就上了你自己的当了。不可取，不可说，说的都是第二义，都是投影，真正那个东西说不出来的。譬如你去吃了一道好菜，回来告诉我怎么怎么好，好了半天，我也觉得那真好吃，我还是没有吃到。他说得那么好，百分之百的形容出来，还是第二个月亮，不是当时的好吃味道，对不对？佛法也是这样，说得出来的，表达得出来的，已经不是它了。所以如来说法皆不可取，不可说。“非法”，没有一个固定的说法；“非非法”，也不是没有固定说法。

程度的差别

所以者何。一切贤圣。皆以无为法。而有差别。

“所以者何”，什么理由呢？“一切贤圣，皆以无为法而有差别”，佛法是这样的伟大！这是佛法的精神，它不像其他的宗教，否定自己以外的宗教，佛法是承认一切的宗教，一切的大师，乃至到了华严境界，连一切的魔王邪王都对了一点。只要你教人做好事，这一点终归是对的。所以一切贤圣，罗汉也好，菩萨也好，你也好，他也好，对于道的了解，只是程度上的差别而已。

耶稣的道，佛的道，穆罕默德的道，孔子的道，老子的道，哪个才是道？哪个道大一点，哪个道小一点呀？真理只有一个，不过呢，佛经有个比方，如众盲摸象，各执一端。瞎子来摸象，摸到了那个象耳朵，认为象就是圆圆的；摸到尾巴的时候，象就是长长的。所以一般讲众盲摸象，各执一端，都是个人主观的认识，以为这个是道，那个不是道。

学佛的人不应该犯这个错误，因为是无有定法可说，所以真正的佛法能包含一切，一切贤圣，皆以无为法而有差别。真理只有一个，没有两个，不过认识一点真理的人，认为这一点才是对的，其他都是错的，其实是他错了。真正到达了佛境界是包容万象，也否定了万象，也建立了万象，这是佛境界。

入世出世平等

上一次我们讲到第七品，我们现在再讨论其中的重点。佛提出来，成了佛悟了道，也无所谓悟。假使有一个无上大道的境界，有一个无上大道的观念，悟了道，存在心中，这已经不算道了，这是首先要了解的。再其次，说到佛的说法，“亦无有定法如来可说”，没有一个固定的方法。后世佛教里有显教，有密宗，及其他各宗各派的说法，执着了任何一种认为是真正的佛法，都是不对的。因为“亦无有定法如来可说”。

《法华经》上也说：“一切世间法，皆是佛法。”世间的一切皆是佛法。《法华经》上又讲：“一切治生产业，皆与实相不相违背。”并不一定说脱离人世间，脱离家庭，跑到深山冷庙里专修，才是佛法。治生产业就是大家谋生！或做生意等，各种生活的方式，皆与实相不相违背，同那个基本的形而上道，并没有违背，并没有两样。这是《法华经》上的要点、名言。所以《法华经》成为佛法的一乘法门，入世法、出世法，平等平等，它所成就的是一样的。至于说成就的过程当中，修持方面有难易的不同而已。这也就是“亦无有定法如来可说”的重点。

佛引申这个观念再说：“如来所说法，皆不可取，不可说。”等于佛自己把平生四十九年说法，作了一个否定。实际上，他不是否定，而是一个肯定。他所讲的各种法，各种道理，不能执着，执着了他任何一句话，就不对了；所以说不可取，不可说。这像是我们现在来解释《金刚经》，已经犯了佛这个基本大戒，就是不可取不可说。此事自己会之于心就对了，佛所说法，如果认为有个法可得，有法可取，那就错了；如果认为佛说法都是空的，无法可取，更错了，所以说非法，也非非法。

这并不是说非法就是对的，不执着就是对的，如果你说这个人什么都不执着，你已经执着了，执着了一个不执着，所以“非法非非法”。

圣贤之别

上次我们最后一分钟讲的：“一切贤圣，皆以无为法而有差别。”我们中文的习惯，经常把贤圣两个字倒过来，贤圣是讲什么呢？中国文化无形中有个差别，修养、学识、道德到了最高处，称为圣人。差一点的，还在修行的路上则称贤。佛法分得更清楚。所谓三贤十圣，修大乘菩萨道有十地，十个层次，叫做十圣，十地菩萨上面是佛。初地之前的修养，还有三十个层次，所谓十住、十行、十回向。修养到那个程度，没有到达十地的果位，仍属于三贤。

十圣呢？譬如说，观音、文殊、普贤、地藏等等，这些大菩萨们，才是在圣果位。这些都是分类法，是后世对修行的解释。广义地来举例说明“一切贤圣，皆以无为法而有差别”，譬如我们现在讲一句话，教书及当学生久了的人，都有这个经验，在课堂上讲一句话，下面一百个听的人感受的程度都不同，理解得也不同。甚至有许多话，笔记记下来，观念都是灰色的，变样很多。这就是说，人的智慧和理解，各有不同。也因此才有各种宗教，各种层次智慧的差别。

现在讲第七品我的偈子：

第七品偈颂

巢空鸟迹水波纹 偶尔成文似锦云

得失往来都不是 有无俱遣息纷纷

这也是以中国禅宗的方式，来解释《金刚经》这一品，并作了一个结论。

“巢空鸟迹水波纹”，佛经上有这么一个譬喻，说有一种鸟叫做巢空鸟，它不栖在树上，它的窝在虚空中，在虚空中生蛋，在虚空中孵小鸟，归宿也在虚空中。这个鸟永远捉不住，来去无踪，所以叫巢空鸟。本来鸟在虚空中飞，飞来飞去不留痕迹的，就是上一次我们引用苏东坡的诗：应似飞鸿踏雪泥。所以巢空的鸟，在空中永远不留爪迹的。水上的波纹划过了，也没有了。水波纹是你看到的，不能说没有东西，但是它过后就没有了。所以这些都是“偶尔成文似锦云”，都是偶尔构成了文章，或一幅美丽的图画。

禅宗祖师还有一句话：“如虫御木，偶尔成文。”有一只蛀虫咬树的皮，忽然咬的形状构成了花纹，使人觉得好像是鬼神在这棵树上画了一个符咒。其实那都是偶然撞到的，偶尔成文似锦云，有时候也蛮好看的。这就说明一切圣贤说法，以及佛的说法都是对机说法，这些都是偶尔成文，过后一切不留。

了解了这个道理，再从龙树菩萨，般若观念，《金刚经》的道理，就晓得：“得失往来都不是”，今天有一个境界，看到光啦！看到菩萨啦！或者做个什么好梦啦！梦中菩萨的指示还说了好几天，说得高兴得不得了。有时候又被梦吓死了，要晓得一切都是偶然，缘起性空，因缘所生，本来都是没有的。

“有无俱遣息纷纷”，所以一切都放下，能够放下，则同佛法有点相近了。但是一切放下，不是空啊！不是没有啊！只说一切放下而已。

《金刚经》由第一品到第七品，差不多是一个问题连下来，就是须菩提问，学佛的人，怎么样使自己的心宁静下来，心中许多的感情、思想、烦恼，怎么样降伏得下去？佛就答复他，就是这样住，就是这样降伏他的心。后来，佛看须菩提不懂，佛又说了一句话：应无所住。叫我们善护念。

到这里为止，佛并没有说，应无所住，而生其心！只是说应无所住，一切无所住。因此佛法也无所住，也无定法可说。如果说佛法就是般若，就是《金刚经》，或阿弥陀经，就错了，因为你就住在那里了，都是有所住。佛只讲到应无所住，不可住，不可说。所以对各种差别的法门，也不必有所住，只要你心有所住，有所挂碍，都不是佛法。一个大问题到这里为止。

第八品　依法出生分

须菩提。于意云何。若人满三千大千世界七宝。以用布施。是人所得福德。宁为多不。须菩提言。甚多。世尊。何以故。是福德。即非福德性。是故如来说福德多。若复有人。于此经中受持。乃至四句偈等。为他人说。其福胜彼。何以故。须菩提。一切诸佛。及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法。皆从此经出。须菩提。所谓佛法者。即非佛法。

须菩提。于意云何。若人满三千大千世界七宝。以用布施。是人所得福德。宁为多不。须菩提言。甚多。世尊。何以故。是福德。即非福德性。是故如来说福德多。

这是佛自动提出来问须菩提的问题，你的意思怎么样？假使有一个人，拿他充满三千大千世界那么多的七宝财富，金、银、砗磲、玛瑙等等，统统布施出来，分散给大家，你说这个人的福德多不多？须菩提说：“甚多，世尊。”这个福报太大了。

我们一般人布施人家一百块钱，就想得好的福报，买了几根香蕉，去烧几根香拜拜，还想求到些东西，现在这个人拿三千大千世界的七宝布施，比那些什么香蕉呀，猪头啊，多太多了，当然得的福报很多。佛就说：“何以故”，什么理由？“是福德，即非福德性。是故如来说福德多。”他说：你要晓得啊！我们讲人要有福报，福报的本身无自性，也可以讲它无定性。

譬如说，今天忽然冷了，一个人只穿一件汗衫出门，刚好碰到你，你怕他受凉，就把毛衣、外套脱了给他穿上。这个人真有福气，碰到了你。如果今天是大热天，你再给他穿上毛衣外套呢？他非打死你不可。所以，所谓福报，在某个时候是福报，在另一个时候是痛苦，因为这个福报的本身是无定性的。而且任何的福德、福报，只有一个时期，福气享受过了那段时期，也是空，因为本身无自性。

所谓无自性，就是说不是固定的，也不是永远存在的。佛说的这个德，“是福德，即非福德性”。换句话说，佛有一句秘密的话没有讲出来，那就是，真正的福报是悟道，是大智慧的成就，是超脱了现实世界而得的大成就，这个成就不是世间一切福报能够办得到的。所以如来说福德多，就是佛告诉你的，这样布施的结果，福德非常的多。实际上，佛说的福德多，是教育上的一个鼓励。

若复有人。于此经中受持。乃至四句偈等。为他人说。其福胜彼。

佛强调智慧的重要，教化的重要，教育的重要。前面讲到，一个人拿一佛世界的七宝布施，这个人福报是很大。但是，假使有一个人，对《金刚经》或者四句偈有些了解了，再劝导人家，解脱了人家的烦恼，这个人的福报，比布施三千大千世界七宝的福报，还要来得大。

一切佛与《金刚经》

何以故。须菩提。一切诸佛。及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法。皆从此经出。

什么理由呢？他说我告诉你，一切诸佛，过去、现在、未来，一切成就的人，及要想智慧成就大彻大悟的诸佛，及一切佛的智慧，都是从这个经里出来的。像这一世的释迦牟尼佛一样，就是在这个劫数里头；这一劫叫做贤劫，这个贤劫共有一千佛出世，释迦牟尼佛是第四位。将来第五位弥勒佛，当然还早啰！以后一直下去，有一千个佛要来。这一个佛劫里头，是圣贤最多的劫数。当然不能拿地球形成、冰河时期的观念来看，这是一个宇宙观，这个劫数的时间非常长，接近无量数的时间。

佛说一切成佛的，得大彻大悟的，像释迦牟尼佛一样悟道的，这个悟，是阿耨多罗三藐三菩提，是最后的大彻大悟，都是从《金刚经》这个里面出来的；从般若，自己真正智慧里头透出来的。《金刚经》所讲的，是智慧透出来以后的一个报告而已；真正的佛法，都是从自我的智慧里透露出来的。因此，也可以拿《金刚经》做代表，一切佛同佛的智慧，都从《金刚经》里来。

佛法非佛法

须菩提。所谓佛法者。即非佛法。

你看《金刚经》的翻译，真不晓得佛说些什么！他上面讲得那么好，多大的福报，大得不得了，但是福报还不如佛法了不起。最后佛法又被他否定了，“所谓佛法者，即非佛法”。

什么叫做佛法？悟道，悟道没有一个东西。这里说的没有一个东西不是断见，没有就是没有。换句话说，如果成了佛的人告诉你，他是现在的佛，你尽管打他，这是个妖怪，不是佛。佛是无法可得，住在无相中。因为，真是大成就的人，绝对的谦和，谦和到非常平实，什么都没有。真正的佛不认为自己是佛，真正的圣人，不认为自己是圣人，所以真正的佛法即非佛法。如果你有一个佛法的观念存在，你已经着相了，说得好听是着相了，不好听是着魔了。

这就是《金刚经》的特点，所谓大般若经，智慧高到极点，一点痕迹不留，讲过以后，马上推翻。等于一个教育家，教育了许多人都成功了，要是他觉得自己的确是今天的大老师，他已经完了，他已经是师老了。所以一个真正了不起的人，自己心中是没有这个观念的，他认为度一切众生，教化一切众生，都是做人应该做的事情而已，做完了就过去了，心中不留。

《金刚经》这种句法，后世许多儒家不了解，像清朝的大儒顾亭林，在《日知录》上就讲，叫一般学生不要看佛经，佛经没有什么看的，这个东西就是两个桶，一个桶是有水的，一个是空桶，一下倒过来，一下倒过去，倒来倒去就是这么一桶水。他认为所谓佛法者，即非佛法，倒来倒去，等于没有说嘛！

第八品的要点，说明佛法的重要，真正的大福德是智慧的成就，依法出生，是依佛法而生出一切贤圣悟道的道理。说到了这里，又引出后面一章的大问题。现在我们先给它来个结论：

第八品偈颂

锦绣乾坤似弈棋 人天福德枉成痴

原来佛法无多子 脱缚离黏说向谁

“锦绣乾坤似弈棋”，人世间最有福气的是当皇帝，我想每一个人都想过一下这个瘾。古代的皇帝多有福气，但是我们读了历史以后，知道世界上最痛苦的是当皇帝。康熙皇帝自己就说过这个话，自己感觉到痛苦极了。从历史看来，中国有多少个皇帝，叫年轻人背一背，连二十个也说不出来！叫什么名字都不知道，只晓得叫皇帝而已。这个锦绣乾坤江山，从历史上看来，像下棋一样，一下输了，一下赢了，通通过去了。

“人天福德枉成痴”，梁武帝问达摩祖师，他修庙、斋僧那么多，将来福报怎么样？达摩祖师就笑他：“此乃人天小果，有漏之因。”他骂这个梁武帝，你这点算什么了不起，人天小果，你死后不过升天而已，天人享福完了，照样会堕落。人天小果，有漏之因，就是有限度的福报，不是无漏之果，无漏是永远没有缺点。所以说，人做了好事，他生来世做帝王将相，升官发财，功名富贵，世间的福报很好，但是智慧丧失了。

禅宗有一个故事，有一位大师，叫沩山禅师，是禅宗五家宗派里的一位开山祖师，沩山仰山是佛教沩仰宗。沩山禅师三世为皇帝，几乎丧失了神通，失掉了智慧，迷糊了，所以他不干了；这个神通不是说千里眼，或者会飞之类，而是智慧。智慧是大神通，他几乎丧失了这个悟道的智慧，如果学佛为了求福报而学，求来生怎么样而学，不错，是有这个事，但不是彻底的，所以说人天福德枉成痴。

“原来佛法无多子”，这是禅宗的话，临济禅师悟道以后说：原来佛法是这个样子，无多子。实际上这三个字，是当时的土话，用现在话来讲，无多子就是这么一点点东西，没有什么多的。

“脱缚离黏说向谁”，佛法的目的是什么呢？我们被人世间一切的烦恼感情捆缚着，要解脱三界的情欲、烦恼、妄想，脱开了一切的黏缚，回到自己本来的面目，这就是佛法的究竟。所以佛法讲了半天，三藏十二部，都是为了这个，要把那些黏着的、捆着的，都彻底解脱了，这就是佛法的精要。

第九品　一相无相分

须菩提。于意云何。须陀洹。能作是念。我得须陀洹果不。须菩提言。不也。世尊。何以故。须陀洹。名为入流。而无所入。不入色声香味触法。是名须陀洹。须菩提。于意云何。斯陀含能作是念。我得斯陀含果不。须菩提言。不也。世尊。何以故。斯陀含。名一往来。而实无往来。是名斯陀含。须菩提。于意云何。阿那含能作是念。我得阿那含果不。须菩提言。不也。世尊。何以故。阿那含。名为不来。而实无不来。是故名阿那含。须菩提。于意云何。阿罗汉能作是念。我得阿罗汉道不。须菩提言。不也。世尊。何以故。实无有法。名阿罗汉。世尊。若阿罗汉作是念。我得阿罗汉道。即为着我人众生寿者。世尊。佛说我得无诤三昧。人中最为第一。是第一离欲阿罗汉。世尊。我不作是念。我是离欲阿罗汉。世尊。我若作是念。我得阿罗汉道。世尊。则不说须菩提。是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行。而名须菩提。是乐阿兰那行。

见思惑

在我们开始讲第九品之前，先来解决几个问题。

我们都晓得佛学分成大乘小乘，严格地讲，小乘里头又分两个：一个是小乘，另一个比小乘高一点，普通我们叫它中乘。小乘又叫声闻，比声闻高一点叫独觉，也叫缘觉。

像阿难、须菩提等，在佛的弟子里只能算是声闻，再高一点就是独觉佛，独觉佛又叫做辟支佛，辟支是梵音。

独觉就算生在没有佛没有文化，甚至没有佛教的世界，他自己也能开悟，虽不算大彻大悟，可是还是做一个了不起的超现实的圣人，这个属于独觉，也叫做缘觉，仍属于小乘。

所谓小乘，目的是先求自了，先求跳出世界，避免入世。小乘又分四果罗汉，果是果位。初果罗汉叫须陀洹，二果罗汉叫斯陀含，这都是梵文译音。三果罗汉叫阿那含。四果罗汉叫阿罗汉。罗汉不一定是出家人，无论在家出家，修行到一定的程度，都可以成罗汉。不过佛在世的时候，证得罗汉果的，出家人比较多。

如何能够修到四果呢？必须能够断掉了见惑、思惑。

“见惑”有五个，是思想上，学问上，观念上的问题；就是身见、边见、见取见、邪见、戒禁取见。许多宗教家、哲学家、大学问家，都脱不了见惑的范围；或者落在身见，或者落在边见，思想学问愈高的人，这个五见愈厉害。邪见、戒禁取见，多数是属于宗教信仰方面的，认为非这样不可，初一十五非拜拜不可，否则就犯戒了。有些教一定要吃什么东西才行，这些都属于戒禁取见。见取见是说自己的心得修养，譬如有人打坐修行有了境界，或者见光了，认为这个光才是道，你没有得到光就没有道，这就落在见取见上，都是思想观念的问题。

“思惑”也有五个，就是贪、瞋、痴、慢、疑，这也是人性，是一个人与生俱来的。什么是贪？贪名、贪利、贪感情，放不下，贪这个世界上的一切，都是属于贪。

我们举一个佛门里的例子来说明，有一位法师一辈子做好事、做功德、盖庙子、讲经说法，自己虽没有打坐、修行，可是他功德太大。年纪大了，就看到两个小鬼来捉他，那个鬼在阎王那里拿了拘票，还带个刑具手铐。这个法师说：我们打个商量好不好？我出家一辈子，只做了功德，没有修持，你给我七天假，七天打坐修行成功了，先度你们两个，再度你们老板，阎王我也去度他。那两个小鬼被他说动，就答应了。这个法师以他平常的德行，一上座就万念放下了，庙子也不修了，什么也不干了，三天以后，无我相，无人相，无众生相，什么都没有，就是一片光明。这两个小鬼第七天来了，看见一片光明却找不到他了。完了，上当了！这两个小鬼说：大和尚你总要慈悲呀！说话要有信用，你说要度我们两个，不然我们回到地狱去要坐牢啊！法师入定了，没有听见，也不管。两个小鬼就商量，怎么办呢？只见这个光里还有一丝黑影。有办法了！这个和尚还有一点不了道，还有一点乌的，那是不了之处。

因为这位和尚功德大，皇帝聘他为国师，送给他一个紫金钵盂，和金缕袈裟。这个法师什么都无所谓，但很喜欢这个紫金钵盂，连打坐也端在手上，万缘放下，只有钵盂还拿着。两个小鬼看出来了，他什么都没有了，只这一点贪还在。于是两个小鬼就变老鼠，去咬这个钵盂，咔啦咔啦一咬，和尚动念了，一动念光没有了，就现出身来，他俩立刻把手铐铐上。和尚很奇怪，以为自己没有得道，小鬼就说明经过，和尚听了，把紫金钵咔啦往地上一摔，好了！我跟你们一起见阎王去吧！这么一下子，两个小鬼也开悟了。就是这一件故事，说明除贪之难。

有一位朋友来谈，他什么都不要，现在住在山上，最喜欢他那个茅棚，那个清风明月。我说：你真了不起，快要证道了，当心啊！还要被老鼠咬。贪一个茅蓬也是贪，真修行是修这个，不要以为打坐气脉通了，眼睛放光，以为那个是道，那个不是的！道在心念！在这个“思”念里头，这个东西叫思惑，在思想观念里头，这一点解不开是不行的。知识分子喜欢看书，照样是这一念，贪恋于书也是贪，不要认为这个不是贪，没有哪一点不是贪，贪是人性根本，范围是非常非常广泛的。

有人自认不贪，什么都不要，年纪大了，功名富贵看通了。信不信？真来个功名富贵摆在他前面，他照样地贪了。

谁不瞋 谁不痴慢疑

再说“瞋”，瞋心瞋念，大家以为自己都没有，脾气大，当然是瞋念，恨人、杀人、怨天尤人，都是瞋，是非分明也是瞋。或者你说什么都不会生气，就是爱干净，看到不干净受不了，也是瞋，一念的瞋就是厌恶。你念佛啊！打坐啊！你念得再好，如果这个思惑，这个心理行为一点没有转变，免谈学佛。这是真正的佛法啊！不管你是念佛的、参禅的、密宗的，随便你什么宗，你说天宗都没有用，必须断这个思惑。

“痴”就更不要说了，大家都痴，痴痴呆呆，每一个人都痴。我有两个好朋友，交往二十多年，都跟我在一起学佛。我告诉他说你差不多了，儿女都出国得博士了，也都结婚了，不过么，我对这位朋友太太讲，将来生了孙子你又去忙了。她说不会不会，老师啊！那个时候一定完全跟你学佛了。结果呢！两老在家里没有事，哎呀！把外孙从美国接过来玩玩吧！照样痴起来。这还算很普通的，痴心有很多很多种，《红楼梦》上林黛玉葬花，那个是痴到极点了，所以贪瞋痴，普通佛经上讲三毒，就是使我们不能悟道，不能超凡入圣的三毒。

“慢”叫做我慢，就是自我的崇拜，自我的崇高。我们大家检查一下，人最佩服的就是自己，每个人都佩服自己。至于阿Q精神，没有办法跟人家打，不要紧，自认还是老子。所以人最崇拜的就是自己，这个叫慢。

“疑”就更难了，佛学再研究下来，了解人性，人根本不会相信别人，因为有我，有我慢，所以人对一切真理都不信。譬如说，很多宗教徒，佛教的，基督教的，信什么教都不管，他跪下去拜拜，菩萨你保佑我，上帝你保佑我，你说他相信了没有？拜下去了以后，心想，唉！不晓得灵不灵！都在疑。没有一个会真正绝对信的人。所以贪、瞋、痴、慢、疑这五样，是思惑，思想上根本障道，不能解脱。学佛是求解脱，能解脱一样已经是了不起了，五样都能解脱了，才能够证到四果罗汉。

前面讲到四果的证果，就是我们学佛的重点；学佛先不谈大乘，大乘是以小乘为基础的，小乘都做不到，大乘大不起来。

话说再来人

初果罗汉叫“须陀洹”，中文的意思是“预流果”，断了五个见惑，但是，根本思惑还没有解脱，因为余习未断，所以要七还人间。余情是剩余下来的情感，断不了的，还是要七还人间才能了。如果七还人间时，不晓得再进修，还是会后退的。

修到了预流果的人，死后不到这个地球上来了，而升天去了。在天上的一辈子，比我们地球上长得多，天上的生命结束了再来做人，这一种人称为再来人。当然再来人不晓得是男人还是女人，是漂亮或不漂亮，是大富贵或者是穷苦，都不一定的，这个账很难算，电脑也算不清。他们是来世间受报的，因为有些账没有还，要来还账，七还人间，生了死，死了生。

所以，依我看来，社会上很多都是再来人，当然在座之中也许很多，不过自己不知道罢了。须陀洹再来人间，就是还债，自己也不知道。假使自己能够知道，就已经不是初果罗汉了，一下就超过去了。

不来行吗

到了二果“斯陀含”，是“一还果”了，思惑的根根拔出来一点，死后再来一次世间，把所有的债务清了，可以到另外清净的地方去，也只能算是暂时请假，还非究竟。

三果“阿那含”叫做“不还果”，不回到人世间来了，直接从天上证四果入涅槃。佛经上说，他们涅槃的时候有几句话：“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。”梵行已立，我生已尽，清净修行的，但不一定得道啊！天人清净境界的修行，已经建立得到了。所作已办，欠债还钱，债务都没有了。不受后有，不再来了。有些经典上用四个字形容，“长揖世间”，向人世间作个揖，大家再见，不再来了，这个叫不还果，三果罗汉。有许多朋友学佛修道说人生好苦啊！想这一辈子修成功了，不再来。有那么容易吗？不再来要修到三果罗汉才行，才能长揖世间。要到四果阿罗汉的果位，才算在这个世间有成就。

阿罗汉是译音，阿是无的意思，阿罗汉就是无生，永远没有烦恼，没有魔障，心中之贼拔去了，此心永远清净光明，这是阿罗汉果。这四个罗汉果位，包括了三界的天人。

三界的天人

初果、二果罗汉死后不来，就暂时升天去了，升的不是色界天，而是欲界天。我们中国人讲的三十三天，是欲界天的一个中心而已。这一层天的中心并没有离开日月系统；所谓欲界是指生命由男女情爱结合而延续的。不但人是如此，任何的生物都是由两性雌雄的关系而来，因为有爱有欲，所以称为欲界。欲界里的天人地位比我们高，譬如普通民间拜神拜仙啊，称所拜的神、仙是菩萨，这些都是欲界天天神的境界。初果罗汉死后往生，是上不了色界天的，只是升到欲界天而已；因为他只断了一部分的情，而且这个情是压下去的，欲的根未尽，所以仍在欲界天。

有些人的表现，可以看出来是天人中的人，他的情绪与一般人不一样，他一无所好，或者只喜欢种种花啦！爬爬山啦！对人世间的一切很淡泊。他对人世间虽淡泊，但对于山水花鸟还留情，所以还是欲界，只是他已经升华多了。

到了三果，才能够升到色界天，色界天的最高处“大自在天”，佛经中又叫“有顶天”，好像天顶有盖一样。佛经中说，假使从有顶天丢一块石头，佛说要多少万亿年才能到我们这个地方。换句话说，欲界天还在这个银河系统，色界天已经超出银河系统了。

再上层是无色界天，那就难爬了，大阿罗汉可以到。大阿罗汉之间差别很大，譬如须菩提、阿难、迦叶尊者，有时也称大阿罗汉。严格讲起来，释迦牟尼佛也是大阿罗汉，不过，他这个大阿罗汉就大了，大到叫如来了，所以到达大阿罗汉的境界很难很难。我常鼓励爱写小说的青年同学们，可以写一本三界中的婚姻故事，一定畅销；譬如欲界人道小孩出生是从女性下生的，欲界天以上，有的是从男人肩膀上生，从坐膝边上裂出来的，色界天人只有光色，无色界里的天人，连形象都没有了。

我们的老祖宗，不是吃了苹果变的，不是什么细菌变的，而是色界“光音天”的天人下来的。大概他们科学很发达，到太空来探险，他们一身有光，又不要吃东西，飞来飞去。可是有一次尝了一下地味，大概是盐巴，吃了以后身体变重了，飞不起来，所以就留下来了。这就是这个地球上人种的开始。光音天的人又是无色界里下来的，至于无色界的人种从哪里来，佛说不可说，那就要推到原人论去了。这些都是大问题，佛经里头这些问题多得很，现在我们不要扯远了，回转来只谈我们现在做人的修养；一个人要把心中的贪瞋痴慢疑洗刷干净，平等，慈悲，爱一切世人，设法除掉见思两惑。

解结去惑

三界的见思两惑叫做“八十八结使”，欲界里最多，像八十八个疙瘩，结在一起。能够修行解开一两个，那已经不得了了，脸上放光了，能够解开四五个的话，连头发都会发亮呢！所以真正讲修行，就是解开结使，转变自己心理的行为。心理行为转变了，进一步能够智慧开发，断了思想上、见解上的偏见，才叫做解脱。学佛修行，不论大乘小乘，都是五个程序，戒、定、慧、解脱、解脱知见。

为什么要持戒呢？那是要使自己心中的结使不再与外界连起来，不再打结了，不准外面打进来，自己也不想打出去。但是持戒就要定力，所以要修定，打坐不过是修定的一种方法而已！真正修定要随时都在定，心中凝住在一点，止于至善，固定在善的一点上。这时，八十八结使还没有动摇，要到达智慧发起了，结使才开始有一点点动摇；等到解脱了几个结使，才解脱了思惑。

知见又不同了，见是看到，看到慧，见到性空缘起真正空性的一面，性空缘起翻过来是缘起性空。所以说佛法各宗各派，认为只有修中观才对，或修什么才对的，对不起，你都困在五见里的见取见了。主观认为只有这个才对，你已经被它束缚住了。所以，要把这一切解脱了，才能叫做学佛。

花了好大的力气，报告到这里为止。现在我们回过来看《金刚经》，这一节就是讲这个问题。

初果的罗汉

须菩提。于意云何。须陀洹。能作是念。我得须陀洹果不。须菩提言。不也。世尊。

佛又问须菩提，你的意思怎么样？“须陀洹能作是念”，一个修道的初果罗汉，心里能不能有已经得须陀洹果的念头？这个意思是一个悟道的人，能不能逢人便说他已经悟道了？如果真有人如此，大家不把他送疯人院才怪。一个圣人，或有学问的人，处处挂个招牌，说自己是有学问的人，这不是疯子吗？中国人的老话：学问深时意气平。学问到家的人，意气都很平和了，何况果位上的罗汉！所以，须菩提听了佛的问话，就说那不可能的。

何以故。须陀洹。名为入流。而无所入。不入色声香味触法。是名须陀洹。

须陀洹就是预流果，预流就是入流，入什么流呢？入到圣人之流了，已经站到圣人队伍里去了；也可以说，他所悟的道已经入法性之流了。法性不是人性，人性是丑陋的一面，等于说，我们人性是这一面，法性是那一面，他已经由普通的纵欲、情感、爱欲脱出来，进入清净的法性一面了。

佛说，怎么能够达到初果罗汉呢？佛在这里已经讲到工夫了，刚才是讲原则；所谓的入流，反而无所入。换言之，他证到空的境界，就是缘起不起了，缘起性空了，也就是证到了性空，念念都是空的境界。

所以说他不入色，眼睛视而不见，一切人、形象、青山绿水看着都很好，都无所谓了。普通人一看到好，结使就来，被好捉住了；初果罗汉不会被好境界捉走，此心归到平淡，没有事。不入色、声、香、味、触、法，这是什么境界？这就是应无所住，这就是真的无所住。修养到在人世间做人、做事，利益一切人，一切都不住，心中都不留，甚至做了无量的功德，过了就过了，能够随时如此，打坐也好，不打坐也好，都是这个境界，这才算接近初果罗汉。

有一个年轻同学，过去也问过我，他说：老师啊，像我们现在打坐用功，经常愣住了，愣在那里，好像看不看都没有相干，这是不是入到预流果啊？我说差不多啦！入到芒果那里去了，茫茫然，那是愣住了，那并不是不入色声香味触法。

你不要看这是愣住了，这也是有一点道理，只不过，这是他用功过程中的现象而已！如果认为这样就是入了预流果，那就不对了。有人修行用功，有时菜饭吃到嘴里是什么味道也不晓得，你说真的不晓得味道吗？又不是，他味道也知道，只是感受上没有那么强烈，比较平淡而已！真正学佛用功，会到达这个境界的，可惜不能持久！而且都是瞎猫撞到死老鼠，偶然来一下，过两天就没有了。不要说我们是如此，连大阿罗汉们也不行啊！《维摩经》上都有，像迦叶尊者，以及佛在世的一些大阿罗汉们，都难完全到达不入色声香味触法的境界。

迦叶起舞 毕陵慢心

迦叶尊者定力之高是有名的，出家前，与太太两人同修，约好假结婚，房间里一个柱子为界，各住一边，有夫妇之名，无夫妇之实，后来带着太太一同出家。像他这样高定力的人，却当天乐鸣空时，习气深处贪爱音乐的根本发起了，他一边闭眼盘腿打坐，一边不自觉地打拍子，摇了起来，坐在那里跳舞。这是什么道理呢？这就是《维摩经》上所讲，余习未断。所以《维摩经》有天女散花的描述，天女把花撒下来，落在大阿罗汉身上就粘住了，落到大菩萨身上，粘不住就掉下来了。维摩居士说，一切大阿罗汉，八十八结使断了，但余习未断，剩余那个根根的一点习惯还没有断，这就叫余习未断。大阿罗汉尚且如此，何况我们平常人！

另外还有一个例子，佛的弟子毕陵伽婆蹉，他已经是罗汉了，工夫很高又有神通。据佛经上说，有一天他要过河，那河的管辖权属于一个女河神，毕陵伽婆蹉站在河边，两手一比，叫道：丫头，你把那个水断了，我要过去。女河神没办法，功力不及他，只好把水断了让他过去。事后这个女河神就来向佛告状，说你的大弟子还骂人！脾气那么大，骂我丫头。佛就笑了，把他找来对他说：过河用神通是犯戒的！犯戒还不说，你还公然骂她。毕陵伽婆蹉说：佛啊！这很冤枉，丫头，你讲，我骂过你吗？女河神说：佛啊，你看当着你的面还骂我。毕陵伽婆蹉说：你怎么搞的？丫头，我实在没有骂你。佛对女河神说：你不要见怪，他五百世生婆罗门家，骂人骂惯了，结习未断，所以这一生得了哮喘，果报还没有还完呢！你以为他骂你啊！他没有骂。毕陵伽婆蹉还说：我真的没有骂你，丫头，你不要难过。等于有些人骂人骂惯了，你叫他道歉，他也道歉了，可是他还再骂你一句。

所以说，得了初果罗汉，对于六根六尘不是不动心，只能说入流而已，可是心念之流还没有空，等于石头压草，碰到某种环境，还是会暴发的。关于这方面，有许多资料记载，譬如苏东坡，以及很多人，都是大修行人转生来的，但是转一转生，他就忘记了。

再如明朝有名的王阳明，据有些文献记载，就是一个老和尚转世的。有一次王阳明来到江西一个庙子，看到一个房间锁着，外面灰尘很厚。和尚说这个房间是不能开的，王阳明位高权重，怀疑庙子里和尚做坏事，就下令一定要打开，进去只见一个涅槃老和尚的肉身，已经干瘪了，坐在那里，前面挂着一块布，上面写了几句话：“五十年前王守仁，开门即是闭门人。”王阳明一看就傻了，但是他一生不再谈这件事。

这些都是什么道理呢？这是说明结使问题，前面我们讲到，得罗汉果的七还人间，至于变成什么样子的人，不一定。在四川时有位老前辈也很有名啦！他俩夫妻人很好，年轻时我很羡慕他们，我说人世间神仙眷属就是你们，自己有别墅在山上，两个人感情又好，子孙满堂。他俩夫妻都学华严观，太太还得过眼通。她说前生是个喇嘛，受他供养，结果修行也没有修好，骗吃骗喝，所以这辈子变成他太太服侍他。因为她修刘洙源先生的《佛法要领》，自己前因后果很清楚，我认为这些都是再来人，也就是说得预流果的道理。

说了许多的故事，大家不要听岔开了啊！所谓故事者，即非故事。现在再归到《金刚经》。

二果三果作什么

须菩提。于意云何。斯陀含能作是念。我得斯陀含果不。须菩提言。不也。世尊。

佛又问须菩提，关于二果罗汉一样的问题。

何以故。斯陀含。名一往来。而实无往来。是名斯陀含。

二果罗汉，只有一次回转人间，名义上讲再来一次，等于没有来。什么道理呢？有许多人生死到了，过去的业债已经完了，有时候来入胎一下，在胎儿阶段就流产了，就完了，这一生债算是还够了。这是真的啊！讲得很实在，听起来好像死无对证。有许多人跟父母的因缘很好，但是时间很短，缘也完了，他也不需要再来，你应该替他高兴，他是已经成就了的人，只不过欠你这么一点亲情之债。但是你也欠他眼泪啊！你也为他伤心哭这么一场，账也完了，就可以了啦！这是二果斯陀含。

须菩提。于意云何。阿那含能作是念。我得阿那含果不。

这是不还果，这一生过完就结束了，是三果了。

须菩提言。不也。世尊。何以故。阿那含。名为不来。而实无不来。是故名阿那含。

三果罗汉就高了，说不来人间，也不一定，他还是来，因为他已经无生死可了，来也不怕，只是罗汉有隔阴之迷，投一个胎就迷掉了。到了三果以上，定力高的人可以不迷，自己知道。

我自己这些年没有到处跑，所以也没有听到什么；年轻在大陆时到处跑，听了许多奇事。譬如我有一个四川朋友，他就告诉我记得三生的事情，他是很有名的一个名人，学问好，文章好，当然他也不轻易讲这种事。到了三果的再来人，有时候他明知而不说，因为他生死可以来去自由。有些人入胎不迷，住胎的时候迷掉了；有些人入胎、住胎都不迷，出胎那一刹那迷掉了，各种情况不同，都是因为三果罗汉定力程度的差别而产生的结果。这一品讲三果罗汉“名为不来，而实无不来”，就是因为三果罗汉生死来去比较自由的缘故。

罗汉的前途

须菩提。于意云何。阿罗汉能作是念。我得阿罗汉道不。须菩提言。不也。世尊。何以故。实无有法。名阿罗汉。

讲到阿那含的果位，不再来人世间这个欲界了，实际上来不来呢？还是要来；就是到了四果阿罗汉，也不是绝对的不来。大阿罗汉入定八万四千大劫，地球形成又毁，毁了又成，但是他不出定则已，一出定怎么办？也只有回向大乘，由般若智慧的解脱，才能成佛。所以小乘的前途，还是要回向大乘，由小乘的声闻，回向这个大乘，才能真正成就。也就是说，真正四果的阿罗汉，“实无有法，名阿罗汉”，就是没有一个具体的法证到空。如果你还有空的境界，就落在边见了；如果说你是无边，则又落在见取见了，这都是见地不真。

所以真正的空，是没有空的境界可得。我们现在有少数的同学朋友们，打坐坐得很好，自觉进入空的境界，可是你千万不要把空的境界，弄成只有比身体大一点点的范围！那不是空，那是一个洞，那样的空是落入边见的小边见。

为什么人会有空的范围而落在边见呢？原因是智力有限，人的智力与心力有限度，所以才会产生这一种见解。所谓《金刚般若波罗蜜经》，它是没有限度，没有范围的无限。最后我们看他的结论，这是须菩提讲的：

世尊。若阿罗汉作是念。我得阿罗汉道。即为着我人众生寿者。

须菩提认为，到达了阿罗汉的境界，他没有丝毫我已证果的念头存在。如果有这一念在，一念就是万念，这一念就会牵连到重重叠叠，《华严经》称为“帝网重重”。帝就是大，我们的思想、感觉、情感，像一个无比大的大网，只要一个网眼洞动一下，其他的眼洞都跟着一起动，就是所谓帝网重重。我们修持的业力，心性的业力，一念动，百千万亿念都牵动其中。说有一切有，说空一切空，就是这个道理。

所以说，大阿罗汉，如果有自觉已证得阿罗汉的境界，他的我、人、众生、寿者四相都有，他只能算是个货真价实的凡夫，根本没有得道。拿禅宗来讲，如果有人说他已经“悟”了，那就是言旁口天的“误”。有人还自认为是大彻大悟呢！当然啰！那是大错大误！就像一个人身上有一万块钱，他绝不会在街上到处向人去讲的，这是个普通的道理，更何况一个得道悟道的人，绝不会自觉有道了。须菩提接着报告自己的心得。

世上的第一名

世尊。佛说我得无诤三昧。人中最为第一。是第一离欲阿罗汉。

须菩提说，佛说他（须菩提）已经证得了无诤三昧，一切无诤。你骂他也好，恭维他也好，你喊他是天王老子也好，他都无所谓。不是没有听到啊！只是他听到心中平常得很，既无欢喜亦无悲，是非一门（如），一切无诤。

说到这里，我想到《老残游记》的作者刘鹗，这个人的才华还不在《老残游记》，而是《老残游记》中桃花林遇仙的六首诗。实际上这些诗都是刘鹗自己所作，后来有人在墙壁上看到这些诗，其中有一句“回首沧桑五百年”，惊奇得不得了，等他出来的时候，那个人赶快跪下来拜，以为他就是神仙，其实那只是刘鹗作的诗。作诗总是乱打妄语的，我作诗也是一样；但是刘鹗的诗有时境界很好，我们因为讲到无诤三昧，引用刘鹗的诗：

曾拜瑶池九品莲 希夷授我指玄篇

光阴荏苒真容易 回首沧桑五百年

这一般人佛学都通得很喔！只能讲他佛学很通达，修持工夫不见得。

引用《维摩经》的境界，这就是天花着身。佛给须菩提的评语，说他已经得到无诤三昧，但是下面一句话你注意啊！“人中最为第一”，还是人啊！是人类当中学问道德最高的。以学佛四加行来讲，人中最为第一就是世第一法，做人到了最高处，道德修养都是第一名，人中最为第一。佛给他的下一个评语“是第一离欲阿罗汉”，这是讲须菩提在的时候，佛给他的评语，还只能够超出欲界，所以是离欲阿罗汉。至于能不能完全跳出三界，在当时还不一定。后来《西游记》写须菩提收孙悟空的时候，那已经很高了（众笑），但是在佛讲《金刚经》的时候，须菩提的程度只是离欲阿罗汉，绝对无欲而已。

这个欲是广义的，不是指男女之间情爱之欲，是指一切的欲，连修道、贪恋打坐、贪恋清净的那个欲望，都是欲。须菩提已经空了一切的欲，所以是第一离欲阿罗汉。

世尊。我不作是念。我是离欲阿罗汉。世尊。我若作是念。我得阿罗汉道。

他说，尽管你老人家给我这样一个评语，说我已经达到这样一个境界，但是，他说，我绝对没有这样一个观念，我不会认为我已经到达了人中第一，我更不会认为我已经得到阿罗汉道。

世尊。则不说须菩提。是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行。而名须菩提。是乐阿兰那行。

这话怎么讲呢？假如佛给我这个评语，已经证到了离欲阿罗汉，是人中第一，在同学里头是第一，我自己想都没有想，丝毫没有这个观念；假定我心里头有这么一点观念，您就不会说我是一个乐于寂静的行者了。寂静，就是彻底清净的人，喜欢住山，自然就有一个寂静的庙，庙在哪里？庙就在你心中，也就是我们经常提到古人的一首诗：“人人自有灵山塔，好向灵山塔下修。”

这一品就是说明四果罗汉的修法，《金刚经》上所讨论的重点在什么地方？无所住，到了这个极果，心中还有这个得道的观念，那就已经有所住了，那就错了。所以我给它的结论偈语是这样的：

第九品偈颂

四果阶梯着意成 由来一念最难平

儿啼黄叶飘然落 诳捏空拳大小擎

“四果阶梯着意成”，罗汉有四个果位，大乘菩萨道有十地，这些是如何区分呢？其实都是见地问题，所见的范围，所见程度，也是一念的关系。四果这个阶梯怎么来的？是由作意而成。

“由来一念最难平”，人生学佛修道，这一念能平静，则万法皆空。但是这一念最难平，这一念就是当下一念，由于贪瞋痴慢疑的感受及执着，当下这一念不能平，因此所有的修持都是白费了。

“儿啼黄叶飘然落”，这是《法华经》上的典故。《金刚经》上教人不能够执着佛的法，执着了佛法就不是真正学佛的人。在《法华经》上，佛用另外的方法表达，佛说他说的法，等于指黄叶为黄金，为止儿啼而已。那个小孩哭了，怎么办呢？为了使他不哭，顺手捡了一片黄叶来逗他，这个好玩啊！这个是金子。只要把小孩哄住了，不管它是鸡毛也好，树叶也好，只要小孩不哭就行了。佛告诉我们，他讲的佛法，也就是这个样子，指黄叶为黄金，为止儿啼而已！其实任何一法都是黄叶，都是为止儿啼而已。如果一念停了，黄叶就不要了。

禅宗祖师有四句话：“佛说一切法，为度一切心。我无一切心，何用一切法。”达到这个境界就是佛，什么参禅啊！打坐啊！念佛啊！念咒啊！观想啊！管它白骨红粉都可以观；白骨观不起来，观红粉，红粉观不起来，观白骨。佛说一切法，为度一切心，我无一切心，何用一切法。这是《金刚经》彻底的意义，佛都告诉你了，你还要求这个法，求那个法，千里迢迢从外国跑回来，非要在这里学不可。那当然！因为你有一切心嘛！你就必须回来求一切法。

“诳捏空拳大小擎”，佛说他说的法，如空拳哄小儿。小孩子哭，你只要能使他不哭，我里边有糖，我给你一毛钱，实际上都没有，都是哄那个小孩罢了。禅宗有个祖师五祖演，编了两个故事，说明佛法修行的道理。

小偷与越狱的人

一个是小偷的故事，大概很多人都听过的，我们再重复一次。有一个小偷本事高强，儿子长大了，就缠着要他传衣钵。有一天被儿子缠不过了，就答应当天夜里带他去偷。父子偷偷摸进了一家人家，发现房间内有个大柜子，这个父亲想办法把锁打开了，叫儿子进去拿东西。儿子进了柜子，这个父亲立刻把柜门关上锁住，并且大叫有贼啊……然后自己跑掉了。这一家人被吵醒都起来了，点起灯火到处找，有个丫头拿着蜡烛进了房间，柜子中的儿子情急智生，就用口技学老鼠打架，吱吱吱吵个不停。丫头叫了起来，太太，不得了啦！小偷没看见，柜子里有老鼠做窝啊！立刻拿钥匙开锁，这个小偷的儿子冲出来，一口气把蜡烛吹灭，就跑掉了。跑回家中看见老子躺在那里睡觉，儿子就把他叫醒，质问他为什么这样害自己的儿子！这个父亲说：你不是出来了吗？你成功啦！衣钵传给你啦！他说小偷无定法，只要你逃得出来，就成功了。所以五祖演第一个就告诉徒弟们，要成佛没有定法，随便修哪一样，自己想办法。

有一次，五祖演对徒弟们说，佛法大乘、小乘，还来个《金刚经》，哎呀！不要那么啰嗦！我告诉你们一个故事：

有一个犯人坐牢，判了无期徒刑，他想逃出监牢，就与有些同牢的难友商量，那些做小偷的都不说话；可是不久小偷慢慢挖地洞，一天挖一点，最后成功了。等到小偷逃走，这个犯人就把地洞盖好，他自己呢，不想逃，反而跟那个看守变成好朋友。家里送来好吃的，大家一起吃，好玩的一起玩，后来与看守人无话不谈，大家放心他，晓得他不想逃。慢慢地，有一天家里大拜拜，送来很多的虾啊、鱼啊、肉啊，白兰地酒、金门高粱、啤酒都有。他请这个牢里的看守一起来庆祝，等到看守的人酒喝醉了，他就从看守身上把钥匙取出来，打开自己手铐脚镣，穿上看守人的制服，把牢门打开，他就大摇大摆地走了。

五祖演说，那个学小乘的呀，就是学那个小偷，花了很大的功力挖个地洞逃出来，逃出来以后，还很可怜的，东躲西躲。学大乘的啊，想要跳出这个世界的牢笼，要跟牢犯、阎王、看守都变成朋友才行。学大乘就是这个样子。佛法讲三界如牢狱，至于什么方法逃出来，不论念佛，拜佛，还是念咒子，是密宗还是显教，都不管，你只要有办法出得来就行。这就是佛说无定法的道理。

第十品　庄严净土分

佛告须菩提。于意云何。如来昔在然灯佛所。于法有所得不。不也。世尊。如来在然灯佛所。于法实无所得。须菩提。于意云何。菩萨庄严佛土不。不也。世尊。何以故。庄严佛土者。即非庄严。是名庄严。是故须菩提。诸菩萨摩诃萨。应如是生清净心。不应住色生心。不应住声香味触法生心。应无所住。而生其心。须菩提。譬如有人。身如须弥山王。于意云何。是身为大不。须菩提言。甚大。世尊。何以故。佛说非身。是名大身。

心空及第归

现在讲第十品经文之前，先讲一下庄严净土，这是大般若的净土，佛的净土，不是仅指西方极乐净土。所谓庄严净土就是一念不生全体现，是心清净，心空，真净土。

说到这里，想到禅宗的一位丹霞祖师，他与吕纯阳一样，是唐朝人，都是去考功名，半途改去修道。这位丹霞在赶考的路上，遇到一个人与他闲谈，后来对他说，看你这个人的志气才华，何必要考功名？你到江西的考场找马祖，可以成佛，比这个功名好。后来丹霞就去找马祖了，这是丹霞祖师的公案。

马祖的禅堂有一副对联：“此是选佛场，心空及第归。”等于说我们这个禅堂也是考场，是选佛的考场，心空就是净土，就考取了。真能够空此一念就考取了，心空及第归。学佛的究竟，就是空此一念，俗名叫做现在的现实净土。所以佛在佛经上说，“心净则国土净”，处处都是净土，处处都是极乐世界，只要心净就国土净。

《金刚经》的这一品，梁昭明太子给它的标题是：“庄严净土分。”

佛告须菩提。于意云何。如来昔在然灯佛所。于法有所得不。

前面这一分是佛与须菩提的对话，讨论修小乘四果罗汉的境界，讨论到这里为止。现在佛拿自己的经验来谈了，他说，我当年在然灯佛那里，得了个什么法吗？这个“当年”很早了，不是前生的事，是很多生以前的事，第一个给佛印证的老师就是然灯佛，后来小说《封神榜》上写成然灯道人。这个然灯佛是古佛，非常远古，地球没有形成以前那么古。佛说他当年在然灯佛那里修行，然灯佛给他授记印证，他得到了一个什么东西吗？

不也，世尊。如来在然灯佛所。于法实无所得。

须菩提说：不是的，据我的了解，你当时在然灯佛那里，你真正的境界，了无所得，一切都空，空到极点，连有所得、无所得、空的境界都没有了。须菩提答复到这里，佛不讲话了，第二个问题来了。

庄严佛土在哪里

须菩提。于意云何。菩萨庄严佛土不。不也。世尊。

他说我问你，你认为一切菩萨有一个另外的世界，譬如天堂，天堂外面的国土等，一个另外非常庄严、好看、漂亮的佛土吗？

根据《金刚经》这一句，我经常对同学们说，你们可以写一本比较宗教的书，把各个宗教描写天堂、佛国的书，写出来做一个比较，这些资料都有。西方人讲的天堂，其中布置都是西方式的，而且你注意，都是欧洲式的，那个神啊，空中的天使，也是欧洲形式的；印度人讲的是印度形的；中国人讲的，穿的衣服是中国式的。

究竟天堂或者佛土是什么形状呢？那就是说，随便你爱画成什么形状就是什么形状，反正大家都没有去过。

所以一般人心中的佛国世界及庄严佛土，都是因人而异的，爱黄金的人想到的是黄金遍地；爱山水的人，一定梦到佛站在高山顶上，好清净！好美！这叫做各如其所好，也就是《楞严经》上的四句话，“随众生心，应所知量，循业发现，宁有方所”。

世界上一切知识的范围，宗教哲学的境界，都是依一般人自己的心灵造成的。随众生心量的大小，你那个天堂，你那个佛土，也有大小。应你所知的范围，量的大小，佛国就有多大小。

循业发现，有些人同样的学佛打坐，但所看到的佛都不一定，你那个佛鼻子高一点，我那个佛鼻子塌一点，总有点不同。这是什么道理？是个人心境业力的发现不同。宁有方所，没有一个固定的方向，没有一个固定的心所作用，是绝对的唯心，纯粹的唯心。

所以佛在这里问，“菩萨庄严佛土不”？须菩提说不是的，他否认所谓的庄严佛土世界存在。

何以故。庄严佛土者。即非庄严。是名庄严。

《金刚经》常用这种论辩方法，所谓庄严佛土，只是一句形容的话；“即非庄严”，实际上不是我们想象的那种庄严。我们想象的庄严，一定是地方清净，大家闭着眼一想啊，一定想一个什么都没有，空空洞洞的境界。但是这只是你想象的，有这么一个境界相，已经是不庄严了。绝对的清净，绝对的空，绝对不是你想象的，是名庄严，所以叫做不可思议。

这三句话，正，反，最后的综合，告诉你毕竟的空灵，而你所讲的空，想象当中的空，已经是不空了。真正佛土的庄严，你没有亲自证到过，不要空洞地想。这是须菩提回答的道理。

打火机

是故须菩提。诸菩萨摩诃萨。应如是生清净心。不应住色生心。不应住声香味触法生心。应无所住。而生其心。

教我们修行的方法来了，注意啊！《金刚经》讲到这里，就告诉我们一个修行的方法，是第二等的方法，因为第一等的大家不懂，是没有字的；第二等是有字的，应无所住。什么叫无所住呢？应随时生清净心。譬如有人讲，老师啊，这两天修行很好呢！有清净心。现在大家听过《金刚经》，很内行了，他只要有一个清净心，已经是所知量，范围很有限了。

现在佛解释什么叫清净心？“不应住色生心。不应住声香味触法生心。应无所住。而生其心。”禅宗六祖初步悟道，就是这一句话，听到了“应无所住而生其心”就开悟了。此心本来无所住的啊！因为你不明白此心无所住，无所住是毕竟空；有个空的境界，就不对了，就有所住了，就住在空上了，那是住法而生心，住在空法上。

所以真正的清净心，不是有个光，有个境界，而是不住色，不住声香味触法，他说真正的修行，应无所住而生其心。应该随时随地无所住，坦坦然，物来则应，过去不留。用我们常谈的这两句话，勉强来描写，就是此心无事，像个镜子，心如明镜台，有境界来就照，用过了就没有。当年我有个朋友，学佛有点心得，那个时候刚刚有打火机，人家问他，佛是什么？他说就像个打火机一样，咔哒！用它就有，不用就没有。

因师而瞎的眼

须菩提。譬如有人。身如须弥山王。于意云何。是身为大不。须菩提言。甚大。世尊。何以故。佛说非身。是名大身。

“譬如有人，身如须弥山王”，注意这一句话喔！须弥山王就是讲法身，得到应无所住，而生其心，可以初步证到一点法身了。法身是不生不灭，不垢不净，不增不减，所以法身也是大身，也叫做无边身。他说你要得到应无所住而生其心啊！对佛的法身庄严净土，都知道了，佛的世界，佛的净土，就是这个样子。他说，我再告诉你啊！假使我讲一个人，身体大得像须弥山一样，像喜马拉雅山那么大，胖得比昆仑山还要胖，你说他大不大？那是一个譬喻，是说法身无量无边的大，永远的不生不死。佛告诉他最后的结论，“佛说非身，是名大身”。摆脱了我们肉体的身见，身见就是八十八结使第一个解脱不了的疙瘩，把身见空掉了以后，就可以证得不生不死的法身。

不生不死的法身，也是一句抽象的话，佛法只有实证，你证到了以后才知道，是法不可说，不可说，凡是说的都不对，这个就是法身。所以禅宗所讲的悟道，第一步就是要证得这个空性的法身，身见才能够脱掉，才可以说学禅。

这两天你们考试的题目“禅是什么”，大家答的都是牛头不对马嘴；禅是佛的心法，根据《楞伽经》，或根据《金刚经》，佛讲得很清楚；可是大家没有留意，随便说要学禅，观念、见地上都不清楚。见地不清楚就一错再错，所有的修持做工夫，走的都是歪路，因为起步走错了。这不能瞎搞的，不能乱玩的，所以禅宗祖师有一句话：“我眼本明，因师故瞎。”这是一个大禅师悟道后讲的两句话，因为原来的师父指导错误，以致本来明亮的眼睛，等于被老师弄瞎了，看不清楚。所以那些乱七八糟的著作，与我一样，乱搞的，经常会把人家的眼睛搞瞎了的，这一点要注意，要特别注意！

这一品庄严净土，我们给它的结论偈子如下：

第十品偈颂

外我无身是大身 若留净土即留尘

然灯吩咐庄严地 挂角羚羊何处寻

“外我无身是大身”，外我无身是引用老子的话，“外其身而身存”。我们学佛修道，先把身见能够解脱了，所以外我无身，到达了无身见的境界，那么第一步的学佛，已经证得了。法身也就是大身。

“若留净土即留尘”，你心中还有一个净土，认为是佛境界，这个清净就是尘，留尘就是障碍。

“然灯吩咐庄严地”，佛不是说吗？他在然灯佛那里悟道，所以然灯佛给他授记，说他悟了，再转身修持，将来在这个世界上成佛，做教主，说这个证道是庄严净土。名词上叫做净土，叫心净，叫心印，并没有个实际的境界啊！若有个实际境界，若留净土即留尘。所以然灯吩咐庄严地，就像禅宗祖师说的“挂角羚羊何处寻”。据说羚羊睡觉的时候，把身体一翘，羊角挂在树上就睡觉了，打猎的人不知道，在地上找这个羚羊也找不到。所以说我们一切应无所住而生其心，此心本如羚羊挂角。其实，只是譬喻而已。

譬如我们两个钟头来研究《金刚经》，这一百二十分钟的时间，所说的，所听的，都是挂角羚羊何处寻，能如此，现在就在净土中了。

第十一品　无为福胜分

须菩提。如恒河中所有沙数。如是沙等恒河。于意云何。是诸恒河沙。宁为多不。须菩提言。甚多。世尊。但诸恒河尚多无数。何况其沙。须菩提。我今实言告汝。若有善男子。善女人。以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界。以用布施。得福多不。须菩提言。甚多。世尊。佛告须菩提。若善男子。善女人。于此经中。乃至受持四句偈等。为他人说。而此福德。胜前福德。

不可数的福

今天《金刚经》说到第十一品了，是无为福胜分。这个题目，虽然都是后世加的，但是重点都标出来了。

无为福属于清福之类。无为福胜就是说清净的福气高过世间一切功名富贵的福气。胜就是超过，超越的意思。

上一品讲到大身的问题，就是指一切众生的生命，肉身后面，那个形而上的那个根本的身，叫做法身，不生不死的大身。

现在就转到福气的问题！人要找到自己生命的本源，得到那个不生不死的大身，那是需要多大的福气啊！这个福气是无为之福，这一品就是讨论这个问题。

须菩提。如恒河中所有沙数。如是沙等恒河。于意云何。是诸恒河沙。宁为多不。须菩提言。甚多。世尊。但诸恒河尚多无数。何况其沙。

恒河是印度一个主要的大河，就像中国的黄河一样。现在佛提出来一个问题，恒河里头沙子有多少？数也数不清，多到没有办法计算，这是第一句的一个观念。

第二个观念，“如是沙等恒河”，还有很多条恒河，像恒河沙那么多条的河，这是第二个观念。“于意云何”，你的意思看看，“是诸恒河沙”，是所有这么多条恒河里头的沙子，“宁为多不”？是不是很多？“须菩提言，甚多，世尊。”须菩提就说了，世尊，佛啊！这当然很多很多啦！

须菩提又说：“但诸恒河，尚多无数，何况其沙。”这个世界里，我们这个宇宙里，在印度是看到一条恒河！在中国还有一条黄河呢！在欧洲或其他各地，都有一条极大的河，很多像这样的大河，还多得很。

这里我们看到两个观念，第一个就是佛说的三千大千世界，佛的世界宇宙观，每一个宇宙里河流多少？佛经上常说，我没有办法告诉你，因为你们的知识不够，无法了解。过去我们听了好像说空话，现在因为科学的证明，就晓得他所说是老实话。

其次第二点，须菩提又回答说，像恒河一样的河流都多得数不清了，何况每一条河流的沙子呢？更数不清了。

须菩提，我今实言告汝。

讲到这里，佛又叫一声须菩提，我老实告诉你。

若有善男子。善女人。以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界。以用布施。得福多不。

这几句话连起来是一个问题，我现在要老实告诉你，假定现在所有世界上不管男的女的，用人世间最贵重的七宝，“满尔所”，装满了你所住的这个像恒河沙数多的三千大千世界，都拿来布施给人家，救济世界上所有的众生，你想这个大好人，得福多不多？他所得的善报多不多？

须菩提言。甚多。世尊。

这当然太大了，这个人做了这样的善事，这福报太大了。

受持四句偈

佛告须菩提。若善男子。善女人。于此经中。乃至受持四句偈等。为他人说。而此福德。胜前福德。

佛说假使这个世界上，有一个善人，对于《金刚经》的内容完全了解了；乃至“受持”，这两个字特别注意啊！意思是接受了，并且照着经典上去修持，这就很严重了。

进一步说，对于《金刚经》的道理义理了解了，工夫证到了，有所领受；道理上领受没有用，是真的懂了佛法，身心有感受，有转变了，这个才叫受。光是受还不算数。要永恒保持那个状况，那个境界，所以叫做受持。

受持二字不要随便把它看过去，有人天天念一卷《金刚经》，也叫受持，那是普通的，因为念完《金刚经》，你就不管了。

如果懂了经的扼要，等于吃饭吃菜一样，最精华的营养已经吸收到了，用不着管那些渣子。《金刚经》中也讲过，佛所说的法，像过河的船一样，你已经过了河，这个船就不要了；你经不念都没有关系，就是要你真懂得，那才叫受持。

假使有这样一个人，不要说受持全部的《金刚经》，只要中间的四句偈，能够真正领悟了，有所领受，而保持境界，然后再来教导别人，为他人解说，这个人的福报，比用全宇宙财宝布施的福报还要大。

这个很严重啊！这样说来，那讲《金刚经》的人，福报更大得不得了啦，大得没有办法装了，连宇宙都装不下了吧！这个福报是无为之福，清净的福，可不是世间的洪福。

关于这个四句偈等，前面已经提过，是千古以来研究《金刚经》经常问的。因为《金刚经》四句偈不止一个，经里头好的句子，都是四句连起来的，没有说究竟是哪个四句偈，这是一个大问题。

我们可以告诉年轻人做参考，我的话不一定对，你们诸位用自己的般若去参究。佛说过的，他说的话不算数，他的话就是医生开的药方，治你的病，你的病治好以后，如果你还捏着这个药方不放，那你就变疯子了，这是经里佛自己讲的。

禅宗各宗各派，经常提到一句话，要“离四句，绝百非”，这样才能够研究佛法。离开了四句，绝掉了百非，一切都不对，都要把它放掉。

离四句绝百非，也就是一切的否定。那四句也在《金刚经》上，也不在《金刚经》上，就是“空”“有”“亦空亦有”“非空非有”这四句。世界上的事情、道理，都是相对的，正，反，不正不反，即正即反。

所以说，离四句绝百非，才是真正受持了《金刚经》的要义，四句偈的道理，就是这个要义。

这一品是说明无为福的重要，也就是说学佛修道的结果，是求无为之果，中文翻译叫无为，梵文就叫涅槃，涅槃就是无为的意思。无为之道就是最上等的成就。

从这一点说起来，大家在那里打坐做工夫可不是无为啊！相反的，那是非常有为！在那里打坐做工夫，生怕工夫掉了，生怕境界跑了，有时候偶然来一点清净，把清净抓得比七宝还要牢，生怕清净跑掉了。

有些人打坐，两个眼睛看着地下，我在年轻的时候就过来问他，你丢了什么东西？他说没有丢什么呀！我说那你为什么老是盯在地上看，好像东西掉了一样。

可见多数人都在有为之中，达不到无为；真正达到了无为，那就是成道的境界。

资粮

那么，要怎么样才能成道呢？要依循行为上的善行成就、福德成就，自然可以成道。所以学佛只有两种要事，一个是智慧资粮，一个是福德资粮。譬如我们现在研究《金刚经》，以及所有的佛经，都是找智慧，就是储备智慧的资粮。“诸恶莫作，众善奉行”，是找福德的资粮。智慧不够不能成道，虽有智慧，福报不够也不能成道。

但是在这个有缺陷的世界上，没有一个人的人生是圆满的，假使圆满他就早死掉了，因为佛称的娑婆世界，是一个缺陷的世界；所以要保留一点缺陷才好。曾国藩到晚年，也很了解这个道理，他自己的书房叫做“求阙斋”，一切太满足了是很可怕的，希望求到一点缺陷。

因此在这个有缺陷的世界，有福报的人没有智慧，有智慧的人没有福报。书读得好的，多半是福报差一点；命运好一点的人，多半在知识上少一点。有了这一面就少掉那一面，要想什么都归了你，那只有成佛才行。

可是成佛求的不是这个福报，而是无为之福，无为之福是很难的。

现在看为颂无为福胜的偈子：

第十一品偈颂

万斛珠量斗富豪 江山无主月轮高

娑婆泪海三千界 争入空王眼睫毛

这是我给这一品的结论，这个偈子的意思就是说，古代有钱的人用斗量珠斗那些豪富。譬如魏晋时候，一个有名的大富豪叫石崇，家里财产不晓得有多少，金刚钻、珍珠都是用斗来量。有钱人家都爱跟别人比斗自己的财产，就是“万斛珠量斗富豪”。在普通人眼里，这个人福气大，有那么多财产；不过，有人比他还厉害，就是皇帝。如果皇帝发了脾气的话，一概没收，他也就没有了，所以皇帝的福报比他还要大。

“江山无主月轮高”，但是我们看看历史，大福报的皇帝们，现在都过去了，也没有了。这个江山世界，谁能够做得了主啊！一代一代，一个一个都换过去了。但是几千年前那个月亮，今天出来，明天还是出来，汉朝出来，唐朝还是出来，它管你世界上的人闹些什么！以帝王之富贵，也不过是一场春梦。

“娑婆泪海三千界”，可是这个世界上的众生，对于富贵的福报，看得很重，由生追求到死，到死还不肯放手。所以，常啼菩萨永远在哭，悲痛这个众生的愚痴，愚蠢。这个世界叫娑婆世界，娑婆泪海啊！个个都是可怜人。

“争入空王眼睫毛”，空王就是释迦牟尼佛，成佛了的人称空王。成了空王的人，眼睛这么一眨，看一下，一切皆空；一万年的历史也是弹指过去了，这一切的富贵像灰尘一样地过去了。但是，要想证到这个道果，就要超越人世间的福德，要有真正大福报的人，才能了解《金刚经》的经义，有智慧成就的人，才能成佛。

由此我们可以了解，这一品里所讲的福德，才是真正的福德，是智慧的福德，大智慧就是大福德，这个智慧的福德不是钱可以买的。

世界上最值钱的东西也最不值钱，最值钱的东西没有价钱，智慧是绝对无价；但是智慧也一毛钱都不值，这就是佛常说的众生颠倒。争入空王眼睫毛，大家争先恐后地想成佛。

第十二品　尊重正教分

复次。须菩提。随说是经。乃至四句偈等。当知此处。一切世间天人阿修罗。皆应供养。如佛塔庙。何况有人。尽能受持读诵。须菩提。当知是人。成就最上第一希有之法。若是经典所在之处。即为有佛。若尊重弟子。

放《金刚经》的地方

复次。须菩提。随说是经。乃至四句偈等。当知此处。一切世间天人阿修罗。皆应供养。如佛塔庙。

这是佛吩咐的话，我们要特别注意。他说须菩提啊！“随说是经”，再次告诉你，这个《金刚经》，乃至经里面的四句偈等，它有多大的威力呢？当这一本经放在这里，“当知此处”，你应该要了解这个放经的地方，只要有这个经摆在那里，或者经里的四句偈放在那里，他说不管天、鬼、神、阿修罗等，都要磕头膜拜，就应当供养。

他说这一本经，或者里头的四句要义，就代表了佛的塔庙，好严重啊！可是几十年来用《金刚经》包烧饼油条的也很多呢！那个时候《金刚经》不是塔庙，而是烧饼油条了。

何况有人。尽能受持读诵。须菩提。当知是人。成就最上第一希有之法。若是经典所在之处。即为有佛。若尊重弟子。

这本经典乃至四句偈在那里一摆，就代表了释迦牟尼佛本身在此，有那么严重！一切天、人、神、魔鬼，不能不顶礼膜拜。更何况还有人能够研究这个经典，懂了这个经典，进而修行，领受在心，保持佛的境界；乃至有人，每天念一卷，或者一节《金刚经》，这个功德大得不得了，威力也大得很。

须菩提啊！我告诉你：

“当知是人成就最上第一希有之法。若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。”你要知道啊，古代佛经是靠写的，有的出家人还刺血写经，大陆上常有人这样写经，不过只能拿来供养，因为白纸上用血写起来呈半咖啡色，并不清楚。

我年轻时皈依一位普钦大法师，他刺血写了一部《华严经》，八十卷啊！写了三年。《金刚经》才一卷！也写了三年。他也是八指头陀，两个指头燃了供佛的。燃指供佛是用棉花包起手指，放在油里泡，然后用火点燃供佛。要跪在那里声色不动，脸都不红，所以说，不能不使人肃然起敬。后来他闲谈时告诉我，血刺出来，马上拿笔蘸去写是不行的，因为血会凝结成块，所以血滴下来以后，马上用中药店买的白芨，一起像研墨一样研开才能用。古人经典要靠抄写，所以写经的功德很大，现在是靠印刷就行了。

《金刚经》放在何处

佛告诉须菩提，一个人能够喜爱《金刚经》，研究它又使它流通，这个人已经成功了，在这个世界上是第一等人，成就了最为希有之法。是人中少有的了不起，成就第一希有之法。在四川、湖北经常用的一句土话，对于很久没有来的朋友，偶然来了，称他为希客，难得来一次的希客。也就是稀少之稀，两个字通用。

刚才说，这本经典所在的地方，就等于代表了佛，等于佛就在这里，甚至代表佛的弟子们，须菩提、舍利佛、目连、迦叶，等等，这个经典多严重啊！

可是我刚才向大家报告，包油条也经常看到，就像当年我印《指月录》这本书的故事一样。还记得是请萧先生和好多人帮忙，印好了《指月录》，但是销不掉，有个朋友向屠宰公会推销，一共销了二三十部，后来《指月录》没有了，我就请他赶快想办法把那些书收回来，他跑去只要到了三五部，原来他们用来包猪肉包掉了。

天下有这样的事情！佛经拿来包猪肉，这都是现在的公案。前面说到《金刚经》有这么严重，这么伟大，我们现在人各一本，不知道有多少塔庙啊！

大家千万注意！读《金刚经》，读佛经，千万不要被文字骗过去。这本经典在这里真有那么大的威力吗？

我讲一个故事，这是中国读书人过去所讲的，说《易经》有八卦可以驱鬼，所以有个年轻人跑到深山里头读书，除了读的书以外，特别带了一本《易经》，放在枕头下，因为怕鬼。夜里听到鬼叫，他就拼命拿《易经》出来摇，越摇鬼越叫得响，一夜吓得半死，等到天亮跑到屋外一看，原来是窗外一条绳子，挂在树上，夜里大风一吹发出声响，他当成鬼了。

所以《易经》连绳子都赶不跑的，一本《金刚经》是不是同样的道理呢？当然也一样。

那么这怎么解释呢？这是说要变成你自己，经义在你自己心中才行。佛所说经典在的这个地方等于是塔庙，但是他没有讲是这一本印的书啊！他也没有讲在什么地方啊！

所以我们要重复古人的偈子，这个偈子是很有道理的：“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头，人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。”佛在灵山，你不要跑去找了，灵山只在你心中，就是这个道理。

所以经典上面教你受持，这个经典在这里等于佛，即心即佛，你真悟到了金刚般若波罗蜜多是智慧的成就，悟道了，你这个心地的本处就是佛，就是佛的塔庙，一切天人、阿修罗，没有不皈依，不供养的，道理就是这个。

现在我们给它的偈语：

第十二品偈颂

天人针砭一言师 尊敬方知无可疑

涕泪感恩拜未了 万缘放却只低眉

这个偈语给它的结论，也没有什么，只是一种礼拜，一种感慨。说到真正的佛法，这一段话就是佛法，你要想开悟，就在这一品。

这其中的道理就告诉我们，做人做事就是一个恭敬的敬，就是儒家所讲的敬。一个人能够敬己，然后才可以敬人；敬别人，恭敬别人，也就是可以敬自己。一念的诚敬，当下就可以证到佛的境界，所以这一段的道理，是叫我们正信。

任何的宗教徒，不管是佛教、伊斯兰教、基督教、天主教，当你一看到塔庙，真正很诚恳无所求而拜佛，那一念的尊敬，就是佛境界。第二念就不是了，拜一下然后想想，哎哟我的香蕉放在这里蛮可惜，水果在这里恐怕烂了，庙上恐怕吃不完，最好分一点给我带回去，这第二念就不是佛了。

“天人针砭一言师”，这是天人一针救命的针，中国的中医学本来是一砭二针三灸四汤药。现在所谓刮痧、拔火罐等方法，都是砭法的遗传，原来这方法是石头来刮的，病深一点时只好扎针。第三步就是用灸，也就是拿火烧，病深进入了内脏，再吃汤药。

所以针砭两个字经常合起来用，就是由这个道理来的。当然，中国后世医学，针是针，灸是灸，砭是砭，分开了，开药方的尽管开药方，实际上，中医是连贯一套。

佛说的话是向天人下了一针，针砭就是这一念，一句话。所以我们称佛为天人师，这一句话是什么呢？

“尊敬方知无可疑”，就是尊重，尊重就是恭敬。一尊重啊，当下可以悟道，所以只有感谢这一句话。

“涕泪感恩拜未了”，感谢懂了这一句话以后，放下万缘，佛的塔就在这里，佛的庙就在这里，佛法在哪里？就在这里。

“万缘放却只低眉”，所以菩萨慈目低眉，眼睛一闭，一打坐，万缘都放下了。

第十三品　如法受持分

尔时须菩提白佛言。世尊。当何名此经。我等云何奉持。佛告须菩提。是经名为金刚般若波罗蜜。以是名字。汝当奉持。所以者何。须菩提。佛说般若波罗蜜。即非般若波罗蜜。是名般若波罗蜜。须菩提。于意云何。如来有所说法不。须菩提白佛言。世尊。如来无所说。须菩提。于意云何。三千大千世界所有微尘。是为多不。须菩提言。甚多。世尊。须菩提。诸微尘。如来说非微尘。是名微尘。如来说世界。非世界。是名世界。须菩提。于意云何。可以三十二相见如来不。不也。世尊。不可以三十二相得见如来。何以故。如来说三十二相。即是非相。是名三十二相。须菩提。若有善男子。善女人。以恒河沙等身命布施。若复有人。于此经中。乃至受持四句偈等。为他人说。其福甚多。

再说大智慧

现在开始《金刚经》的修法了。大家不要忘记前面说过，从第一品到了第十品已经告一段落，佛已经告诉我们一个修道的方法，就是应无所住，一切不住的这个方法。你做到了一切不住，你就懂了般若波罗蜜。十三品说修法之前，插进来十一、十二两品，说明这个重要性，以及要如何尊重；说完以后，佛另起炉灶，开始又告诉我们一个方法。

尔时须菩提白佛言。世尊。当何名此经。我等云何奉持。

佛的经典都是与弟子们当场商量，来决定这一本经的经名。这里须菩提就提出来问，将来这个记录要如何定名？我们将来（也代表将来的人）看了这个佛经，怎么样依您所教来奉行？怎么样修行？

佛告须菩提。是经名为金刚般若波罗蜜。以是名字。汝当奉持。

你可以把这一次的对话记下来。这一本经典，叫做《金刚般若波罗蜜》，你就用这个名字来奉持就好了。

所以者何。须菩提。佛说般若波罗蜜。即非般若波罗蜜。是名般若波罗蜜。

《金刚经》经常碰到这些话，就是儒家经常反对的，认为这样一句话，翻来覆去，般若波罗蜜，不是般若波罗蜜，就是般若波罗蜜，好像很不合理。

实际上，佛自己说的，《金刚经》是无上智慧法门，什么理由呢？须菩提你要知道，真正的佛法没有定法。

人说非要拜佛不可，西藏密宗非要吃荤不可，中国显教非要吃素不可，非要这样不可，那样不可，这都是定法，不是佛法；那些说法只是教育法一时的方便，不是究竟。所以佛在这里充分地告诉我们，不可执着一法为佛法，那都搞错了，那都是毁谤佛，因为佛无定法。

这个意思也就是说，不一定这个形式就叫佛教，那个形式也是佛教。所以你们青年们要弘法，能够一句佛话也不讲，一个佛字也不提，就能将这个道理教导别人，就是佛法！何必要加一个“佛”字呢？那只是外衣呀！这个外衣是可以脱掉的。

所以，开始我们已说过，真正的佛法是超越一切宗教、哲学、一切形式之上的。也就是佛说，真正的智慧成就，即非般若波罗蜜；智慧到了极点啊，没有智慧的境界，那才是真智慧。这也等于老子说的，大智若愚；智慧真到了极点，就是最平淡的人。世界上最高明的人，往往就是最平凡，相反的，平凡就是伟大。

有些同学们常问，那悟道的智慧在哪里呢？我说就在你那里，“小心啊！”这一句就是“道”；“留意啊！”这一句话就是“道”。因为你的“意”就是留不住，你能留到意就得道了。小心！你就是小不了心，你小到那么小心，就得道了。不要看到世界上这些说法，都认为通俗，这都是金刚般若波罗蜜。最平凡的一句话，你能懂得了，就是圣人在说法。留意，谁能把意留得住？小心，谁能把心小得了？做到了，就得道了。般若波罗蜜，即非般若波罗蜜。

黄山谷与晦堂

刚才我们讲到，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。这其中还有一层意义，我们需要了解；因为佛讲这个大智慧成就，般若波罗蜜，就是智慧到彼岸，所以有些学佛的人，就天天去求智慧。般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，成佛的那个智慧，不要向外求啊！它并不离开世间的一切。世间法就是佛法，任何学问，任何事情，都是佛法，这一点要特别了解，千万不要认为般若波罗蜜有一个特殊的智慧，会一下蹦出来开悟，很多人都有这个错误的观念。佛告诉你般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。一切世间的学问、智慧、思想，一切世间的事，在在处处都可以使你悟道，所以禅宗悟道的人，有几句名言：“青青翠竹，悉是法身。郁郁黄花，无非般若。”般若在哪里？到处都是。中国的禅宗，专以《金刚经》为主体，有人因而开悟，并不是念《金刚经》开悟，很多人随时随地开悟，这是开悟以后讲出来的话。

其实，我们现在看马路上，车如流水马如龙，那个就是般若，你看到了，了解了，当下悟道，也就是青青翠竹，悉是法身，到处都是这个不生不死的法身。郁郁黄花是形容之词，开的是韭菜花也行，也无非般若。他说在看花中就能悟道了，在风景中也能悟道，就能成佛。这些就是禅宗的公案。

宋朝与苏东坡齐名的一位诗人，名叫黄山谷，跟晦堂禅师学禅。他的学问好，《金刚经》更不在话下，但是跟了三年还没有悟道。有一天他问晦堂禅师，有什么方便法门告诉他一点好不好？等于我们现在年轻人呀，都想在老师那里求一个秘诀，这样他马上就可以悟道成佛了，黄山谷也一样。晦堂禅师说：你读过《论语》没有？

这一句话问我们是不要紧啊！问黄山谷却是个侮辱，古代读书人，小孩时代就会背《论语》了。既然师父问，黄山谷有什么办法，只好说：当然读过啦！师父说：《论语》上有两句话，“二三子，我无隐乎尔！”二三子就是你们这几个学生！孔子说，不要以为我隐瞒你们，我没有保留什么秘密啊！早就传给你们了。

黄山谷这一下脸红了，又变绿了，告诉师父实在不懂！老和尚这么一拂袖就出去了，他哑口无言，心中闷得很苦，只好跟在师父后边走。这个晦堂禅师一边走，没有回头看他，晓得他会跟来的。走到山上，秋天桂花开，香得很，到了这个环境，师父就回头问黄山谷：你闻到桂花香了吗？文字上记载：“汝闻木樨花香么？”

黄山谷先被师父一棍子打闷了，师父在前面大模大样地走，不理他，他跟在后面，就像小学生挨了老师处罚的那个味道，心里又发闷；这一下，老师又问他闻不闻到木樨桂花香味！他当然把鼻子翘起，闻啊闻啊！然后说：我闻到了。他师父接着讲：“二三子，我无隐乎尔！”这一下他悟道了。所谓般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。这是有名的黄山谷悟道公案。

黄山谷与黄龙死心悟新

他悟道以后，很不得了，官大、学问好、诗好、字好，样样好，道也懂，佛也懂，好到没有再好了，所谓第一希有之人。第一希有就很傲慢，除了师父以外，天下人不在话下。后来晦堂禅师涅槃了，就交代自己得法弟子，比黄山谷年轻的黄龙死心悟新弹师说：你那位居士师兄黄山谷，悟是悟了，没有大彻大悟，只有一半，谁都拿他没办法，现在我走了，你拿他有办法，你要好好教他。黄龙死心悟新马上就通知，叫黄山谷前来，告诉他，师父涅槃了，要烧化。

当和尚死了，盘腿在座上抬出去，拿火把准备烧化，得法的弟子，站在前面是要说法的。这个时候，黄山谷赶来了，一看这个师弟，小和尚一个。黄龙死心悟新虽然年轻，却是大彻大悟了的，比黄山谷境界高，又是继任的和尚，执法如山。黄山谷一来，黄龙死心悟新拿着火把对这位师兄说：我问你，现在我马上要点火了，师父的肉身要烧化了，我这火一下去，师父化掉了，你跟师父两个在哪里相见？你说！黄山谷答不出来了，是呀！这个问题很严重，师父肉身化掉了，自己将来也要死掉的，两个在哪里相见？

你们在座大家也说说看！有人一定说西方极乐世界见面，黄山谷不会那么讲。不要说别的，我们大家坐在这里，都是现在人，你们大家回去，夜里睡着了，我夜里也睡着了，我们哪里相见？就是这个问题。

这一下黄山谷答不出来了，不是脸变绿，是变乌了，闷声不响就回去了。接着倒霉的事情也来了，因为政治上的倾轧，皇帝把他贬官，调到贵州乡下地方，当个什么小职员，从那么高的地位，一下摔下来，一般人怎么忍受啊！

刚才讲到无为福胜，倒霉了，他正好修道。在到贵州的路上，有两个差人押着去报到，差人怕他将来又调高官，也不太为难他，他就沿途打坐，参禅。有一天中午很热，他就跟这两个押解的人商量，想午睡休息一下。古人睡的枕头是木头做的，他躺下去一下不小心，那个枕头嘣咚掉在地下，他吓了一跳，这下子真正开悟了。他也不要睡觉了，立刻写了封信，叫人赶快送到庐山给黄龙死心悟新禅师，他说：平常啊！我的文章，我的道，天下人没有哪个不恭维我，只有你老和尚——现在叫他师弟老和尚，客气得很啦！只有你老和尚不许可我，现在想来是感恩不尽。

所以啊！般若波罗蜜，即非般若波罗蜜。真正的，另一层的，我们从道理上解释，一切世间法都是佛法；学佛法，不要被佛法困住，这样才可以学佛。如果搞得一脸佛气，满口佛话，一脑子的佛学，你已经完了，那就不是般若波罗蜜了。我们把这个重要的先解决，下面的慢慢就懂了。

微尘 外色尘 内色尘

须菩提。于意云何。如来有所说法不。须菩提白佛言。世尊。如来无所说。

我再问你，佛真正说过法吗？须菩提当场答话，就向佛说，世尊，据我所了解，你没有说过法啊！没有传过法啊。

你看，两个人当面扯谎！释迦牟尼佛三十一岁悟道，三十二岁出来就开始教化了，他说了四十九年法，现在师生两个对话，却说没有说过。

须菩提。于意云何。三千大千世界所有微尘。是为多不。须菩提言。甚多。世尊。

这第二句问话，好像与前面不连贯似的，实际上是相连的。须菩提说了没有说法之后，佛又问了：你的意思怎么看法，这个三千大千世界，这个物质的宇宙，所有的微尘合起来，多不多啊？须菩提言：甚多，世尊。

须菩提。诸微尘。如来说非微尘。是名微尘。如来说世界。非世界。是名世界。

这是讲什么话？微尘不完全是灰尘，我们先叫它灰尘来讲，如来说一切的微尘非微尘；我说没有灰尘，不是灰尘，姑且叫它灰尘。佛说这里告诉你，三千大千世界，没有世界，姑且叫它世界。你说这讲的是什么啊？怪不得儒家认为《金刚经》不能看，不晓得讲些什么。般若波罗蜜，即非般若波罗蜜。三千大千世界，又非三千大千世界。你说了没有？我没有说。不晓得搞些什么！

微尘是佛学里的名词，微尘又叫外色尘，过去佛经所讲的外色尘，等于现在说电子、核子、原子之类。除了外色尘，还有内色尘，内色尘厉害极了，学佛的人假使念佛念到一心不乱，或者修观想的人，观成功了，心物一元，可以变成另外一个人站在前面。大家还可以看得到，也能说话，也能做事，这就是一切唯心所造，这是内色尘的力量把它发出来的。当然，现在世界上很少有人证到这个道理，但是这是绝对的真理，是可以证到的，也就是缘起性空，性空缘起。

现在佛说的这个外色尘的微尘，再分析下去，又分成七分，就是色、声、香、味、触、法、空。所以啊！过去两千年来的佛学很难讲，大部分的佛学家和大法师们，说到这里就不说了，因为无法讲。现在科学昌明了，勉强还可以解释一下，这些，佛在两千多年前，就知道了。

核子、原子，爆发了，完全空，空了以后能够发光，能够震动声音，能够死人。所以原子一爆炸，那个空的力量一过来，人都变形了，原子尘沾到的不死也医不好了。原子、核子最后分成空，所以微尘分七分，色、声、香、味、触、法、空。

换句话说，佛告诉你，这个世界一个一个灰尘，一粒一粒灰尘，一个分子一个分子，组合拢来，构成了一个物理世界。你把地球物理世界打烂了，分析了，本来就是空的，没有世界的存在，也没有微尘的存在，一切本空，这个物质世界的空，同般若波罗蜜、智慧、心念最后的空是会合的，是心物一元。

会合最后是真空，那个空的境界，是佛的境界，就是悟道；那个时候的悟道，是修证到的，不是理论，要工夫证到。那个境界，不可说，不可说，说了半天，都不是，所以佛才说没有说法。须菩提讲：是啊！你没有说啊！因为实在没有办法说，说不出来的，说个空已经不是它了！说它是有，世界上有的东西又终归空的，所以空有都不能讲，即空即有，非空非有。

《金刚经》文字非常流利，很容易懂，难懂不是理论，是修证，修证到这个境界，才是真正算是学佛。

这一段说了以后，他又转到另外一个问题。

你我的三十二相

须菩提。于意云何。可以三十二相见如来不。不也。世尊。不可以三十二相得见如来。何以故。

我们学佛不能着相，也等于其他宗教反对拜偶像一样。什么是偶像？佛经上讲的佛不得了，每一个佛成功了有三十二相，三十二种与人不同的相貌。八十种随形好也是别人所没有的。这个问题很大，这就是话头。

比如我们塑的佛相，眉间镶颗珠子，头上鼓起来有个包包，眉间鼓起来有根白毛。这根白毛不是乱长的，平常收拢来，“白毫宛转五须弥”，向右转圈的，白毫这根毛拉出来有多大呢？有喜马拉雅山五倍那么大。“绀目澄清四大海”，那两颗眼睛发蓝的，眼白发碧青的颜色，比四大海水还清，四大海水并不清，不过是形容它的清。

譬如我们讲过的，因为佛修行三大阿僧祇劫，没有讲过一句谎话，因此他的舌头吐出来，可以遍布三千大千世界，我们衣服都不能晒了，因为太阳都被他的舌头遮住了。所以佛有三十二种相，皮肤都是平满的，无一不好，出来一身都是亮光。

当年有人问我们，你们禅宗开悟了就是佛，怎么没有三十二相呀！我们看看自己，还是那个手，也没有长根毛；说开悟了，一点都没有变嘛！牙齿掉了也没长出来，头发白了也变不黑，这个悟靠不住啊！

后来再看一看，每个人都有三十二种相好，你的相，我绝对没有，我的相你也没有，你长成我那个相，你也不是你了。然后看一切众生，各有各的三十二相，八十种好。如果真执着三十二相的观念，那只能说宗教信仰则可，真正的佛法被你糟蹋了。学佛法不能着相，所以他自己提出来，问须菩提，能不能以三十二相八十种好这样的观念来看佛，须菩提回答说不可以，不可以以三十二相见如来。

如果你们打坐看到佛放光，或者昨天夜里梦到，佛告诉你些什么，那是做梦，你千万记住，不能以三十二相见如来。那个梦中见的是真的假的呢？梦中见的也是真的，那是你阿赖耶识所变，不是假，自他不二，也是真的，不过是你自己八识心田中出来的但你不能执着。佛说：何以故。什么理由呢？

如来说三十二相。即是非相。是名三十二相。

我确定地告诉你，佛说一切人成佛功德圆满，都有三十二相。这不是法身的相，法身无相，所以，可以叫它三十二相，也可以叫它六十四相。你懂了《金刚经》这个道理，你就悟到了中国的《易经》也有六十四卦，也就是六十四相，道理是完全一样的。所以啊，《易经》八八六十四卦，其实一卦都不卦，因为卦不住的，卦者变也，都是变相。讲到这里，想到一个禅宗的典故，你如果能理解的话，你们年轻智慧高的也可以开悟。

夹山大师

有个禅宗大师叫船子诚，又名船子和尚，船子是外号，就像我们说济颠和尚，济颠是外号，法名叫道济，因为疯疯癫癫，大家叫他济颠和尚。那个船子和尚开悟后，与其他两个师兄弟下山去，有人到湖南去教化，有人到江西去教化，最后就问船子诚准备到哪里去。

船子说：师兄啊！我看你们这一生有好福报，将来可以做一方的大师，我这个苦命人，此生做个平凡的人，多做一点好事再说吧！不过拜托你们两位，将来有第一等的人才，给我送一个来，接接我的这一支。师父把学问传给我，我不交代下去，上对不起历代先圣先贤，也对不起师父啊！只要有人接我的法，我就心满意足了。

所以他就跑到江苏华亭，一个小地方，做个渡船人，一只小船整天渡人过河来去，给他钱，他收两个，不给钱也没有关系。

后来有个大法师夹山和尚，佛法好，学问好，讲经说法，听众极多，名气大得很。船子诚的师兄道吾和尚听到了，心想那个师弟船子，还天天在摇渡；道吾也是禅宗的大师，穿了件破破烂烂的和尚衣服，言不压众，貌不惊人，就到夹山道场找个后面的角落坐下。有人起来问：“如何是法身？”夹山和尚回答：“法身无相。”又问：“如何是法眼？”他说：“法眼无瑕。”答得多好。法身无相嘛！根据《金刚经》，三十二相皆是非相。法眼是没有一点瑕疵的啊！心如明镜台，无所不照，无所不知。照佛学的理论，这个回答的确没有问题。

可是坐在那个角落的道吾，嘻！就给他那么一笑！这个笑是冷笑。夹山受不了啦，赶快下堂，经也不讲了，下来把和尚的大礼服袈裟一披，就去找这个破破烂烂的道吾和尚顶礼。他说老前辈啊！我刚才答话，哪里错了？道吾说：错倒没有错，可惜没得师承。换句话说，你理论是对，你工夫上没有到，你不要瞎说。夹山就问当今天下，哪一位是明师啊？道吾说，明师是有，但是你今天名气那么大，恐怕办不到，除非把招牌丢掉，名利不要，我再指给你一条明路。像道吾这种和尚，给师兄弟找徒弟，多有本事。

夹山果然丢弃盛名地位，捆一个小包袱就去了，夹山在声名显赫时居然能为道而舍弃一切，证明他后来的大彻大悟是有道理的。道吾说：我说的这个人啊！“上无片瓦，下无卓锥”。上无片瓦，下无立锥，就是住在船上嘛！他说，你到华亭三十里外，那个河边去找一个和尚。后来夹山就找到这个船子诚，中间我们就不详细报告了，大家可以参考《指月录》。

夹山见船子

船子诚一看这个夹山啊！将来一定是个大师，知道是师兄搞来的。夹山上船以后，也没有说出道吾，也没有自我介绍，他们两个彼此考察。

船子和尚就问夹山：“大德高栖何寺？”当时他们两个人的学问都很好，说话满口的字句文雅，夹山说：“寺即不住，住即不似。”喝！那都是开悟了的话。就是我们普通讲：你贵寺在哪里？夹山答话：“寺即不住，住即不似。”这似乎是应无所住而生其心嘛！还有所住就不是了。所以禅宗叫机锋，一句话，不等你考虑一下讲出来，等你考虑了一下再答，就已经不是了，那就住即不似了。

这两个人学问都好，佛学都呱呱叫，平常大概都在佛教刊物上登文章的！（众笑）

最后没有办法船子和尚就拿起那个船桨，一下子就把夹山打下水去了。

人掉下水去，不会游泳，咕噜噜……狼狈不堪，刚冒上来，船子诚就说：你说你说！夹山正准备张嘴，船子又把他按下去了，来往一共按下三次。人掉到河里去了，咕噜噜水吞下去，刚刚冒上来一点，又把他按下去，你快说，一定又讲道理，寺即不住，住即不似，赶快又把他按下去，不等他讲。

最后，把他满肚子学问道理给水泡光了，再一次冒上来，夹山说我懂了，再不要把我按下去了。这一下开悟了，船子说：我告诉你，佛法就是这样，你可以走了。

当然夹山在船上帮师父划船划了多久，就不知道，后来师父叫他走，他告辞师父走了，一边走，一边回头看这个师父。我们一定觉得他未免有情，恋恋不舍，但是这个师父一看到，说：“和尚，你以为我还没有教完你啊！”把船弄翻自己就沉下去了，这样坚定夹山的信心。不过他吩咐过夹山，从此不许住在闹市里当法师，要好好到深山里头，没得吃的都可以，香炉古庙冷湫湫的，好好去修行，修成功了再出来。

后来不知过多少年，夹山再出来做大师，有前辈又出来请问他，如何是法身？答以“法身无相”。如何是法眼？答以“法眼无瑕”。还是这两句话。同样是这两句话，悟后是证到了这个境界，开悟前只是理念上的话。理念上虽对，但是，你嘴巴上会说，叫做口头禅，身心没有证进去。所以，有关这个相的问题就是这样，你着了相，总以为外面有个佛像，看到有个佛来，是打坐也好，入定也好，做梦也好，你看到佛在显身，你就着相了，就不是佛法。三十二相即是非相，就是这个道理。

大的功德

讲到这里，有一点很重要的交代，这个世界最高的东西，不是唯物的，是绝对唯心，但是这个心是心物一元的心，不是与唯物相对的唯心。这个心物一元的心是看不见的，不着相，不能着相。真正的佛法是破除迷信的，是不着相而起正信的，法身无相正是悟道。这就是前面讲的两个重点，讲完了，佛就告诉须菩提：

须菩提。若有善男子。善女人。以恒河沙等身命布施。若复有人。于此经中。乃至受持四句偈等。为他人说。其福甚多。

假使这个世界上有一个人，拿恒河沙一样的生命，布施给人家了，这个功德比把充满宇宙的财富布施还要大。

人生最舍不得是两样东西，第一是财，第二是命。当有命的时候，钱财是最舍不得的！所以有命活着的人，肯布施钱财就很了不起了。若是掉到河里马上要死的时候，你只要救我上来，什么都可以给你啊！那个时候舍不得的是命；所以命比钱财还要重要。

上一节讲到拿宇宙一样多的财宝布施，得福很多，这一品更严重了，拿恒河沙那么多的身命来布施，你看这个福报大不大？当然很大，但是，却比不上懂得《金刚经》四句偈，能够受持，修证，甚至自度度他，自悟悟他，为他人说的这个大福德。

这是什么大福德？是无为之福，是正信之福。

这一品我们给它的偈语结论：

第十三品偈颂

世界微尘沤沫身 悬崖撒手漫传薪

黄花翠竹寻常事 般若由来触处津

“世界微尘沤沫身”，这个世界是物理、物质的微尘累积所造成的。微尘质量没有形成之先是空的，形成以后，变化到最后没有世界物质存在时，又归于空的。

何况众生偶尔暂存的生命，只如水上浮沤泡沫，空作有时有亦幻，幻有灭去还归空。

“悬崖撒手漫传薪”，如果证悟到“缘起幻有，性自真空。空生幻灭，缘起无常”，便知有亦不假，空亦不真。到此犹如古德所说：“悬崖撒手，自肯承当。绝后再苏，欺君不得。”便可此心安住，得大自在了。

“黄花翠竹寻常事”，然后返观古德所说“青青翠竹，悉是法身。郁郁黄花，无非般若”，便知本来平实，一切现成。

“般若由来触处津”，原来般若波罗蜜多，是处处现在，时时现成，便诞登彼岸了。佛与众生，性相平等，福德性空，宛然如是。

第十四品　离相寂灭分

尔时须菩提。闻说是经。深解义趣。涕泪悲泣。而白佛言。希有世尊。佛说如是甚深经典。我从昔来所得慧眼。未曾得闻如是之经。世尊。若复有人。得闻是经。信心清净。即生实相。当知是人。成就第一希有功德。世尊。是实相者。即是非相。是故如来说名实相。世尊。我今得闻如是经典。信解受持。不足为难。若当来世。后五百岁。其有众生。得闻是经。信解受持。是人即为第一希有。何以故。此人无我相。无人相。无众生相。无寿者相。所以者何。我相即是非相。人相众生相寿者相。即是非相。何以故。离一切诸相。即名诸佛。佛告须菩提。如是如是。若复有人。得闻是经。不惊不怖不畏。当知是人。甚为希有。何以故。须菩提。如来说第一波罗蜜。即非第一波罗蜜。是名第一波罗蜜。须菩提。忍辱波罗蜜。如来说非忍辱波罗蜜。是名忍辱波罗蜜。何以故。须菩提。如我昔为歌利王割截身体。我于尔时。无我相。无人相。无众生相。无寿者相。何以故。我于往昔节节支解时。若有我相人相众生相寿者相。应生瞋恨。须菩提。又念过去于五百世。作忍辱仙人。于尔所世。无我相。无人相。无众生相。无寿者相。是故须菩提。菩萨应离一切相。发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心。不应住声香味触法生心。应生无所住心。若心有住。即为非住。是故佛说菩萨心。不应住色布施。须菩提。菩萨为利益一切众生故。应如是布施。如来说一切诸相。即是非相。又说一切众生。即非众生。须菩提。如来是真语者。实语者。如语者。不诳语者。不异语者。须菩提。如来所得法。此法无实无虚。须菩提。若菩萨心。住于法而行布施。如人入暗。即无所见。若菩萨心。不住法而行布施。如人有目。日光明照。见种种色。须菩提。当来之世。若有善男子。善女人。能于此经受持读诵。即为如来。以佛智慧。悉知是人。悉见是人。皆得成就无量无边功德。

我们今天讲第十四品，从开始到现在，讲了十三品，这其中再提起大家注意，《金刚经》虽然在说大般若的修持，这个般若不是纯粹的般若，他讲的是般若的体，就是道体，及见道之体的修行方法。开始先告诉我们，如何是修戒的般若，就是“善护念”这个要点，由开始发心修行到最后的成佛，就是善护念。接着下来，就说善护什么念？无住。无住就是定，善护念就是戒，《金刚经》的般若，本身就是慧，这是拿戒定慧的道理，来说明《金刚经》的本身，般若法门就是如此。

如果以六度来讲，《金刚经》首先讲无住，所以令一切众生入无余依涅槃而灭度之。这是布施，布施度，由布施而到达般若的成就，证得阿耨多罗三藐三菩提，就是大彻大悟而成佛。布施以后持戒，持的什么戒？持的菩萨大戒，无我相，无人相，无众生相，无寿者相，善护此念就是持戒波罗蜜，而到达般若波罗蜜，智慧得度，智慧的成就，这是一个基本修持的阶段；由此而学佛，由此而修行，由此而成佛。说到十三品这里，差不多做了一个结论。

现在第十四品开始，是讲由忍辱波罗蜜，到达般若波罗蜜，我们今天这一段，重点就在这里。

解悟 喜极而泣

尔时须菩提。闻说是经。深解义趣。涕泪悲泣。而白佛言。希有世尊。佛说如是甚深经典。我从昔来所得慧眼。未曾得闻如是之经。世尊。若复有人。得闻是经。信心清净。即生实相。当知是人。成就第一希有功德。

这里只有三个小节，是另起一个阶段，前面都是须菩提与佛的对话，一问一答，记录下来，就是经典。

“尔时”，这时候，就是当问话的时候，须菩提听了这个经典的感受，听了佛说般若成就法门的感受。“深解义趣”，希望大家特别注意这四个字，大家念经时，很容易轻易把它念过去，深解义趣是深深地，很深刻地理解到了。所谓理解到是我们现在讲的话，就是真正地悟到了那个道。

后世禅宗门下，把它分成两个阶段，一个叫解悟，一个叫证悟。解悟就是知见上的，所知所见到达了，但是这不是普通的学术思想所说的理解，而是这个身心马上感受到有一种脱落感，脱滞感，这就是解悟的一种境界。所以他说深解义趣，深深地得到解悟，不谈证悟。

“义”就是解悟到佛法修证至高无上的道理，义也就是义理，义在古文就代表理，最高的道理。“趣”并不是兴趣的趣，而是趋向的趋，就是向那个方向，到那个趋向目标的路上。佛经上经常看到这个“趣”字，趋向，已经到达这个境界，已经进入了这种情况。深解义趣是一件事实，不是文学上空洞的赞叹名词。须菩提深解义趣以后哭了，他为什么哭呢？人往往喜极而泣，高兴到了极点，会痛哭流涕。人所追求的，始终没有追求到的，忽然追求到了，会哭起来；这个哭是无上的欢喜，所以也是一种悲心的流露。

学佛修道的人，在自己自性清净面快要现前的时候，自然会涕泪悲泣，这是自然的现象，否则就是一个疯子了。当这个人性自然的清净面，所谓本性，本来的面目呈现的时候，自己有无比的欢喜，但是找不到欢喜的痕迹，自然会哭起来。而你问他哭什么，他并不伤心，而是自然的，天性的流露。等于说，自己失掉的东西忽然找到了，那个时候就有无比的欢喜，但是也没有欢喜的意思，而是自然涕泪悲泣的感受。

因此，须菩提一边哭一边讲，希有世尊啊！伟大了不起的佛啊！希有难得的佛啊！这都是赞叹之词。“佛说如是甚深经典”，他说，你现在讲这样高深的道理，什么道理？就是般若，智慧的解脱，智慧的成就，这个经典重点在这里。“我从昔来所得慧眼”，这位须菩提，是佛弟子有名的谈空第一，他天生有慧眼，所以在佛的修持行列中，般若智慧成就最高。所以他说，自从我有慧眼以来，“未曾得闻如是之经”，从没有听到过这样深刻究竟道理的经典。

信心清净

讲到这里，又加上称呼了，等于我们讲话，经常说老兄啊！老弟啊！“世尊。若复有人。得闻是经。信心清净。即生实相。”他说：假定有一个人，听到这个般若波罗蜜经，听到佛说的如何以智慧来自度、成佛的这个法门，“信心清净，即生实相。”这八个字是这一品重点的中心，千万记住。也就是我们后世众生，要想成佛的必经之路，必要的法门。达不到这个程度，与成佛的距离还很大，只能说你刚开始在学，一点影子都没有。达到了这八个字的程度，也可以说你进入了般若之门，建立学佛的基础了。

信心清净有两种意义，一种是专讲个人的信仰，因为真正的信仰并不是迷信。为什么不是迷信呢？因为是深解义趣，把道理彻底了解了来学佛，才是一个真正学佛的人。假定说佛学的理不透，盲目地去信仰，盲目地去礼拜，那不能说他是不信；不过，严格地说，还属于盲目迷信的阶段。真正佛法的正信，是要达到深解义趣这四个字；先懂得理论以后，再由这个理论着手修持。所以说，一个真正学佛的人，必须能深解义趣，这个信心才是绝对的正信，这一个法门，才是真正的佛法，才是宇宙中一切众生，自求解脱成佛之路。

所谓正信，要信什么呢？信我们此心，信一切众生皆是佛，心即是佛，我们都有心，所以一切众生都是佛。只是我们找不到自己，不明我们自己的心，不能自己见到自己的本性，因此隔了一层，蒙住了，变成凡夫。

凡夫跟佛很近，一张纸都不隔的，只要自己的心性见到了，清楚了，此心就无比的清净。佛的一切经典，戒、定、慧，一切修法，不管是显教的止观、参禅、念佛或是密宗的观想、念咒子各种修法，都是使你最后达到清净心。清净有程度的不同，所以有菩萨阶级地位的不同，修学程度深浅的不同，也就是了解自心的差别程度不同。

说到信自心，我们都信得过啊！我的心烦得要死，这个信心烦恼，就是绝对的凡夫。无烦恼，无妄想，就是信心清净，自然达到清净的究竟；立刻可以见到形而上的本性，即生实相。实相般若就是道，明心见性就是见这个。

所以说要想明心见性，必须先要做到信心清净，能够生出实相。看了这个经文，知道须菩提明白地告诉了我们，因为他自己了解，才能说出这个道理，让别人以及将来的人，听到佛说这个道理，信心清净，能生实相。

希有的功德

“当知是人。成就第一希有功德。”假定有一个人，研究这个经典，而到达这个程度，他说，这个人已经成就了第一希有的功德。第一希有功德的人是谁？我们在本经前面已经看到，须菩提赞叹佛：“希有世尊。”换句话说，这个人学佛就可以到达佛境界，因为这个人已成就了第一希有的功德。这个道理我们先要把握住，下面，他解释什么叫实相。

我们讲《金刚经》开始，就解释了般若智慧，一共有五般若，最难的就是实相般若，就是见道之体。实相般若就是菩提，涅槃，自性，真如，各种名字都是讲这个东西。你如果认为实相般若不晓得有多大，有没有凤梨那么大，有没有萝卜那么大，那你就着相了，那就很糟糕。须菩提叫了一声世尊，自己又加解释，说出他自己的心得。

世尊。是实相者。即是非相。是故如来说名实相。

这个“是”，青年同学们特别注意，这是古文的写法，拿现在白话文说，这个“是”就是“这个”，所谓这个实相这个东西啊，是无相，即是非相。我们应该还记得，前面佛也说过，“若见诸相非相，即见如来”。所以，不着一切相，无我相，无人相，无众生相，无寿者相等等，都不着相，乃至无佛相，也无非佛相，一切相皆不着，连不着相的也不着了。

实相又是什么呢？即是非相。分析开来讲，无我相，无人相等等；归纳起来讲，若见诸相非相，即见如来。所以他报告心得说，所谓实相，就是一切无相。在无相的这个成就中，佛勉强给它一个名称，叫做如来实相。

世尊。我今得闻如是经典。信解受持。不足为难。

须菩提的意见，再度的报告说：我啊，就是在佛在世的时候，能亲自跟着佛，今天能听到这种经典道理，“信解受持”，信得过了，解悟到了，再经常领受这个实相境界，随时随地在这个境界里，以此悟后起修。

“信解受持”，也是四个修行的阶段，就是后世所有对佛经的解释。信解受持，也就是教、理、行、果。“信”，把佛经的所有的教理信得过了。“解”，解悟到佛学的各种义理。“受持”，悟道了以后起修，修行以后证果。教、理、行、果另有一个说法，叫做信、解、行、证。自心信这个理，解悟到了，悟道以后修行，修行以后最后证到佛的道果。所以信解受持，教理行果，信解行证，是同一个修行的情形，这四个字不能随便当一句话念过去。须菩提说，像我们现在亲自跟着佛，听到这个道理，信解受持，不足为难，不稀奇。因为他们当时亲自见到佛，有佛亲自指导，当然是不足为难。

谁是五百年后希有人

若当来世。后五百岁。其有众生。得闻是经。信解受持。是人即为第一希有。

将来过了五百年，为什么说五百年呢？为什么不说一千年呢？或者三百年呢？这就是佛自己对于佛教的说法。佛在世的时候，叫做正法住世；佛涅槃以后，而有些大弟子们还在，仍算是正法住世。五百年以后，是像法住世，那时佛的大弟子们活得最久的，五百年也都要涅槃了，不住世了。自此以后，只有经典、佛像等住世，所以说是像法时代。据说像法也不过五百年到一千年，以后就是末法时代，就是尾巴啦！尾声啦！末法并不是说没有，是说真正佛法的修持，快要到尾声，快要向末了，这是在各种戒律上，各种预言上所记载佛所讲的。

但是也不尽然，譬如说在许多大经中所讲，如在《华严经》里，佛就承认佛法没有没落的时候，什么道理呢？因为佛法是真理，真理是永恒的，真理只有一个，不会变的，是不生不灭，不增不减的。所以大家可以放心，否则现在早过了五百年，大家岂不是更难了吗？这里须菩提说，假使后五百岁，有人在像法末法时代，看了这个经，研究了这个经，也能与古人与须菩提及佛大弟子们一样，达到了信解受持，他说这个人就是第一希有。第一希有是《金刚经》特别提出来的，第一希有就是了不起，超凡而入圣；第一希有就是几乎等同于佛。

何以故。此人无我相。无人相。无众生相。无寿者相。

在佛及大弟子们都不在世的时代，有人研究这个经典，这个人当然已经进入无人，无我，无众生，无寿者相的境界。四相皆离，不着一切相的境界，他本身已经到达了。

为什么我不是我

所以者何。我相即是非相。人相众生相寿者相。即是非相。何以故。离一切诸相。即名诸佛。

这两句话千万注意！如果参加佛学考试，一定会考到的。“所以者何”，这是什么理由？所谓我相，本来是非相，是假相，下面接着人相众生相都是假相。佛学说的这个“我”，就分析来看，我们现在一定是有个我，有个身体，佛学说这个身体是四大假合之身，骨头呀，肉呀，这些东西凑拢来而成的暂时的我。而且生下来到了第二天，那个第一天的我已经衰老了，满月以后，与第一天生下来也完全不同，十岁与一岁也完全不同。总而言之，我们今天坐在这里，十二年以后的我们，全身连骨头都换了。所以这个肉体不是我，是假我，这是个工具，暂时借来用。等于这个电灯泡，暂时借来用一用。所以此身非真我，是非相，假相，不要认假为真了。

身体的我既非真我，那么我们的思维意识、念头是不是我呢？也不是，因为每一分，每一秒思想意识都会变去；尤其年龄大的时候，过去几十年，甚至现在说的话，都随时忘记，所以说能够思维、意识、念头也非我，这些都不是我。“我”都尚且非我，哪里还有你、我、他！那都是非我，一切无相。万有的相是因缘凑合，是假合的虚妄相，不是真实。但是虚妄不是没有，只是偶然暂时的存在而已。所以说我相即是非相；推而广之，人相众生相寿者相也都是非相。这部经使我们同时认清，不要被虚妄的人生和物理世界的暂时现象，骗去了自己的智慧，骗去了自己真性的情感。

真性的情感这句话，有没有问题呀？有问题！真性怎么会有情感，真性不是没有情感吗？所谓情感者，即非情感，是名情感。情感也是虚妄相；但是，如果佛没有情感，佛不会发大悲心，大悲心即是情感心。不过，佛的情感不是痴迷的，一切相即是非相，真正的悲心，没有悲心的痕迹，只是理所当然而行去，道理就是如此。

如何见佛

接着是一句非常重要的话，大家要学佛，去哪里见佛啊？“离一切诸相，即名诸佛”，离开了一切的相就是佛，这是真正的佛。那么我们在大殿上不需要拜佛了吗？要拜呀！即假即真。相是虚妄，因为礼拜这个虚妄相，你自己此心有真正的诚恳，发起了真实的诚敬，那就是“信心清净”，就“即生实相”。这个实相的境界就是离一切诸相，一切相皆不着。所以，有人不着相地礼佛，就是一念之间，也不必合掌，也不必跪拜，他一念之间，已经顶了十方三世一切诸佛。

有一个禅宗公案，说有一个小孩要小便，跑到大殿上转来转去，后来对着佛的正面，他就小便了。有个法师出来看到说：你这个小孩太没有礼貌，怎么对着佛就小便？小孩说：十方三世都有佛，你叫我向哪一方小便呀？

反过来说，十方三世都有佛，方方都是佛，中央是毗庐遮那佛，中心一念诚敬，十方三世诸佛皆在目前。怎么样在目前？离一切相，即名诸佛，这个道理必须要搞清楚。

这多半是须菩提在那里演讲，讲给佛听，佛是听众。换句话说，是他向佛报告，接着是佛的印证，佛的奖状发下来了。

难得的人

佛告须菩提。如是如是。若复有人。得闻是经。不惊不怖不畏。当知是人。甚为希有。

佛说，是的，就是这样，你讲得很对，就是这样。未来世的众生，有人听到《金刚经》的道理，没有被吓住，那就是一个希有的人。惊是吓住了，怖是精神恐慌，非常恐慌；譬如我们走夜路，看到一个黑影子，一下子吓住了，那个是惊。怖呢，非常恐慌，持久的心里恐吓，那个是怖。畏时间更长了，不停地害怕。像我们在座的，个个都是第一希有，听了《金刚经》不惊不怖不畏，而且没有不懂的人，个个都懂了。

事实上有没有又惊又怖又畏的人呢？这在修持佛法的时候就看到了。我们很多人学佛，都想求空，等到空的境界一来，反而吓住了。许多人说：我吓死了，吓得我的汗啊，像黄豆那么大，因为我没有了。我说你学佛不是想求个无我吗？怎么还吓住了呢？所以说慧，这个佛学名词，用得非常好，慧是要力量的，慧力不够，功德的功力不够，就有惊、怖、畏的现象。

将来的时代，有人成就《金刚经》般若这个法门，不惊、不怖、不畏，佛说，这个人，真是非常难得了。佛说这个希有，就很重，佛给我们的这个奖金就很重了，非常希有，几乎不可能，如果可能了，就是超凡入圣。

何以故。须菩提。如来说第一波罗蜜。即非第一波罗蜜。是名第一波罗蜜。

何以故？什么理由呢？《金刚经》的特点，是使我们知道无住、无相、无愿，这是大乘的心印。此心要随时无住，随时不着相，随时随地地无愿。你说正要我们发大愿，怎么无愿呢？大慈悲当然是愿力，慈悲过了就不住，没有叫你一天到晚坐在那里哭啊！过了就不住，所以说愿而无愿。

第一波罗蜜是大智慧成就，大彻大悟，成佛，也就是般若实相。般若实相本来无住，本来无相，本来无愿。当然大家不要会错了意，青年同学们根本发不起愿力，以为你本来无愿，已经合于佛法了，那就很糟糕。无愿，就是一切大慈悲用过了便空，无住。因此说，第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。第一波罗蜜也就是般若，大智慧；而般若里的实相般若，就是见道体，也就是我们后世禅宗所谓的明心见性。

什么是忍辱

须菩提。忍辱波罗蜜。如来说非忍辱波罗蜜。是名忍辱波罗蜜。

问题来了，前面一路下来都是讲般若，是菩萨六度里最后的一度——智慧成就。所谓的六度也已经说过，就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。换句话说，这也是学佛的一个次序。

首先，学佛的要学布施，布施就是能够舍；舍并不是叫你光把口袋里的钱掏出来，而是一切的习气都要舍掉，改变，丢掉，把整个人生转化。放下也是舍，万缘放下就是布施，这是内布施。真布施了，此心清净，才算真持戒；心不清净的持戒，那是小乘戒，是有意去操作的。做到了此心清净，念念清净，不需要持戒了。因为他本身就是戒了。戒者，戒一切坏的行为，恶的行为，此心念念在清净中，无恶亦无善，是名至善。这就是持戒，持戒还好办，忍辱最难办。

你说自己心也很清净，戒律也很好，那是当你没有受到打击的时候，打击一来啊，就火冒八丈高了，也管不了清净不清净，什么毛病都出来了。所以忍辱是六度的中心，因为那是最难最难的。也因为这个缘故，大乘菩萨必须进入无生法忍，才能登上菩萨地。

无生者，本自无生，信心清净，一念不生处。这个一念不生处，不是压制的，也不是没有思想，没有知觉，而是一切杂念不起，信心清净就是无生。

光是无生是不够的，要“无生法忍”，切断一切万缘叫做法忍。我们中国文学的形容词是，拔开慧剑，斩断情丝。有时我们剑是拉不开的啊！有时候又只拉一半，有时候剑拉出来了，看看剑却愣住了。不要说斩啦，扯都扯不断，那个剑早就钝了。所以说，法忍也就是六度的中心，忍辱的意思。

首先我们来了解佛学忍辱的意思，看到一个“辱”字，我们会想到受人侮辱叫做辱，譬如别人骂你啦，打你啦，各种不如意的刺激，算是辱，这是从文字上的了解。在佛法上讲，一切不如意就是辱，受一切痛苦就是辱。譬如我们老了病了，老病就是辱，老病招来自己许多烦恼，也带给别人许多烦恼。不要说我们人是如此，你只要看看动物，拿蚂蚁来说，你仔细观察，年轻的蚂蚁经过老化蚂蚁的旁边，都走得远一点，这样的辱，这样的难堪忍。

所以，这个有缺陷的娑婆世界非常难堪忍，没有一样事情是圆满的，而这个世界上的一切众生堪忍，受得了；所以这个世界叫做娑婆世界，是堪忍的世界。也因为如此，这个娑婆世界上的众生，才最能够成佛，因为生在天堂没有痛苦，没有刺激，天天在享福，众生也不想修道，用不着嘛！生在地狱里，受苦受难都来不及，没有时间搞这一套。只有生在娑婆世界，有苦有乐，有善有恶，各有一半，所以能够刺激你发生解脱的智慧，是成佛的捷路。

忍辱并不是完全讲侮辱，大家不要搞错了，一切的痛苦能够忍的都是辱。譬如我们这个世界上做生意的，创事业的，乃至发财的，你问他这个日子好不好过，他一定说不好过。受不受得了呢？有什么办法呢？反正能够忍得住就这样忍下去；所以说娑婆世界的众生堪忍，能够忍受。

佛跟须菩提两人对话到这里，如果不仔细看这个经，突然看他在中间来一个忍辱波罗蜜，会觉得奇怪。所以刚才我先提起大家注意，这一部经把六度波罗蜜都讲完了，为什么现在提出这个忍辱波罗蜜呢？

忍辱的榜样

我们要想学佛，要想修行成就，“忍”是最难做到的，就像打坐修定，为什么定不住啊？两个腿痛，你就忍不住了，这个忍就是忍辱里的一忍啊！当然硬忍是很难，但是你明明知道此身两腿两手，四大皆空，那个时候你就是空不了，忍不过去。所以这六度的一关忍辱度，你就过不了，过不了的话，这一切皆是空谈。你说我们会念《金刚经》，无我相，无人相，无众生相，无寿者相，木鱼敲起来非常好听……哈啾！糟糕，我感冒了，怎么办？看哪个医生好？因为怕死掉，众生相就来了，寿者相就来了，这一下就忍不过去了。

所以忍辱的道理，放在《金刚经》的中心，大家要特别特别注意！佛把自己本身修持的经验告诉我们，做个榜样。所以佛说，真正智慧彻底悟道的人，才晓得忍辱波罗蜜本身没有个忍。如果有坚忍的念和感受在那里，就已经不是波罗蜜，就已经没有到彼岸，也没有成就。

何以故。须菩提。如我昔为歌利王割截身体。我于尔时。无我相。无人相。无众生相。无寿者相。

什么理由呢？佛又对须菩提说，以他本身做榜样，像我从前的时候，曾经被歌利王割截身体；歌利王是过去印度一位名王，不过印度不注重历史，这种历史资料只有在佛经里才找得到。

这位当时历史上的名王非常残暴，那个时候，释迦牟尼是个修道的人，相当有成就，到达菩萨地了；虽然是缘觉身，无佛出世自己也会悟道，后来歌利王因闹意见要杀释迦。他说，你既然是修道的人，我要杀你，你会不会瞋恨？释迦佛说：此心绝对清净，假使我起一念瞋心，你把我四肢分解割掉后，我就不能复元，结果歌利王一节一节把他割了。释迦牟尼没有喊一声哎唷，心里头也没有起一念恨他的心理，只有一念慈悲心。完了以后，歌利王要求证明，释迦牟尼说，假使一个菩萨的慈悲心是真的话，我的身体就马上复元，结果他立刻复元了，又活起来。

这个故事比耶稣的复活厉害多了，所以佛说，昔为歌利王割截身体，他在当时无我相、无人相、无众生相、无寿者相。佛把自己本身的故事，说给我们修行的人做榜样；当然，并不希望我们被别人割了做试验。现在不必谈割截身体了，叫你不说话你就受不了，叫你坐着不动也受不了，其实这个就是忍辱与禅定、般若的道理；只因为智慧不够，悟道并没有透彻，所以你受不了。

达摩与苏格拉底

刚才讲到忍辱波罗蜜，我们再提起注意，所谓忍辱，包括了人世间一切的痛苦，一切的烦恼，忍到没有忍的观念，没有忍的心理，忍到无所忍，自然而清净，这才是忍辱到达波罗蜜成就的程度。所以佛说，当我被歌利王割截身体的时候，他说他无我相、无人相、无众生相、无寿者相。首先他没有觉得这个生命是属于“我”的，这一句话特别注意啊！我们这个身体是属于我们暂时所有，是暂时附属于我，并不是我真正永远地占有，因为此身本来不是我。要把这个道理，不仅理解清楚，还要实际上证到，才信心清净，才有希望证得般若实相，这是真正的工夫。

但是工夫又是什么地方来的呢？般若见地来，智慧不透彻不能大彻大悟。大彻大悟是智慧的境界，并不是工夫的境界，如果叫工夫的境界为大彻大悟，那就是气象局发的警报，路上有雾，小心撞车的那个雾了，就看不见了。这个悟是清朗的，是智慧破除一切阴影的境界。

何以故。我于往昔节节支解时。若有我相人相众生相寿者相。应生瞋恨。

说到这里，先要有一个认识，佛现在所告诉我们的，不是假想，是一个实际的修持。无我相、无人相是智慧的解脱。譬如西方的大哲学家苏格拉底，最后被人家谋害，拿到一杯毒药，朋友们劝他不要吃，他明知道毒药，笑笑，仍然谈笑风生，最后喝下去死掉。

又如中国禅宗达摩祖师，在中国传道的末期，遭到其他法师们妒忌，五次毒死他，都未成功。等到第六次毒他时，他把毒药吃下去告诉弟子们，跟你们的因缘到了，我要走了。弟子们当然不让他走，他说因缘已到，我已经吃下毒药了。另外密宗的木讷祖师，最后也是被人毒死的。这些人都知道因缘已到，杀人抵命，欠账还钱，应该走就走了。又如耶稣被钉上十字架等等，这些都是智慧的解脱。所以禅宗五宗宗派之一的法眼大祖师，有偈子说：

理极忘情谓 如何有喻齐

到头霜夜月 任运落前谿

这个偈子有八句，我们引用要点，只说它的一半，理极就是真正的道理，智慧的领悟，理解、悟解到达了极点；忘情，这些妄念的情没有了。这个境界是没有办法描写的，没有办法讲，没有办法说，理到了极点，智慧到了极点就是理极忘情谓。后面几句是描写无我相、无人相等等的境界，自然而然，理到了，事也到了。

所以佛教的华严境界，又称“理无碍，事无碍，理事无碍，事事无碍”，理到了也是无有障碍，所以光是研究佛学就不能在修持上得受用。大家把三藏十二部的教理，没有融会贯通，没有到达理极，所以我相、人相仍在。像佛说的身体被人家残害，而只有慈悲心，不动瞋念，到达忍受没有痛苦的境界，这是理的境界，智慧的成就。

忍辱的功夫

说到工夫的成就，就要提到南北朝时候禅宗的二祖，他尽管是接了达摩的衣钵，最后还是受报；多生多世欠的命债，最后还是要还。佛法的基础是三世因果，六道轮回。另有一个祖师在被杀头的时候，写了一个偈子：

四大原无我 五蕴本来空

将头临白刃 犹似斩春风

他很慷慨地把头伸出来，砍吧！此外像印度禅宗的祖师师子尊者，也是还债，头砍下来没有血，脖子里冲出来像牛奶一样，数尺高。这证明经过修持，色身已经转化，再进一步白血化掉，他身体变成空的，杀头也杀不了啦！

在色身还没有变空以前，受报被杀了，像杀头、受伤害，不流血只流白乳的情况，并没有痛的感觉，所以那个不算忍辱。忍辱的时候有痛的感觉，有非常痛苦的感受，而心念把痛苦拿掉，转化成慈悲，这才是忍辱波罗蜜。到达没有痛的感觉，那是工夫境界，不能说是忍辱波罗蜜的功德。尽管工夫到达这一步很不容易，但是这个工夫不稀奇，等于我们上了麻醉药，开刀不会痛，那不能说你本事好不痛啊！如果没有上麻醉药，极痛而能不痛，那是你真正的智慧成就，你当场就可以把五蕴里的受蕴与想蕴，都拿开而解脱了。学佛也是要学解脱，这个道理我们必须加以说明。

所以菩萨道的忍辱是有形象的，痛苦是痛苦，烦恼是烦恼；能够把烦恼、痛苦观空而转化了，就是道德的行为，是心理上的心性，这才是菩萨的功德。因此我们学佛的人注意，别人态度不好，或一句话不中听，马上起计较心，乃至起瞋恨心，你所有的工夫、修道，都垮掉了。青年同学们注意，不要听了讲忍辱，就万事不做，自以为那是忍辱；要入世忍人所不能忍，行人所不能行，才是修菩萨道的基本精神。菩萨是积极的，不管自我。只做利他的事，而入世利他是非常痛苦的，也是非常烦恼的。要处处牺牲自我，必须有无我相、无人相、无众生相、无寿者相的境界，忍人所不能忍，行人所不能行，才是真正的大乘道的忍辱精神。譬如说，佛为什么让人家割他的身体？他是为了证明给世人，修证佛法确有其事，这个道理我们一定要晓得。

须菩提。又念过去于五百世。作忍辱仙人。于尔所世。无我相。无人相。无众生相。无寿者相。

他再告诉须菩提，回想过去五百生以前，专修忍辱。他说那一生的修行，专做忍辱功夫，的确达到了无我、无人、无众生、无寿者，不着相。所以他强调一句话，怎么样学佛？

是故须菩提。菩萨应离一切相。发阿耨多罗三藐三菩提心。

这就是学佛的精神，换句话说，不要被一切现象骗了，或迷惑了。有个庙子，有个房子，有件衣服，有个地方，这些都是相；此心不要被佛堂、房子、财产，或名誉所迷惑了。所以前面曾说，要离一切相，即名诸佛。大乘菩萨走大乘的路，应该离一切相，发起求大彻大悟菩提之心。

无所住的心

不应住色生心。不应住声香味触法生心。应生无所住心。若心有住。即为非住。

学佛做工夫的人，大家就要注意了，我们在做工夫学佛，好像就在这色、声、香、味、触、法六样里面滚，就在这六根六尘之中打转。你千万记住，“不应住色生心”，一切境界，一切现象都不是，那是我们后天的，心理上、生理上、精神上的幻化。“不应住声生心”，听到声音当成佛菩萨对你说话，耳朵里最容易发起声音，走上这个路子，佛救不了你。你看戒律的部分，佛在世时，很多走上这个路子，佛只好放弃。所以不应住色、声、香、味、触、法生心，一句话就是重点。要学佛的人，离一切相，“应生无所住心”，要随时观察自己，观心，要使此心无所住。如果心心念念住在某一种东西上，或住在某一种习气上，始终不能解脱，已经是走入魔道了。佛法初进中国时是“磨”字，意思是折磨你的。后来齐梁时代改成魔鬼的魔，因为讲魔鬼大家会害怕小心一些，所以千万千万注意，离一切相，应生无所住心。

接着下去，我们很多学静坐，及观心法门的同学要注意了，“若心有住，即为非住”。你们做观心的工夫，做静坐的工夫，心境上有一个清净在，你心住在清净，已经不清净了；至少那个清净是非常狭小的。还有些人觉得空了，他那个空啊，不过是水桶那么大，也许比水桶还小一点，都是你意识上一个境界，不是真正的空。这就是心住相，着相，着在一个空的现象上，有所住。所以“若心有住，即为非住”，是错误的，错误的空观，错误的住心法门。若心有住，可以训练意识专一，比较能够宁静，但是认为这个有相的，水桶那么大的空或者清净，就是道，那不是你骗了道，就是道骗了你，也许你骗了释迦牟尼佛。所以若心有住，即为非住，这是最好的观心法门。

如何布施

是故佛说菩萨心。不应住色布施。

为什么讲忍辱，一下子又跳到布施来了呢？就是今天讲课一开始跟大家提醒的，布施、持戒、忍辱，是一贯连下来的，不像现在的文章条理化、科学化，过去的文学行云流水，看起来漫无次序，好似一个不规律的排列，但是却构成不规律的美。所以说，“菩萨不应住色布施”，就是不应着相，住色法的布施是有形的，非常着相。用白话文来讲，就是一切受物理、环境影响的东西，都要把它放掉，万缘放下，就是不住色布施。

须菩提。菩萨为利益一切众生故。应如是布施。如来说一切诸相。即是非相。又说一切众生。即非众生。

佛再三地告诉须菩提，佛法大乘菩萨道的精神，就是为利益一切众生而有所作为，一切一切的作为，都是处处牺牲自我，成就他人；应如是布施，应万缘放下，利益他人的身心。为什么人放不下呢？因为不肯真正布施，因为众生着相。

“如来说一切诸相，即是非相”，不要着相，相停留不住的，都是非相。譬如我们人最着相的，是希望自己多活几年，尤其是中年以上的人，寿者相。但是生命留得住吗？一切诸相，即是非相。这些现象，不是你要留就能够留的；它本身留不住，本来无住，本来不可着相的。凡夫众生之所以为凡夫众生，是明明知道这个道理，尤其是学佛的人，都非常清楚，但他心中仍在想：留不住的都是他们，我大概能留得住吧！总觉得自己不同一点，比不学佛还可怜。所以我经常提到我那袁老师的诗，“五蕴明明幻，诸缘处处痴。”说学佛的人，明明知道五蕴皆空，但是啊，自己到处痴迷重重。这就是因为行不到的缘故，行不到就不是修行人。修行是行，行为上的行。

所以佛又说“一切众生。即非众生”。再进一步说，不但无我，也无人，也无众生。有些年轻人，自以为有了大乘的精神，又不肯自修，我就常常劝他们，你先求自修啊，自修好了，再来度人，你连自修都没有修好，怎么去度人呢！这也是我经常感叹自己的，本欲度众生，反被众生度。自己都没有学好，度个什么人啊！只怕你自己不成佛，不怕你没有众生度。众生愈来愈多，有的是事需要你去做的，自己修行没有基础，何必急急忙忙去度人呢？

彻底地说，众生不要你度，个个自己会度，有些菩萨们度众生，绝不是说法，反而加重众生的苦头，等他吃够了苦头，受不了，他自会回头的；这也是一个度人的法门，并不一定要教他打坐学佛。

因为有些年轻的同学们，心心念念在学佛，而且发疯一样地想成佛，成佛干什么？要度众生；众生自己会度，不要你度！“又说一切众生。即非众生。”你要晓得佛法的理，一切众生皆是佛，你去度佛干什么？每个众生都是自性自度。所以六祖悟道以后，对他的师父讲：迷时师度，悟后自度。众生都是自性自度，在佛教早晚功课中要念，“自性众生誓愿度，自性烦恼誓愿断”，都是自性自度。

佛怎么说话

须菩提。如来是真语者。实语者。如语者。不诳语者。不异语者。

一共五种语，说明佛说法是真实的，不说假话，说的是老实话，实实在在，是什么样子就说什么样子。实语、真语，都容易了解，但什么是如语呢？不可说不可说，闭口不言，其声如雷，这个就是如语。如者如同实相般若，生命的本来毕竟清净，清净到无言语可说，就是如语，所以佛是如语者。

全部的《金刚经》说的就是如语，所以佛说了半天，又说他说法四十九年，一个字都没有说，这就是如语，是不可说不可说。

不诳语，是不打诳语，不异语是没有说过两样的话。我们把三藏十二部大小乘经典拿来看，两样话都非常多。但是再仔细研究，他只说过一个东西，没有说过两样，这一个东西说了四十九年还说不清楚。所以佛说他没有说过一句话，这是如语。在这部经典，佛为什么要像赌咒一样，怕人们不相信，说他从来没有说过不老实的话呢？这是教我们信心清净，要切实相信，切实相信一个真正的佛法。这个佛法是什么样子？

无实亦无虚

须菩提。如来所得法。此法无实无虚。

真正的佛法就是这一句话，佛把彻底的消息都告诉我们了。有一个东西可得吗？得到个什么？如果买一个萝卜，买一个南瓜，还有个东西可以带回来；但是得道得一个什么都没有！无实，没有个东西；无虚，但是不假的。所以形而上的道理，真正的佛法，不真不假，也就是《金刚经》的中心重点，这里已经全部点出来了。由布施、持戒、忍辱到般若的成就，告诉你真正佛法的修持，不住、不着相、不执着，放下万缘。

放下就对了吗？放下的也不对！所以马祖告诉弟子们，放不下就提起来！提起来，心有所住；心有住，即为非住，提也提不起来。

大家用功的人，也都是提也提不起，放也放不下。有一个同学来问：老师啊！我现在提也提不起，放也放不下。我说：那你不是成佛了吗？我要向你磕头了，你已经到了无实无虚嘛！这个情形不是提不起放不下，他那是闹情绪，闷在那里，那就不对了。真懂得提也提不起，放也放不下，就是懂得了无实无虚。换句话说，到这个时候，要提起就用，不提起就放下，就是这样简单。所以真正的佛法是“此法无实无虚”，佛讲这一句好严重！他先向我们赌了一个咒说：我一辈子没有说过谎话，我说的都是老实话，你们要相信啊！你们听我的啊！我告诉你，此法无实无虚，懂了就是你的，不懂还是我的，就是这个话。你要懂得当然是你的嘛！他说的都是老实话。此法无实无虚。

须菩提。若菩萨心。住于法而行布施。如人入暗。即无所见。若菩萨心。不住法而行布施。如人有目。日光明照。见种种色。

他进一步告诉须菩提，他说修菩萨道的人，心执着一个佛法可得，一个佛法可修，执着了佛法的一种法就错了。随便举一个例子，许多学佛修道的人，都说：唉！我万缘放下了。问他：那你现在干什么？他说：现在就是修道呀！对不住，一点都没有放下。学佛修道不是万缘里头的一缘吗？难道是万缘以外的一缘吗？这就是说，你是有所为修，有形象去做，这是菩萨心住于法而行，这个人永远不会见道。

等于人闭上眼睛，到了一个黑暗的房间，他看不见了，永远摸不出来。假使真想明心见性、见道，“若菩萨心不住于法而行布施”，也就是一切无所住，才是真正的解脱，真正的放下，此人绝对可以见道。等于这个人有了慧眼，有了眼睛，又在太阳底下，当然万象森罗，什么都看得很清楚。

无量无边的功德

须菩提。当来之世。若有善男子。善女人。能于此经受持读诵。即为如来。以佛智慧。悉知是人。悉见是人。皆得成就无量无边功德。

阿弥陀佛！我们跟佛客气一下，你老人家言重了，对我们太好了。他告诉须菩提，“当来之世”，将来的时代，或者一个善男子，或者一个善女人——功德、智慧有成就者，才算是善男子善女人。能够接受这部经典的般若要义，照此修行，甚至深入义趣地读诵，这个人就等于是佛。这句话多严重啊！所以我说，佛啊，你老人家言重了，不敢当。我们念到这里，要加一两句话，佛啊，对不起你老人家，实在不敢当。因为他说，真能够这样即同如来。

但是佛的话，为什么讲得那么客气？那么严重？这是有道理的，我们引用《楞严经》两句话就可以了解，“心能转物，即同如来”。这是佛说的，后来禅宗的达摩祖师也说过，“一念回机，便同本得”。这就是说，能够对《金刚经》的道理都了解了，以此修行的，就相同于佛的行。并不是说你就是佛，是等同于佛。以佛的智慧，完全可以了解这样的人，了解他对于《金刚经》般若智慧如此透彻，这样的人“皆得成就无量无边功德”。

这一篇的一个结论，就是大智慧的一个成就，理解到证悟到智慧的成就，才能够发起心地修行的作用。以智慧悟道，起心行的作用，修忍辱行，在苦海茫茫中，做利益一切众生的事，就能成就无量无边功德。结论偈子：

第十四品偈颂

优昙花发实还无 尘刹今吾非故吾

笑指白莲闲处看 污泥香里养灵珠

“优昙花发实还无”，优昙花就是昙花，佛经上经常引用。在中国内地难得开花，在台湾都看过昙花，色、香都好，但却非常短暂，所谓昙花一现。当昙花开到最香的时候，就是它凋落的时候，所以佛经经常用昙花来形容。

站在宇宙看人类的历史，几千万亿年的时间，也只是昙花一现。大家活了几十年，回头一看，几十年像昙花一现，非实非虚，非真非假，即空即有，要从这个角度去体会。修持佛法有没有真成就的？绝对有！但是不能着相，非实非虚。所以，像优昙花开了，当时是有嘛！又好看又好香；马上没有了，又是空了。但是你说空了是没有吗？不是没有！尘尘刹刹，这是佛学名词，物质世间就是尘，刹代表一切土地。

“尘刹今吾非故吾”，这个物质世间现在的我，不是以前那个我，不是前生的我，也不是来生的我，这个我是假我，今吾非故吾，不是我生命本来的那个生命。离开这个现在的我，才可以找到本来常乐我净的那个真我。生命的真我在哪里找呢？

“笑指白莲闲处看”，所以佛经上叫我们往生西方极乐世界，莲花化生，尤其佛重白色的莲花，八叶巨莲，莲花不在好的地方成长，愈脏愈烂的泥巴里头，莲花愈开得茂盛。

“污泥香里养灵珠”，大乘的精神是入世的，要入到最稀烂的地方修道，才能成功；跑到高山，跑到清凉的地方住茅蓬，成不了道啊！那是道要成你，不是你要成道。

第十五品　持经功德分

须菩提。若有善男子。善女人。初日分。以恒河沙等身布施。中日分。复以恒河沙等身布施。后日分。亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫。以身布施。若复有人。闻此经典。信心不逆。其福胜彼。何况书写受持读诵。为人解说。须菩提。以要言之。是经有不可思议。不可称量。无边功德。如来为发大乘者说。为发最上乘者说。若有人能受持读诵。广为人说。如来悉知是人。悉见是人。皆得成就不可量。不可称。无有边。不可思议功德。如是人等。即为荷担如来。阿耨多罗三藐三菩提。何以故。须菩提。若乐小法者。着我见人见众生见寿者见。即于此经不能听受读诵。为人解说。须菩提。在在处处。若有此经。一切世间天人阿修罗。所应供养。当知此处。即为是塔。皆应恭敬。作礼围绕。以诸华香而散其处。

最难的布施

须菩提。若有善男子。善女人。初日分。以恒河沙等身布施。中日分。复以恒河沙等身布施。后日分。亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫。以身布施。

什么叫初日分？中日分？后日分？这是印度的习惯。印度这个民族不太注重历史，觉得过去的就过去了，未来的还没有来，记那么清楚干什么？对于数字一个两个，一万个两万个，开口就是八万四千，就是很多的意思。印度一年分三季，以四个月做一季，也是一年十二个月。佛经上讲时间，一天分三时，就是三个阶段。初日分就是上午，中日分就是中午，后日分就是下午，这三句话其实就是一天。

以身布施很难啊！譬如我们现在输血给人家，或者把眼角膜捐给人家了，或有人受伤，需要一块皮去补，把自己身上割一块去帮他，等等，都是身布施。另外妈妈生孩子，父母带孩子也可以说是身布施，不过看不出来，还布施得很愿意，很高兴呢！劳碌一辈子，最后被儿女骂一顿，说你这个落伍的老头子，愈骂愈高兴，这就是做父母的布施。其实严格讲起来，这不算布施，因为父母的爱儿女，是基于自己私心的爱。又如你爱一个人，愿意为他服务，算不算布施呢？这是布施的行为而已。实际上，这是你的痴心，贪瞋痴慢疑的痴，愚痴的痴。我们常常引用龚定盦的两句诗，“落红不是无情物，化作春泥更护花”。真布施是舍掉自己舍不得的，是一种自我牺牲。譬如说只有砍掉我的膀子，才能够治好你，我愿意砍掉给你，忍人所不能忍，行人所不能行，这是布施。所以以身布施，非常难。

为什么这里提到身布施呢？大凡人生在世，有两件事情最难布施。第一件是钱财。我们常听四川朋友讲一句笑话，“钱、钱、钱，命相连”，那个钱真是与生命一样要紧；所以钱财最难布施。但是等到要命的时候，绝对慷慨地把钱财付出去，只要保命就好了。

第二件是身布施难。最难布施的是“我”。佛现在讲，假使有一个人，以恒河沙等身布施，什么是恒河沙等身布施？我们一个身子牺牲了，算是一个身体布施，自己死了以后，再来投胎，那个身子再来布施，生生世世都拿生命来布施，牺牲自己，为社会为众生，这是以恒河沙那么多的生命来做布施，这个是讲数量之多；牺牲不只一次，牺牲像恒河沙那么多次数，这是讲生命的布施。

老人的救生圈

其次讲时间，连续的布施，投胎再来，又来还是为众生再布施，再来还是布施，经过百千万亿那么多的劫数，都是以身布施，行菩萨道，这个功德你说有多大？所以有一点大家要注意，常有人问我是不是佛教，我说我什么都不“教”，为什么呢？我没有资格当佛教徒，因为我没有办法以身布施。

世界上很多不是佛教徒的人，所行的反而真是菩萨道。我曾告诉大家，二三十年前，我在基隆的时候，一条船在海上碰到了台风，那是海军拍卖掉的旧船，快翻了。一个有肺病的人在船上，水手拿了一个救生圈给他，他看见一个女的抱着一个小孩，在喊救命，就把救生圈套上了母子两个，自己就不要了。那个船员一上来看到，急得不得了，东找西找又找一个救生圈丢给他。他一转身，看到一个年轻人在找板子东找西找，很危急的时候，他又把这个救生圈给这个年轻人了。他说你年轻还有用，我又老又病，没得用了，最后他牺牲了。这个就是菩萨，在危难的时候，没有考虑到自己。

所以我说我不是佛教徒，不能以身布施，你假使多跟我谈一下，我就不高兴了，心想怎么搞的，不停地讲，我都累死了。这就是不肯以身布施，对不对？假使有人要你帮忙，多跑一点路，哎呀！我那么大年纪，还给你跑，这也是不肯以身布施。所以真正学佛，以身布施是一件非常难的事。

布施两个字不可以轻易谈，你说这里出十块钱，那里出一百块钱，是布施吗？你是算过的，这一百块钱拿出来，对自己没有什么影响，因为还有八千一万在身上，所以，那不算布施。只有自我牺牲去助人救人，才算是真布施，所以真正的布施之难，这一点需要注意。至于有些人布施了一点钱，还希望留下一个名字，走过来看看，啊！我都布施了，怎么还没有名字？那个不是布施，而是施布了，布施倒过来了。所以学佛要了解布施之难，真布施需要真放下。这里谈布施没有提到钱财，只说以身布施，这样一个人，无始劫来以身布施，这个功德当然很大，但是佛又说了。

信心不逆的福报

若复有人。闻此经典。信心不逆。其福胜彼。何况书写受持读诵。为人解说。

佛说，假使有一个人，拿自己的生命布施，经过无穷无数的时间，只有布施，不要求收回来，这个人福报很大。可是，如果有一个人，学了《金刚经》的法门以后，做到“信心不逆”，这一点是重点，彻底相信金刚般若波罗蜜大智慧的自性自度的道理，信得过自心自性；光信还不行，信心不逆，没有违背，这个人的福德超过前面以身布施的福德。

信心不逆是很难的，许多人佛学的道理了解很多，但在行为上，做人做事上，都与佛法相反，都是违逆。譬如说劝人家劝得比唱的还好听，哎呀，放下，看开一点……他自己放不放得开？你马上逗他一下，他就看不开了。这就是信心有逆。要做到信心不逆，不是理论而是绝对的信心，照这样去修行，那么这个人所得的福报，超过前面所讲的专门以布施为功德的人。更何况还有人对《金刚经》的佛法，广事宣扬，乃至古代没有印刷，只有抄写，受持，接受了，照这样修持，每天读诵，为人家解说这个道理；这个福报比前面的还要大。

如来说给谁

须菩提。以要言之。是经有不可思议。不可称量。无边功德。如来为发大乘者说。为发最上乘者说。若有人能受持读诵。广为人说。如来悉知是人。悉见是人。皆得成就不可量。不可称。无有边。不可思议功德。

最要紧的一句话，这个经典的本身，有“不可思议”，想象不到，“不可称量”，没有办法去量一下有几斤重，或者多长。总而言之，它有无量无边的功德，可是你们注意下面两句话啊！这个功德那么大，大家都研究了，大家都带一个功德回去吗？都没有带走，为什么？因为此经“如来为发大乘者说，为发最上乘者说”。这一个经典的内涵，是为了真正发大乘心、大菩萨道的人说的，也是为最上上乘（不是普通智慧）的人而说的经典。他说假使有人能够受持读诵，当然，我们不一定是上上智，可是，能够接受，读诵研究这个经典，“广为人说”，普遍向人家宣扬的话，“如来悉知是人。悉见是人”。佛，完全知道这个人。佛可以给你证明，他完全可以看得见，完全可以了解这个人，“皆得成就不可量。不可称。无有边。不可思议功德”。他说，这样的人，不久的将来，都能得到无量无边的功德。什么理由呢？

如是人等。即为荷担如来。阿耨多罗三藐三菩提。

他说这样的人，他就等于佛，他有责任感，把佛法的这个担子挑起来；所以，他就有这样大的智慧，这样大的福德。只要你发这样大的心，肯挑这样大的担子，就有这个功德，有这个智慧。荷担什么呢？阿耨多罗三藐三菩提。就是无上正等正觉，普通话叫做大彻大悟。他说挑负了这个担子，自然有一天会大彻大悟。

你喜欢小法吗

何以故。须菩提。若乐小法者。着我见人见众生见寿者见。即于此经不能听受读诵。为人解说。

在《楞伽经》里，把人的根性分类五种，有些人天生走小乘路子，喜欢修小乘法。你教他修大乘菩萨道，最上乘的法，他不能接受，也无法接受。等于学校的学生，很多人只能学到某种程度，因为他的智商不够，只能受最低的教育。学佛法也是一样，虽不是智商的问题，但是他的根器发心，喜欢走小的路子，弄点工夫啊，打打坐啊，打坐眼睛里看到光啊，听个声音啊，哪里气跳啊，今天脸色又发光，明天脚又发热，指甲发亮啊，等等。这些就是所谓乐小法者。这种人的观念思想，已经落在我见、人见、众生见、寿者见。他们一切只是为“我”，希望在人中做个了不起的人，而且希望自己活得长寿健康，希望自己不死；至于大乘的法门，如何见性成佛，朝闻道夕死可矣，他们根本不予理会。所以，佛说这些乐小法的人，对于这个经典所讲的真义，没有办法听受，没有办法读诵，更不会弘扬，为人解说。

须菩提。在在处处。若有此经。一切世间天人阿修罗。所应供养。当知此处。即为是塔。皆应恭敬。作礼围绕。以诸华香而散其处。

佛说的这一本经，始终讲这个经怎么重要怎么重要，现在告诉须菩提，在在处处，随便在什么地方，只要有《金刚经》这本经典在，不管世间的人，乃至天上的神，乃至阿修罗，魔王，魔鬼，都自然应该供养这个经典。有这本经摆在那个地方，等于有个佛塔在那里，大家自然都应该供养，应该恭敬，顶礼，乃至拿香花供养。

我们说一句对佛不太恭敬的笑话，佛好像在做宣传广告一样！这一本经啊，完全运用广告的手法，说这个般若法门怎么重要怎么好，大家如果念经念到这里，很可能会产生这个感觉，里头好像没有讲到什么东西。可是里头是不是讲了东西呢？这就是《金刚经》翻译的特殊，说法特殊。他讲的第一重点，讲大家注意，“信心不逆”，他讲一切相不住，一切心放下，就可以到家。可是人信不过，做不到；尽管嘴里讲可以放下，事情到来一点都看不开，更放不下。

所以我常常讲的几个字，我自己号称十二字真言，人生都是“看得破，忍不过。想得到，做不来”，这就是信心有逆。第二个重点就是敢为佛法挑担子，荷担如来正法，挑大乘法门，承先启后，继往开来，在滔滔浊世中，要有这样的精神。要顶天立地地站起来，为人类的文化，为众生的慧命，而生存，而奋斗。这样的精神需要无比的忍辱，无比的牺牲，所以要懂得忍辱度，要懂得布施度，这就是重点。佛并不是只做广告，把这两个重点抓出来，再读这一品，就知道它的意义所在了。偈子如下：

第十五品偈颂

跃马投鞭星斗横 一呼百诺作雷鸣

江山无恙渔翁老 何似灵山补衲轻

“跃马投鞭星斗横”，这是拿世间法来比方，英雄人物出来，像汉高祖、唐太宗、朱元璋这一类人等，骑在马背上。投鞭是用秦王苻坚的典故，他带兵打仗，几十万大军，自称投鞭断流，部队那么多，马鞭一丢，连河水都可以塞住不流了。星斗横，天上的星星都被他震动了的样子，威风惊天动地。

“一呼百诺作雷鸣”，一个人当了帝王那个威风，福报是太大了，随便叫一声，下面多少人答应，好像上天打雷一样，这是说人世间做了皇帝，福报是最大的；所以人人都想当皇帝，但是这个不是真的福报，真的福报在哪里呢？

“江山无恙渔翁老，何似灵山补衲轻。”天下太平，人人有饭吃有衣穿，无是非，都过着安定幸福的生活，而自己又懂得了佛法，穿一件百衲衣，破袈裟。从前和尚穿的百衲衣，现在很少看到，过去大陆上，许多专门住茅蓬的，身上穿的衣服，就像小说上画的那个济公活佛的衣服一样，叫做粪扫衣。就是垃圾堆捡来的破布，一块一块把它缝起来，一针一针地缝起来，破了又缝，一身都是线的样子，也叫做补衲衣，衲衣就是和尚穿的衣服。人生真正的福报，还是清福最难，如何享到这种清福呢？发上乘心、大乘心，由担当如来家业发起，这一个大心发起，就有真正的福报。

第十六品　能净业障分

复次。须菩提。善男子。善女人。受持读诵此经。若为人轻贱。是人先世罪业。应堕恶道。以今世人轻贱故。先世罪业。即为消灭。当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。我念过去无量阿僧祇劫。于然灯佛前。得值八百四千万亿那由他诸佛。悉皆供养承事。无空过者。若复有人。于后末世。能受持读诵此经。所得功德。于我所供养诸佛功德。百分不及一。千万亿分。乃至算数譬喻。所不能及。须菩提。若善男子。善女人。于后末世。有受持读诵此经。所得功德。我若具说者。或有人闻。心即狂乱。狐疑不信。须菩提。当知是经义。不可思议。果报亦不可思议。

被轻贱的前因后果

复次。须菩提。善男子。善女人。受持读诵此经。若为人轻贱。是人先世罪业。应堕恶道。以今世人轻贱故。先世罪业。即为消灭。当得阿耨多罗三藐三菩提。

这是个大问题啊！佛告诉须菩提，假使有人诚诚恳恳学佛，研究《金刚经》，结果一辈子倒楣，为人轻贱。有人事业很好，生意也做得很大，功名也很好，偏要跑来学佛，我说你不要搞啊！这个事情不是好玩的，学佛就要倒霉的。他说菩萨会保佑发财；我说佛不管这个事，因为佛学是空道，你要学只有放下。当然也有些人学佛反而发了财，大部分都是遭遇更多困难。不但学佛如此，信别的宗教也是一样的，很多人说自己一辈子做好事，结果倒霉透顶，什么坏事都到他身上。历史上司马迁也怀疑这个问题，善人做好事，偏要倒霉；坏蛋个个好得很，身体又健康，精神又好又发财，又有办法，这个世界上因果报应到哪里去了呢？这是个大问题。

首先我们要了解，佛法的基础是建立在三世因果，六道轮回上。佛法讲的因果是讲三世，认为生命是连续不断的，不是现在这一生，佛在别的经典里答复过这个问题。有人问过佛说，为什么世界上有许多人做好事，结果却那么惨呢？佛说因为他过去的恶业还没有报完，所以先还这个恶报的债。他现在又做好人又做好事，那是将来或他生来世要去收账的。

讲到三世因果，大家很不容易相信，因为看不见的缘故。其实很容易看，我告诉你一个办法，可不是神通啊！不要瞪起眼睛，以为有个法子传你。你只要看看我们自己一生就晓得了，尤其我们在座中年以上的朋友，我们中年所遭遇的环境，是年轻时候已经埋伏下的因；晚年所得的果，也就是年轻及中年自己所作所为的结果。把人生分三个阶段，二十岁前当前生，二十到四十当这一生，四十到六十当后生。这个三世因果也差不多了，或者看近一点，昨天就是前生，今天就是现在生，明天就是来生。

我们很多同学常常跑来跟我开玩笑，老师啊！我前生究竟是什么变的？我又没有神通，但是你自己可以看得见啊，“欲知前生事，今生受者是”；你这一生所遭遇的事，就是前生的果报，“欲知来生事，今生作者是”。佛法最难之处就是这个三世因果，六道轮回，它承认生命是永恒的，但生命的现象则是变来变去的。

中国文化中的《易经》也讲因果，可是《易经》的因果，与三世不同。像代表儒家的孔孟学说，与代表道家的老庄学说，个个都谈到因果的道理。《金刚经》的这一节，特别提出来，假使有人读诵这个经典，结果为别人轻贱，被人家看不起，就是笑你，甚至说现在的时代，最落伍的是学佛的人。随便搞一个玩意都好，怎么去学佛？好像一学佛，这个人在社会上已经被打出去了，落伍到极点，处处被人家轻贱、看不起。佛说你要知道，以因果报应来讲，是因为这个人先世的罪业，应该堕于恶道，“以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭！”换句话说，将功折罪，抵那个罪。因为现在做好人、做好事，把过去生的业报减轻了，消灭了，而另外得一个果报；这一个果报太不容易了，当得“阿耨多罗三藐三菩提”，大彻大悟，要成佛。

我们听了佛这个话，只好对他老人家说，你老人家说的是对啦！但是我是不敢啦！只好客气一点。你要晓得，世间的福报已经不容易了，何况要想大彻大悟而成佛呢！但是禅宗的顿悟观念很流行，一般人都想学禅，而且每个年轻人学禅，都在那里等开悟。还有个同学说，已经坐了一个月了，怎么还没有开悟？我说慢慢等吧！再等下去吧！《金刚经》现在告诉你，你看懂了吧！要把过去、现在，自己身心的业报清理完了，开悟的那一点消息才会来，所以永嘉禅师说：“了即业障本来空，未了还须偿宿债。”我们人生在世，一切的因果和遭遇，本身一定有其必然的原因，才有其必然的结果。所以《金刚经》这一点，大家不要轻易地看过去了，这是反转来告诉我们，要如何修持才有结果；必须先要真修行消掉自己的业报，智慧才能启发。过去生的业报没有消减，智慧是启发不了的；因为你还在受报，所以不会得阿耨多罗三藐三菩提，不会大彻大悟。下面佛自己举一个例子。

诚敬努力的人

须菩提。我念过去无量阿僧祇劫。于然灯佛前。得值八百四千万亿那由他诸佛。悉皆供养承事。无空过者。

释迦牟尼佛报告自己的经过，回忆过去无量无数时劫，曾跟随那由他诸佛修持。那由他是无量数的意思。释迦牟尼佛第一次开悟时的老师是然灯佛；中国后来有一本小说《封神榜》中，就有一个然灯古佛。佛在然灯佛那个时候，发心学佛，可是他中间经过的善知识、名师，共有八百四千万亿那么多的佛，每一个佛前面他都去学，而且供养过。

什么叫供养呢？像孝顺父母一样地孝顺师长，衣服、饮食、卧具、汤药，四事供养。他说他都供养承事，他曾经都替他们做过事，做过弟子；他只要碰见一位善知识，自己绝对不敢放逸，没有空过的。换句话说，总要学一点回来的。他讲的这几句话，就是说自己的求学精神，勤劳而精进，谦虚而向学。

若复有人。于后末世。能受持读诵此经。所得功德。于我所供养诸佛功德。百分不及一。千万亿分。乃至算数譬喻。所不能及。

他说，其实当时啊！没有一个人给他讲过《金刚经》般若的道理。现在释迦牟尼佛本人，说出来这个道理，说假使有一个人，在后来末法的时代，能够抓住这部经的要点，受持读诵，他所得的功德，比我当年供养几千万亿佛的功德还要大，百分不及一，千万亿分所比不上，乃至算盘、电脑，算都算不出来功德有多大。换句话说，我们现在拿着这本经在研究，所有的成果，所得的功德，比释迦牟尼佛过去所有的功德还要来得大！他是这样鼓励我们。

不可思议的果报

须菩提。若善男子。善女人。于后末世。有受持读诵此经。所得功德。我若具说者。或有人闻。心即狂乱。狐疑不信。须菩提。当知是经义。不可思议。果报亦不可思议。

他告诉须菩提说，未来世上，有受持读诵《金刚经》的人，所得功德之大，他说啊！我都不敢讲出来，我怕讲出来以后，有人听了会狂乱发疯，甚至于对佛法都不相信了，觉得牛吹得那么大，没有这回事。所以佛说，不敢说，说了有人会不相信的，会怀疑的，会发疯的。

佛是真的没有说啊！但是他补充了一句，这个经的经义不可思议。你不要以为《金刚经》文字看懂了，就以为懂了《金刚经》，它一层层道理多得很。“当知是经义”，义是道理，这个理不可思议，不是你的知识范围所能想象的。因此，这个经的果报、功德的果报，也不可思议。

第十六品偈颂

业识奔驰相续流 茫茫无岸可回头

同为苦海飘零客 但了无心当下休

“业识奔驰相续流”，在佛学上说，我们生命的延续，就是一个业识的作用，业识是佛经专有名词。首先了解佛学上叫“业”，业不是罪，业是一股习惯性的力量。这股力量包括了善的，叫善业；恶的，叫恶业。就是佛经上讲的业报；像造业、作业这些名词，都出于佛经。譬如我们有些小动作，有些人喜欢抓抓耳朵呀，或者抓抓头呀，这个习惯，没有什么意识，是无意识自然做出这些动作，就是习惯的力量。

无意识又是什么呢？现在心理学讲的下意识，在佛学上是第六意识背后的一面；譬如现在最流行的第六感呀，灵感呀，都属于第六意识的范围。超过了第六意识，是第七八识的范围，现在心理学就很难解释，还在研究中。

人生寿命的长短，身体的好坏，甚至于应该生哪一种病，或者环境上应该有哪一种遭遇，都是这个业识的作用。业识分析起来非常麻烦，但是，我们至少有一个了解，我们坐在这里活着的人，是身体在这里起作用，浑身每一个细胞都是由于业识作用而存在，而活着。所以上一品佛讲身布施，身布施很难，因为业识不容易布施的缘故。

譬如我们在座许多青年学打坐，为什么心静不下来呢？因为你身体血液还在流，身上的感觉还是有，是业识静不下来，业识茫茫，静不下来。如果真拿智慧的力量，心理的作用，克服了这个业识茫茫，把身体的感觉放下来，当然大彻大悟；就算不大彻大悟，也可以小彻小悟吧！所以佛在前面讲的以恒河沙等身布施，那绝不是一件容易的事，因为身体的感觉布施不了，越打坐病还越多。有些人，静坐学佛，把那个业识的陈年老账，统统翻出来了，这些非要还不可，把它还清了，了脱了以后，才能得解脱，才能够开悟。这个生命中，昨天、今天、明天；去年、今年、明年；年轻、中年、老年，业识的因果连续不断。学佛的经常有一句话，回头是岸，岸在哪里啊？

“茫茫无岸可回头”，苦海茫茫，回头是岸，这一句话大家经常说，却没有去想岸在哪里，岸就在回头那里，就是因为你回不了头。

所以我们大家做功夫，譬如打坐的人，两个眼睛开着也好，闭着也好，你总是注视在前面，没有办法回转来，所以，回头是岸，这句话已经告诉你岸在什么地方了。岸是什么呢？是广阔，是空灵。到达了回头是岸的时候是怎么样的情况呢？不要忘记《金刚经》的一句话：“此法无实无虚。”你说它空的也不对，说它有也不对，到这个境界你就找到了岸。假使不晓得回头本身就是岸，那就是“业识奔驰相续流，茫茫无岸可回头”。

“同为苦海飘零客”，所以我们有一个感叹，我们众生，当然我自己也在内，都在茫茫苦海里头翻翻滚滚。要怎么样才真得解脱？怎么样才真得道呢？

“但了无心当下休”，当下无心，无心不是没有念头啊！说它是念头，把它压下去也是不对的。能记住《金刚经》上一句话，无所住心，此法无实无虚，大致上说来，对真正的修行，可以找到一点眉目了。希望大家在这里特别注意一下。

最后的结论也就是《金刚经》上这一品的原文，“当知是经义，不可思议，果报亦不可思议”。什么果报不可思议呢？可以使你成佛，这是成佛的捷路。

第十七品　究竟无我分

尔时须菩提白佛言。世尊。善男子。善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住。云何降伏其心。佛告须菩提。善男子。善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心者。当生如是心。我应灭度一切众生。灭度一切众生已。而无有一众生实灭度者。何以故。须菩提。若菩萨有我相人相众生相寿者相。即非菩萨。所以者何。须菩提。实无有法。发阿耨多罗三藐三菩提心者。须菩提。于意云何。如来于然灯佛所。有法得阿耨多罗三藐三菩提不。不也。世尊。如我解佛所说义。佛于然灯佛所。无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言。如是如是。须菩提。实无有法。如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。若有法。如来得阿耨多罗三藐三菩提者。然灯佛即不与我授记。汝于来世。当得作佛。号释迦牟尼。以实无有法。得阿耨多罗三藐三菩提。是故然灯佛。与我授记。作是言。汝于来世。当得作佛。号释迦牟尼。何以故。如来者。即诸法如义。若有人言。如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。实无有法。佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。如来所得阿耨多罗三藐三菩提。于是中无实无虚。是故如来说一切法。皆是佛法。须菩提。所言一切法者。即非一切法。是故名一切法。须菩提。譬如人身长大。须菩提言。世尊。如来说人身长大。即为非大身。是名大身。须菩提。菩萨亦如是。若作是言。我当灭度无量众生。即不名菩萨。何以故。须菩提。实无有法。名为菩萨。是故佛说一切法。无我无人无众生无寿者。须菩提。若菩萨作是言。我当庄严佛土。是不名菩萨。何以故。如来说庄严佛土者。即非庄严。是名庄严。须菩提。若菩萨通达无我法者。如来说名真是菩萨。

现在《金刚经》讲到第十七品了，梁昭明太子下了功夫研究，把它分成三十二品，现在已经讲完第十六品，刚好是一半。一半就是半斤，半斤就是八两，二八就是十六了，一半一半。这一半讲完了，下面还有十六品，另起炉灶，这个分类是有一个道理的，不能不注意；这不像我们现在写书，高兴写到哪里，拿个数字随便来标一下就算了，这里研究的，同《易经》数理的哲学，有着密切的关系。所以现在第十七品，回转来，又是一个新的起头。

发什么愿

尔时须菩提白佛言。世尊。善男子。善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住。云何降伏其心。

你看，又回头了！又是老问题，这个须菩提也同我们一样，够啰嗦的了！《金刚经》一开始，他就问佛这两个问题，佛一路给他讲下来，讲到了现在，他老哥是等于为我们问话，老师啊！我还没有懂咧！他说一个学佛的人，刚刚要发大乘心，要想成佛，想明心见性悟道，“云何应住”呀？我的心定不了啊，怎么住？住在哪里呀！“云何降伏其心”呀？我的思想烦恼多得很啊，怎么把它降伏下去呢？还是这个老问题。你看，很滑稽吧！假使把它当一个剧本，不要当佛经看，这个演员够啰嗦的了！

佛告须菩提。善男子。善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心者。当生如是心。我应灭度一切众生。灭度一切众生已。而无有一众生实灭度者。何以故。须菩提。若菩萨有我相人相众生相寿者相。即非菩萨。

还是老话，不过这老话很不同啊！这个话里头有骨头。当《金刚经》开始的时候，佛对须菩提这个问题的答案是“善护念”，“应如是住”。这里答复的不同了，他告诉须菩提，一个准备开始学佛，想求大彻大悟而发阿耨多罗三藐三菩提心的人，“当生如是心”。如是心是什么心呢？这就是佛家讲的发愿，立一个志向，发愿就是立志。立志做什么？“我应灭度一切众生”，我要救世界上一切的众生，那些在苦恼中的众生我都要救，灭度他们。

什么叫灭度呢？使他离苦得乐，进入涅槃。所谓涅槃的境界，就是离苦得乐，灭度就是这个意思。你不要看到“灭度”两个字，以为是把他砍头杀了，那还得了！灭度就是涅槃两个字的翻译，是形容词，走入了寂灭、清净的境界；是回头是岸那个岸。这个境界也就是离一切苦，得究竟的乐。要想学佛，第一个动机，就是要有这个心。

其次，“灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者”。事实上你度了一切众生，做了就做了，心里头并没有说，我已经度了那么多人了，如果有那种心理就错了。前天有一位同学告诉我，他妈妈生了他们十六个弟兄。我说这个老太太真伟大；但是尽管老太太生了十六个，最后走的时候，实无一可生者，还是等于没有生嘛！怎么样一个人来，还是一个人走，对不对？每一个人都是光光地来，光光地走，来的时候很不高兴，一出来还大哭一场，走的时候自己来不及哭了，别人帮他哭。更妙的是小孩子生出来就是抓，握着拳头抓。个个都想抓一把，抓了一辈子，抓到临终没办法了，只好放手。普通一个人生就是这么一个境界，做了一辈子的事业，生了一大堆的儿女，最后，实无一事可灭度者，一样都带不走。

佛说，由这个人生可以了解到，学佛的人发心度一切众生，救了这个世界一切众生，心中一概不留，认为是应该做的事，这就是菩萨道，是菩萨发心。如果今天帮了人家一点的忙，心里还念念不忘，还希望人家恭维一下，那就完了；不要说学佛不行，做人都不行。所以说，学佛的人，要这样发心。

他说什么理由呢？告诉须菩提，一个学佛修菩萨道的人，只要有一点自认崇高，自我的伟大，自觉了不起的话，他已经着在我相、人相、众生相、寿者相了。这样的人，佛说，完了！“即非菩萨”，这个人够不上是学佛的人，不是真正行菩萨道的人。中国文化也讲大公无私，无我相、无人相、无众生相、无寿者相；救尽天下苍生，心中不留一念，这样才是大公无私，才是菩萨，否则，佛说即非菩萨。

然灯佛所得什么

所以者何。须菩提。实无有法。发阿耨多罗三藐三菩提心者。

“所以者何？”这四个字就是：什么理由？他告诉须菩提，你们天天想悟道，明心见性，大彻大悟，我告诉你，没有一法，没有一个东西叫做道。大彻大悟就是悟到一个没有东西，你觉得有一个法可学，有个道可得，你就错了，你已经着了我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。所以禅宗六祖慧能大师悟道时候的偈子说：

菩提本无树 明镜亦非台

本来无一物 何处惹尘埃

就是这个道理，没有一法，可以使你发阿耨多罗三藐三菩提心者。

须菩提。于意云何。如来于然灯佛所。有法得阿耨多罗三藐三菩提不。不也。世尊。

佛问须菩提：当年我在然灯佛那里开悟的时候，你想一想，我真的得到一个东西吗？阿耨多罗三藐三菩提有多大多小啊？这个阿耨多罗三藐三菩提是什么东西吗？他说，你想想，我得到一个东西吗？须菩提说：“不也。世尊。”须菩提很恳切地回答，据我所知，你悟道的时候，了无所得。这是真正悟道。

如我解佛所说义。佛于然灯佛所。无有法得阿耨多罗三藐三菩提。

须菩提说，假使我的理解没有错的话，我跟你学了那么久，了解佛所说佛法的道理，佛当时在然灯佛那里，并没有得到一个什么东西，叫做什么阿耨多罗三藐三菩提；并没有得到一个叫做什么大彻大悟的东西。所以须菩提答得很清楚。但

是须菩提说我没有证道，我的了解是这样，不知对不对？

佛言。如是如是。

佛就说了，就是这样，就是这样。这样究竟是怎样？所以啊，真正你们要学禅宗，这就是话头，“如是如是”这一句就是话头，你参通了就对了。天天只要参“如是如是”。不过也不要搞错了，明朝末年，有一个名妓叫做柳如是，她姓柳，采用《金刚经》中的“如是”两个字做名字。“如是”是佛说的，翻成白话文就是这样，佛这是给你话头参，这样就叫大彻大悟。

须菩提。实无有法。如来得阿耨多罗三藐三菩提。

告诉你老实话，真正的佛法，并没有个固定的东西，你如果得到一个固定的东西就是错了。实实在在没有一个东西，身体都没有了，连感觉都没有了，所以五蕴皆空，连光也没有，色相也没有，一切都不可得，这个时候就是阿耨多罗三藐三菩提，大彻大悟。

须菩提。若有法。如来得阿耨多罗三藐三菩提者。然灯佛即不与我授记。汝于来世。当得作佛。号释迦牟尼。

他说假使佛法到了最高处，有法可得的话，当我悟道时悟到有个东西可得的话，那么，我那个老师然灯佛啊！当场就不会给我授记说我在将来之世会大彻大悟了。“授记”是佛教专有名词，悟道的古佛，当弟子悟了道，他就在前面摸摸顶，所谓灌顶，说个预言，过多少年后，你在什么世界成佛，打一个标记，这就是授记。

然灯佛为什么授记

以实无有法。得阿耨多罗三藐三菩提。是故然灯佛。与我授记。作是言，汝于来世。当得作佛。号释迦牟尼。

当释迦牟尼在然灯佛那里悟道的时候，实在没有得到任何一个东西，所以然灯佛当时给他授记，你于将来的娑婆世界成佛，你的名号叫释迦牟尼。我们经常说，不要以有所得之心，求无所得之果；大家来学佛，都抱一个有所得的心，求得一个无所得之果，那是基本错误。佛就说：当时我得一个无所得的境界，了不可得，所以然灯佛给我授记。好了，现在问题来了。

何以故。如来者。即诸法如义。

这是重点啊！大家学佛的人千万记住！我们学佛都是变成拜佛，佛也叫如来，天天磕头求如来保护，为什么中文翻译成如来呢？中文翻译得很妙，如来，好像来了，对不对？“如”是好像，如来，好像来了，但是根本就没有来。如果说没有来吧！我们看电视的时候，那个电视上的明星，是不是到你前面来了？事实上他没有来，他是如来，好像来了。你打电话的时候，那个人是不是来到耳边上？他没有来，可是他是如来，好像来了。所以如来在哪里？佛在哪里？佛就在这里。你不要另外去找了，你的心中，你的身心内外，随时有佛；只要你自己能够找到，你就见到了佛，也是见到了如来。

这里怎么注解？“如来者，即诸法如义”，这一句话最重要，学佛法千万要记住。大家学佛的人，都带有宗教性，佛在哪里？佛在佛堂那里；佛在哪里？佛在庙里；或者佛在西天，那就糟了。佛在哪里？佛就在你那里，“即诸法如义”。世间一切法，都是佛法，没有哪一点法不是佛法，任何世间法，正如《中庸》所讲：“夫妇之愚，可以与知焉。”就是如来；随时随地的任何一颗灰尘，清净的地方，脏的地方，处处佛在现前，这就是如来，所以叫诸法如义。这一点特别要注意。

若有人言。如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。实无有法。佛得阿耨多罗三藐三菩提。

他说：假使有人说，佛在菩提树下七天成道了，证得了阿耨多罗三藐三菩提。我告诉你，须菩提，真正开悟的那一天，佛并没有得到一个什么东西，所以叫大彻大悟，悟道了。

须菩提。如来所得阿耨多罗三藐三菩提。于是中无实无虚。

你们说，什么都没有得到，那何必学佛啊！我们本来也是什么都没有得到嘛！人家都说学佛学个空，大家自己都不用脑筋想，如果你用脑筋想，还要去学个空？我本来空的嘛！何必还跑到哪里去找个空呢？对不对？如果说佛法是学有，那跑去学学还有点味道，去学空，学空还跑那么远的路，跑到山上，到庙子找，那个庙子又不空！学空又何必找！本来就空的。但是佛告诉你，不是学空的，也不是有的，“是中无实无虚”。无实就是空，无虚就是有，就是普通经典上讲的，非空非有，即空即有，《金刚经》不用非空非有的字眼而已。

一切都是佛法

是故如来说一切法。皆是佛法。

一切法皆是佛法，任何法都是佛法。有些人学了佛以后，非常小气，皈依佛，不拜邪魔外道。我有时候到乡下去，看到土地庙，那个土地公是用泥巴捏的，我也很恭敬地行个礼。人家说你学佛的人，何必呢！我说我不管那一套，活着做好人，死后还做个土地公，我还不一定是好人，死后土地公还可能管到我呢！我先结个善缘不是蛮好吗！你们学了佛，皈依三宝，就了不起了，你自己才是活宝呢！这是真话。

所以真正的佛法，对于世间出世间一切，都是恭敬的，这是佛的精神，他没有看不起人，只是教你不要乱学。佛在经典上讲，“一切贤圣皆以无为法而有差别”。这里又告诉你，“一切法皆是佛法”，这可是佛说的啊！不是我说的。所以说，宗教分门户、分派别，这一种胸襟就根本不能学佛。

我到了基督教堂一样的很恭敬，基督总是个好人嘛！总叫人家去做好事，也叫欧洲人、美国人、白种人，都要做好事。好人嘛，排排座，请上坐，吃果果，给他磕个头。基督年纪总比我们大多了，大了一千多年了！学佛的人第一个胸襟要大。所以学佛，第一要学做人，要学常开笑口、大度量的菩萨，就是肚子要大一点，包容万象，什么都是好的，都对；一切法皆是佛法，先学他胸襟大，面孔对任何人都是慈悲笑容，这个就是佛法。

须菩提。所言一切法者。即非一切法。是故名一切法。

什么叫一切法？他又推翻了，一切法皆空嘛！我们刚才讲，我们就是给他行个礼，行过了也空嘛！所以一切法即非一切法。这是一个观念问题，观念说有一个法就有了，观念说空就空了。所以叫做“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法”。

什么都没有的菩萨

须菩提。譬如人身长大。须菩提言。世尊。如来说人身长大。即为非大身。是名大身。

“须菩提，譬如人身长大”（注：长字是长短的长），他问须菩提，假定说有一个人好长好大，佛那么一讲，须菩提马上就接话说：我懂了，你老人家讲，一个人好长好大，实际上是形容啦！没有看过一个人那么长那么大。佛一听他的话，就再告诉他：

须菩提。菩萨亦如是。若作是言。我当灭度无量众生。即不名菩萨。

对了，他说你答得对了，学佛的人也是这个样子。假使一个学佛的人，跑来念经，南无南无南无了半天，要你磕头啊！要你谢他啊！他替你念经了，度你了，这个人就不是菩萨了。你不要理他，因为他佛法没有对。真正行菩萨道，度了众生，帮助了人家，心里头都不会觉得度了人家。如果有度人的念头，已经犯戒了，犯布施的戒，不应该有这种观念。所以一个度尽天下众生，救天下苍生的人，心中没有一念自私，没有一点自我崇高。

何以故。须菩提。实无有法。名为菩萨。是故佛说一切法。无我无人无众生无寿者。

真正的大菩萨，同佛一样，并没有得一个什么东西，说他有个法宝，那是人世间的观念，功利主义的思想。他为什么成其为菩萨？因为他是空灵的，广大的，一切都不着的，一切都不住的，所以叫做菩萨；真正的菩萨是无我、无人、无众生、无寿者。

须菩提。若菩萨作是言。我当庄严佛土。是不名菩萨。

佛对须菩提讲，假使有一个学佛的人说：我如果成了佛啊，我把我那个佛国天堂，布置得比现在第一流观光饭店还要好，阿弥陀佛那个观光饭店也不过如此嘛！

佛经上说玻璃做地，恐怕还没有大理石来得漂亮。佛经上说的那个七宝行树，现在科学上布置起来，比它那个地方还要漂亮。假定我成了佛啊，一定成一个国土，比阿弥陀佛的国土还要漂亮，跟阿弥陀佛来比一比看。

嘿！这个是菩萨心吗？这不是菩萨。这是说每一个人成了佛，都有他的国土。所谓庄严国土，不是物质世界的庄严，是心庄严：心的善行，功德圆满，心念清净，才是真庄严。所以说，如果有一种庄严的心理，这个已经不是菩萨心了。

何以故，如来说庄严佛土者。即非庄严。是名庄严。

佛说的庄严佛土，那是个形容词啊！你看我们的都市，现在科学进步，房子多么的漂亮！可是等到有一天，你到了虚空的顶上，什么都看不见的时候，你才发现那个空的才是真漂亮，真庄严，彻底的空，彻底的庄严。真正的庄严是了不可得，无一物可得，那才是真庄严；所以佛说，“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严”。

无我的菩萨

须菩提。若菩萨通达无我法者。如来说名真是菩萨。

这是学佛的第一步，也就是学佛的结论。先通达无我，怎么样无我呢？先要把身见丢掉，一般人学佛打坐，不能得定，就是因为身见的问题。有身体的感觉，有身体的观念，再加上在身体里玩弄气脉，任督二脉，前转后转，丹田等等，那都是玩自己的鬼名堂，都是身见。所以白居易学佛有两句诗：“饱暖饥寒何足道，此身长短是虚空。”

这个身体活着，痛快不痛快，是饱是饿，不值得一谈；反正这个身体不论活久活短，最后都变成灰尘，什么都没有了。所以学佛的第一步，学到身见忘掉了，身见忘掉不是无我啊，只是无身见，要真正内在身心皆亡，达到无我才对，才可以得定。光是得定了无我，还不算佛法的究竟，我见没有了，只达到人无我的境界，人无我是小乘的果位。

但是达到了人无我，还有一个法在喔！最后要法无我，就是佛说的，阿耨多罗三藐三菩提，到了人无我，法无我，叫做人法二无我，到达了就成佛。最后连空也空，空也不存在。

这一品，再重复老问题，新的解答，须菩提问的老问题，释迦牟尼佛在这一品中做了新的解答，共有五个要点，大家要注意。我在这里的偈子。

第十七品偈颂

抟空为块块非真 粉块为空空亦尘

罔象玄珠踪迹杳 故留色相幻人人

“抟空为块块非真”，过去讲老庄的时候曾经讲过，道家有一位谭峭讲的话：“抟空为块，见块而不见空”，把虚空的地方，建筑了一个房子，虚空就看不见了，只看见房子，所以抟空为块，把虚空变成一块，见块而不见空。“粉块为空，见空而不见块”，把物质的物体打破，变成虚空了，只看到空就看不到物质了。这个就是要我们怎么样除去身见。我们现在坐在这里有身体，工夫做不好，不能入定，就是被这块东西挡住的缘故；所以我们引用这个道理而说明，抟空为块块非真，这一块物质东西不是实在的。

“粉块为空空亦尘”，把物质打掉了以后，就成为一个空的境界了，对不对？如果你保留一个空的境界，这个空也变成了障碍，也变成业尘了。

“罔象玄珠踪迹杳”，这是庄子的典故，就是说我们这个物质世界，大千世界，是本源的一个投影，第二重投影；也就是说，物质世界是精神世界一个投影而已。我们这个身心是投影里头的第三重的投影，第三重的反射，所以这个东西啊！罔象里头的玄珠，你要回到本来面目，明心见性，要在这个地方去了解它。

“故留色相幻人人”，但是你不要认为庄严世界是假的啊！立假即真，一切皆是虚妄，虚妄也就是真实。所以佛说，我法无实无虚，就是这个道理。

第十八品　一体同观分

须菩提。于意云何。如来有肉眼不。如是。世尊。如来有肉眼。须菩提。于意云何。如来有天眼不。如是。世尊。如来有天眼。须菩提。于意云何。如来有慧眼不。如是。世尊。如来有慧眼。须菩提。于意云何。如来有法眼不。如是。世尊。如来有法眼。须菩提。于意云何。如来有佛眼不。如是。世尊。如来有佛眼。须菩提。于意云何。如恒河中所有沙。佛说是沙不。如是。世尊。如来说是沙。须菩提。于意云何。如一恒河中所有沙。有如是沙等恒河。是诸恒河所有沙数佛世界。如是宁为多不。甚多。世尊。佛告须菩提。尔所国土中。所有众生。若干种心。如来悉知。何以故。如来说诸心。皆为非心。是名为心。所以者何。须菩提。过去心不可得。现在心不可得。未来心不可得。

眼者心之机

须菩提。于意云何。如来有肉眼不。如是。世尊。如来有肉眼。须菩提。于意云何。如来有天眼不。如是。世尊。如来有天眼。须菩提。于意云何。如来有慧眼不。如是。世尊。如来有慧眼。须菩提。于意云何。如来有法眼不。如是。世尊。如来有法眼。须菩提。于意云何。如来有佛眼不。如是。世尊。如来有佛眼。

这是佛学里所说的五眼，五种眼睛的分类，文字都差不多。是佛先提出来问，“须菩提，于意云何”，你的意思怎么样？佛有没有肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼？

佛经的三藏十二部，就是把佛经做十二种的分类，其中一种是“自说”，就是自己开始讲，不是人家提出来问的。这一节就代表了十二分类的自说，是佛提出来的问题。

这里没有讲“佛”字，而讲“如来”。如来这个名词代表形而上的道体，一切众生同于诸佛菩萨心性之体，就是生命的根源。他说这个里头有五种功能，所以叫做五眼。第一种是肉眼，就是与我们一样的，是父母所生的肉眼，也就是现在我们的眼睛。肉眼能看物质世界，我们一切的感觉、知觉，都是经由眼睛而来。

这个肉眼跟心是连带一起的，所以很多的经典，心与眼同论，在讲到心的道理时，先提到眼。眼睛是心的一个开关，所以心与眼关系非常密切。道家的《阴符经》就说：“眼者心之机”，眼是心的开关，所以古人很多地方都提到心眼的关系，譬如孟子讲到观察人，特别要观察眼睛。

任何人都有眼睛，但是每一双眼睛所看的都不同。就我们人来讲，譬如这个墙壁，我们大家看都是白的，实际上每个人感受白的程度、白的形象，完全不同。因为有人是散光，有些是近视，有些是一只眼睛近视，一只眼睛散光，有人色盲，各种各种不同。所以一切众生的心不同，眼也不同。

过去我们有句老话，人心不同各如其面；每个人思想不同，就像人的面孔不同一样。世界上的人类，没有面孔相同的，因此说明世界上的人，心里想法也没有相同的，眼睛的看法，也没有尽相同的。不要以为这个白色黄色大家看起来都差不多，实际上差得很远，老花与不老花，度数又不同，因为每人的业力不同。

所以我们这个肉体及头脑思想健康与否，都因种性、业力不同而有差异。有人对气候特别敏感，今天很热，有些人不大怕热，却怕冷！因为每个人身体不同，健康不同，都是因为业力不同。

所谓一切病由业而生，善有善业，恶有恶业，业由心造，都是绝对唯心的道理。

现在佛问，一个成了佛的人，有没有普通的肉眼？那当然有，肉眼就是看物理世界这些现象的。

天眼是什么

第二种是天眼，我们普通人几乎是没有的。天眼的能力是超乎物质世界，譬如说看到鬼魂，看到天神，甚至于看到其他的世界。现在人讲的千里眼，是根据道家的传说而翻译的。天眼能够看到欲界系统里面的东西，包括太阳、月亮，其他星球等的人事；也可以看到银河系统外面的东西，这是属于真正的天眼。有些人打起坐来看到些影子啊，星光点点啊，认为是天眼，那个不是的。那个只能说是，无法名之，就叫做眼天吧！眼啊，天啊，不晓得什么东西！（众笑）

宗教里形容天眼，是把塑的佛像多塑一只眼睛，以代表天眼，也代表了慧眼。有些人和有些生物，不但有三只眼睛，有的还有四只眼。所以佛法里有修天眼的，也有修十只眼的方法，前面、后面、头顶、心里头、喉咙里头，都有眼睛。当然，这与普通眼睛不一样，而是像摄影机、录像机一样，能够照射东西罢了！

天眼有两种。一种是报得，是多生多世修持，修定，才有这一生的天眼业报；是与生俱来的，自然有这个能力，是善行的报应所得的结果。另一种是修得，是这一生修来的，因为修戒、定、慧的成就，这一生成就了天眼。

天眼不是多长出一只眼睛来，是肉眼的本身，起了另一种功能。得天眼通的人，也与我们普通人一样，但他自然会看到多重的世界。

修持做工夫的人，气脉到了后脑，视觉神经受到刺激，眼睛里经常出现许多幻象，那可不是天眼通！不要弄错。真正有了天眼通的时候，则目光清澈如电，看得非常透彻；换句话说，物质东西不能障碍他，他的眼睛自然有透视的能力。

春秋战国时候有一个医生名叫扁鹊，据说他有一次碰到一个神仙，给他一个能透视的宝贝，他的眼睛就变得比X光还要厉害，可以看到人的五脏六腑，所以他的诊断就不会有错。还有许多唐代以后的记载，有人的眼睛天生就会看风水，能看地下几丈深，不需要探测器，地下的水脉，他看得很清楚。

像这一类的眼还不算是天眼，只能算是报通的鬼眼，所以真正的天眼，就是《法华经》上所说父母所生眼，必须修持定力到了，这双肉眼才能够看见十方世界一切东西。

肉眼是观看物质世界通常的现象，天眼则能够透视到肉眼所不能见到的世界；所以天眼是定力所生，是定中所得的神通力量。当人的生命功能充沛到极点时，可以穿过一切物理的障碍，就是所谓的神通。神通必须是定力够了，所谓精、气、神充沛了，才能做到。

慧眼 法眼 佛眼

再进一步是慧眼，慧眼也离不开肉眼，也是通过父母所生的肉眼而起作用的。所谓慧眼就是智眼，是戒、定、慧的功力显现；因为修定而发慧。这不是普通的智慧，是慧变成了力量，成了慧力，才有这个慧眼。

智慧怎么变成力量呢？我们普通聪明人，想一个道理想通了；譬如说抽烟对肺不好，应该改，道理上通了，但习气改不了，因为慧没有力量。又譬如脾气坏，贪、瞋、痴，道理上都晓得，就是扭转不过来。尽管研究佛法，道理上讲得很通，碰到事扭转不过来，这是慧的力量不够，也就是不能证果，不能成道的原因。

所以真正的慧眼，是智慧的力量够了才能成的。

法眼又是什么眼呢？慧眼观空。而能够真正认识自性空、空性的体，就是法眼。法眼观一切众生平等，非空非有。只落在空，还是小乘果的一边，要能够真正观空里的妙有才行。在凡夫的境界来说，是性空缘起；在悟道智慧境界里来说，是真空起妙有，这是法眼的道理，是平等而观。

第五种是佛眼，佛眼不只是平等，而是观一切众生只有慈悲，只有慈爱。慈悲是两个观念组合起来的佛学名词，慈是父性，代表男性的爱，至善的爱；悲代表了母性至善的爱，慈悲是父母所共性的仁德。是至善，无条件，平等，所以叫大慈大悲。佛眼看来，一切众生皆值得怜悯，所以要布施众生，要救度众生，这也就是佛眼的慈悲平等。

真正学佛依法修持而有所成就者，本身一定具备了这五眼。如果说，世界上有人顿悟而成佛，立地就转而具有这五种功能的话，那么他所证的佛法，大致就是对的；如果在理论上认为自己悟了，而这个五眼功能没有发起，那是自欺欺人之谈。

所以我们晓得佛说的五眼，是戒定慧到了所成就的，是自然成就的法门，这也是每一个人本性所具有的功能，只是我们因为没有经过修持，所以发不起来。假使经过修持，我们生命的本能中，自然就发起五眼的功能，这是第一层问题。

第二层问题，《金刚经》讲到这里，佛为什么突然提起来五眼的问题呢？他自己问，下面又没有做结论，至少对于五眼这一段，他只提出来问题，接着又讲别的去了，其中的道理在什么地方？释迦牟尼佛今天好像当眼科医生一样，把你的眼睛翻开检查检查，而且他是自动的，他又不要你挂号，这是什么道理呢？

这代表见处，所谓明心见性的见。真正达到了有所悟证，明心见性，这一见之下，真的现量境呈现，它自然具备了五眼的功能；所以见处即真，就是所谓明心见性之见。在《金刚经》这一品中，没有把这个奥秘说出来，但是我们真研究佛法，看佛经的经典，这种地方不能放过去，它的问题就在这里。接着佛又说了：

无量数的宇宙世界

须菩提。于意云何。如恒河中所有沙。佛说是沙不。如是。世尊。如来说是沙。

佛又提出来第二个问题，把眼睛检查完了，又来检查沙子；再问须菩提，像恒河里头所有的沙子，依你看，在佛的眼睛看来，是不是沙子？

我们假使先不看《金刚经》，照现在一般年轻研究佛学禅宗的人问起来，很多人一定说，佛眼看到这些不是沙啦！再不然，花啦！什么啦，神里神经，这样都是不老实。你看！须菩提答得很老实，当然看到的是沙子，难道佛的眼睛有什么不同吗？是沙子就是沙子，非常平实，所以你说佛看到人家哭了，而说笑了，那不叫做佛，那叫做神经！他看到哭就是哭，非常平实，所以这里要注意！

你如果说，佛的眼睛看这个世界是空的，请问是谁说的？佛看到恒河里的沙子就是沙子，看到这个世界，水泥就是水泥，墙壁就是墙壁，同我们一样，没有两样。要特别注意这种地方！不然学佛的人就流入一种毛病，叫做高推圣境。讲好听一点，把佛的境界推测得太高远，假想得与人完全两样，那是不平实的。

高推圣境的结果，往往变成一种不正观。不正观就是不正的思维，不正的思想，变成神经了。所以，《金刚经》是能断金刚般若波罗蜜，把你一切的妄念都切断了，真正的佛法，平常就是道。

所以佛问须菩提，佛眼看这个世界，恒河里的沙子是不是沙呢？须菩提说当然是呀！佛的眼睛同我们的眼睛看的一样，沙就是沙。如果你问佛怕热否？那么假设佛在这里的话，我们的答话，佛在这里一样地怕热，还是要我们开冷气才可以，除非他是化身来。化身就是另外一件事，只要他肉身报身在，冷暖饥寒一样地存在，一样地感受。在这些地方要特别注意，所以圣人也都是人，佛也是众生修成的。

讲到这里，我想到一首诗，据我所知，这一首诗是一两百年前，一位大陆的读书人所作。这个人是到台湾访神仙的，访到宜兰一个山上，就在崖上题了一首诗：

三十三天天重天 白云里面有神仙

神仙本是凡人做 只怕凡人心不坚

为什么讲到这一首诗呢？就是说，佛也是凡人修成的，所以他也是非常平凡的；佛看恒河里的沙，一颗一颗的，看得很清楚。下面佛的第三个问题又来了。

须菩提。于意云何。如一恒河中所有沙。有如是沙等恒河。是诸恒河所有沙数佛世界。如是宁为多不。甚多。世尊。

佛问须菩提，你的意思如何？像我们印度这一条恒河里的沙，你看数目多不多？假如每一颗沙子代表一个世界，如是沙，等，这个“等”字是单独的一句；每颗沙代表了一个世界，而每个世界里像恒河沙那么多的恒河，每一条恒河里又有很多的沙子，而每一颗沙子又代表了一个世界，世界之多，多到不可限量，不可数说。用这个比方形容恒河有多少条，已经数不清它究竟有多少了。他说，你说这个数字多不多？须菩提说，当然很多啰！世尊。

佛在这里是说明，虚空之中佛世界多得无数，释迦牟尼佛同时表达一个观念，站在这个娑婆世界，师道教化的立场上告诉我们，在他方世界，像他一样智慧成就的佛，也一样多得很；也就是说十方三世有不可数的，无量诸佛。他不但把众生看成平等，把成就的众生也拉下来与大家一样平等。一切平凡得很，并不是说只有我成佛了，了不起，你们都不能成佛，都要听我的。没有这回事，那不是佛法了，佛法一切众生平等，一切诸佛也平等。每一个佛教化一个世界，虚空中有无量数的世界，也有无量数的佛，他说：“宁为多不？”这是他问的话。你说多不多呀！“甚多。世尊。”这一句是须菩提答话。这是佛对须菩提第三次的接引。

无数量的心

现在又一个问题来了，佛的眼睛代表了肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，因此他可以知道这个世界上，这个虚空中，有那么多不同的世界。当然现在科学昌明了，由天文学到太空学的发展，已经可以相信宇宙中有数不清的世界，这些到今天为止，还只能说姑且相信它，因为月亮里到底有没有生命，还不敢确定。

现在对于了解宇宙太空容易多了，可是我们要知道，佛说这个话是两千多年以前的事啊！他用什么仪器，什么方法，能够知道宇宙中有这么多的世界和众生呢？这个，就是所谓如来具备五眼，具备了智慧、神通等力量，具备了不可思议的功能，但又拉到了最平凡的水平，与众生平等。他看到的世界，沙是沙，水是水，没有什么见山不是山，见水不是水，那是神经病！当然，一个人被后面打一棍，那就迷迷糊糊，见人不是人，见鬼不是鬼了！那是不正常的人，一个正常的人，看什么是什么。

佛告须菩提。尔所国土中。所有众生。若干种心。如来悉知。

这一节他又提出来好几个问题，在文字上，没有给我们作结论，但是你要自己晓得结论在哪里。所以后来的禅宗提倡《金刚经》，也都是这个原因，因为《金刚经》里许多都是话头。话头就是问题，看起来很容易懂，实际上都不懂。这也给我们一个很大的启示，一眼看了以为自己都懂，结果统统不懂。我经常发现青年人这个毛病，某一本书你看过没有？看过了。真的吗？我当面再问问他，他就不懂了。

同时我发现做人也一样，许多人把人生看得太容易，做了许多错误的事。世界上没有一件简单的事！这些都是话头。你看我们现在随便指出来，很多都是没有结论的，要你自己去发掘，去参，这个也是话头。但是他也有答案给你呀！这个答案不是理解的，不是思想的，是要你在定慧之中，真正修持上去体验得到的。佛法不是虚玄的，而是一个修证的事实。

现在佛又提出来第四重问题，对须菩提说，“尔所国土中”，你所认为的国土中，国土不是世界啊！佛学的观念，世界叫做世间；有所谓四世间、五世间等等的说法。国土在世间的观念里叫做国土世间，国土世间是四世间的器世间，就是物理世界；器世间的一切众生都有生命。国土世间是指中国、美国、日本国、印度等国的这些国土；我们世界上称为国家的有一百多个，这就是国土世间。

现在佛问须菩提，你认为所有国土上的一切众生，有多少种心？这是个大问题，现在心理学很发达，电脑也很发达，如果要把人类的心理统计一下共有多少种，恐怕电脑也办不了。佛说这个世界上的所有众生一切的心，“如来悉知”，他说我啊，统统知道！在这个地方，他给了一个答案，这个答案同上面这几个有没有关联，他也没有说明，只让我们猜。而且他这个答案给得非常高明，可是我们几千年来的佛法，都被他老人家这个答案，打得晕过去了，很多人都解释错误了。现在我们看他自说自答。

你的心

何以故。如来说诸心。皆为非心。是名为心。

他说以佛的眼睛看来，所有众生这些心啊，“皆为非心”。换句话说，佛在骂人，这些众生的心都不是心，也没有心，心到哪里去了？心掉了，“非心”，根本不是心。既然不是心，佛大概又怕我们问他，那又是什么？他赶快又说了：我的眼睛看你们啊！不是心，不是心，所以叫做心。他说世界上一切众生的心我都知道，须菩提还来不及问，他就又说了：这一切人的心啊，都不是心。他并没有说这一切人不是人心啊！众生的心还不只是人的心，包括狗啊、牛啊、蚂蚁啊、小昆虫这一切生命，都不是心，“皆为非心，是名为心”，所以叫它是心。

《金刚经》一开头就讲，我们一切众生，有一个“我执”，认为这是我，有个我，把我的现象，执着得很厉害。认为我还有个心呢！把自己所有的妄念，意识分别，烦恼，一切不实在的这些观念、往来思想当成是真实的。人，一切众生，犯了根本上的错误。我们一切的思想、心理、意识的变化，都是那个真正心所起的一种现象变化而已，不是真正的心。可是一切众生把现象变化抓得很牢，看成是心。学佛的晚课上，每天都念到，“是日已过，命亦随减。如少水鱼，斯有何乐”。今天已经过完了，这个寿命又少了一点，今天过去，今天不会再来。年轻的过去了，衰老也没有多久的停留，所以非常的悲哀。

其实都被现象骗了，人生永远不断地有明天，何必看过去呢？明天不断地来，真正的虚空是没有穷尽的，它也没有分段昨天、今天、明天，也没有分成过去、现在、未来，永远是这么一个虚空。天黑又天亮，昨天、今天、明天是现象的变化，与这个虚空本身没有关系。天亮了把黑暗盖住，黑暗真的被光亮盖住了吗？天黑了又把光明盖住，互相轮替，黑暗光明，光明黑暗，在变化中不增不减；所以一切的用是虚妄不实的，而虚空之体却是不增不减的；所以一切众生，不要被变化不实的现象所骗。佛知道这个道理，但是众生不知道，佛说是名为心，众生自己都把虚妄不实的这个感受，执着的作用，当成为心。

永远得不到的心

所以者何。须菩提。过去心不可得。现在心不可得。未来心不可得。

前面这一节的结论，是佛自己提出来心的问题，由眼见到心。他的结论一切都不是心，众生一切的心都在变化中，像时间一样，像物理世界一样，永远不会停留，永远把握不住，永远是过去的；所以“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。我们刚说一声未来，它已经变成现在了，正说现在的时候，已经变成过去了。这个现象是不可得的，一切感觉、知觉，都是如此。可是一切众生不了解这个道理，拼命想在一个不可得的三心中，过去现在未来，把它停留住，想把它把握住。因此，在座许多学佛的同学们要特别注意，你要想打坐把心定住，那还是犯这个错误。

当你盘腿上座的时候，想定住的那一个心，跟着你的腿一盘已经跑掉了，哪里可以保留啊！说我这一座坐得很清净，哎呀！下座就没有了！告诉你过去不可得，现在不可得，未来不可得嘛！谁要你保持清净？清净也不可得嘛！烦恼也不可得，不可得的也不可得。那怎么得啊？不可得的当中就是这么得，就是那么平实。

有一班人解释《金刚经》，说般若是讲空，因此不可得，就把它看得很悲观。空，因为不可得，所以不是空，它非空，它不断地来呀！所以佛说世界上一切都是有为法，有为法都不实在。但是有为法，体是无为，用是有为。所以我们想在有为法中，求无为之道，是背道而驰，因此这样修持都是无用。所以并不是把有为法切断了以后，才能证道；有为法，本来都在无为中，所以无为之道，就在有为现象中观察，观察清楚才能见道。

有为法生生不已，所以有为不可限，生灭不可灭。如果认为把生灭心断灭了就可以证道，那都是邪见，不是真正的佛法。所谓缘起性空，性空缘起的道理，就在这个地方。这是《金刚经》中心的中心，也是一切人要悟道中心的中心。这一点搞不清楚，往往把整个的佛法变成邪见，变成了断见的空，就与唯物哲学的思想一样，把空当成了没有，那可不是佛法！

佛讲过去心不可得，并没有说过去心没有了，佛没有这样讲吧？对不对？佛说过去心不可得，“不可”是一种方法上的推断，他并没有说过去心不“能”得，现在心不能得，未来心不能得。这一字之差，差得很远，可是我们后世研究佛学，把不可得观念认为是不能得，真是大错而特错。所以啊，佛说过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，是叫你不要在这个现象界里，去求无上阿耨多罗三藐三菩提，求无上的道心，因为现象三心都在变化。

高明的法师们、大师们，接引众生往往用三心切断的方法，使你了解初步的空性，把不可得的过去心去掉，把没有来的未来心挡住，就在现在心，当下即是。当下即是又是一个什么？可不是空啊！也不是有！你要认清楚才行；要先认清自己的心，才好修道。

第十八品是一体同观，同观是什么？同观是见道之见，明心见性之见。所谓了不可得，可也不是空啊！也非有，即空即有之间，就是那么一个真现量，当你有的时候就是有，空的时候就是空，非常平实。你在感情上悲哀的时候就是悲哀，悲哀过了也是空，空了就是说这个现象不可得，并不是没有，是悲哀过去了，后面一定来个欢喜。欢喜的时候也是不可得，也会过去，也是空。空不是没有，空是一个方便的说法，一个名词而已。不要把“空”当做佛法的究竟，这样就落入悲观，不但证不到小乘之果——空，那还是个邪见，也就是边见。所以见惑、思惑不清楚，是不能证果的，也不能成道的。学佛法就有这样的严谨，一定要注意。

现在有许多著作，我认为危险极了，那些佛法的著作，比杀人的毒药还厉害，是有毒的思想，希望诸位要用真正的佛法眼光甄选，用智慧来辨别，不要走入邪见和错误的思想。这一品我们给它的偈子如下：

第十八品偈颂

形形色色不同观 手眼分明一道看

宇宙浮沤心起灭 虚空无着为谁安

“形形色色不同观”，形形色色，物理世界各种现象是不同的，如人有胖的、瘦的、高的、矮的、黑的、白的，都是现象差别，无法相同。

“手眼分明一道看”，但是以佛眼、慧跟、法眼看来，是一样的。手眼是什么？我们大家都看到过千手千眼是观世音菩萨，一千只手，每一只手中有一只眼睛。我常说，我们坐在这里，外面进来一个千手千眼的人，我们的电灯都没用了，大概每一个人都吓得把脸蒙起来。千手千眼是代表他的智慧，无所不照，也就是代表他具有各种接引人的教育法。帮助你的手，护持你的手，救助你的手，以及观察清楚的眼睛，千千万万的手，千千万万的眼，也只有一个手，只有一只眼，平等平等。

“宇宙浮沤心起灭”，每一个宇宙，每一个世界，像大海里的水泡一样，所以宇宙不过是自性起的作用。每一个思想，每一个情绪，每一个感觉，都是自性的性海上所浮起的一个水泡，生灭变化不停，自心起灭。

“虚空无着为谁安”，一切法用之则有，不用即空，应无所住而生其心，本无所住。二祖来求达摩祖师，说此心不能安，请师父替我安心。达摩祖师说你拿心来，我给你安。二祖说，觅心了不可得，找心找不到啊！达摩祖师说那好了，替你安好了。其实用不着他替他安嘛！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，你还安个什么啊？所以说，虚空无着为谁安。哪里去安心呢？此心不需要安，处处都是莲花世界，处处都可以安心。在平实中，处处都是净土，处处都是安心的自宅，因为处处是虚空，无着无住。这一品的道理，精要就在此。

第十九品　法界通化

须菩提。于意云何。若有人满三千大千世界七宝。以用布施。是人以是因缘。得福多不。如是。世尊。此人以是因缘。得福甚多。须菩提。若福德有实。如来不说得福德多。以福德无故。如来说得福德多。

福德不可得

须菩提。于意云何。若有人满三千大千世界七宝。以用布施。是人以是因缘。得福多不。

讲到这里，又另起一个问题。这个问题非常有趣，《金刚经》始终在这两个问题里头转，一个是当讲到最高智慧成就的时候，马上来一个最高潮，说要多大的福报。福、智二严，是佛学的名词，一个人要从凡夫成佛，必须有智慧的庄严，福德的庄严。有真正的福德，才能得真正的智慧。有时候，我们自己觉得很不聪明，读书没有记忆力、领悟力也不行；这是因为福德不够！大家都是妈妈生的，为什么我的脑筋不行？难道投胎的时候把仓库里发霉的脑筋带来了吗？其实功能都是一样，只因为自己福德不够，真正的福德，心理的健康，头脑的健康，是要自己修持来的。

佛问须菩提，你认为如何？假使有人用金刚钻啊，金银啊，玛瑙啊，这些世界上最宝贵的七宝去布施，拿充满三千大

千世界的七宝去布施，你认为这个行为所得的福报大不大？

如是。世尊。此人以是因缘。得福甚多。

这是须菩提的答话。他说是啊，佛啊，假使有人这样来布施的话，那还得了啊！将来的福报大得很咧！

须菩提。若福德有实。如来不说得福德多。以福德无故。如来说得福德多。

佛说，你要知道，人世间认为的大福报，就是钱多，寿命长，儿女多，儿女好，样样都好，好得没有再好了。可是，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，都没有用。所以说人生啊，都是理想，都想把明知道抓不住的现实世界拼命抓住。尤其是寿命，分明有生必有死，可是人人都想学仙学道，长生不死。福报是有穷尽的，每个人的光荣都是一下子，就像一支手电筒，每个人那个电筒都要亮一下，可是希望一辈子发亮是不可能的。世间的福报是不实在的，福德无实啊！所以佛说，世间的福德再多，也不过弹指之间的空花就过去了，“以福德无故”。

无人希罕的福

真正的福报是什么呢？清净无为。心中既无烦恼也无悲，无得也无失，没有光荣也没有侮辱，正反两种都没有，永远是非常平静的，这个是所谓上界的福报——清福。清福每个人都有，我们每一个人都有清闲的时候，可是一天到晚无事，闲在家里，你闲不了啊！自己会掉眼泪，好像被社会上人忘掉了，又怕被人家看不起！没有一个人递一张名片来看我，都没有人发个请帖来，也没有人打个电话问候我，哎呀！我好悲哀啊……他有清福不会享！学佛的人要先能明了这一点。世界上一切人的心理佛都知道；一切人都把不实在的东西当成实在，真的清净来了，他也不会去享受。学佛证到了空性，自性的清净无为，大智慧的成就，才算是真福报。真福报那么难求吗？非常容易！可是人到了有这个福报的时候，反而不要了，都是自找烦恼。

这一节为什么插在这个地方呢？因为是指着三心不可得来的，要了解到三心不可得这个境界很难；要想修证到这个境界，一定要有真正的福报才行。佛学的基本第一步，讲到人生要修行则暇满之身难得。开始时我们已经讲过，暇满之身就是健康、有闲，可是世界上的人有清闲不肯享受，有好身体，他要去消耗掉，而且真到了清闲暇满，他自己反而悲哀起来。所以说，“颠倒众生”，这也是没有办法的事。下面是我们给它的结论偈子：

第十九品偈颂

浮图楼阁立中天 点滴功勋岂自然

倒却刹竿回首望 繁华散尽梦如烟

“浮图楼阁立中天”，浮图是塔，造一个佛塔，七层的叫七级浮屠。中国人有一句话，救人一命，胜造七级浮屠。我们做了一件好事，救了别人一命，等于独资盖了一个庙一样。事实上这话是佛说的，救人一命，胜造七级浮屠；这是有为功德。

“点滴功勋岂自然”，有为功德要慢慢一点一点做，今天做一点好事，每天做一点好事，累积起来，等于人独资盖一个庙子。盖这个庙子也是一天一天把它盖成功的。但是啊，“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，到现在都没有了。

“倒却刹竿回首望，繁华散尽梦如烟。”梁武帝一生造了几百个庙子，武则天在一生又造了几百个庙子，都没有了；所以迦叶尊者有一天跟阿难讲，怎么样能够见道？把门口的刹竿先倒下来，就能够见道。

我们每个人门面都有个自我贡高的刹竿，把这一念打掉以后，大福报就来了，就见到空性。人世间这一切的福报，甚至当皇帝的大福报，都是繁华散尽梦如烟，一切繁华，过目云烟就散了；散了以后，你说留一点影像好不好？一切是梦，连梦都没有，梦都像烟一样的过去了。所以佛说，“以福德无故”，他说真正得一个大福报，得到什么？大福报是你证到了空性，悟道而成佛，这才是大福报，大成就。

但是要想悟道成佛的话，就要诸恶莫作，众善奉行的一切福德，来培养这个智慧。智慧不是光靠读书，或靠两个腿子在那里咬紧牙根熬得出来的！那个持戒修定，咬紧牙关熬腿子，不过是修福德，修有为福德的一种而已。无为福德，处处都是，而你自己智慧不能到达，修不成。所以学佛果然是真智慧，这个培养智慧的福德，又是一切善行的功德所完成的。

这一点千万要注意！不要听到佛法是智慧之学，然后嘛，好事不做一件，那就不是真的智慧；换句话说，如果有真的智慧，自然要做好事了，智慧与善法是不二而一的。

第二十品　离色离相分

须菩提。于意云何。佛可以具足色身见不。不也。世尊。如来不应以具足色身见。何以故。如来说具足色身。即非具足色身。是名具足色身。须菩提。于意云何。如来可以具足诸相见不。不也。世尊。如来不应以具足色身见。何以故。如来说诸相具足。即非具足。是名诸相具足。

大丈夫相

须菩提。于意云何。佛可以具足色身见不。不也。世尊。如来不应以具足色身见。何以故。如来说具足色身。即非具足色身。是名具足色身。

《金刚经》的上半部，都是须菩提编出来的问题，及佛的答复。到了下半部，佛自动地说了，怕他不懂，一步步地说。《金刚经》开始，佛吃饱了饭以后，想打坐，想休息，碰到须菩提不懂事，拼命问问题。他慈悲来了，干脆不打坐，一点一点给你讲吧！我们仔细看看，《金刚经》就是这样一本书嘛！前面已经一层一层讲过，三十二相都不是如来，若见诸相非相，即见如来。下面他又婆婆妈妈的，很慈悲的，就怕你不懂，再说的又是这个。

须菩提，你的意思怎么样？“佛可以具足色身见不”？你注意啊，这里用“佛”，不用如来了。有些地方，他用如来如去的，有些地方他用佛呀佛的，每一个字都要注意，不然《金刚经》是白念了。

这里的佛，代表佛的报身、肉身。佛的报身很漂亮啊！尽管饿了十二年，仍是很漂亮。佛是一个美男子，三十二相，八十种好，阿难就是因为看到佛那么漂亮，才跟随佛出家的；结果被佛骂了一顿，骂阿难出家是为了好色。佛就是具足色身，大丈夫相，与一切常人不同；不但有三十二相，还有随之而来的八十种好，是普通人所没有的特点，这个叫做“具足色身”。

当人成佛的时候，就要具备大丈夫相，佛经上很多地方赞叹大丈夫相之重要，等于佛经上很多地方说，女性要成佛的时候，必须先要转男身，转大丈夫相，才能成佛。但是有几本大乘经典，佛都吃瘪了，碰到河上女，碰到胜鬘夫人，都是结过婚，而且生过孩子，但却即身成佛。她们把佛当面说了一顿，佛说：“如是如是”，夫人啊，对的，没有什么分别相，女性也可立地成佛，也不需要转男身。所以不要落在小乘知见上。现在这个《金刚经》，佛又把女性不能成佛的说法推翻了。佛，可不可以具足色身而见呢？你看到三十二相，那个相貌堂堂的，叫做佛吗？须菩提说：“不也。世尊。如来不应以具足色身相见。”

大家天天想见佛，如果你打坐看到佛来，那个绝对是魔，不是佛。佛吃饱了饭在那里打坐，他不想来看你，只有你去看他差不多。所以，千万不可以着相，你不要以有形的观念来看佛。

佛接着说：“何以故。如来说具足色身。即非具足色身。是名具足色身。”这是真正告诉你佛法的奥秘。他说一个真正得道的人，佛经上讲，一得了道，他就现出来大丈夫相，就有特别的相，这个叫做具足色身。色就是肉体的四大，地水火风，平常我是这样告诉你们的，但是真正的道理，“即非具足色身”，不可以着相，有形有象都不是啊，因此叫做“具足色身”。

世上的肉身菩萨

什么道理呢？得道的人，自然有一股道相，那个道相不是在这个形象上见的。譬如我经常告诉年轻的朋友们，当年在大陆的时候，看见过几位有成就的老师，有成就的和尚。有个师父，人家都晓得他是肉身菩萨，有人叫他肉身罗汉；那个样子难看到极点，两个眼睛比铜铃还要大，露光的，他还戴起近视眼镜，怪里怪气；鼻子有大蒜那么大，两个大眼睛，配了个大蒜鼻，嘴巴快弯到耳朵边了，牙齿细得像玉米，小小的。反正啊，五官分析起来一无是处，可是长在他脸上，愈看愈可爱，愈看愈庄严。走路摇摇摆摆的，但是觉得很庄严。他的衣服几十年也不换洗，一身都是虱子，痒起来就那么抓，有徒弟看到虱子爬出来了，他还说不可以杀生，就是这么一个怪人。

还有一个和尚，几十年不洗澡不洗脸，不洗脚的，他睡觉的地方有一个帐子，大概也几十年没有洗了，连眼洞都没有了，只有灰尘。他睡觉也在里头，打坐也在里头。有一天我要离开了，向他告辞，他正在帐子里打坐。他说：我也懒得出来送你，你过来我有话给你说。这下要我的命！非要把头伸进他帐子里去不可，我也是个有洁癖爱干净的人，可是师父之命，只好硬着头皮把头伸进去。结果发现这个帐子里清香，是什么花香，也讲不出来，一股清香，头伸进去就不想出来了，心里有个感受，有道的人确实不同。

另外我当年在西藏看到一个活佛喇嘛，他喜欢喝茶，汉人卖到边疆的茶，都是最粗的茶，加上牛油、酥油叫做酥油茶，一半油一半茶，喝惯了的很好喝，你们没有喝惯的，一定第一口就吐掉了。他只有一个钵盂，吃饭喝茶都是这一个，招待客人也是这一个，几十年也不洗，其脏无比。有时候我们去看他，因为他有神通，他觉得与你有缘，看得起你，他就把自己喝的那个茶盂，给你喝一口。有些人是怕脏，有些人是恭敬，不敢喝。你怕脏也好，恭敬也好，他都知道。你恭敬的，叫你勉强喝一口，据说喝了这一口，消了好多的罪业。有些人怕脏，他就骂了，你的嘴也是肉做的，我的嘴也是肉做的，你为什么不用我这个碗啊？这一类的人，仔细一看他，非常庄严，那个庄严不在鼻子上，不在眼睛上，五官上看不出来，他有一股道气，也就是这个道理。

所以说，真正成佛的人，不应该以具足色身见；在他的身体上找他的道，那是找不到的。当然，一个得了道的人，气质一定起了变化，肉身一定也起了变化，自有道气，色相庄严。但是“即非具足色身”，你不要着相，这个肉体的身还是有生灭的，“是名具足色身”，所以叫做具足色身。这个具足色身，要注意，就是肉体之身。

须菩提。于意云何。如来可以具足诸相见不。不也。世尊。如来不应以具足诸相见。

第一个具足色身是实质的，肉体的这个身体叫做具足色身，所谓的报身。但是第二个问题来了，可不可以着相来看？譬如说，眼睛里忽然看见佛站在你前面，这是相，现象。他问须菩提，可不可以着相呢？须菩提当然说不可以，这个问题，《金刚经》前面已经说过了，不应该落在宗教偶像的观念，不应该以三十二相见如来。什么理由？

何以故。如来说诸相具足。即非具足。是名诸相具足。

真正的佛，是见到法身，才是见到真正的佛。什么是法身？了不可得，一切无相，法身无相，也没有境界。如果你在一个境界上，就已经有所住，有所着，就不能明心见性。一切相皆空，才能明心见性，才能见到佛。我们这一节的结论如下：

第二十品偈颂

形象由来不是真 都依心色起闲因

可堪举世痴狂客 偏向枯桩境里寻

“形象由来不是真”，这个形象是一切虚妄偶然的存在，不是真的。但是物质世界与形象是哪里来的呢？“都依心色起闲因”，唯心是道，心物一元，是心的力量生成了这个形象。“可堪举世痴狂客”，佛法本来叫你不要着相，不要执着物质世界的东西，可怜这个世界上，这一班没有智慧的凡夫众生们，“偏向枯桩境里寻”，偏偏都向那个枯了的树桩里头去找。我们打起坐来，一念不起，等于是个枯桩，这个枯桩有个典故，就是雪窦禅师的一首诗：

一兔横身当古路 苍鹰一见便生擒

可怜猎犬无灵性 只向枯桩境里寻

一只兔子横躺在一条路上，打猎的时候，老鹰在空中一看，大路中间躺着一只兔子，这个老鹰冲下来就把兔子叼走了。“可怜猎犬无灵性”，打猎的时候，那个猎狗靠鼻子闻，跑过来闻了半天，到处找兔子。“只向枯桩境里寻”，只好向枯树根的空洞里拼命找。雪窦禅师是禅宗的大师，骂世上这一班学禅宗的人，参公案啊，参话头啊，都像这个猎犬一样，只向枯桩境里寻。

如果是大智慧的人，会像那个老鹰一样，空中一亮，就把兔子叼上去了，这个境界就空了。我们后面的猎狗勤快得拼命跑，转啊转啊，跑啊跑啊，就在那里找这个境界，找一个空！

第二十一品　非说所说分

须菩提。汝勿谓如来作是念。我当有所说法。莫作是念。何以故。若人言如来有所说法。即为谤佛。不能解我所说故。须菩提。说法者。无法可说。是名说法。尔时慧命须菩提白佛言。世尊。颇有众生。于未来世。闻说是法。生信心不。佛言。须菩提。彼非众生。非不众生。何以故。须菩提。众生众生者。如来说非众生。是名众生。

什么都没说

须菩提。汝勿谓如来作是念。我当有所说法。莫作是念。何以故。若人言如来有所说法。即为谤佛。不能解我所说故。

这是佛自己提出的，就是自说自话，提出来告诉须菩提。他说你啊，千万不要有这么样的一个观念，什么观念？你不要认为佛在这个世界上说了法——实际上，他老人家三十一岁悟道后就开始说法，八十岁入涅槃，说了四五十年，他这里都一概否认了。“莫作是念”，千万不要有这个观念，认为我说过佛法，“何以故”？什么理由？假使有人说如来有所说法，真正说过某一种法，“即为谤佛”。

譬如说，佛叫我们念佛，叫我们修止观，叫我们修戒、定、慧，所谓三十七道品，说般若，说法相，说唯识，都是他说的。现在他却说，如果有人讲我有说法，即为谤佛，就是毁谤他。这很奇怪了！他说这个人在毁谤佛法。什么理由呢？“不能解我所说故”。因为这个人虽然学佛法，听了佛法，但他不能理解我所说的佛法，他没有懂，所以才说我有说法，这是错误的话。

我们先从教育来说，一个真正的教育家，会体会到佛说的这个道理，的确一句都不假的。一个教书教了几十年的人啊，在我认为是受罪，是罪业深重才教书，那真是非常痛苦。这话怎么讲呢？假使有一百个人听课，同样一句话，这一百个人的反应和理解，统统不同。有时候甚至老师说是白的，结果很可能有五六个同学告诉你，老师说是灰的。所以从事教育多年的人，会感觉到教育是一件受罪的事，非常痛苦。另一方面讲，一切众生有一个最大的障碍，就是语言文字，因为语言文字不足以表达人的意识。所以，现在有一门新的学问叫语意学，专门研究这个问题。

譬如我们说，“你吃饭没有？”这一句话随便问人，会产生几个结果，一种是觉得这个人非常关心自己，连有没有吃饭，他都要知道，多关心我。另有一种人会觉得是在耻笑他，分明晓得今天没有钱吃便当，偏要问我吃饭没有，可恨！还有一种人会觉得这个人很滑头，你看，故作关心状，故作多情的样子，很讨厌。同样一句话，四面八方反应不同。所以人与人之间意思的沟通，有如此之难。

有时候不说话反而容易懂，一说话反而生误会。不但人是如此，世界上很多的生物，也不大会用语言的。鱼跟鱼两个眼睛一看，彼此就懂了。蝙蝠在空中飞，两个翅膀一感觉，就飞开了。人类的语言，除了嘴巴说话以外，身体皮肤都会讲话；我们被人家靠近，就会感觉热，就想躲开一点，皮肤会说话的缘故。语意的道理就是如此，光凭说话是极容易误解的；所以佛说，他说法的本意是要使一切众生听了不要着相，不要抓住他所说的不放。

悟道、成佛是证得阿耨多罗三藐三菩提，佛所说的法如筏喻者；等于一个过河的船，你过了河不必要把船背在身上走。换句话说，如果过河不要你的船好不好？当然好！你会游泳就自己游过去，佛并不一定要你坐他的船过去。禅宗就有许多教育法，有时连船都不给你，要你自己设法过去，你只要有方法过了这个苦海就行了。

所以佛的说法，就是要我们懂得这个道理，殊不知大家学佛听了他的法，自己没有明心见性，没有悟道，反而拼命抓住他所说的法，当成真宝，真是拿着鸡毛当令箭。所以他现在否认这个，因为这些人“不能解我所说故”，不能理解他所说法的意思。接着他陈述理由。

迦叶笑了

须菩提。说法者。无法可说。是名说法。

真正的佛法，佛用一句话说完了，就是不可思议。后世到了禅宗，讲释迦牟尼佛在灵山会上，有一天上座说法，学生徒弟们都等他讲，等了半天他没有说话，忽然抓起面前讲台上一朵花，那么一转，大家也不晓得他什么意思，谁都不懂，只有他的大弟子迦叶尊者，破颜微笑，这是典籍的记述。这个“破”字形容得妙极了，大家等了半天，心情都很严肃，场面非常庄重，迦叶尊者忍不住了，一下子笑了出来。这一下被佛看到了，佛就说：“我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”因为迦叶懂了，这是禅宗的开始。

我们可以想一想这个是什么？佛拿一枝花那么看一下，到底是什么意思？这正表示说法者无法可说，没有一个固定的形态来表达。真正佛法到了最后是不可说不可说，不可思议；说出来都非第一义，都是第二义。无上妙法本来不可说，所以佛在菩提树下悟道以后，马上要入涅槃，就要走了。本来他也不想讲什么《金刚经》，什么都不想讲。根据经典的记载，那时帝释天人都下来向他跪着请求，你老人家不能这样搞啊！你多生多世发大愿，说大彻大悟之后要度众生，现在你大彻大悟证道了，你反而要走路，不管大家，这个不行啊！佛讲了一句什么话呢？《华严经》、《法华经》上都有：“止。止。我法妙难思。”就说了这么一句话。

这句话就是《金刚经》的含义了。他连续两个字，“止，止”，就是说你停止，你停止，我证得的法，说了你们也不懂。“止”这个字，也告诉了你一念不生全体现。止，一切妄念不生，一切烦恼不起，万法皆空，定在这里，然后你可以懂佛法了。所以说，“止，止，我法妙难思”，一句话说完了，连《金刚经》都用不着讲了。

实际上只有一个止字，就是此心难止，此心止不了。如果能止，一切戒、定、慧，六度万行，就都从此而建立，从此而发生。所以所有的说法，都是方便；换句话说，佛经三藏十二部所说的也都是教育法。教育法只限于教育法，教育的目的是使你懂得那个东西，如果抓住老师的教育法当成学问，那就错了。

关于老师教学生，禅宗大师有几句话：“见与师齐，减师半德，见过于师，方堪传授。”如果徒弟的见解与老师一样的话，减师半德，这个学生减掉老师一半了。假定老师八十岁，徒弟三十岁悟道，见解跟老师一样，但却差老师五十年工夫，所以说减师半德。见过于师，方堪传授，学生见解超过了老师，才可以够得上做徒弟，继承衣钵。许多大德祖师都感叹找不到衣钵传人，就是这个缘故，并不是戒律的问题。真悟了道的人，他要找的学生是超过自己的。佛说的法，也都是教授法，他说出来的法，是希望你悟道而成佛，见过于师，就不会抓住方便的说法，当成真的了，这一段就是这个意思。

下面接着转了一个方向，大家注意！前面都是须菩提，须菩提，接着这里加了几个字。

须菩提与佛对答

尔时慧命须菩提白佛言。世尊。颇有众生。于未来世。闻说是法。生信心不。

这里对须菩提突然加了两个字，称为慧命须菩提，好像鸠摩罗什翻译经典时故意多写两个字一样。其实佛也没有说什么法嘛！他只叫我们第一不要把肉体身当成佛；第二，不要着相；第三他说他没有说法。除了这三个要点外，他并没有讲一个什么法门！可是，好像有一个人懂了，这个人就是我们的大师兄须菩提。懂了就是荷担如来慧命，所以这里称慧命须菩提。说到般若的空性，在佛的弟子中，须菩提属第一位证得空性的人。今天我们大家在座学佛的人，一念之间证得了自性空，这个人就是得到了慧命，延续了慧命，所谓然灯也就是这一念之间证得了自性空，这个人就是得到了慧命，延续了慧命，所谓然灯也就是这一盏灯可以点下去，不会熄了，可以传灯了。

慧命须菩提听到这里就懂了，佛法是不可说，不可说，没有什么东西可说的。因为他懂了，所以他担心一件事。他说：佛啊，“颇有众生”，他说将来的众生，听你那么讲，能生起信心吗？

佛言。须菩提。彼非众生。非不众生。

嘿！佛答得更妙，根本不理他这个问题。

什么叫众生？本来就没有众生。这个话很严肃了，后世一切众生都被否定了。

这是什么话！照儒家顾亭林的解释，就是两个桶，一桶有水一个空，倒过来倒过去就是那一桶水。是法者，即是非法，是名为法；色身者，即非色身，是名色身，都是这个话。

是啊！表面一看是不通嘛！须菩提一问，将来有些众生听你老人家这样一讲，会起信心吗？佛并没有说会不会起信心，只说什么众生啊？“佛言。须菩提，彼非众生，非不众生。”所谓众生，根本就没有众生。

听佛这么说，我们赶快下课吧！大家也不要听《金刚经》了，因为我们都不是众生。

顽石点头为什么

不是众生是什么呢？个个是佛。一切众生本来是佛，这是佛揭穿的方法。换句话说，你不要替大家担心，个个都会成佛。这个道理，佛在《法华经》、《涅槃经》上就讲过。中国文学上有两句话：“生公说法，顽石点头。”就是与《涅槃经》有关的典故。

当南北朝的时候，一位叫道生的和尚，是年轻的法师，现在来讲，就叫做才俊法师。佛涅槃时最后说的法《涅槃经》，当时才翻译过来半部，这个翻了半部的经，中间提到一个问题，就是一阐提人能不能成佛。一阐提是罪大恶极，坏透了的人。他们不孝，杀父杀母，杀佛杀罗汉，坏事做尽，罪业深重，下无间地狱；就好像世间判罪无期徒刑，永远不得翻身。这些大恶性众生能不能成佛呢？当时佛法还没有完全过来，《涅槃经》只有半部，这位青年法师写篇论文，认为一阐提人也能成佛，一切众生最后都要成佛。

道生这个论点一出，全国的法师都要打死他，这还得了！佛都没有敢这样说过。当时这个道生年纪轻，文章好，学问好，最后大家看在出家人情面，算他不懂，把他赶到江南去了。那个时候佛法都在长江以北，道生被赶到江南，就到苏州、金山这一带，在山上住茅蓬，也没人听他讲了，他只好对着一些石头讲。

有一天他又讲到这个问题时，他仍说一切罪大恶极的众生，最后还是能成佛，你们说对不对？这时那些石头就摇起来了。这就是生公说法，顽石点头的典故。

道生离开北方的时候曾说：我说的法绝对是合于佛法的，如果我说的法合于佛法，我死的时候坐师子座。后来《涅槃经》全部翻译过来了，原来佛也是这样说的，一切众生皆会成佛。所以《金刚经》这里，告诉慧命须菩提，所有众生，即非众生，不要看不起人啊！一切众生都是佛。

众生与佛

何以故。须菩提。众生众生者。如来说非众生。是名众生。

这个道理就说明，一切众生生命的存在，都是幻有的，是幻相。三界六道和二十五有的众生，都是因缘所生，是没有固定的。法身的生命，在六道轮回中迁流不息，也是根据自己的业果因缘而来的：所以说，一切众生即非众生。

它的本义是说明，一切众生自性本来是佛；自己能够反照而明心见性，就不叫做众生了，个个都是佛了。刚刚提到，道生法师说的一阐提人，最后都要成佛，这个意义在《涅槃经》、《法华经》中，也是这样说的。释迦牟尼佛是我们劫数中第四尊佛，就是第四个梯次的佛，这个劫数叫贤劫，有千佛出世，最后成佛的是楼至佛。现在化身为韦驮菩萨的，就是未来的楼至佛，因为他的愿力，要护持贤劫里一千个佛，待他们个个都成佛以后，他才最后成佛。这是佛教对于贤劫的一个说法。

换句话说，这个世界上的一切众生，不仅是人，凡有生命有灵知的生物，都能够成佛。一切众生都是平等的。

要彻底研究这个道理，就是法相唯识的道理，这个地方揭示出来见法，就是见地。人世间因为一切众生有我见，所以就有人；有人就有我，就有是非；有是非，就有烦恼；有烦恼就有痛苦，如此等等一连串下来。我们虽有一个身体，但身体非我之所有，暂时归我之所属，这是因缘所生，四大假合而成，不究竟，总归会幻灭的。

真正的这个自性是不生不灭的，这个自性是空性，空性必须无我才能达到。当你修证到一个无我的境界，就得到一个智慧，就是唯识中所讲的平等性智。无我就无人，无人就无他，无众生相，无烦恼，无一切等等。一切皆空，即无众生之相。这个唯识是表诠，金刚般若法门是遮诠，说明这个道理。

对于这一段我们给它的偈语是：

第二十一品偈颂

为谁辛苦说菩提 倦卧空山日又西

遥指海东新月上 夜深忽闻远鸡啼

“为谁辛苦说菩提”，佛不是说了吗？我没有说过法，别的经典也曾经讲过，我说法四十九年，没有说过一个字。

佛法是不可说不可说，法身之体是不可说处。所以，他辛辛苦苦说这些菩提证道的法门，为谁而说？为众生而说。等于唐人罗隐的两句诗：“采得百花酿蜜后，为谁辛苦为谁甜。”这一首诗是非常有名的，人生也本来如此，像蜜蜂一样，把百花辛辛苦苦采来，酿成蜂蜜，结果呢？这个蜂蜜自己吃不到，为谁辛苦为谁甜，这是感叹人生。那么佛呢，他倒不是为这个辛苦，他为了度一切众生，为使众生个个见自性成佛而辛苦。可是本来无我，为谁辛苦呢？

“倦卧空山日又西”，所以后世佛的弟子们之中，许多高僧悟了道，永远隐山高卧不出，不说一句。譬如天台宗的祖师慧思禅师，在南岳悟道后，始终没有下过山，人家劝他说，你这位大师悟道了，为什么不下山度众生？他独住孤峰顶上，一个人都没有去过。他说我何必下山度众生呢？我独坐孤峰顶上，已经一口吞尽诸方，一切众生我度完了。

后来有人也提这个问题来问过我，我说他当然可以那么讲，慧思大师一辈子不下山，他却有一个智者大师这样的徒弟，号称东方的小释迦；这一个徒弟就够了，用不着他出来，所以他可以说这样的话。如果没有这样福报，这样成就的人，也得不到像智者大师这样的弟子的话，这个话就不能随便讲。但是，的确有人悟道以后，一生不说法而度人无数。

譬如我们晓得禅宗一位大师，书上经常画的布袋和尚，他的说法就是背着一个布袋，人家问他佛法，他把布袋一放，就在你前面一站，什么都不说，他看你懂，他笑笑；你不懂，他把布袋一背又走了。

据说布袋和尚就是弥勒佛化身来的，他永远背个布袋。实际上他说得很清楚呀，人家问他，什么是佛法？他把布袋一放，我们现在这个布袋还放不了呢！这个妈妈给我们的布袋永远放不下来，所以他把布袋一放，叉手一站，这就是佛法。

他看看你不懂，布袋又背起来走，你放不下就提起来走，都一样，佛法就是那么简单，他没有说一句话，这就是佛法了。那么，不说法能不能度众生呢？不见得不能，但众生还是靠方便教授法来度的。

“遥指海东新月上”，后世的禅宗，把祖师悟道的故事编集为《指月录》。佛在《楞严经》上说，一个人问月亮在哪里，有人用手指向月亮，说月亮在这里。但是你光去看指头，不看月亮，是没有用的，指头不是月亮。

佛说的法，不是这个指头；我们大家学佛学了半天，都抓到指头当月亮，都错了。不过这个故事，说明众生都是同样的心理。

另一个是道家吕纯阳的故事，也与指头有关。吕纯阳最后是由禅宗悟道，是黄龙禅师的弟子，所以吕纯阳也变成佛教的大护法。他就有一句话，“众生易度人难度”，他说的“众生”不是佛学这个众生，是指人以外的生命。众生容易度，人最难度，“宁度众生不度人”。

有一天吕纯阳到南京，化成一个很可怜苦恼的老头子，到一个专门卖糍粑的老太婆那里，天天去吃糍粑，吃了不给钱，吃了很久，这个老太婆也不问他要。他后来问这个老太太，为什么不要钱？我看你这个老头子没有钱啊！吕纯阳说：世界上没有一个好人，只有你是个好人，你要不要成仙呀？老太婆说我不要成仙，我卖我的糍粑，很舒服。你要不要发财？我有一个法子传给你可以点铁成金。吕纯阳说着就在她那个铁锅上一点，铁锅就变成黄金了。老太婆说：嗯！蛮有道理，我还是不要。

吕纯阳心里想，这个人真好，世界上只有这个人是好人。最后又问：老太太，你究竟要什么呢？老太太说把你的指头给我就好了。吕纯阳只好摇摇头说，众生易度人难度，宁度众生不度人。

佛经上有一个指月的公案，叫我们看月亮，不要看指头，可是一般学佛的人，也同吕纯阳碰到这位老太婆一样，专抓指头不看月亮。这就是第三句遥指海东新月上。

“夜深忽闻远鸡啼”，不要灰心，远远听到鸡啼了，总归有一个人会出来的，不要看长夜漫漫，总会有天亮的时候。

第二十二品　无法可得分

须菩提白佛言。世尊。佛得阿耨多罗三藐三菩提。为无所得耶。佛言。如是如是。须菩提。我于阿耨多罗三藐三菩提。乃至无有少法可得。是名阿耨多罗三藐三菩提。

一指禅

须菩提白佛言。世尊。佛得阿耨多罗三藐三菩提。为无所得耶。佛言。如是如是。

在二十一品中佛说无法可说，这一品更严重了，是无法可得。须菩提说，请问你老人家，当年大彻大悟证到阿耨多罗三藐三菩提，你老人家那个境界，没有得到一个东西吗？“佛言。如是如是。”是这样，是这样，这样又是哪样呢？就是话头了，要你去参！就像是禅宗那个一指禅一样。

唐代的一位禅师，他是金华山的俱胝和尚，我们要修道就要学学他，他始终没有出来参学过。有一天，他要出来参学，夜里虚空中一个声音告诉他：你不要出去，有肉身菩萨亲自来给你说法。肉身菩萨就是活着的人，像我们普通人一样的肉身，可是他是菩萨再来身。第二天天龙和尚来看他，他就问天龙什么是佛法，天龙和尚是大禅师，手一指，俱胝就大彻大悟了。所以俱胝和尚悟道一点都不吃力，他得的是一指禅。以后他说法，什么是佛法？手指一比，你懂得也是这个，不懂得也是这个，第二句话也不说；很多人因他这么一指也悟道了。

有一天他出门去了，他的徒弟小沙弥，跟他好多年，看到人家跟师父磕头啊，顶礼啊，求佛法啊，师父总是手一指，这个。这一天师父出门了，有人来找师父问佛法，小沙弥说，我师父那个佛法，我也知道。那个居士就跪下来，小师父，那请你告诉我。小沙弥也手一指，这个！那个人也悟道了。小沙弥很高兴，原来师父的佛法就是这个样子。等到俱胝和尚回来，小和尚向他报告，今天来个居士，我接引他悟道了，就说了经过。师父哦了一声就进去了，转身又出来了，对小沙弥说，你再说一遍怎么接引人？那小和尚就把手一指说，这个。师父等他指头一伸出来，一刀把他指头砍断，流血不止，小和尚又痛又哎唷，悟道了。指头砍断了一节，就是这个。所以，“如是如是”，就是禅宗的这个。这个究竟是哪个，就要自己参了。

《金刚经》有五六种的翻译，反复研究，还是鸠摩罗什翻译得最高妙。后来玄奘法师重新翻译过，道理是更清楚，但是佛法的意义却模糊了。鸠摩罗什的翻译，许多地方都是禅宗讲话，如珠之走盘，不着边际，不落一点。所以后世的禅宗采用《金刚经》，可以悟道，就是这个道理。

须菩提。我于阿耨多罗三藐三菩提。乃至无有少法可得。是名阿耨多罗三藐三菩提。

他告诉须菩提：我告诉你，当时我在菩提树下得阿耨多罗三藐三菩提的时候，你以为得到一个什么菩提吗？了不可得。也就是六祖后来悟的，“本来无一物，何处惹尘埃”！了不可得。如果有一点少法可得，就还有一点空，有一点光明，有一点境界；看到一点圆陀陀，光烁烁的，都不是了，都着相了。“无有少法可得”，这个叫做阿耨多罗三藐三菩提，无上正等正觉。

这一节很简单，就叫无法可得。我们给它偈语的结论：

第二十二品偈颂

多年行脚觅归途 入室知为道路愚

检点旧时新衣钵 了无一物可提扶

“多年行脚觅归途”，很多人从年轻学佛、修道、出家，多年行脚到处参访，觅归途，都是找一个归家之路，都想找到生命的根源。

“入室知为道路愚”，真正悟道的时候，你才了解道路愚，被道路骗了，被方法骗了。八万四千法门都瞒了你，前面说过，禅宗有位祖师，跟过很多法师学种种法，修了一辈子，最后悟道了，告诉那些老师说：“我眼本明，因师故瞎。”我两个眼睛本来亮的，是老师你把我弄瞎了。

东学西学，结果把自己眼睛弄瞎了。不是真的眼睛弄瞎了，道理看不清楚了。所以入室方知道路愚，都被方法骗了。

“检点旧时新衣钵”，真正悟了道的人，我还是我，一切皆空，了无所得。这个衣钵还是旧的衣钵，不过是好多年前你自己把它包起来找不到了，现在你把它拿出来，这个东西还是旧时的那个东西。

“了无一物可提扶”，本来无一物，没有一个境界可得的，这就是无法可得。

这五六节，佛都是叫我们不要着相，不要执着一切法。现在虽然叫你不要执着一切法，但是有一个法要执啊！就是善法。所以下一品梁昭明太子给它的标题是“净心行善分”。

第二十三品　净心行善分

复次。须菩提。是法平等。无有高下。是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我无人无众生无寿者。修一切善法。即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。所言善法者。如来说即非善法。是名善法。

修一切善法

复次。须菩提。是法平等。无有高下。是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我无人无众生无寿者。修一切善法。即得阿耨多罗三藐三菩提。

用白话文的说法，复次就是其次的问题，或者另一个问题。前面他什么都否定了，佛也不是，有相的也不是，有色的也不是，有法可得的也不是，一切否定。这里却告诉你，要想成佛就要修一切善法，诸恶莫作，众善奉行，非有善法的成就不可。不是看几本佛书，谈谈禅，说说公案，盘个腿，打个坐就可以成佛。造了一辈子的业，跑到庙子去盘个腿，吃两天素，就要得菩提，那个菩提多少钱一个啊！有那么简单吗？许多青年人都犯了这个毛病，看了几本禅学的书，青蛙跳进水，扑通一声就开悟了，那么容易吗？你去买一个田鸡来跳跳看吧！所以要“修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提”。

日行一善我们都做不到，检查自己的行为，我们日行一恶则有之，谁能做到日行一善？不修一切善法，你说到达无相，那是骗骗自己罢了。佛告诉须菩提，“是法平等”，真正的佛法是平等，“无有高下”。八万四千法门，念佛也好，修密宗也好，参禅也好，修止观也好，甚至于说修旁门左道也好，以华严境界看来，都能成就。真正的佛法是平等，无有高下的。佛在前面也说过，一切贤圣皆以无为法而有差别，也就是说，是没有差别的。

南山高北山低

后世禅宗有个公案，说有个法师讲《金刚经》，碰到一个禅师，这位禅师就问一个问题：既然是法平等，无有高下，为什么南山那么高，北山那么低？这位讲经的法师没办法了。是啊！经上说的是法平等，无有高下。为什么南山那么高？北山那么低？万法是有高下，怎么说没有高下？所以说这又是一个话头。

我们晓得平等性智，那是要到达第八地成就，才能证到的。第六识空，是证得妙观察智；第七识我执空了以后，才证得平等性智，一切众生人我就平等了。我们之所以觉得有烦恼，有人我，有众生，是因人我分别而来；把我相，我见一空以后，平等性智出来，再看一切众生都是一律平等，这个叫阿耨多罗三藐三菩提吗？但是要修一切的善，才能证得空，“修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提”。

须菩提。所言善法者。如来说即非善法。是名善法。

如果说有所为，为了求佛果，为了求自己的福报及功德而修一切善法，这是人天果报，凡夫的修法，凡夫的为善。真正的善法是为菩提道果的行善，虽行善而不着行善之念。“所言善法者，如来说即非善法”，不要求福德之念，这个才是真正的善法，这是加以注解。下面是这一品的偈语：

第二十三品偈颂

镜花水月梦中尘 无着方知尘亦珍

画出牡丹终是幻 若无根土复何春

“镜花水月梦中尘”，就是说世间一切都是虚幻的，如镜中花，水中月，梦中尘等。佛经经常用这种譬喻，说人生一切万有的现象，如镜中的花朵，你不要认为没有花啊！有花，只是抓不住摸不着；水里的月亮也不是没有啊！有的，水里不会自己出月亮，后面有一个真月亮。镜里的花也是一样，后面有一个真花。梦中的境界固然不实在，但是没有你，还不会做梦呢！因为有我们的身心，才能做梦，但是梦中的一切只是影像。所以大家研究佛学，要注意这一点，镜花水月并不是说绝对的没有，只是告诉你是虚幻的，不实在的，是偶然暂时的存在而已。这个暂时存在的有，是把握不住的，不常的。

“无着方知尘亦珍”，了解了这个镜中花，水中月，梦中尘的道理，才了解了空与有之间，是法平等，无有高下。空也是佛法，有也是佛法。《金刚经》上佛告诉我们修法的要点是，无住，不执着。不要认为，因为不执着所以空；抓住一个空啊，空已经变成一个东西了，空还是尘。真正的无着，连空都无着，因为空不着，所以敢到入世中去，在入世中修行。众生不敢入世，怕“有”把他沾住，真到了无着，方知尘亦珍，才敢入世，因为有也是的嘛！

古人有一句话：牡丹虽好，还须绿叶扶持。学佛修道，打坐念佛，一念万缘放下，蛮好！但是，如果你不修一切善行的话，没有这个福报，你想放下也放不了！有许多朋友说，现在退休了，年纪大了，我准备明天开始修行。结果明天，家里又有事了，或者自己又感冒了。嘿！你不要认为放下容易，放下、清净，要大福德大福报的啊！

“画出牡丹终是幻”，牡丹虽好，还须绿叶扶持，修一切善法，才能修阿耨多罗三藐三菩提。

“若无根土复何春”，牡丹是代表富贵之花，但是牡丹还须绿叶来陪衬，也需要根，牡丹没有根，花也开不开的。换句话说，我们学佛的根本是什么？一切宗教都是一样，都是：诸恶莫作，众善奉行，这是第一个起步。如果不修一切的善法，光想求开悟，那就是青蛙跳井了，扑通！那不是悟啦，那个是自误，聪明反被聪明误。

第二十四品　福智无比分

须菩提。若三千大千世界中。所有诸须弥山王。如是等七宝聚。有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经。乃至四句偈等。受持读诵。为他人说。于前福德。百分不及一。百千万亿分。乃至算数譬喻。所不能及。

现在连接上一次的第二十三品，等于是中间的一个结论。这个题目当时取的是福智无比，就是福报与智慧，这两个是等称，平等的清福。就是说要证得菩提、要成佛，就需要这两样本钱，在佛学的名词就是资粮；是资本与粮食两个观念，也称为福德资粮、智慧资粮。

现在这一品，再三重复地提出来这个观念。这同一问题，为什么又重新出现在这里呢？因为上一品讲到，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。就是说，要想悟道，不是随便打个坐，研究个公案，拜拜菩萨，或者是搞一些外形所能成功的，必须要诸恶莫作，众善奉行才行。诸恶莫作是消极的，众善奉行是积极的；要积极地修一切善法才能到达开悟，证得大彻大悟的境界。

二十三品最后，还以法身实相般若本体来解说，“所谓一切善法，即非一切善法，是名一切善法”。简单地说，你做了一切善事而不执着，执着了就是凡夫的事，不执着才是菩萨道。利人、救世，修一切善行，并没有特殊之处，是做一个人义所当为的事，是本分的事。

现在第二十四品佛自己做结论：

修资粮

须菩提。若三千大千世界中。所有诸须弥山王。如是等七宝聚。有人持用布施。

他告诉须菩提说，我们这个世界上，这个娑婆世界的南赡部洲，中间有一个须弥山，勉强用喜马拉雅山比作须弥山；究竟喜马拉雅山是不是须弥山，老实讲到现在还是一个严重的问题，不能够贸然断定。把佛经上说的须弥山解释为喜马拉雅山，是近几十年研究佛学的假设肯定，这个假设的肯定很有问题，不能随便相信。

打一个比喻来说，这个世界上有一个最大的山，称它为须弥山，其他三千大千世界，都有一个中心的大山，所以有很多的须弥山。“如是等七宝聚”，这个“等”不要认为是把七宝布施了，把须弥山也布施了；须弥山布施给人没有用，房子里装不下来，这个“等”是作比喻，等于须弥山那么大的财富，七宝、珍珠、钻石，集起来布施，这是一个譬喻。

若人以此般若波罗蜜经。乃至四句偈等。受持读诵。为他人说。于前福德。百分不及一。百千万亿分。乃至算数譬喻。所不能及。

拿那么多的东西来布施，当然这个人的福报很大。在前面第十三品已经讲过，这里又重复强调法施的重要。一般人信仰宗教，都是功利的思想，功利的目的去求的。人真要希望功利，花小本钱，得大利益，首先必须要行一切善。现在说这个人很行善，拿须弥山那么多的七宝布施了，纵然不求福德，福报自然也很大，这是一定的，这个问题就不要说了。

现在他拿这个譬喻来强调，他说假定有一个人，以此《般若波罗蜜经》，“此”是专指《金刚般若波罗蜜经》。因为般若波罗蜜的经典很多，《大般若波罗蜜经》，就是《大般若经》，另外还有《仁王护国般若波罗蜜》，这种波罗蜜，那种波罗蜜，走的路线不同，都是讲智慧成就。现在本经上讲“此”，是专指《金刚般若波罗蜜》这一本经。假使有人以这本经的道理，不论是全部的意义，或者只有四句偈等等，受持读诵，为他人说，那个福报比须弥山一样多的七宝布施，可就大太多了。

受持读诵

这里我们再度提起大家注意，“受持读诵”有四个含义。接受了，光是接受了不算数，还要领受在心，在自己心理行为中起作用，更要心有所得。

我们诸位学佛研究《金刚经》，如果懂了这个空，平常碰到事情的时候，有没有领受于心？你说现在你还蛮舒服的，有点领受，那是没有碰到事啊！一碰到事，像被人打一耳光，骂你一句话，或者把你的钱倒了，或者现在就要到医院开刀了，下一个钟头活不活还不知道，这个时候看你空不空！如果说空得了，那是真金刚了，你真能够受用了。

受还不行，必须能持，以此来修持。持者，等于拿一个拐棍，拿个手杖，永远靠着它走路，牢牢抓住，这个境界才不会动摇。就算现在去开刀，说不定麻醉回不来了，但此心这个定境仍保持着，这就是受持。读是看书，或轻声读过去，诵是要念出来，高声朗诵。现在年轻人只是看书，看书不容易背得来。我们旧式的教育，是要背书的，背是没有用脑筋的，唱戏一样，等于进到阿赖耶识，不要用脑筋，随时背来了。所以《金刚经》读了还要朗诵，有所体会，就是受持读诵，四个含义。

真教化的功德

他说假使有人，不要说全部《金刚经》，只要把四句偈做到受持读诵，懂了这个道理，教人家，使人家解脱烦恼。教人家并不是要自己当教师，高人一等，只是教人家得受用，使人家能够解脱烦恼。如果做到这样，那么这个人所修的福德，比前面所说用须弥山王那么多的财富来布施，更大。前面那个布施是财布施，是有形的，比不上这个法布施，佛学就叫做法布施。中国文化的观点，这就是教育的功劳，教化人家。教化就是法布施，解决人家心里的痛苦，成就人家自己的人生。

他说这个法布施的功德，比有形财富的功德，更大更多，两者是不能相比的。以有形财富来做布施，跟智慧布施比较起来，百分之一都不到，百千万亿分也不到。总而言之，不能比就是不能比，怎么说呢？如果我们那么一讲，听起来不能比就是不能比，很土，很粗，就不像经典了；经典翻译得非常美，“乃至算数譬喻所不能及”，用算数都算不清。换句话说，拿现在夸张一点的话来讲，电脑也算不清，数字是没有办法计算的。真到达不可算的数字是什么？是譬喻那个东西很大。就像我们经常说天一样的大，这是譬喻，你说那个天有多大啊？佛经上经常作譬喻，恒河沙那么多，恒河沙有多少啊？谁都不知道。这既说它的多，也说它的大，是譬喻的数目字。换句话说，当世界上最大的数目字没有办法以数字代表的时候，只好拿譬喻来做代表。

这一段很容易懂，就是说文化、教育力量的重要，佛法教育的力量和它所培养的功德，远超过了物质布施的功德；因为那是帮助一切众生的精神生命，所以简称为慧命。慧命就是智慧寿命的观念，属于慧命教育，所以它的功德特别大。这一节的内容就是说明智慧的成就，智慧及自度的重要，我们给它的偈语如下：

第二十四品偈颂

富嫌千口犹伶仃 贫恨身存似绁刑

何事庄生齐物了 一声青磬万缘醒

“富嫌千口犹伶仃”，禅宗祖师有句话：“富嫌千口少，贫恨一身多。”说一个很有钱的家庭，有一百个儿子，每个儿子都有十来个儿子、佣人，所以全家有一千个丁口。因为财富太大，又养那么多人，感觉人还是不够用。一个人穷到极点，如果连一碗阳春面都吃不起的时候，真恨这个身体活着是多余！这两个是很强烈的对比。富嫌千口少，贫恨一身多。就拿这两句话作比方，富嫌千口犹伶仃，也是这个意思，富贵人家千口的家庭，自己还认为人口太少了，很寂寞。

“贫恨身存似绁刑”，穷的时候，觉得这个身体活着是受刑，很痛苦。在这个贫富之间，我们可以看到，福报大了就是富贵功名、钱多地位高；但是天天都叫你忙，天天都叫你累，想睡五分钟都很困难，没有经过这个环境的，不知道这个味道。也许有人会说，情愿少睡五分钟过过那个味道的瘾。但是如果尝够了这种味道的人，再也不想回头去试了，每天不是为自己活着的，不愿意笑的时候也要笑，那个味道真难受啊！可是世界上的人，认为这个是福报，这是世间的福报，真是多福多寿多难受！

相反的，穷的人在山里住着，有一位禅师一个人住在茅蓬里，有人问他觉得怎么样，他说：“去年贫，犹有立锥之地”，还有站脚的地方；“今年贫，连锥也无”，连站脚的地方都没有了，你看穷成什么样子！这是形容穷吗？不是的，他是形容自己真正到达了空。换句话说，去年空还有个空的境界，今年空，连空境界都没有了。

空没有了，你说是什么东西？真是彻底的空了，就是形容这个。所以我们说，真觉得自己形体存在是受刑、受罪，因为有个东西在那里。但是贫跟富是代表没有福报的人及有福报的人，两种人生活的现象是相对的两头。好看与不好看，漂亮与不漂亮，胖与瘦，长与短，都是相对的两头，世间法都是相对的，有好看就有不好看，有穷的时候就有富的时候。穷人的富是什么呢？本来一块钱都没有，突然有了五十块，那比有钱人突然中了马票几十万的港币还舒服！所以穷富是对比。有福报，没有福报，都是对比，这是生灭的两个现象，不究竟。

“何事庄生齐物了”，庄子的《齐物论》，拿本体来看，一切都是平等，有钱有财富，最后也要死。穷的人最后也要死，死的味道都是一样，谁都是一样。一切万有皆是齐物，大家坐在这里，白的、黑的、胖的、瘦的，男的、女的，每个人不平等，但有一件事情很平等，今天夜里四点钟到六点钟，大家都沉睡了，沉睡中，那个糊里糊涂的境界很平等，有智慧也是那么糊里糊涂，没有智慧也是那么糊里糊涂。有钱的也是那么糊里糊涂睡着，没有钱的也是那么糊里糊涂睡着，这个是平等的。拿这个作比方来说，在本体上一切都是平等，这就是齐物。

万物是不齐的，不平等，有高低，五个指头都是不齐的，但是它变成一只手的时候，统统是齐的，它就是一只手。手跟脚也不平等，等到没有手脚时，也没有我了，也就齐了，就平等了，这是庄子的《齐物论》。我们了解了这个道理，福报也就无所谓大与不大。

“一声青磬万缘醒”，真正的福报是什么福报呢？清福，人间的清福。当我们真正烦恼痛苦到极点，当我们一切的痛苦烦恼没办法解决的时候，跑到深山古庙，偶然听到一声“叮”，青磬一响，被它敲醒了，万念皆空。那个时候啊，什么都没有，那真是大梦初醒，这个是大福报。所以《金刚经》告诉我们，所有的福报，都不如了解《金刚经》般若的解脱真义。般若解脱真义，就是我们给它的一句结论，一声青磬万缘醒，这个时候是真福报。

中国的文学为什么把木鱼叫红鱼呢？因为庙子上的木鱼多半漆成红颜色，磬放久了，颜色都变成青铜色，所以叫做青磬，红鱼青磬，红跟青是文学上的形容词。

第二十五品　化无所化分

须菩提。于意云何。汝等勿谓如来作是念。我当度众生。须菩提。莫作是念。何以故。实无有众生如来度者。若有众生如来度者。如来即有我人众生寿者。须菩提。如来说有我者。即非有我。而凡夫之人。以为有我。须菩提。凡夫者。如来说即非凡夫。是名凡夫。

有教无类

《金刚经》快要做整部的结论了，化无所化，什么叫“化”？在唐以前，多半的佛经用这个“化”字。唐宋以后用“度人”。度也好，化也好，反正度也度不了，化也很难化。到元明时代，干脆两个字合起来，叫做度化。这个度化，实际上就是教育了。化也就是感化人，变化人。

须菩提。于意云何。汝等勿谓如来作是念。我当度众生。

这也是佛自己讲，告诉须菩提，你认为怎么样？“汝等勿谓”，你们千万不要讲佛说过这个话，说过什么话呢？“我当度众生”，认为佛说过，要度一切众生。

你看佛是很妙的，你仔细把《金刚经》研究，他的一生许多事情，在这本经里统统否认完了。说法四十九年，他在《金刚经》里却说没有说过一句话！这是他讲的啊！这本经摆在我们面前。他本来发愿要度众生，现在又否认了，嘿！你不要搞错了，你们不要那么想啊！你们千万不要那么想，认为我要度一切众生。这是文字的解释。

须菩提。莫作是念。何以故。实无有众生如来度者。若有众生如来度者。如来即有我人众生寿者。

“须菩提，莫作是念”，千万不可以有这个观念，上面已经讲了，下面还要很肯定地重复，莫作是念，千万不要有这种想法。好了，我们现在记住他的话，你不要磕头说佛啊，你来度我。他老人家不承认，他现在很忙，在那里入涅槃，你也莫作是念，不要这样想。什么理由呢？“实无有众生如来度者。”这个话严重了，刚才我们还用笑话的办法来说，佛一切否认了，下面进一步告诉我们理由，听得我们都有一点云里雾中了。什么理由啊？世界上实实在在没有一个众生需要佛来度的。你注意啊！没有一个人需要佛来度的，这是佛自己说的。

“若有众生如来度者，如来即有我人众生寿者。”拿禅宗里的话说，这叫做一个棺材两个死汉，一个说你是被我度的，一个说我需要佛来度。大禅师们会说，这两个都是没有悟道的。佛也讲嘛！第一，我没有度过一个人，你不要有这个观念。什么理由呢？世界上没有一个众生需要佛来度的。这个文字摆在这里，对不对？我们自己研究。还有，佛说如果有人因我度他而成了佛，这个佛就不是佛了，而是个非常普通的人，因为这个佛已经是有我相、人相、众生相、寿者相的人了。

所以，我经常告诉大家，不要什么顶礼啦！磕头啦！好麻烦。我一生最怕这个事，碰到人家合掌，我现在都有点马上出汗，很麻烦，还要答礼，干脆像现在人眼睛一瞪，注目礼，很好嘛！意思到了就行了。如果说磕个头，认为我是老师，该受这一拜的话，十八层地狱都不够。不过不要紧，据说现在地狱里头还有地下室，那就该要下地狱的地下室去了。一个人如果自觉有道，足以为人师，如果有这一念的存在，他再有道也不值钱了。真正足以为人之师，真正足以度人，他必定已经证到空的境界了，怎么还会有自我崇高的观念呢？绝对不会！因为他自己已经没有这个观念了；而是一切众生，人我平等。

所以佛说，佛如果有这样一个观念，也就不叫做佛了，如果他处处着相，觉得我是佛，我是老师，你们统统是我的子民，你们都是我的信徒，那他就绝对不是佛了。

说到“信徒”这个名词，是很难听的，佛教里从来没有这个名词，只有信众。用个“徒”字，那只能够牧师用。牧师翻译的“牧”字，就是指赶牛的，赶羊的，赶人的，看这一些子民都是他下面的徒众。徒众都在下面，佛法不可以这样。

曾经听到佛教界有人用“徒众”这两个字，听得我一个头八个大，连信众这种说法，都算是很严重的了。过去大陆随便哪一个庙子，对信众都是称居士的。我在峨眉山时，老和尚看到猴子出来，就说猴居士出来了。蛇来了，蛇居士来了。从没有说猴众、猴徒、蛇徒，没有这样说的！老和尚的声音使人一听肃然起敬。看一切众生平等，猴居士、蛇居士，这个是佛法的精神。佛法如果还有统治性，那怎么会是佛的精神呢？希望修正修正，不要犯这个错误。

佛现在讲，假定他有一个观念，认为众生是受他的教化而得道的，这些人是他的徒弟，应该对他如此如彼的恭敬……假如他有这样观念的话，完了！“即有我人众生寿者”，那不算成佛！

好，佛啊！我们了解啦！你老人家谦虚，不承认自己在度人，实际上我们是受你度的。你谦虚，那是你的嘛！我恭敬我的，各走各的路，没有错。但是有一个问题没有解决，你说世界上没有一个众生需要佛来度的，这是个问题啊！不过，这个大问题，佛在下面解答了。

自己的解脱

须菩提。如来说有我者。即非有我。而凡夫之人。以为有我。须菩提。凡夫者。如来说即非凡夫。是名凡夫。

他说，所谓人，有众生就有人，真正的佛法教我们一件事，八万四千法门只教我们一件事，就是如何证到自己真正无我，那就成功了。这很简单，修行只修行一件事，修到真正的无我。既然无我了，我当然不需要佛度呀，我本来就是佛嘛！佛有这个度人之相，佛就着了人相、我相。我如果真正能够悟道，就是无我，就没有被你可度之处。

所以，佛说的没有错，没有一个众生需要我度。再彻底地讲，佛说了八万四千法门，把他老人家修道、证道的法门，统统告诉我们了，你依照这个样子做，你一样可以成佛。他没有办法帮你成佛，要自性自度，他没有办法替你修啊！修要自己修，修成功自度了，是你自修自度，自性自度。所以佛说的是老实话，他说没有一个众生是需要我度的！我也不能度呀！必须他自己有信心，自修自度，自性自度。

所以他的话，一点都没有错。不过他表达的方法是语出惊人，每一句话说出来都很难解；其实道理很简单，人人都要自求解脱，自性自度，自我得救，谁都救不了你。

求上天的保佑，菩萨保佑，保佑不了的，不要迷信啦！只有自助天助，自求多福。你要想菩萨保佑，你要先保佑自己，怎么保佑自己呢？行一切善法，那么自助就天助了，佛菩萨与你中间的电线、电波就接得上了。你一天到晚去杀人放火，然后说，菩萨保佑我，你自己也知道那是不可能的。所以佛告诉我们，没有一个众生他可以度的，众生都是自性自度。他说，什么叫做我呢？一切众生本来无我，这是佛法；佛法三藏十二部经典，总归起来就是告诉我们这句话。本来无我啊！就是我们做不到，做到了个个成佛。

佛又说，“如来说有我者，即非有我，而凡夫之人，以为有我。”凡夫就是一般人，是佛经翻译的名词，现在我们一听到凡夫，好像在骂人。如果我们随便对朋友说，你是凡夫，他肚子里头一定不高兴，你好看不起我！一般人，你告诉他无我，他就害怕，因为人都要贪着“我”。究竟哪个是我呢？佛经告诉我们，人体是三十六样东西凑拢来，没有一样东西是“我”的。

拿现在来讲更严重了，人体上许多的细胞都是我，每一个细胞都不是我，你说我在哪里？身体上没有我，死了以后，我到哪里去了？说灵魂是我，你看到灵魂了吗？一声青磬万缘醒，就是这个境界。这一声敲了以后，无我，本来就是什么都无我，没有一样是我。这个无我的境界，佛只好分析给“我”听，所以我们学禅啊，打坐啊，求证一个什么东西呢？就是求证到一个无我，就成佛了。结果大家打起坐来，在里头嘀咕，都在玩“我”，不然就玩呼吸来呀，去呀，好像在那里数钱！一二三四，又数息又观。第一口呼吸早就跑掉了，你后面数到一千，一口呼吸也留不住呀！在那里干什么呢？所以都在玩“我”，做不到无我，不能证得佛法！

无我以后

佛刚才提出一个问题，凡夫之人，以为真有一个我的存在，等到肉体死亡了，抓不住了，还要抓个灵魂。其实那个灵魂也是自己意识境界偶然的存在，还不是真的我，还不是这个。但是凡夫之人，总归要抓一个有相的我，都抓错了。真做到四大相皆空，就是人我众生寿者皆空的时候，可以找到生命本来的自我了。那个自我是假称的，叫他自我也不对，叫他是佛也不对，叫他菩提也不对，各种名称都不对。

现在讲到这个地方，佛又加以解说，他提出来：

须菩提。凡夫者。如来说即非凡夫。是名凡夫。

为什么他要加这个尾巴呢？因为他说了一个尾巴怕大家又抓住它。我们也看到过很多学佛的，他也不敢承认自己是圣人，那你就当凡夫好了，他肚子里又不服气，不肯做凡夫。所以一般学佛学道的人很可怜，在圣人凡夫之间，就像公园里小孩子玩秋千，荡过来荡过去，永远下不了台，挂在空中甩。

佛告诉我们，所谓凡夫者，本来是个假名，没有真正什么凡夫，假名叫做凡夫而已。换句话说，严重地讲，一切众生都是佛，只是众生找不到自己的本性；找到了就不是凡夫，个个是佛，众生平等。所以后世禅宗经典，心、佛、众生，三无差别。心即是佛，悟道了，此心即是佛；没有悟道，佛也是凡夫，心、佛、众生，三无差别，三样平等。

那么这一品说完了吗？没有完！还有个重大的问题在里头，我们现在再回过头来看这一品开头的话。

须菩提。于意云何。汝等勿谓如来作是念。我当度众生。

重点在这个“我”字上，佛说：我，没有度众生。文字是那么解释，佛为什么那么讲呢？全篇的意思告诉我们，人，悟到了真正的无我，修持证到了真正的无我，就是佛了。这个佛，无我，自然无众生，无寿者，这就是佛境界。所以做到了无我就是佛境界，一切凡夫都有我相、人相、众生相、寿者相，接着一切观念的执着，都是因为有我而来，那么真正无我就是佛境界。

但是，无我以后叫什么呢？注意啊！一般研究佛学的人，听到无我，下意识给它下一个注解，空的。佛没有这样说，他只说无我而已，这个空的是你加的。如果真能把凡夫境界有我的观念统统放弃了，所谓放下，放下放到无可放处，找到生命本来，勉强才可以叫那个是我们生命的真我，那就是佛境界。但是在本经上，佛不说出一个真我的名字，那么你就要看全部的佛经了。全部佛经，总归起来三藏十二部，实际上有些真的，有些假的。所谓假的并不是什么假的，是后来佛弟子们自己修持到了，所写的经典，假托也是佛说的，这很有可能。这些笼统地算进去，佛经大概有五千多部。

过去有些人念经，为了自己念，为了父母念，要念一藏经，一藏经就是五千卷。《大藏经》佛的这一部分是五千卷。后世弟子们作的论，乃至佛经的注解，未算在内，如果统统把它算在内，连后世的也都加进去，现在一共有一万三四千卷了，越来越多。

佛说法四十九年，这么多的经典中，他的几个要点是，世间一切无常，都靠不住，都要变去，都不属于我的。人世间一切皆苦，没有究竟的快乐，没有究竟的幸福。一切皆空，一切都无法把握，都要变去了，变去了都抓不住，抓不住的那个情况，那个境界定个名词叫做空，所以无常、苦、空、无我，本来无我，这是所有佛说的都是这样。

佛在世的时候，许多佛的弟子们，依他所教示的方法修持，都证到了无我的境界，脱离了苦、空、无我的束缚。但是也因此之故，都落于偏空之果，这是我们后世佛学给它加上的，就是偏向于消极的空。

佛到了八十岁，他老人家要请假走路了，请长假了，懒得再教了，快涅槃了，这个时候，他告诉我们相反的四个字，常、乐、我、净，与他平常所讲的完全相反。最后他又告诉我们，真做到了无我相、无人相、无众生相、无寿者相，修持到一切放下了，连空也空了，空到了最彻底，找到生命的本源，这个生命的本源永恒不变。

但是这不是像人世间有个不变的东西一样，那样了解又错了，那是属于真常唯心论，属于外道的说法。佛说的这个常，是对无常而言，《金刚经》后面就给我们解释了。乐，不是苦的，得道的人离苦了；一般认为得了道的人，一天到晚都是快乐，那会把你乐死的。譬如我们头痛，当然很难过了，但是痛个六七天也痛不死，你说头不痛了，我的头好快乐啊！快乐得不得了！真这样快乐的话，这个人不到三天一定发了疯。苦乐是相对的现象，着了相就会发疯。所以什么是乐？无苦即是乐，清净之乐。清净没有境界，所以这个乐不是世间看的乐，是常乐。这个时候是真正的我了，不生不灭，这是不生不灭之我，并没有像我们现在世俗的观念，有个我相的存在，所以这个我是干干净净的。

所谓净土，没有一个净的境界，你说我们的地下很干净呀！这不算净，你说虚空很干净，虚空才不干净呢！物理科学家都知道虚空里有很多东西。真正的虚空是看不见的，那个是无善亦无恶，无苦亦无乐，那是真正的乐，那个是佛境界。

本篇所讲化无所化，是这样一个道理，我们了解了这样一个道理，给它作一个结论偈语。

第二十五品偈颂

同为物化到娑婆 忧乐无端且放歌

钟鼓歇时魔舞散 悠然一曲定风波

“同为物化到娑婆”，我们一切众生都是物化，这个世界叫娑婆世界；老庄的观念，宇宙是一个大化学炉，我们是其中的化学物质而已。草木、蚂蚁、蝼虫，都是宇宙大锅炉里所化的一点点，所以叫做物化。中国固有的文化，人死了叫做物化了，就是物质走了。这个身体生命死了而变化，骨头变成灰呀，肉变成水呀，质能互变，它的能量还是存在的，不过形象变化而已，所以叫做物化。一切众生都到这个娑婆世界来，都在物化，都在唱戏。

“忧乐无端且放歌”，可是大家忘记了自己是在唱戏，而且更不会自己欣赏，自导自演，结果唱啊唱啊，自己还真掉起眼泪来了。唱到高兴的时候，自己把肚子笑痛了，被自己骗了，骗了几十年。一切忧愁烦恼，一切的痛苦、快乐，都是莫名其妙的事。无端，没有理由，你看通了这个道理就要逍遥一点，爱跳舞就跳舞，爱唱歌就唱歌，就是解脱了人世间的一切。庙子上打钟打鼓敲引磬、念经，我们在这个十一楼念《金刚经》，清清净净，隔几条街有人家还在那里跳舞嘣嚓嘣嚓呢！他们同我们也差不多，各有各的境界。我们钟鼓打完了，他们的歌舞也打烊了，最后大家都回去进入那个黑洞洞的地方去。

“钟鼓歇时魔舞散”，最后清净与不清净，善与恶都了不可得。

“悠然一曲定风波”，你懂得一切了不可得，一切不着相就到家了。定风波本来是古代一首歌曲的名称，现在我们不讲这个歌曲的本身，借这个歌曲的名称来说明这个意义。一切风波稳定，钟鼓也不敲，魔舞也不跳，歌舞皆散。

第二十六品　法身非相分

须菩提。于意云何。可以三十二相观如来不。须菩提言。如是如是。以三十二相观如来。佛言。须菩提。若以三十二相观如来者。转轮圣王。即是如来。须菩提白佛言。世尊。如我解佛所说义。不应以三十二相观如来。尔时世尊。而说偈言。

若以色见我 以音声求我

是人行邪道 不能见如来

见佛与观佛

须菩提。于意云何。可以三十二相观如来不。须菩提言。如是如是。以三十二相观如来。

《金刚经》的重点中心来了，这里佛又提这一个问题，这个问题佛已经提出来好几次了。须菩提被佛这么一搞，又昏起头来了，我们如果把佛经当作佛的教育法研究，你看这一位大老师大教授，当时的教育法真够厉害，须菩提明明答对，佛又东教西教，须菩提失去自信，答案也错了。他本来答错的，佛东教西教，他的答案又变对了，此所谓佛的弟子都叫声闻众，跟着佛的声音受佛的教化。禅宗骂人的话，鼻子被人牵着走，骂人骂得很巧妙，禅宗祖师都有骂人的艺术，他并没有骂你笨，他只是骂你鼻子牵在人家手里，只有牛才被人牵着鼻子，其笨如牛的意思。

你看佛的教授法多有意思啊！前面佛也问过须菩提，如来可以实相见不？须菩提言：“不也，世尊。”不是的啊，不可以拿形象来见啊。须菩提不是讲过吗？正讲到好的时候，佛又问须菩提：“于意云何？可以三十二相观如来不？”能不能用三十二相来观佛啊？注意这个“观”字！“须菩提言。如是如是。”是这样，是这样。佛本来成了佛，有三十二种相好，所以三十二相来看如来是对的呀！

佛言。须菩提。若以三十二相观如来者。转轮圣王。即是如来。

佛大概在鼻孔里“哼”了一下，佛经不好意思记录出来，你真是糊涂，假使用三十二相来看佛的话，这些转轮王，这些帝王们，就是佛了。你看须菩提，好可怜啊！被佛搞昏了头，马上转弯立刻就说，佛啊，我讲错了。

须菩提白佛言。世尊。如我解佛所说义。不应以三十二相观如来。

那我懂了，我刚才讲错了，如果照我理解你的意思，不应该以三十二相来看佛。你看，这个须菩提好惨，把这个《金刚经》，读通了很有意思，越看越有意思，而且这个文章的写法，越写越妙，所以我们把很好的文学，拿木鱼一敲，把自己敲昏了头。

声色与邪道

尔时世尊。而说偈言。

须菩提话刚说完，佛就岔进来说很重要的话：

若以色见我 以音声求我

是人行邪道 不能见如来

这比那一颗广岛的原子弹还厉害，嘣咚就炸下来，所以这个里头要加那个“尔时”，把握时机，晓得须菩提快要悟道了，就把他东搞一下西搞一下。等于拿个香板晃，这里晃一下，那里晃一下，把他晃头昏了，站住！就是这个！须菩提悟道了。不过他没有讲须菩提悟道了，讲出来就不叫《金刚经》了。

现在我们来研究这四句话，一般人学佛都以色见佛，就是“以色见我”。佛代表自己的我，也代表我们的我，两重意义。一般人学佛都想见到佛在前面，用观想法门的，拜佛的，都有人抱怨没有见到佛。佛不现前呀！如果真有的话，第一你神经已经有问题了，第二血压已经很高了，心脏也出问题，那是幻相，佛哪里可以以色相见呢？《心经》大家都会念。色即是空，空即是色，真有色相出现，那就是魔，不是佛了。佛在很多经典上都告诉你，不能着这个相，所以以色见佛是错了。

还有些人是“以音声求我”，打起坐来念咒子，五千块钱传你一个咒子。但据我统计起来，大概有一千四百多个咒子，如果一个咒子卖五千块钱的话，我相当有钱了。咒子念一念说：哎唷，得定了；然后有些人念久了以后说：哎唷，我另外听到一个声音了。劝你赶快去看医生吧！佛经告诉你，不能以音声求我，因为音声是耳根的幻化，属于意识境界，是下意识的幻化，是最糟糕的事，人体里头本来就有音声。

你要听人体的音声很简单，用手把你的耳朵蒙起来就听见了嘛！两边都蒙起来，心脏里头的血液咚咚地流行，再配合下意识作用，里头也听到念咒子嗡啊嗡啊，吽啊吽啊，啊啊啊啊，就念出来了嘛！这都是幻觉，一般人不懂，以为音声是有道，是另外一个音声在念佛，都着相了，不得了。所以佛说，有人到了声色这种境界，认为是学佛有进步得道了，佛说那“是人行邪道”，这个人走的邪路，着魔了，“不能见如来”，永远不能见真正的佛境界。何况一天到晚去研究灵魂啊，还说为了研究才去看鬼，念念咒子就跳起来。好好一个人，为什么要去发抖？人真是奇怪。佛现在明白地告诉你，声色两样都不是。

但是要注意啊！这是拿佛境界来讲，如拿“我”境界来讲，很多人都是以色见“我”，打坐坐得好的，忽然自己看到自己，坐在那里头歪歪的，都看得见。另外，好像“我”出来了，看到自己身体坐在这里，许多人就认为自己可以出阴神了，千万注意啊！若以色见我，这个身体本来已经是个假我，那个出来的是第二个假我，那个就是《楞严经》里所谓精神飞越。因为你打坐坐久了，身体上的血液循环，呼吸往来，生理作用并没有停止，也就是说这个动力没有停止。心念在静，生理上的活动没有停止，两个一摩擦产生幻相，就成为另外一个投影，是凡夫之人贪着有“我”的这个意识的投影。所以，另外一个自己看到自己睡，看到自己在打呼，蛮好玩的，自己睡的姿势不好，不过一动念就回去了，两个又变成一个。

如果认为这样是道的话，就是“以色见我”，错了。

还有些人念佛念咒子，念着念着，虚空中也有个声音在念，声音大得很，甚至于很多声音念。有人以为自己有功夫了，这个是道，这是以音声求我，佛说的，注意！你们“是人行邪道”，走入魔道了，现在社会上很流行，一般人受这个迷惑蛮厉害的。

平常我们不在研究佛法的时候，有人问到我，我也只好一笑，为什么不讲呢？我有一个观念，世界上的人都要吃饭，我为什么说话妨碍人家吃饭呢？所以你问我对不对，我说不知道就好了嘛！因为我也要吃饭，人家也要吃饭，人家正把饭拿上来吃，我说那是不对的，这多缺德啊！那不但没有福德，还是缺德！所以不能讲。

现在讲到佛法的正念，要把重点告诉大家，这一篇问题多得很，我们先回过来看，从这一品的开始再来研究。

“须菩提，于意云何，可以三十二相观如来不？”我刚才首先向大家报告，这一篇重点在“观”字。“观”是什么？佛法的修法叫做止观，修止观，尤其修密宗，更需要修观想，修观修想。真能够观得起来，止得住，就可以得定了。要修佛法，先要能够观得起来，想得起来，止得住，定得住，入佛之门就快了。

大家学佛，几个人能够观得起来？能够把念头止得住啊？大家打坐，不管你用哪一种法门，能够止吗？更不要说定，定更谈不上。此一心念能够止于一样东西上，或者止在空上，或者止在清净上，谁能做得到？没有人做得到！形式上好像在用功，根本都没有上路；要止而后能观，止观双运是正三昧，真正的定境界，所以叫做止观双运。佛告诉我们止观的方法，如果拿止观来讲，八万四千个方法都是止观。譬如念佛，心里念，嘴里也念，你能不能杂念不起，只有一句佛，一句南无阿弥陀佛？做到了，就是念佛法门的止。

止以后，并不是死亡，也并不是万事不知道，而是清净到了极点，智慧大开，所有佛法的道理都懂，也都知道，这叫做观，就是净土的一种。还有一种观，譬如佛经上叫我们观一个月亮、太阳，就是想，观想。大家都看过月亮太阳，我们用意识起一个形象，观在心窝里也好，胃这里也好，是观想的，假的啊！一个月亮、太阳，开着眼睛也好，闭着眼睛也好，前面假想一个月亮，设法把这个假想止住它。或者假想一个佛像停在这里不动，止得住，人就傻掉了一样，不是疯掉了，疯掉了就有问题了，是傻里傻气地那么想。等于人想钞票啊，男同学们想女朋友啊，或者女孩子们想男朋友啊，好久不来信了，想得傻了！也就是《西厢记》上讲的，茶里也是他，饭里也是他，就是那么想着，止住，这就是观。

密宗有很多的方法修止观，但是告诉你，那只是方法，不是真正的佛法。方法是方便，叫我们把非常混乱的思想，先拿一个东西把它钉住，这就叫止观的初步。如果不用佛像好不好呢？当然可以！我们一念清净，前一个念头过去，后一个念头不起来，当念即空，你永远止在这儿，旁边一切境界都知道，一切声音都知道，一切动静都知道，但是，与我毫不相干，清清净净，这也是止观，并且是正止观。

做到做不到？做不到！当然，所谓凡夫者，即非凡夫，是名凡夫。那当然是做不到，当然叫凡夫嘛！做到了，凡夫那个“凡”字，中间一点可以拿掉，叫做“几夫”，就是“几乎”了，进入佛法就差不多了。佛进一步告诉我们，连最后观起来的像都要舍掉，所以说不要以三十二相观如来。

他这个问题，不是须菩提被他搞迷糊了，前面佛问须菩提，“可以具足色身见不”是讲见，明心见性，见地的“见”。这里是讲做工夫的“观”字的观。所以读书、读经、做学问都要留意，不然，刚才我给大家也耍了一点花样，把你带领迷糊一下，过去这个问题讲过的呀，须菩提答得对呀，现在怎么又答错了？须菩提没有错，由于同样一个问题，上一次是问一个物理学家，下一次问一个化学家，回答当然不同，因为观点不同。如果碰到一个数学家就又不同了；所以佛法的问题，我们读经要非常小心，一字不能错，错了一字，你错的问题就太大太大了，可能就完全搞错了。

现在他问须菩提，能不能以三十二相观佛。这个佛有三十二相，眉毛中间鼓出来一点亮光放光，这是有成就的人。印度没有成就的凡夫怎么办？女孩子们从小在两眉之间挖个洞，拿个亮玻璃嵌进去，因为东方人认为，那里有颗明珠，是智慧的成就，是福报的成就，相法上那是不得了的。可是佛的特殊相，不但眉间有一点珠子样的亮光，同时还有根白毛，拉起来很长，收拢来刚刚贴在那里，是一种特殊的相，是好相貌；这一根白毛还会放光，所以佛经上说白毫宛转五须弥，这是讲阿弥陀佛。这些都是三十二相之一，相好庄严。

《金刚经》讲了半天叫大家不要着相，学观想的人，把这个佛像的庄严抓得牢牢的，他问须菩提照这个方法观，可不可以？须菩提说，当然啦！学佛观佛的修法，应该是这个样子去观如来。这话，须菩提答得没有错！佛也是那么教的呀！佛亲口教我们观阿弥陀佛，就是这样观的。

今天佛教经常念南无阿弥陀佛，我真替佛打抱不平，念阿弥陀佛之前，应该念南无本师释迦牟尼佛才是；因为释迦牟尼佛是介绍人嘛！阿弥陀佛是释迦牟尼佛介绍来的，现在你只念阿弥陀佛，自己的老师本师释迦牟尼佛都不管，岂不是白给你介绍了吗？这等于讲一句难听话，新娘一进房，媒人抛过墙。这怎么可以啊！这是不对的。西方极乐世界是有阿弥陀佛，是佛说出来的，教你这样修。因此，你想修成功，不拜本师释迦牟尼佛的话，我告诉你，那是修不成就的。要成就，人不可以忘本，更何况修佛法！

但是，佛为什么只介绍你修阿弥陀佛就行了？有个道理，十方三世同一体性，如果你理上明白了同一体性，你念南无阿弥陀佛，等于念南无本师释迦牟尼佛，等于南无观世音菩萨，此理通了，是可以的；不通此理就是迷信。我讲话要负责的，用佛法的立场来讲，这个话随便讲要下地狱的，而且下地狱还要下地狱的地下室！我是随时准备下去的，没有关系，有电梯快得很（众笑）。现在这是讲观如来的观法，重点在这里，非常重要。

转轮圣王

“须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。”

大家要注意，佛法里有个大问题，很多研究佛法的都忽略了，现在我特别借讲《金刚经》的机会讲出来，就是什么叫转轮圣王。

佛经里提出来，太平盛世，全世界唯一的太平帝王，就叫转轮圣王；转轮圣王分金轮圣王、银轮圣王、铜轮圣王、铁轮圣王四种。转轮圣王具有七宝庄严，如有有德、有贤的皇后，有很好的财政大臣，有很好的交通工具等。像周朝的周穆王，是最好的帝王，等于铁轮圣王。周朝历史描写周穆王曾到西方，见过瑶池金母，见过王母娘娘。为什么他能够跑到西方去见他们呢？因为他有最好的八匹神马，就是画马画的八骏图。所谓“八骏日行三万里，穆王何时不重来”，唐人的诗就是描写这个。转轮圣王时代，是人民个个幸福、富裕、安乐的太平盛世。这种明王在最盛的盛世才会出来，他的相貌与佛一样，有三十二相，跟佛的相貌一样好。所以释迦牟尼佛生下来的时候，他的父亲找来的看相师就讲，这位太子三十二相，不出家就是一代的转轮圣王；如果出家，就是万世的佛。

佛再三赞叹转轮圣王的福德是与佛一样的，你查查每本佛经就会发现。佛法是注重世间法的，世间法要怎么样修成转轮圣王呢？太平盛世又怎么样才到来呢？一切众生修一切善法，才产生一个太平盛世，才出一个转轮圣王。所以中国历史上孔子经常提尧舜禹三代，等于是转轮圣王的时代。佛在《华严经》及各种大经中说，什么人够资格投胎做转轮圣王呢？十地菩萨中再来，才能做转轮圣王。佛赞叹十王之功德是同佛一样的。

十王是哪十王呢？就是世界上的转轮圣王，欲界天的四天王，欲界天中间三十三天的天主帝释，就是我们讲的玉皇大帝，色界天的大梵天王等，佛经讲十大王的功德，都是与佛一样的，只差一点，就是没有悟道。但是他的福德、善行、智慧，同佛几乎是平等一样的。所以研究佛经大家不要搞错了，以我看这一节很多人都错了。佛经重点在教育，教育众生修一切善法，我们不要说没有转轮圣王那样的福德，我们转泥巴圣王都做不到啊！摸泥巴都没有资格，还谈什么转轮圣王！

说到转轮，什么叫转轮啊？把一个时代历史扭转过来，扭转到太平世界。能有这么大的道德和力量，所救的岂止千万人而已！所以说，要有与佛一样的功德，才能为转轮圣王。换句话说，有转轮圣王那样大的福报，才能够得智慧的成就大彻大悟。我们不要以为六祖不识字而能悟道，自己因此也不要研究佛经了。我说对不起！六祖只有一个，可惜你不是六祖，你是六祖半。六祖可以不读佛经而悟道，但是前无六祖，后无六祖，你只是六祖半，不要作此想了。

佛经告诉我们转轮圣王有三十二相，同佛的功德一样；换句话说，转轮圣王是大彻大悟的肉身佛，故意入世做转轮圣王。但是为什么不称他是佛呢？关于这个，我从前年轻的时候很狂妄，人家问我为什么不出家，我就有一首诗，最后两句是：“此身不上如来座，收拾河山亦要人。”这个世界上那么脏，也要有人来扫地啊，清理清理，弄干净一点。所以转轮圣王本身，事实上已经到达佛的境界了。

十地菩萨与转轮圣王

我们上次讲到法身非相这一品，还没有做结论，现在我们再反复地做一个研究。中国的佛教与佛法，到了唐代禅宗的兴起，提倡以《金刚经》为标准。这部经同禅宗的关系，从这一品可以发现，是教授法的特别，这种教授是引导性的，启发性的，而且是正反几面一起来的。像第二十六品讲到见佛的问题，佛问以三十二相观如来对不对？须菩提答复说应该以三十二相观如来，佛却把他批驳了。佛说假使以三十二相来看佛，以有形象的佛来看佛的话，那么转轮圣王的色相和威德与佛一样的相好庄严，也可以算是佛了。这是一个问题。于是须菩提就讲，照这样一说，我理解了，懂得了不应该以三十二相看如来，不应该以色相来看佛。

色相看佛的事情，我们上次也讨论过，学佛做工夫，几乎所有的人都会着色相的。譬如我们用功的人说，你今天气色好，你精神很饱满，返老还童了，这些都是着色相的观念。因为色相不实在，色相不久长，是暂时的，只是法身本体的暂时起用，不是真实的。色相不是果，不是种性，所以用这个道理而加以说明，并且用偈子做结论，特别告诫我们：“若以色见我。以音声求我。是人行邪道。不能见如来。”这个道理我们上次提到过，包括的意义很多了，凡是我们学佛的人，都要深深地思考一下。

第二个问题，这一品里提到转轮圣王的问题，我们上次也提到过。一般研究佛法，往往把佛法完全解释成出世的思想；其实在佛经上再三提到转轮圣王的功德。佛在《华严经》上也提到，只有十地的菩萨，才能转身为转轮圣王，才能使天下太平。转轮圣王是旷代一人，历史上经过上千年，或者几百年才会出现；等于孟子说五百年必有王者兴。人类社会的太平是很不容易的，必须要有转轮圣王莫大的功德，才能够造成一个时代的太平；所以，佛再三赞叹转轮圣王的威德。一个人要想成佛不容易，成就转轮圣王也不容易，要许多的善行，许多的功德修成。世间法与佛的功德之间，只差了一点，就是般若智慧。转轮圣王之所以不是佛，是因为没有明心见性；转轮圣王如果明心见性了，也可以成在家佛。

《华严经》里所标榜的，好几位帝王都是佛，本身已经悟道了。我们上次也提起过，佛经上所说十王之功德。十王的意义包括很多，佛说地狱有十王，虽然都是鬼王，但是我们还不容易当到鬼王呢！鬼王有他的功德，就是说在恶道中现身而教化众生，也就是功德成就的菩萨境界。天人境界里，欲界天四天王，也是功德成就才能升为天王，换句话说，在人中做一个领导，使天下太平的，都是同佛一样的困难。其中的不同就是见地方面，也就是见道的问题。

这一品所讲的是色、声都不能见道，也就是整个《金刚经》上所讲的不能着相。学佛法着相了，就不能得见法身。人相、我相、众生相、寿者相是四大原则，任何的着相，都不能得见法身，所以说以色见我，以音声求我，都错了。

他为什么不说以色见如来，以音声见如来呢？是故意把这个“如来”用作“我”吗？这个决不是翻译的手法。所谓明心见性，最后就是宇宙同体，万物同源的这个“我”的问题，是找到生命本来的“我”的问题。这一个离开声色一切都不着，一切不住，就是大乘的心印，“无住、无相、无愿”。这本经大部分所说的就是这三个要点。到达了这个境界，离开了这个声色，才能见道，真见到佛，也真见到“我”。

但是这个见又是什么见呢？是见“根本智”，就是实相般若法身之体，是见到根本智法身之体。当一切都无着，一切都不住，就是见法身之体根本智。但没有大彻大悟，还没有见“后得智”。拿禅宗来讲，所谓破三关，到这个境界可以说是破掉了初关；这也就是后世讲见山不是山，见水不是水。当然见人不是人，见鬼不是鬼，什么都不是，一切都不是，一切都不着。

我们用世间的现象来给它一个偈语的结论：

第二十六品偈颂

粉墨登场笙管浓 谁知槛外雪花重

推窗窥见清凉界 明月芦花不定踪

“粉墨登场笙管浓”，人活在这个世间，乃至一切万有活在这个世间，都是在唱戏。宇宙本来是个大舞台，我们不过是大舞台里跑龙套、摇旗呐喊的一批人。大家打扮一下粉墨上场，音乐也很热闹。但是这个戏台也分内外两层，前台很热闹，一回到后台，把脸一洗衣服一脱，我还是我。除了前后台，还有个外台。

“谁知槛外雪花重”，这是我当时在峨眉山实在的境界，如果我们自己了解了，就知道一切都在演戏。像峨眉山那个地方，到了冬天是白茫茫一片雪的世界，那个也是在演戏。当我们觉得戏的人生没有意思，去修道打坐，一切皆空，清清净净的那个境界，认为比人生高明得多，认为已经悟道了，你不要忘记，你那个还是在演戏。你那个时候在演什么戏？说一句笑话，你是在演和尚戏，出家的戏。心境已经出家了嘛！一切皆空，现在只有这个最好！这个还是戏。只是这个戏不同，这是窗槛外一片清凉，雪花万朵的一个戏。你不要被这个色相迷住了，假使被这个清净色相迷住了，永远不能成道。

所以明代禅宗憨山大师就讲：“荆棘丛中下足易，月明帘下转身难。”一个人学佛处处都是障碍，等于满地荆棘，都是刺人的。普通人的看法，荆棘丛中下脚非常困难，但是一个决心修道的人，并不觉得太困难，充其量满身被刺破而已！最难的是什么呢？月明帘下转身难。到了完全忘我、忘身，证得了空的一面，清清净净的时候，叫你不要入定，不要入清净的境界，而要行人所不能行，忍人所不能忍，进入这个苦海茫茫中来救世救人，那可是最难的，做不到的。所以小乘的大阿罗汉果证得了，清净境界证得了，净土的境界到达了，在大乘戒律上是犯戒的，那是耽着禅定，功德不能圆满。憨山大师这两句话就是警告，到那个时候再想回转来就很难了，也许一堕落就是八万四千大劫。因为在这个清净境界进入罗汉大定，要很长的劫数里都不肯出定。

“推窗窥见清凉界”，不肯出定不是究竟，菩提后得智根本还没有影子，还没有看见，自己只见到清净法身一面，没有见到法身起用的一面。如果我们在清净的境界里再转一下，打开窗子看看这个天地，“明月芦花不定踪”，世界上没有哪一处不清凉，到处都是净土，地狱里头都是净土。真了解了法身，此身真到达了彻底的无住、无相、无愿、空的境界，无往而不利，在烦恼中即是菩提。假使贪着了清净的一面，菩提也即成烦恼，就是那么简单的一件事。

悬崖撒手

二十六品中，批驳不能着相观的道理，我们提到为什么后世禅宗采用《金刚经》作为禅宗的蓝本，就因为它教育方法的缘故。你看佛的教育方法，反正你这样说不对，那样说不对，正说不对，反说也不对，你说不对的更不对，你说对的还是不对。最后怎么样才对？你的才对，不是佛的才对。所以全部的《金刚经》，是教我们所谓祖师们的四个字，“自悟自肯”，要真正悟到般若的体相，自己肯定；所谓禅宗祖师的话，“悬崖撒手，自肯承当”，这是说参禅的。

现在一般学禅学的特别要小心啊！禅宗为什么特别叫做“禅”字，它同禅定两个配起来，不可以分离，没有禅定做基础不谈禅宗。要戒定慧到达了最高处，等于普通人在万丈悬崖顶上站着，撒手跳下去，这个跳下去你还有命吗？悬崖撒手，你要自肯承当跳下来，最高明处到达了最平凡处。

要怎么样到达这个境界呢？不是理解到了就行，“绝后再苏”，要大死一番，当然不是吃安眠药的大死，是要你下一番工夫，大死一番再醒过来。所谓大彻大悟“欺君不得”，这个东西不是嘴巴上讲理论，不能骗人的。假使说骗人骗自己说悟了，今天悟了明天靠不住的，那不是解脱的究竟；所以必须切实下一番工夫。《金刚经》的教育手法，就是这个路线，佛对于须菩提的教育，四面八方围过来打，你讲这样也不对，讲那样也不对，把他围得头都昏了，就是要他绝后再苏，欺君不得。

成佛见道不能依赖他力，只有自己站起来，要你自己真是绝后再苏，然后才成佛。当然其中先要经过悬崖撒手，悬崖撒手是什么都丢光，不但人世间的一切都丢掉，连佛法也丢掉。一个人在高空撒手跳下来，什么都没有，一切都丢得干干净净，然后才能见到法身。

第二十七品　无断无灭分

须菩提。汝若作是念。如来不以具足相故。得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。莫作是念。如来不以具足相故。得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。汝若作是念。发阿耨多罗三藐三菩提心者。说诸法断灭。莫作是念。何以故。发阿耨多罗三藐三菩提心者。于法不说断灭相。

三界六道之外

须菩提。汝若作是念。如来不以具足相故。得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。莫作是念。如来不以具足相故。得阿耨多罗三藐三菩提。

佛叫须菩提，“汝若作是念”，你假使有一个观念，认为“如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提”，认为不着相就可以见佛，就可以大彻大悟的话，他说须菩提啊，你千万不要这样想，不要认为没有功德成就也能够悟道成佛，你有这种观念就错了。

前面我们明明听须菩提讲的嘛！不要以三十二相见如来。佛则说若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。可是佛现在又说，须菩提你不要搞错了啊，假如你认为不具足一切功德圆满就能大彻大悟的话，须菩提你注意啊，“莫作是念”，你千万不要那么想啊！千万不能认为不要具足功德就可以大彻大悟。

须菩提。汝若作是念。发阿耨多罗三藐三菩提心者。说诸法断灭。莫作是念。

你如果以为人只要悟了道以后，什么都好了，什么都空了，这个观念是很严重的错误啊！这是佛明白交代给须菩提的。

关于这一点，我个人倒也碰到过很多。几十年前在大陆云南，找一位很有名的禅宗大师，也是一位八指头陀。后来我到昆明碰面了，我说：法师，我听说你悟道以后有一个观念，认为证得涅槃以后，生死已了不再来了，有没有这样说法？他承认了，我就请教他《楞伽经》中的话“无有涅槃佛。无有佛涅槃”，你不来到哪里去啊？跳出三界外，跳到哪里去呀？佛没有说有个第四界呀？不在五行中，那你在哪一行中啊？了了生死就不来，这不是佛法吧！后来为这个问题我们辩论了很久。

很多人学佛都有这个观念，都认为学了佛，悟了道，两个腿一盘，了了生死，再也不到这个世界上来受苦了。这个观念是绝对错误的，是修道学佛上最大的错误观念。

常常有人告诉我，殡仪馆有很多稀奇古怪的事情，可以证明佛法的事也很多。今天一位同学说，殡仪馆的人告诉他，有个十几岁的女孩子，父母逼她赶快结婚，逼急了，她两腿一盘，就涅槃了，就走了。死了以后送殡仪馆，没有办法装棺材，因为两个腿盘着，骨头也硬了放不开，没办法，只好给她特别设计一个方柜子，把她放在里头。我说：此乃再来人也！就是所谓修行有所成就的，并不一定证到罗汉果，是所谓七还、五还、三还、一还人间等等的现象。又有一位同学告诉我，有一个四十多岁出家的太太，八九十岁死了，结果烧化后头顶骨不坏，舍利子都在那里。这些都是比较实际的资料。

断灭见

回头再说有人认为悟了道以后就不来，好像有个地方可以躲似的，这是个错误的观念。这个错误的观念，在佛法上就叫做见地上的错。一个人学佛，不管在家出家能够证果的，最重要的是断见思二惑。见惑、思惑，在前面第九品已经谈到过，见地不清楚有了偏差，就落于偏见。五种错误的见解就是身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见；这五见障碍了修道，也就是不能悟道的原因。思惑就是烦恼惑，内心的贪瞋痴慢疑。

现在人类的唯物哲学就是落于断见，认为人死如灯灭，没有三世因果，六道轮回，因为还拿不出来证据；认为人死了就是完了，这是属于断灭见，也是邪见的一种。所以佛就告诉须菩提，你千万不要落在一个错误的观念，一个断灭见的思想见解。

前面刚刚说不能着相来看佛，现在又告诉他，也不能落在不着相看佛；着相是错，不着相也是错。假使落在不着相看佛，一切本空，又何必做善事，佛也空，善也空嘛！一切皆空，我杀人也没有关系呀！杀也空嘛！偷骗抢做坏事都空，这样的见解，就叫做拨无因果，落于空见。空见的错误，大家要特别留意。有些南传佛学，就是东南亚一带小乘佛学的观念，就是落在空见的见解上。

拨无因果就是把因果这个道理拨开了，不承认有因果的存在，这是现在人类思想潮流最可怕的一面，也就是佛说的断灭见的思想。佛就怕须菩提搞错见解，上面先告诉他不能着相见如来，但是又怕须菩提落在不着相；不着相的结果就变成断灭见，拨无因果了。所以他就再三告诫，“莫作是念”，你不要搞错了。

不说断灭相

何以故。发阿耨多罗三藐三菩提心者。于法不说断灭相。

所以一个真正学佛的人，想求得大彻大悟，首先要注意不能落入断灭相。断灭相是什么呢？断灭相落空，认为佛法的究竟是空的，见到个空果，就是断灭。现在《金刚经》快讲完了，《金刚经》中有没有告诉你一个空字啊？我们后世的注解，说《金刚经》是讲空的，那是你的注解，佛可没有这样说！佛只说过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得；以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。那是教育方法，处处把你的错误挡住，他并没有告诉你是什么，只告诉你不是什么。《心经》也只是告诉你照见五蕴皆空，最后告诉你真实不虚，并没有讲空啊！是照见五蕴皆空，它并没有说般若波罗蜜多都是空的啊！这些就是我们研究佛学、佛经、佛法，必须要特别注意的地方，不然很容易落在邪见的错误上。

空，同断灭见是一模一样的，有许多人学佛，自认什么都看得空了，其实那不叫做空，从心理学来讲，是你灰心了，或者年纪大了，或者环境不得已，或者倒霉透顶，所以说自己看得空得很了！还有个灰心在，就不是空，那个灰心非常厉害。还有许多搞哲学的学佛，经常喜欢吹这个牛，看空了，看通了等等。他只要开口讲这个话，就证明他一点也没有看通，因为他真通的话，连说这个通、这个空都不会了。空的啊！空的啊！他在感叹嘛！对不对？他既然感叹就心有戚戚焉，这正有个东西，一点也没有空。换句话说，这不过是不吃西瓜，却吃了一个大冬瓜，还是一个瓜嘛！傻瓜嘛！

所以再三提醒诸位注意，“空”是方便的说法，是个形容词，如果把空当作真正空得一无所有，那不是空见，那就叫做断灭见。所以佛吩咐，“发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相”，这是一句非常严重的话，绝对不是断灭，更没有说空。这一节的题目——无断无灭，梁昭明太子标得非常好，不断不灭，不是断灭相。现在科学晓得物质是能量互变，它并没有灭过，要认识清楚。这一品偈语如下：

第二十七品偈颂

翻云覆雨雨成云 点滴如丝乱不分

冻作冰河冰化水 漫从光影捉斜曛

“翻云覆雨雨成云”，看到宇宙的变化，今天下雨明天晴，雨变成云，云又变成雨。反正啊，是点水气，是这个水蒸气的分子在变化。

“点滴如丝乱不分”，等到蒸气冷热接触，变成雨点下来以后，每一滴雨点本身自成一个范围，自成一个系统。等于我们一切众生同一个本性，可是构成我们个人的自体以后，我的我与你的你，绝对不一样，可是根根是一个。就像蒸气在空中碰到冷气层，变云变雨，每一雨点各有范围一样。但是所有的雨点，都是水蒸气变的。

“冻作冰河冰化水”，冰化了就变成水，水冻了就变成冰，这些是现象界万般的变化，各种的变化。变化归变化，本体不变。因为本体无相，亦无着。讲本体是空吗？也错了，讲它是常住，也错了，讲它是断灭，也错了，这一些都不是。

“漫从光影捉斜曛”，那么本体的法身功能在哪里见呢？在一切作用一切现象上见，一切的现象都是它的现象，一切的作用就是它的作用。所以，体在相、用中见，一般相用都不着，才能体会了这个体。这是《金刚经》差不多最后的教育方法，佛都告诉我们了。

第二十八品　不受不贪分

须菩提。若菩萨以满恒河沙等世界七宝。持用布施。若复有人。知一切法无我。得成于忍。此菩萨。胜前菩萨所得功德。何以故。须菩提。以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言。世尊。云何菩萨不受福德。须菩提。菩萨所作福德。不应贪着。是故说不受福德。

爱布施的菩萨

须菩提。若菩萨以满恒河沙等世界七宝。持用布施。若复有人。知一切法无我。得成于忍。此菩萨。胜前菩萨所得功德。

《金刚经》另外有一个特点，除了教授法特殊以外，还有个特点，就是佛善于推销；就像西门町百货公司的推销员一样，自己在那边吹喇叭就卖起来。当年在上海、杭州、山东青岛，经常看到卖梨膏糖的，手里拉个洋琴，一边唱：小孩子吃了我的糖啊，读书考得好呀；老年人吃了我的糖呀，永远长生不老呀；女人吃了我的糖，又是青春又美丽呀……我们看了《金刚经》啊，就觉得佛在卖梨膏糖，他说不了几句，就是这个功德怎么样，那个功德又怎么样；等到你相信了它的功德，他又把功德推翻了，这是佛的教授法。

但是我们要留意，这本经一讲到重要的地方，他就吩咐须菩提说，这个经功德怎么大。前面几次就是讲本经的功德，受持读诵，功德都非常大。到了这一段，他又告诉须菩提，大乘菩萨们的布施，不是前面两次所说的一般人们的七宝布施。我们在座的人，与世界上所有的人都是菩萨，是因地上的菩萨，等于宪法规定，凡年满十八岁的国民，都具备当选任何公务的资格一样。一切众生，只要具备灵性的，都是因地上的菩萨；成就的菩萨，叫果地上的菩萨。

所以大家可以大胆地承认，自己就是菩萨。以菩萨戒来说，自杀是不准许的，连自己故意破坏自己的身体，也是犯菩萨戒的，等于出佛身上血。因为这个身体是菩萨身，不能随便破坏。由此我们了解，曾子在《孝经》上说“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”是同样的道理。孔子也告诫，“君子不立于危墙之下”，明知道是危险的墙边，偏要拿身体去靠，就是不孝。拿佛法来讲，也是犯菩萨戒，因为你这个肉身不属于你的，悟道以后，这个肉身就是肉身菩萨；换句话说，就是菩萨的肉身；菩萨就是得道的人，有道德的人。

现在说到菩萨要来布施，怎么菩萨还要来布施呢？其实连佛都还要布施，这一点我们特别要注意。在佛的戒律上看到许多地方，佛带领一般弟子修行，学生中有眼睛看不见的，佛帮忙他做事情，那些弟子说，你老人家怎么还来帮忙呢？他说我也是要培养功德，他说一个人做功德是无穷无尽的。换句话说，做好事是不分尊卑地位的，也没有够的时候。不要以为自己至高无上，崇高伟大，好像功德圆满了，那就算成了佛，也已经不值钱了，这种佛我们可以把他拉下来。所以佛的伟大也就在此，他永远不断地以身作则，不断地善行培养功德。一切菩萨修持善果，修持功德，永远都是无穷尽的。

譬如当年我所参学的那些前辈大师们，尤其在西康西藏，看到的好几位活佛，他们有很多弟子，自己却很辛苦出来化缘，供养弟子们。这些弟子们在那里很舒服，在那里闭关的闭关，修行的修行。有时候一个地方经常维持四十个修行的学生。

我们看禅宗的语录，牛头融禅师没有悟道以前，在牛头山入定；入定的时候，天人送食，吃饭也不需要自己做，到时间自然有天女来送食，又有百鸟衔花供养，当时还没有悟道，只是入定而已。后来悟道以后，自己就不入定了，其实他都在定中。所以不在山上打坐，下来办教育，带领了很多人修持，通常有五百人跟他学。而他每天要走几十里路来回，背米，挑米，古代交通不便，米挑来给学生们吃，给徒弟们吃。

所以看了这样的精神，我们晓得真正的学佛，要在行为上注意。一般学佛的人观念错误，认为学佛可以偷懒，可以躲避，以为在学佛，万事不管。这完全是错误的态度，不但不够小乘，就是基本做人的行为都算错误的。这是因为我们看到《金刚经》上提出来，菩萨以满恒河沙等七宝持用布施，而谈到大乘菩萨们的发心。

一切法无我

菩萨们用充满恒河沙那么多珍宝财富布施，这个功德当然很大，而他自己本来已经是菩萨了，还要去做功德。假使有一个人所做的比这个菩萨所做的功德还要大，那是什么呢？“若复有人，知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。”一个真正果位的菩萨，知道，做到，一切法本身无我，这是由《般若经》讲唯识“一切法无自性”而来的，这一点需特别注意。尤其一般青年同学们研究法相，听过唯识的，特别注意。

后代讲唯识学常有一个很大的错误，就是把唯识学的一切法无自性的“性”字，同禅宗明心见性的“性”，当作是一回事，把观念拉在一起。这可以说是毁谤，也可以说是愚蠢无知。这些人由于对见“性”一字的误解，因而大骂华严宗、天台宗、禅宗等性宗的理论，认为明心见性可以成佛属于外道，算是真常唯心论，认为是有个东西；佛法本来讲空，怎么有个东西呢？

我们先要知道，佛经常有心与性两个字，是要特别小心注意的。譬如《金刚经》说过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，这个“心”字是借用的，是讲我们意识思想活动的第六意识的这个心，也是心理作用这个心。

有时候讲的心纯属一个代号，代表了本体，实相般若那个境界。形而上那个体，有时用心来做代号，有时用性做代号。这是因为过去翻译的工作上，遭遇用字困难的问题，我们必须了解。而唯识所讲的一切法无自性，是指一切世间出世间事物及一切的理，它单独的本身，没有永远存在的性能，也没有单独存在永远不变的一个性质。

譬如我们刚才讲天气很闷热，过一会下雨了。但是每一滴雨无自性，雨下来，碰到土地就流失了。千千万万点雨下到大海，下到大地，凝结起来又返本还原，所以它无单独存在的自性。那么你说，雨没有单独存在的自性，最后归到一个水性对不对？也错了。因为地、水、火、风也是一切法无自性，非空非有，不断不常；所以佛法的最高处就在这个地方。我们一般研究佛学的教义教理，都容易走上或错解取义、或断章取义的歧路。这一点要特别小心注意。

我们现在提出来，唯识宗所讲一切法无自性，也就是般若宗《金刚经》这里所讲，“一切法无我”的道理，这两个是同一道理，只是不同表达的方法而已。所谓一切法，包括了世间的一切，及出世间的一切。甚至证得罗汉境界、菩萨境界，乃至于成了佛，证得无为涅槃之果，也都属于一切之内。一切包含了一切。知道了一切法本身无我，并没有告诉你无我以后是空，只有告诉你无我。至于无我以外有没有真我？那是你的事了。

我们研究《金刚经》从开始到这里，它只有遮法，是教育的方法，就是把你的方法挡起来，否定了你，但是他没有告诉你一个肯定的，没有说什么才是对。他没有承认你，或肯定你哪一个才是对，要怎么样来肯定。一切法无我，到了这个境界，悬崖撒手，自肯承当，要你自悟、自证、自肯。

关于自肯自证的问题，我们要谈到玄奘法师到印度留学的事。印度当时还是联邦政府，几十个国家，外加多种的外道，为了争辩一个佛法哲学的问题，吵得不可开交，大家立了契约，失败的一方就不能存在了。当法师们已经没法辩论时，刚好碰到玄奘法师去了，听说这个中国和尚学生智慧很高，就请他做评判。玄奘那时还很年轻，就上高台主持，最后的问题是，既然证到了佛法，最后到达无我相，有一个相也不对，有一个知也不对，那么如何叫做证得呢？怎么可以证明已经得道了呢？玄奘法师就讲了一句名言：“如人饮水，冷暖自知。”这个事情就此做了结论，也保持住了印度当时的佛教。

所以这个自证的部分，等于人喝水一样，是凉是热，只有你自己知道；告诉你，你也不知道。这个问题回答得很妙，不过如果现在再做科学论辩的话，这个问题还有问题，这里暂时不多作讨论。所以一个人知道一切法无我后，遮住了以后，既没有说无我就是空，也没有说无我以后有个真我，我们不要随便给它加上。像这种地方，般若智慧的成就是要自己参的。

定与忍

知道了一切法无我，“得成于忍”，这句话更严重，怎么样叫忍？这个忍在佛法修持里是一个大境界。我们晓得所谓讲得定，是以小乘的范围来讲；修大小乘之果，都是以定来做基础，学佛没有进入定的境界，是没有基础的。不管在家出家，道理是一样的，没有基础就只是一个普通学的人而已，但是定本身并不一定就是佛法。至于大乘的佛法，则必须“得成于忍”。得忍与得定不同，所以说菩萨要得无生法忍，才进入大乘的境界。无生法忍不能当作定来解释，如果把无生法忍当成是定，那干脆说无生法定该多好呢！所以这个忍字，要再加研究才是。

再看《金刚经》的本身，六度成就中讲过布施成就，但持戒成就不提，实际上布施的成就之中就有持戒的精神。全部经典都讲般若成就，但是却不提禅定成就，你真正得了般若的成就，自然就是禅定。六度中间，布施、忍辱、般若，这三个成就到了，所谓持戒、精进、禅定自然都到了。关于这一点，我们研究《金刚经》要反复去读，去深思，去参究，慢慢地你就可以真懂了。

讲到得成于忍，前面佛自己说，过去修忍辱波罗蜜的时候，被歌利王割截身体，没有动过怨恨的心，只有慈悲的念，因此他没有觉得痛苦。这是什么境界？大家要研究啊！这是定，这是无生法忍，这也是般若，也就是悟的境界。大家现在学禅，或者读了些书，看了一首诗，不然听到青蛙叫，狗儿跳，嗯，我悟了；我们也拿一把刀，也学歌利王割你一刀试试看，看你得成于忍还是得成于恨？你悟了嘛！悟了应该有这个境界啊！所以说，此事不要随便谈，禅学可以随便讲，真正的佛法是要求证的，《金刚经》的榜样都摆在这里。

真正知道了一切法无我的时候，达到了无我的境界，自然达到了无生法忍的境界。当然，到达了无生法忍，还只是大乘菩萨初步！只是这个菩萨超过前面所譬喻的菩萨。也就是说，拿无量无数的七宝来布施，有相物质的布施，功德不如无相布施功德的万分之一。

讲到二十八品，差不多点题了，非常重要。勉强把无生法忍的境界研究研究看，先不谈求证，先在理论上找找看。佛没有告诉我们这是一个什么境界，其实佛说过了，只是大家看过去忘记了。佛开头就说善护念，应无所住而生其心，一切无着无相。由于善护、无着、无相，就可以知道一切法无我，得成于忍。《金刚经》开头佛就已经跟我们讲了，他在传法呀！他不是在讲经啊！后世所谓讲经与说法是不同的。

像这里佛说的，教你怎么样修，你有问题问他，他答复你，那是说法。像我们现在讲经，是根据佛菩萨们所说的加以讨论，这个是讲经，所以讲经是讲经，说法是说法。过去在大陆大丛林、庙子里，有说法堂，有讲经堂，各处不同的。说法堂里大和尚上堂，不带书本，一个字都不用，就凭自己所证悟的、工夫的、智慧的经验，随便讨论，这个叫说法。

《金刚经》开始就告诉我们修持的方法，是善护念，无住，由此而得成于忍，无生法忍。说到这里我们再举一个禅宗公案来说明。

张拙的故事

唐末五代的时候，禅宗鼎盛，有一位在家人叫张拙，去见一个禅师问道，禅师问他叫什么名字，他说我叫张拙，这个禅师说，找个巧都找不到，哪里来个拙呀！他就悟道了！就那么快，言下顿悟，这一句话就悟道了。我们现在找找看他悟个什么？他悟得一切法无我了嘛！得成于忍，对不对？拿教理说暂时懂了吧？所以他就作了一首偈子：

光明寂照遍河沙 凡圣含灵共一家

一念不生全体现 六根才动被云遮

断除烦恼重增病 趣向真如亦是邪

随顺世缘无罣碍 涅槃生死等空花

“光明寂照遍河沙”，这是讲体，一切众生同一本性，这个自性之体是光明清净，无相。寂照不是真常唯心，那是形容词。遍河沙，无所不在。“凡圣含灵共一家”，一切众生与佛无差别，心、佛、众生三无差别。“一念不生全体现”，注意啊！一念不生是无生法忍初步的境界，怎么说是初步的境界呢？真正无生法忍，万念皆生还是无生法忍，那是菩萨成果，初步的境界是一念不生。还有我们学佛修持的人不要搞错了，以为一念不生了，以为念头、思想都不动了，那不是一念不生，那是昏沉。什么是一念不生呢？善护念，无住，一切无住，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，不可得亦不可得，就是一念不生，生而不生。所以“六根才动被云遮”，这都是初步的无生法忍，到了最后六根全动也没有被遮住，所以刚才讲，佛说的无相无住。

但是这中间也分两层，就是根本智与后得智的不同，不能以声色来悟道，去掉声色以外，一念不生全体现，六根才动被云遮，这还是只得根本智的这一面，没有得到后得智。

“断除烦恼重增病”，为什么不必断除烦恼、断除妄念呢？你打起坐来，一天到晚断除烦恼，把烦恼空了，妄念空了，那个就是妄念啊！那个就是烦恼啊！所以你不能得定，反而成心理的病相，所以说断除烦恼只是再重增一层病。

“趣向真如亦是邪”，你心里只想抓个道的境界，那也是邪见！一切法无自性，所以你不能抓一个真如道的境界，有个道的境界，就正是妄念的境界，就是烦恼，那就不是一切法无我的道理。因此这位居士后来并没有出家，在家菩萨后来就成道。下面两句话你看他大彻大悟的话，也无所谓在家出家。

“随顺世缘无罣碍”，活到这个世间，随顺世缘，就是所谓禅宗祖师讲，真正悟了道的人，是怎么样修行呢？两句话：“随缘消旧业，更不造新殃。”就是还债而已，随缘消旧业，更不去造新的坏业力。当然新的善业还不断在做啦！随缘消旧业，更不造新殃。这个就是随顺世缘无罣碍的道理。最后他的气派更大，所谓了解《金刚经》的全部。

“涅槃生死等空花”，不但生死等空花，学佛证到涅槃也没有什么了不起，涅槃也是空花梦幻，空中的花果，不实在的，所以涅槃生死等空花。我们拿这个张拙的公案，可以说明《金刚经》所讲，“知一切法无我，得成于忍”的道理。

有求就有住吗

何以故。须菩提。以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言。世尊。云何菩萨不受福德。须菩提。菩萨所作福德。不应贪着。是故说不受福德。

“以诸菩萨不受福德故”，这句话又点题了，因为真正行大乘菩萨道的人们，他做善事不想求福德的果报。所谓做一切善事，义所当为，应该做的啊！假使我们行善救世救人，认为我在培福报，又错了，那是凡夫的境界，不是菩萨的心性。所以一切菩萨不受福德，他不求果报。须菩提听到这里又怀疑了，他说，为什么说菩萨不受福德呢？刚才我们说过啊！菩萨并不以求福德之心去行善，是做应该做的事，本分的事，做了就做了，不住、不着，这个还有什么问题啊！难道须菩提比我们还要笨，还要问一下，为什么菩萨不受福德吗？

你说须菩提问这个话对不对？当然对，问得很高明。对，菩萨做善事，并不是为了求福德，但是既然无住无着，求求又何妨啊？换句话说，求也是不住啊！菩萨难道没有这个气派吗？他问的是这个道理。你不要小看这个问题，须菩提问得非常严重啊！既然是菩萨，此心无住，行一切善，此心无所求，这是无住。有所求就有住吗？那这个菩萨还没有彻悟吧？还没有对吧！他问的是这个道理。所以佛也几乎被他问倒了，又赶快说：

“须菩提，菩萨所作福德，不应贪着，是故说不受福德。”诸佛菩萨都在行功德，当然不应该贪着，因此说，虽然有福德，自己并不贪着，有好处，自己并不领受，而回向给世界一切众生，愿这个世界一切众生受这个好处，自己不想要。所谓大布施，所谓布施法门，布施波罗蜜多，就是这个道理。

所以有一个结论，真正证道悟得般若的人，没有自私的，不会走小乘的路子，是布施第一。布施是法布施、财布施、无畏布施，一切的布施，菩萨道都在其中了。这一品我们结论的偈子：

第二十八品偈颂

默然无语是真闻 情到无心意已薰

撒手大千无一物 莫凭世味论功勋

“默然无语是真闻”，这是讲真正学佛智慧与功德，真正的佛法，一切无我无自性。那么佛说的法也是方便，真正的佛法也说不出来。所以，佛曾经有一次在摩揭陀国，对学生不讲话了，在摩揭陀国闭关三个月，不说话。这表示佛法是没得可说的，要你自己去证，所以默然无语，说无可说，这是真闻。

“情到无心意已薰”，真修到无心之地，一切行，一切处，都是无心。一切情意识都自清净了。什么是无心呢？就是过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，到无心之处，这个第六意识完全转了，才呈现智慧的境界；所谓转成妙观察智，般若的境界。

“撒手大千无一物”，怎么样修持才能够达到这个无心之处呢？悬崖撒手还不够，三千大千世界的一切，都可以拿来布施，一切都可以放下，真正地放下；就是六祖说本来无一物。所以，学佛法就是两条路，要求福德的成就，诸恶莫作，众善奉行，就是提得起；要想智慧的成就，就是放得下。

提得起，放得下，才有资格学佛；提得起，放得下，自然就可以成佛。说般若境界，一切万缘放下，诸恶莫作，众善奉行，修一切善法。做到了一切提得起，修一切福德——福德不是世间上的福报喔！一个人要悟道成佛是要大福报的！真正的智慧也是需要大福报的，不是世间的福报所能成的。

第二十九品　威仪寂静分

须菩提。若有人言。如来若来若去。若坐若卧。是人不解我所说义。何以故。如来者。无所从来。亦无所去。故名如来。

无来亦无去

须菩提。若有人言。如来若来若去。若坐若卧。是人不解我所说义。何以故。如来者。无所从来。亦无所去。故名如来。

这本经典是讲智慧的成就，般若波罗蜜多大智慧的成就，而成佛的方法及路线，由须菩提提出来问，佛说明了一个入门的方法——善护念，就是《金刚经》的要点。真正的修养，不管在家出家，只有三个字，“善护念”。任何人成了佛的时候，都有十个名号，譬如佛、世尊、如来、善逝、无上士，等等，都是他的名号之一。“如来”是个通称，任何一个成了佛都称如来。佛教到了中国以后，我们一般的观念就把它加起来称，叫做如来佛。如来本来就是佛，佛就是如来，不同的名称而已。

为什么成了道的要称如来呢？如果先拿文字来研究，“如”是好像，“来”是来了，好像来了。他实际上不来也不去。以人世间来去的现象，说明本体道体的作用，就是好像来了，没有来。

譬如电灯、电风扇，把开关一打开，这个电来了，但是看不见电，只感觉到光，感觉有风，电来了没有？来过了，好像没有来，它又消散了。电去了没有？去了，好像没有去，再发动它又来了，它是不来也不去，不生也不死。如来是众生本体自性，道体的一个现象。譬如人有喜怒哀乐，有思想有妄念，我们在座的人至少有二十年以上的人生经验，甚至有六七十年的人生经验。我们一生都经过太多的悲欢苦乐，得意与失意，痛苦与烦恼。但是，当我们此刻坐在这里的时候，那些烦恼，那些一切，都整个没有了，再也没有了。去年的事没有影子，不要说去年，昨天的事情已经没有影子了。可是有没有昨天的事？有没有十几岁时的事呢？都有，好像来过了，“如来若来若去”，你说没有来过，的确来过，几十年人生所做过的事，你说做过没有？若来！好像来过；可是现在都没有了，昨天的事，做梦一样过去了。昨天的事走了没有？若去！好像走了，好像又没有走，一想，又在眼前。

如来这个名号，也就是说明心性本来的那个现象，这个现象就是佛经所讲的相，也就是心相，心性起作用的一种现象。我们再缩小一点来说，第一分钟一个人开始讲话，我们大家听到没有？若来，好像来过了，每一句话听过了，又过去了，若去，好像走掉了，他再说，又来了，但这个本体如如不动。所以佛经说的是形容，当我们证到修养到那个境界，几乎近于清净空相的时候，如如不动。好像不动，没有真不动，假使真不动，那就是个死东西了。

自性本身，也就是说真如本身是活泼泼的，只能形容是如如不动。这个如字，在佛法里经常看到，像“如梦如幻”，“真如”文字倒转就是“如真”，好像是真的。你如果执着了一个真的，那就落在执着上，执着就是妄念，又是错误。所以“真如”好像是真的；“如来”是对佛法身的称呼。

一切众生与佛，都有法报化三身，法身是自性的本体，等于刚才我们的一个比方，虚空中都有电，是宇宙间的能量变化，你手碰虚空并不会触电，待因缘成就，一摩擦就发电，它本来在虚空中存在。如来若来若去，法身是不生也不灭，所谓不生不灭也就是不来也不去，不死也不生，它是永恒，好像永远是常在，这是说法身。

报身，就是我们现在父母所生之身，也可以说是化身。我们大家学佛修道的，有些人开悟了，有些人得定，有些人烧出舍利子了，那充其量不过是法身成就，报身没有转。得到了报身成就，转成圆满报身时，不但可以无病无痛，更完全变成色界天人之身。但是圆满报身的修持，还不是一般打打坐修修法就可以的，要悟后再起修，这是另一条路线。修成了圆满报身以后，就有千百万亿化身，也就是现在这个肉身，可以化很多身出去了，其实三身只是一身。

菩萨的化身有千百类，很多菩萨化身异类众生。所以我经常说，吃牛肉小心啊！说不定吃了一个牛菩萨，因为菩萨要去教化牛，所以化身成牛。

如来的境界

法身怎么来的呢？你们大家在参话头，这个思想哪里来？哪里去？“无所从来，亦无所去，是名如来。”你为什么去管思想？它来的时候，贸然而来；去的时候，贸然而去。所以大家打坐的时候，拼命想把妄想空了，你看，多傻啊！傻得像金刚一样，颠扑不破的傻。人家金刚般若波罗蜜，我们傻得像般若波罗蜜的金刚，笨得要命，你为什么除妄想？妄想本来空的呀，无所从来，亦无所去，是名如来，留也留它不住，哪个人把思想留住了？你说我觉得痛苦烦恼，你不是说傻话吗？昨天的日子早过去了，昨天的烦恼早没有影子了，现在坐在这里不烦恼嘛！你现在很烦恼，等一下不烦恼嘛！不可能永远烦恼，烦恼并不停留；换句话说，清净境界，也并不停留。所以有些人做工夫，偶然坐一堂清净，然后下了座，两腿一放，哎唷，清净跑了。清净怎么跑得了呢？无所从来，亦无所去，是名如来，清净根本没有跑，是你理解见地不够清楚，所以觉得工夫跑掉了。有的人说，工夫来找我，什么叫工夫啊？无所从来，亦无所去，是名如来。你如此懂了，无一刻不在清净中，由此起修，慢慢到达三身成就。

关于三身，前面也曾说过，法身就是如来，报身就是世尊，化身就是佛。拿理论的道理说，法身是体，报身是相，千百亿化身是用，就是体、相、用。万事万物都有它的体、相、用。我们晓得这个道理以后，现在大家说修行、学佛，要找名师呀，拜师父呀，传一个密法……不必要的啊！佛没有保留地都说了啊！一个成道的人如果有保留，要你钞票送得多，头磕得够了才传给你秘密，那你千万不要去碰，至少我是不会去碰，因为他做人的道德还不够嘛！真正的道，是天下之公道，没有什么秘密，什么上天有忌讳啊！不能妄传啊！都是胡说。

道是天下人的东西，有人认为，坏人不应该度，光度好人，好人何必要你度呢？他本来就是好人嘛！佛来度佛干什么？佛是到苦难的地方去度化众生，去教化难度的众生。所以佛把道都告诉你了，修持的方法，这本经上都有。现在，我们加上许多啰啰嗦嗦的说明，是说明心理状况，不要着相。

有许多人学了佛，受了宗教仪式的困扰，看了经上这一句，“若有人言，如来若来若去”，不免有时会梦到佛，那个佛啊，是躺着的卧佛。还有人问。老师啊，真的假的？我说真的呀！当然真的嘛，因为你梦到嘛！你现在还在说梦话，对不对？你在说梦话，我是清醒的人。

有人来说昨天他夜里看到佛，我说当然真的嘛！因为他还在说梦话嘛！所以我们清醒人答复他，是对付他那个说梦话的样子。这个是什么呢？要研究唯识才知道这是意识境界的影像。世上人做梦，随便你做什么梦，都是你一辈子做过、听过、想过、看过的经验，不会超出这个范围。如果超越了这个范围的梦，另当别论，那个道理就很深了；有时是你前生阿赖耶识那个影像，不是这个世界上的，是偶然带过来的。

有人认为如来来了，昨天来看我，又是佛光普照我，现在没有了。“若坐若卧”，有些看到是坐像，有些看到是卧像。佛说啊，你不要搞错了，如果有人学佛这样着相的话，“是人不解我所说义”，这个人根本不懂佛法，不理解佛所说的道理。

什么理由呢？真的佛，法身之体，悟了道，证得法身之体，无所从来，亦无所去，不来也不去，不生也不死，不坐也不卧。你说那是个什么境界？不要被文字骗过去了，那是个非常平凡的境界。什么境界？就是你现在这样子。你现在这个样，不坐也不卧，不来也不去，现身就是佛，既没有动坏念头，也没有生好念头，此心平平静静，不起分别，当下就在如来的境界里！你不要把佛的境界假想得那么高远，其实是非常平凡的。如果我们拿《金刚经》的这一段，用中国儒家《中庸》这一本书来讲，就是：“极高明而道中庸。”“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”

道是怎么样呢？极高明而道中庸，最平常，不来也不去，就在这儿。我们现在了解了这个道理，再来看一个真正学佛修持的人，要怎么用功才对呢？不用功即用功，你加一个功去用，就是着相。我们经常观察自己的烦恼，心行，不来也不去，不坐也不卧，不生也不灭。前一个念头没有了叫做灭，后面一个念头来了叫做生，生出来的东西一定有灭亡，灭了以后就没有了吗？不是断灭相，它又会生。生生灭灭，如水上的波浪一样，波浪尽管在动，动了以后那个波浪又一个个散了。尽管波浪看不见，全体的波浪是水变的呀，水没有动过，还是那么多，不多也不少，永远在那里。

我们用各种方法修持，都是拼命要弄平自己心中那个波浪，想尽办法要让那个波浪变平，变平了又怎么样？变平了还是水；不平呢？不平也是水。所以说，拼命去弄平，这不是自找麻烦吗？对不对？是不是这个道理？我想是这个道理。你仔细想想看。你的想也是无所从来亦无所去，它本身就在如来清净的境界。这个是般若的眼睛，所以我们给它的结论是这样的：

第二十九品偈颂

安排摆布只为他 身外无心不着磨

若向画眉深浅看 迷人岂止髻堆螺

“安排摆布只为他”，修道的人用各种方法修持，盘腿打坐，念佛，各种的安排；想修道就是做安排。不修道的人呢？则任由烦恼痛苦随时指挥摆布。念头、思想安排摆布只为他。

“身外无心不着磨”，如果我们晓得这个身体是假的，暂时借来用的一个工具，向爸妈借来用几十年。真到了无心之处，什么叫无心呢？一切妄念来不理，它本来是水上的波纹，又何必理它呢？不理就不受这个虚妄心理之魔障，这都是假的，这样威仪自然寂静。如果我们不了解自己心性的本来，不了解思想、感情都像水上的波纹一样是假的，就会被水上的波纹骗去了，而忘记了自己水的本性。

“若向画眉深浅看”，一般人都被深浅骗住了，画眉深浅，迷人髻堆螺，这是唐人的诗，画眉深浅入时无。一个新娘子第二天对镜梳妆，问新郎官，我这个眉毛画得好不好呀？颜色是浅一点呢？短一点呢？翘一点还是低一点？合不合时代？现在的画眉有些是翘的，有的还涂上咖啡色、红色的，灯下一看，喝！罗刹国来的那个样子，真是红眉毛绿眼睛的那么搞。唐朝的人喜欢印黄，额头里弄一块黄颜色，现在一看都是黄疸症，唐人以这个为时髦。等于印度女人喜欢眉间额上挖一个洞，从小就挖，然后嵌一颗珠子，世界上各种怪样子都有。画眉深浅入时无，这些诗看起来像黄色，其实蛮老实，是说个读书人一辈子找不到工作，因为不合时宜，最后是听人家劝告，学着跟时代走。所以说你看看！我现在合时不合时？就是画眉深浅入时无这一句的本意。

“迷人岂止髻堆螺”，古人梳长头发，盘到头顶上一个髻子，堆起来像颗螺丝一样，很好看，也有些像捏馒头一样，堆在一堆高高的，很多人看了这个头发，傻了，着迷了。其实啊，什么叫做美？不是男女之间的色相就叫做美啊，这些境界就把你骗住了，物理世界的一切欲望就骗住了你，世界上没有哪一样东西不迷你的，都在骗你，都在受骗。为什么？因为认不得自己自性如来，只看见那个水上波纹，被波纹骗走了。认清楚了波纹，就知道感情、思想都是不去也不来，此心本来清净的，你也就少上当，你就金刚般若波罗蜜了。

第三十品　一合理相分

须菩提。若善男子。善女人。以三千大千世界。碎为微尘。于意云何。是微尘众。宁为多不。须菩提言。甚多。世尊。何以故。若是微尘众实有者。佛即不说是微尘众。所以者何。佛说微尘众。即非微尘众。是名微尘众。世尊。如来所说三千大千世界。即非世界。是名世界。何以故。若世界实有者。即是一合相。如来说一合相。即非一合相。是名一合相。须菩提。一合相者。即是不可说。但凡夫之人。贪着其事。

说到如来自性之相，下面重要的问题来了，讲到如来法身本体，让我们先了解一件事情。

碎为微尘之后

须菩提。若善男子。善女人。以三千大千世界。碎为微尘。于意云何。是微尘众。宁为多不。

现在佛又提出一个物理世界的问题了，他对须菩提讲，假使有一个人，不管男人女人，把这个佛世界，这个三千大千世界，整个的宇宙打碎了，变成灰尘，你想想看，这样的灰尘，数量多不多？

须菩提言。甚多。世尊。何以故。若是微尘众实有者。佛即不说是微尘众。

须菩提回答说，那多得很。佛说，什么理由呢？佛说我告诉你，假使这些灰尘，这些物质世界的分子，乃至电子、核子，这些物质东西是真实永恒存在的话，那我不会告诉你世界上有灰尘。这些灰尘累积起来就变成大地、山河，变成物质世界。

佛这个话是转一个弯说的，实际上就是说，物质世界的物质，如果经过一个科学家来处理，把它分析到最后，变成核子、电子、原子等等，最后是空的。是空的力量形成了这样大的威力，但最后是空的。真正高等物理科学家，了解这个东西，所谓原子，分析到最后最后，空了。这个空并不是没有，那个力量大得很，原子炸弹爆炸起来，空的威力发起来有那么大的力量！所以佛在这里讲，“若是微尘众实有者”，如果你认为真的有个微尘，我不会讲微尘众。因为根本没有尘，一切都是由空所形成。

所以者何。佛说微尘众。即非微尘众。是名微尘众。

又来了，又是三段的讲。所谓物理世界那些电子呀，原子呀，那是假名，是那个作用构成了这么一个物理的东西。但是微尘最微小、最基本那个东西，还不是它的究竟；它的究竟分析、研究到最后，没有东西，是空的。这个物质世界的外层，虚空的这个空间，比太阳的面积、地球的面积，以及虚空任何的面积还要大！是空的力量凝结，而变成了物理世界。

世尊。如来所说三千大千世界。即非世界。是名世界。

须菩提说：那么我懂了。你刚才问的问题，佛啊，你的意思是说，这一个三千大千世界，也是个假名，是偶然的暂时存在，实际上没有一个永恒的实质存在，物质世界也会要变，也会灭掉。

等于我们现在这个楼上，勉强把它凑起来，摆了些椅子，坐了些人，装了些电灯、冷气机，凑拢来叫做讲堂。所谓讲堂者，即非讲堂，是名讲堂。这是偶然暂时凑合的，这是不究竟，不实在的；因为明天可以把它变成电影院，所谓电影院者，即非电影院，是名电影院，就是这么一回事。一切物质世界，都是这样假有的凑合。

所以大家不要被世界呀、家庭呀，这些苦恼困住了。所谓家庭者，即非家庭，是名家庭；所谓人生者，即非人生，是名人生，同一个道理。

下面一步一步，佛紧接着来讲了。

什么是合相

何以故。若世界实有者。即是一合相。

什么理由呢？佛说你说得对呀！但是什么理由呢？我告诉你，假定真有一个世界存在，永恒不变存在的话，就是一合相，是两样东西合拢来不变了。

这个问题大了！佛没有说错一句话，鸠摩罗什翻译“一合相”这一下子完了，后世佛法里，装模作样、牵强附会的人多了。有些密宗的修法，要修一合相。

还有些人主张，不一定要出家，要阴阳合一的一合相，才能修得成功，才是佛说的一合相。所以研究《金刚经》，这句话是一个大问题。到底什么是一合相呢？

你到海鲜店去吃饭，那个大蚌，两壳合拢来，也是一合相；两个金属品化合了分不开，也是一合相；我们身上的衣服，三分塑料，七分棉纱合起来织成的，也是一合相；人的血、骨头、肉，凝合起来，也是一合相。这个一合相只是物质世界的现象。

事实上，物质世界不停地在变。譬如这个山，看起来好像不动，风一吹，灰尘都吹到山上，它慢慢会长大，只是我们的眼睛看不见而已。当然也不会有人那么傻，一岁的时候去量一下，六十岁的时候再去量，看这个山长多大了。如果真有这么一个科学家，真去量一下，那就是傻人，但他晓得这个山，二十年来也大了几寸或几尺。山在变动，也在长大，也在毁灭。

所以这个一合相的世界，假使真有的话，几千万亿年以后，也变成空，由空再变成有。所以他说：

如来说一合相。即非一合相。是名一合相。

一合相是假有，这是一句话，一个名词，没有不变的东西，不变只是个理念。

但是有没有一个一合相？你说这个世界空的吗？现在天气热了，你硬是感觉到天气热，冷气一开，硬是凉快。人经常说人生如梦，好像梦就是没有，这个观念、思想是错误的。梦不是没有，梦是有，偶然的，暂时的，片面的。心理学研究显示，最长的梦没有超过五秒钟的。人睡着做了一个梦，梦见从小长大，经过了多少事，直到最后自己死了，醒来眼泪流湿了枕头，梦中经过几十年光阴，实际上只有三秒钟。

梦中的时间、空间是相对的，爱因斯坦也了解到时空是相对的。我们在地球上过半个月，月亮上只是一夜，这个世界上一年，太阳里只是一昼夜。还有其他世界，我们过一百年，他们才过了一昼夜，我们人的一昼夜，却是许多小生物的万世万生，死了又生，生了又死，千百亿化生不晓得过了多少时间；所以宇宙间任何星球，时空都是相对的。

须菩提。一合相者。即是不可说。但凡夫之人。贪着其事。

他说有没有一个世界真是一合相呢？有，但是佛说那是不可说，没有办法让你理解的。因为你们不懂，也没有办法懂，而且也说不得，一说之后，一切凡夫就贪着这个事情。所以啊，密宗、道家，许多都把这个一合相用邪门外道的眼光去看，去解释了。

实际上是什么道理呢？是真空可以修成妙有的道理。

第八识和种性

讲到这里，我们就要研究般若，要研究般若就要研究唯识，不然对于专门讲性空道理的性宗，就迷糊了。性空的道理一搞迷糊，学佛落入错误的知见，那是一个断灭见的空，把空当成什么都没有，那是邪见。空是一个境界，讲心性之学，讲般若，在《金刚经》中只用一个心，就代表了一切。唯识宗法相宗把这个心分析来讲，变成八个识，叫做八识。

八识中的第六识是意识。意识，我们容易懂，就是我们心理上思想所起的作用，也就是意识状态。做梦也是意识背面的一部分，心理学叫做下意识。在唯识学上梦是属于独影意识的作用，独影意识还有其他很多的作用。第八部分阿赖耶识包括了现在、过去、未来的时间与空间，也包括了过去的因、种子和未来的种性，这就是三世因果的学理基础。

同一个父母生下来的兄弟姊妹，每个人个性不一样，因为父母的遗传只是一小部分，大部分是自己带来的前生的种性、习气、习惯。这个重要的部分是第八阿赖耶识最重要的种子带来的。这个种性作用叫做阿陀那识，关于这一点，佛在《解深密经》上有一首偈子：

阿陀那识甚深细 一切种子如暴流

我于凡愚不开演 恐彼分别执为我

佛法的很多经典都是讲空，尤其是《般若经》。而在法相、唯识的部分，却不从空来讲，而从现有的现象来说明。教育方法路线也不相同，因此在《解深密经》说到心的本来，心的第八部分——阿陀那识的作用时，他说，你要研究起来，非常难懂，非常深，非常细密，它像那个瀑布，或者像长江里的流水，看起来千年万年，水始终在流，实际上浪头流过去了，就不会回来。

我们刚刚看到前面的这个浪头，马上流过了，未来的浪头又接上来，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。物理世界同我们心理世界是差不多的。

你看流水一个一个浪头，乍看像固定存在，实际上没有固定存在，每一个浪头是每一个水分子点滴构拢来的。假使把这个浪头水分切开，它也就没有水了，连带的瀑布也不能形成了。可怜我们没有办法看到，所能看到的，永远是浪头。也像电灯打开开关，第一个电源一来，摩擦发了光，又马上消散了，接着第二个又上来，我们看到的永远是一个亮光，实际上，过去电不可得，现在电不可得，未来电不可得，不可得也不可得；可是它有电，所谓电者，即是非电，是名为电。

心念如暴流

我们的心理状况也是这样，一个念头接一个念头，活了几十年，一切种子如瀑布一样在流。实际上当我们一出娘胎的时候，第一个念头已经死亡了，第二个念头又死亡了……你看八点钟开始，每一分，每一秒，每一个观念都在过去。过去不可得，未来怎么讲，我还没有想它呢！也是不可得。刚说现在，现在不可得，现在就没有。但是你说没有吗？它那股力量硬是存在。一切种子包括了过去、现在、未来，聪明愚笨，善与恶。善人把善的种子引发了，慢慢再把恶的种子转变成善的，成为至善之人。这就是修一切善法，得阿耨多罗三藐三菩提。

如果你把恶的心念发展下去，善心被它感染了，善心也变成不善的心了。所以说，一切种子如暴流，像瀑布一样在流。瀑布并不是没有啊，是有的，“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄”，它永远在流。所以佛说我于凡愚不开演，因为智慧不够的人，不敢对他讲这个东西。

你说无我，有一个真我，这个真我没有办法加一个名词，如果加一个恒常不变，就曲解了恒常存在的意义。所以我于凡愚不开演，怕一切众生的智慧不够，用分别心，用世间法的观念来看这个如暴流的种性，抓住了，以为生命有个真的我，那反而错了。

生命的无我之相，是破除众生抓住小我之相的错误。小我之相就是每一个浪花、每一个水分子。能够把小我之相修持到纯净、空相，才可以找到生命的本来，那是无所从来亦无所去；然后它可以起一合相的作用。什么一合相呢？真空可以生出一个妙有。

真空如何生妙有

首先要把身心两方面转化，光修心性也不行，因为我们的色身也是阿赖耶识的一部分，就是“心”的一部分。修一切善法，把它统统转化了，可以产生一合相。所以佛菩萨的真正成就，是三身成就，清净法身，圆满报身，千百亿化身，三身是一合相，就是体、相、用三位一体。

但是，你如果真执着了这件事，也错了，因为着相了。四大本来皆空，但是四大并不是坏东西，它也是自性本体功能所变的。四大皆空是讲它的存在不永固，你如果证到了法身，到了三身成就，也可以使这个假有的四大、偶然的四大，延长其存在。

所以佛说“一合相者，即是不可说，但凡夫之人贪着其事”。就像他说阿赖耶识，“我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”的道理一样。

佛经的翻译，凡夫就是平凡的人，也就是指我们一般人。一般人的习惯都要抓东西，活着的时候总要抓住东西。道家所讲的握固，就是说明小孩子生下来都是握住拳头，抓得很牢，活的时候手都是弯弯的，到死的时候才完全放开。

所以说，凡夫之人都是天生的贪着其事，都要抓，抓得很牢，因此佛说不可说。我们给它的结论偈子：

第三十品偈颂

尘沙聚会偶然成 蝶乱蜂忙无限情

同是劫灰过往客 枉从得失计输赢

“尘沙聚会偶然成”，这个世界是一颗颗沙子堆拢来，偶然成功的世界。人生也是这样，父母、丈夫、太太、儿女，也是尘沙聚会偶然而成。

“蝶乱蜂忙无限情”，这个尘沙堆拢的世界一形成，很好看的，那么多的花朵，构成了自然的美。蝶乱蜂忙，人们就像蜜蜂蝴蝶一样，在那里乱飞乱钻乱忙。前面我们也提过，唐末的罗隐有一首诗，形容人生的痴，像蜜蜂一样。

不论平地与山尖 无限风光尽被占

采得百花成蜜后 为谁辛苦为谁甜

蜜蜂一天到晚忙碌采花酿蜜，为谁辛苦为谁甜。如果喜欢吃蜂蜜的话，拿起那一瓢蜜就要念一下，然后说，为我忙！咕噜把它吞下去，那就对了，有了答案了。可是蜜蜂自己没有答案，采得百花酿蜜后，为谁辛苦为谁甜。人生都是如此，忙了一辈子，为儿女呀，为家庭呀，忙到老死，最后嘛，眼睛一闭像那个蜜蜂一样，为谁辛苦为谁忙，不知道，找不出答案。

所以我们说，蝶乱蜂忙，明知道人生是空，个个都看得清楚，可是还是舍不得呀！还有无限情，自己无限的感情。有时候看这个世界上的人真好玩，很多人反对打牌，但是自己一辈子就坐在牌桌上而不自知。不过打牌人人不同，有些人把写文章当牌，一天勾着头，脖子都歪了，像打麻将一样地写文章，他也在赌啊！写诗的，作文章的都一样，都是在赌。这个世界就是一个大赌场，谁赌赢了？谁赌输了呢？只有当东家的老板赚了钱，其他的人都输光了。赢的也输，输的也输，这个世界就是这么一回事。所以我们了解了人生，一合相即非一合相。

“同是劫灰过往客”，我们的这个世界是个劫灰，前一劫烧成灰了，这一劫重新再来，所以叫劫灰。人生在这个世界上，像是住旅馆一样，过往之客，有生就有死，有死再有生，同为劫灰过往客。

“枉从得失计输赢”，人生在世，谁对谁错？谁赢谁输？都差不多，最后都是没有结论地走了。假使以佛法来看人生，都是没有目的地来，没有结论地回去。无所从来，亦无所去，是名如来。

第三十一品　知见不生分

须菩提。若人言。佛说我见人见众生见寿者见。须菩提。于意云何。是人解我所说义不。不也。世尊。是人不解如来所说义。何以故。世尊说我见人见众生见寿者见。即非我见人见众生见寿者见。是名我见人见众生见寿者见。须菩提。发阿耨多罗三藐三菩提心者。于一切法。应如是知。如是见。如是信解。不生法相。须菩提。所言法相者。如来说。即非法相。是名法相。

见不是见

须菩提。若人言。佛说我见人见众生见寿者见。须菩提。于意云何。是人解我所说义不。

佛讲到这里，先问须菩提，假使有一个人说，佛说的，人见、我见、众生见、寿者见，对不对？佛经上都讲四相，这里又转一个方向，提出来的不是“相”，而是“见”。“相”就是现象。“见”是自己的思想见解，是属于精神领域。所谓见解，就是现在新观念所谓的观点，都属于见。所以禅宗的悟道叫做见道，要见到道，不是眼睛看见啊！《楞严经》上讲见道之见，有四句话：

“见见之时，见非是见。见犹离见，见不能及。”

你看这个佛经，讨厌吧！都是什么见呀见的。第一个见，我们眼睛看见的见，心与眼看见。第二个是见道的见。换句话说，第一个见是所见之见，第二个是能见之见。我们眼睛看东西，这是所见，这是现象。所见回过来，自己能够见道，明心见性那个见，不是所见之见，不是眼睛能够看见一个现象，或者看见一个境界，那不是道啊！

所以“见见之时”，自己回转来看到见道之见，明心见性那个见的时候，“见非是见”。这个能见，见道的见，不是眼睛看东西所见的见，故说“见非是见”。那么能见道的见，难道还有一个境界吗？“见犹离见。”当眼睛也不看，耳朵也不听，一切皆空以后，说我见道了，有一个见存在，还是所见，这个见还是要拿掉，见犹离见，还要拿掉，空还要空下来。“见不能及”，真正明心见性的见，不是眼睛看见的见，不是心眼上有个所及能见的见。说了一大堆的见，多么难懂啊！

告诉我们明心见性之见，可不是看山不是山，看水不是水，青蛙扑通一声跳进水……要一切见无所见，一切山河大地，宇宙万有，都虚空粉碎，大地平沉，那可以谈禅宗了，明心见性有点影子了。记着！还只是一点影子啊！

《楞严经》上也有几句很重要的话：“知见立知，即无明本，知见无见，斯即涅槃。”知与见，后来是佛学一个专有名称，知就是知道，把佛经道理都懂了的这个知。见，也看到过这个现象、境界，就是知见。道理懂了，你去修行打坐，坐起来一切皆空，可是有知性，也知道自己坐在那里很清净。但是有一个清净在就不对了，“知见立知，即无明本”，就是无明的根本。有一个清净就会有一个不清净的力量含藏在里面，就有烦恼的力量在了，所以知见立知，即无明本。要“知见无见”，最后见到空，“斯即涅槃”，可以达到见的边缘了。

知即无明本

从前有好几位大法师就是看经典走禅宗的路线，后来就悟道了。所以学禅不一定是打坐参禅，不一定要打坐参公案、参话头。宋朝温州瑞鹿寺有一位遇安禅师，天天看佛经念佛。他看到前面这一段，忽然心血来潮，把原来的句子“知见立知。即无明本。知见无见。斯即涅槃”改了标点，变成：“知见立。知即无明本。知见无。见斯即涅槃。”自己因而大彻大悟。后来他自称“破楞严”，改了圈点破开来读以后，自己忽然开悟了，大彻大悟，明心见性。“知见立”，有知有见，有个清净有个觉性，“知即无明本”，这一知，本身就是无明本，就是烦恼。“知见无”，一切皆空，理也空，念也空，空也空，“见斯即涅槃”，见到这个就是悟道了。这是他悟了道，自己楞严破句，就懂进去了。

现在我们说明了这个道理，说了半天，不要把话转开了，说我见、人见、众生见、寿者见；《金刚经》前面都提四相，我相、人相、众生相、寿者相，中间也提过，以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。到这里，忽然一转，提出“见”，不提出相。相是相，茶杯是现象，毛巾是现象，书本也是现象，我也是现象，他也是现象，你也是现象，山河大地一切房子都是现象，连虚空也是现象，清净也是现象，睡觉也是相，做梦也是相，醒了也是相，一切现象都是生灭变化。

所以有些人天天打坐，问他好吗？好啊！好清净。着相！着清净之相。相不是道，道不在相中。知见立，知即无明本，知见无，见斯即涅槃。你要立一个清净是道，再加上背上督脉通了，前面任脉通了，拿水龙头一开灌进去，都通了，那不是成道，那都是着相。一着相，知见立，知即无明本；要知见无，见斯即涅槃。

所以现在告诉你知见之见是什么，他告诉须菩提，假使有人说，我提出我见、人见、众生见、寿者见，你说说看，那人了解我所说的意思没有？他这个人还算真正学佛，懂了佛法吗？

不也。世尊。是人不解如来所说义。

须菩提说，那不对的，这个人虽然学佛，根本不通啊，不懂佛法的道理。

何以故。世尊说我见人见众生见寿者见。即非我见人见众生见寿者见。是名我见人见众生见寿者见。

那么佛也跟着说，你现在提出来一个假定的问题问我，我见、人见、众生见、寿者见，见道之见，这只是一个讲话上的方便；假设有这么一个见处，一个明心见性，见道之见，那也只是一个表达的方法而已，一个揭穿真义的名词而已。实际上啊，明，无可明处；见，无可见处，所以叫做我见、人见、众生见、寿者见。

如是知见

须菩提。发阿耨多罗三藐三菩提心者。于一切法。应如是知。如是见。如是信解。不生法相。

佛告诉须菩提最后的结论，你要注意啊！真正学大乘佛法，发阿耨多罗三藐三菩提，想求得大彻大悟的人，于一切法，包括世间法、出世间法，应“如是知”，要了解知道《金刚经》这些一层一层的道理。“如是见”，要有这样一个见解，所以有知有见。

知见两个字，再加一个说明，一切大小乘的佛法，尤其是小乘的佛法，是戒、定、慧、解脱、解脱知见，五个次序。按次序来修行，先守戒，再修定，再由定发慧悟道。真的悟道了，解脱一切苦厄，但是解脱的最高程度，仍是物质世间一切的束缚。当这些欲界、色界一切的烦恼、情感都解脱光了以后，还有个东西就是心性的所知所见，这个知与见仍要解脱，最后要彻底的空。刚才举出来知见立，知即无明本，知见无，见斯即涅槃；这里也讲，发大乘心，想由凡夫修道而成佛，应该对一切法，“如是知，如是见”。

如是怎么知？怎么见呢？所谓佛法者，即非佛法，是名佛法；那么所谓外道者，即非外道，是名外道；所谓魔鬼者，即非魔鬼，是名魔鬼；所谓我者即非我，是名我。就是这一套！“一切”，整个归纳起来，空有都不住，无住、无着，所以一切法应如是知，如是见。

你理解了，也见到了这个道理，“如是信解”，理性上清楚了，才是不迷信。如果佛法的教理都没有弄清楚，情绪化跑来学佛参禅，全体是迷信！所以把知见搞清楚了，如是信，才是正信。如是解，正信以后，由这样去理解它，这才是理性的。学佛修道是理性的，不是情感的，不是盲目地迷信，是理性地如是信解。

我们自己的法相

为什么说“不生法相”？为什么不说不“用”法相，或者不“住”法相，不“着”法相，不“落”法相呢？这些字都不用，而用不“生”法相，这是有区别的。

首先我们要了解什么叫法相？一切的现象、观念都是现象，是意识思想构成的一个形态。每个人意识里都有自己一个构想、幻想；幻想久了，变成牢不可破的一个典型，自己就把它抓得牢牢的。这个就是意识思想境界里的形态，在佛学名词里叫做法。法包括了一切事、一切理、一切物、一切思想观念。

譬如大家认为大彻大悟，一片光明，都在清净光明中，在一般人心目中，下意识已经构成一个形态，认为悟了道打起坐来，大概内外一片光，连电力公司的发电机都可以不要了。把光明看成电灯光、太阳光、月亮光那样，下意识地构成法相，构成一个形态在那里。

又譬如说，悟道以后，大概什么都不要，什么也都不相干，一切一切都不管，跑到古庙深山，孤零零地坐在那里，就以为成佛了。如果成了这样的佛的话，世上多成一千个佛对我们也没有关系；山里早有的是佛，许多石头、泥巴摆在那里，从开天辟地到现在，都可以叫做佛。反正它们对一切事物、一切出世入世的一概不理。换句话说，那是绝对的自我，看起来很解脱，一切事物不着，实际上是自我，为了自我而已！认为我要这样，因为他下意识的意识形态有了这个法相。

一般人打坐入定什么都不知道了，那不是佛法，那是你的意识形态，是你造作了这个法相。乃至于说一切空了就是佛，空也是个法相，是个现象。有些人任督二脉打通了，奇经八脉打通了，河车大转，也都是法相。我经常问：你转河车，转到什么时候啊？不要把自己转昏了头。你转转……总有不转的时候吧？转到什么时候才不转呢？任督二脉打通了，通到哪里去呢？通到阴沟里去吗？还是通到电力公司？还是通到上帝菩萨那里？你都要搞清楚啊！可是我们许多人，不知不觉地都落在自我的法相里了。自我意识形成一个道的观念，一个道的样子，一个道的模型。

由此我们就明白，为什么世界上的宗教，因民族不同国家不同，所画的天堂也都不同。我们的天堂是穿大袍子古代帝王相的人，一切房子都是中国古时候的。西方人的天堂是洋房，他的神和上帝也是高鼻子蓝眼睛；阿拉伯人画的另有不同。所以说，天堂是根据自己的心理形态构成的，谁能去证明呢？这些都是自己心理下意识构成的法相。

佛教唯识宗也称为法相宗，法相宗是先从现象界开始分析研究，现象界也就是世间一切事，所谓的一切法；最后研究到心理状态，研究到心性的本来，以至于证到整个宇宙。也就是说，法相宗从现有的人生，现有的世界的相，加以分析，归之于心，然后返回到形而上的本体。如果套一句佛学的名词来讲，这是从自己的身心入手，进而打破了身心，证到形而上的本体。

华严宗不同于法相宗，是先从形而上的宇宙观开始，从大而无比的宇宙，慢慢收缩，最后会之于心，是使你由本体而了解自己。普通的佛学，是由你自己而了解了本体，这是两个不同的教育方法，我们必须要弄清楚。这些不同的路线不同的方法，佛学的名词就叫做法相，一切法相。

现在《金刚经》快要结束了，告诉我们一个道理，非常严重的道理，佛告诉须菩提，你想证得无上菩提大彻大悟而成佛，你应该这样知道，应该这样去看清楚，理解清楚，应该这样子相信，这样去理解。怎么理解呢？一句话，“不生法相”，你心里不要造作一个东西，你的下意识中，不要生出来一个佛的样子。每个人心里所理解的佛，所理解的道，所理解清净涅槃的境界，都各不相同，为什么不同呢？因为是你唯心所造，你自己生出来的，是此心所生。

所以你不要自生法相，不要再去找，不要构成一个自我意识的观念。譬如我们上同样一个课，一百个同学中，各人理解的深浅程度都不相同，因为每人心里自生法相，自己构成一个现象，都非究竟。这就是佛经上说，众盲摸象，各执一端的道理。尽管瞎子摸象，各执一端，可是摸的那一端，也都是象的部分，并没有错。只能够说，每人抓到一点，合起来才是整个的象。要想完全了解整个大象的话，佛告诉我们的是“不生法相”，一切不着。下面，佛又推翻了这个说法。

我要过去 你过来

须菩提。所言法相者。如来说。即非法相。是名法相。

佛经所说的法相，根本就不是法相，所以叫做法相。这个话在《金刚经》上常说。道理在哪里？那些都是教育上的方法。等于过河的船，目的是使你过河，已经过了河就不要把船背着走，要赶紧把船丢下，走自己的路。

佛经三藏十二部，各种各样的说法，有时候说空，有时候说有，有时候说非空非有，有时候又说即空即有，究竟哪一样对呢？哪一样都对都不对，要你自己不生法相。

讲一个法相，包括了各种现象，譬如唯识宗，除了把心的部分分成八个识来讲外，再把心理活动的现象，纲领原则性加以归纳，成为一百个法。如果详细分析起来，当然不止一百个；可是后世一般人研究唯识，就钻进去爬不出来了。这些人钻到什么境界里头了呢？钻到“有”，钻到一切法“胜义有”的法相里去了。就像龙树菩萨讲般若拿空来比方，与法相唯识宗的教育方法不同，可是一般人研究般若，又落到“空”的法相里去了。所以说，任何法相都不能住，都不是。

佛最后告诉我们，所谓法相，“即非法相”，那只是讲话的方便，机会的方便，教育上的方便，目的是使你懂得。如果这样不懂，他换另一个方法，总是想办法使我们懂得。可是后世的人，把他的教育方法记录下来以后，死死抓住他说过的那个空，或拼命抓个有，永远搞不清楚。事实上佛交代得很清楚，一切不落法相。不落法相以后，大家反而都说《金刚经》是说空的，前面我们已经说过，《金刚经》没有任何重点是教我们观空，《金刚经》都是遮法，挡住你不正确的说法，至于正确的是个什么东西，要你自己去找。

记得开始的时候，我曾经提到过禅宗的两个公案，一个是儿子跟父亲学小偷，对不对？还有一个是坐牢的那个公案，现在再说一个禅宗故事。有一个年轻人出家学佛求道，想要开悟，跟着师父几十年。这位师父总是对他非常严厉，生活、行为都管得非常严。但是一问到佛法，师父总不肯说。这个人就像我们现在青年人学佛一样，好像找到一位老师，马上就有妙诀告诉他，传你一个咒子啰，或者传你一个方法，今天一打坐，明天就会飞了，就成佛了；自己意识中构成了这样一个法相。这个人的心理也是如此。可是这个师父呢，问到他真正佛法时，就说：你自己参去！自己研究去！

他自己暗想，十二三岁出家，天天求佛道，搞了几十年，这个老师嘛，是天下有名的大老师，是有道之士，跟着他却辛苦得要命，佛法也没有传给他一点，心中真烦恼。有一天他想了一个办法，带了一把小刀上山，师父快要走这一条小路回来了，小路只能走一个人，他就站在路口等师父回来。那天下雨，山上路滑难走，他看见师父低着头，慢慢走到了。其实他师父大概早知道这家伙在那里，他以为师父不知道，看到师父过来了，就一把抓住师父说：“师父啊，我告诉你，我几十年求法，你不肯告诉我，今天我不要命了。”说着就把刀拿出来，“你再不告诉我佛法的话，师父啊，我要杀了你。”这个师父很从容，手里还拿把雨伞，看他这个样子，就用手一把抓住他拿刀的手说：“喂，路很窄，我要过去，你过来。”师父把他拉过来，自己就过去了。他听到“我要过去，你过来”，就忽然大彻大悟了。

我们大家参参看，“我要过去，你过来”，这一句话他就悟道了，这个理由在什么地方？这个就是所谓禅宗公案。现在大家很难找出答案，我说的也不是真的答案，只能打个比方给你听：我们大家学佛最困难，心中的烦恼，身体上的感觉，坐起来腿发麻，不坐时心里烦恼不断；很想求到清净，清净永远求不到。烦恼不断，自己问自己怎么办？你自己里面的师父一定告诉你：“我要过去，你过来！”烦恼跑过了就是清净，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得；不生法相，应无所住而生其心，就那么简单。所以说，我要过去，你过来，这一条路根本是通的，烦恼即是菩提，哪里有个烦恼永远停留在心中呢！你要是去想办法把烦恼空掉，求个清净，你不就是那个师父跟徒弟永远堵在路上，走不过来了吗？

你看人家的教育法很简单，我要过去，你过来，也不理刀，也不理徒弟，这个徒弟就清楚了，就悟道了。可见他平常都在自生法相，都是着了一个佛的观念，着了一个道的观念。人生最怕是着魔，实际上，你学了佛法，学了道，把道跟佛法捆起来，你正是着魔了；着了佛魔，着了道魔，着了工夫魔，着了清净魔。

清净也是魔啊！所以禅宗祖师有几句话：“起心动念是天魔”，什么是天魔？是你的起心动念而已，你自己生的法相。“不起心动念是阴魔”，大家注意啊！很多人都落在这个魔境，光想打起坐来什么都不知道，以为什么都不知道是入定，那个是不起心动念，不起心动念落在五阴境界，是阴魔。“倒起不起是烦恼魔”，有时候好像很清净，你觉得很清净吗？有时候又觉得心里头好像有一点游丝杂念，可是也不要紧，可是也迷迷糊糊，这个就是倒起不起烦恼魔，无明之魔。说什么走火入魔！魔从哪里来？魔完全是自心所造，没有其他的东西。“起心动念是天魔。不起心动念是阴魔。倒起不起是烦恼魔。”如此而已。

佛学把魔境分析得很清楚，禅宗的大师们是用归纳的方法，非常简单扼要告诉你。实际上，这些心理的状况，这些境界，都是自生法相。由此更进一步说，我们佛学越学多了，唯识研究到最后，佛经三藏十二部都学了，你越学得多，越被法相的绳子捆得紧，都是着了法相。所以在快要做结论的时候，佛告诉我们，不生法相才是最究竟。我们给它的结论偈子：

第三十一品偈颂

九霄鹤唳响无痕 泣血杜鹃落尽魂

谱到狮弦声断续 为谁辛苦唱荒村

这是一个感想，在座的人，要是到过西北和中国的高山，或到过青城山、峨眉山，可能会听到白鹤的叫声。中国文字很妙，鸡叫是啼，鸟叫是鸣，虎叫是啸，表示不同的声音形态；白鹤叫称为鹤唳。白鹤是在高空叫的，声音像打锣一样，传得很远，所以这个鸟与其他的鸟特别不同。

“九霄鹤唳响无痕”，就是说，佛的说法像九重天上的白鹤，叫声响彻云霄，要叫醒世界上所有人的迷梦。但是，我们有没有被他叫醒呢？世界上许多人是叫不醒的，想一想真够伤心。结果千里迢迢去学佛，不论在家出家，都变成杜鹃鸟一样。

“泣血杜鹃落尽魂”，据说杜鹃是上古一个因亡国而伤心到极点的帝子，因为天天哭，后来他的精魂变成杜鹃鸟，还在哭，哭到最后眼睛流血，滴在泥土上变成现在的杜鹃花。杜鹃另有很多的名字，也叫杜宇，也叫帝子，就是蜀国皇帝的儿子。我们后世学佛学道的都是杜鹃，抛家弃子专心学佛，到最后，道的影子都没有看到，只怪自己没有遇到明师，没有碰到佛，没有得到法。其实佛法是最平凡、最简单，佛在《金刚经》上都说完了。

“谱到狮弦声断续”，《金刚经》等于狮子之弦，用狮子身上的筋做弦的琴，它发出的琴声，百兽听到都会头痛，再重一点，百兽听到脑子都裂了，因为狮子是百兽之王。佛说的法是哲学里的哲学，经典里的经典，世界上真正形而上的道法，直截了当，全部都告诉我们了，但是我们不知道。这个琴谱弹到狮子之弦，这个声音弹的《金刚经》也好，《法华经》也好，《华严经》也好，断断续续，都弹给我们听了，高明的歌曲统统唱给我们听了，我们还是不懂。等于一个叫花子沿门唱莲花落一样，唱了半天没有人理，人不觉得好听，“为谁辛苦唱荒村”啊！这是对释迦牟尼佛幽默一下。实际上，我真为释迦牟尼佛一洒同情之泪，他讲到三十一品了，快讲完了，有谁懂得他呢？他又何必在那里讲呢？为谁辛苦唱荒村啊？再唱一遍也没有用，因为知音难遇啊，永远不懂。实际上，他说得最亲切，最平凡。

我们现在再一次回过头来看，《金刚经》最开始，第一个重点是三个字——善护念。凡夫也好，成佛也好，只有一个法门，就是善护念。护什么念？无所住。怎么无所住？很简单，不生法相。成了佛的人怎么样呢？也是一样，也是吃饭穿衣，饭吃饱了，洗脚打坐，就是那么平凡。没有什么头上放光啦！心窝子放光啦！六种神通啦！都不来。吃饭穿衣敷座而坐。然后你问话，他答复，就是那么简单。《金刚经》就是平凡里头的真实，平凡里头的超脱。

第三十二品　应化非真分

须菩提。若有人以满无量阿僧祇世界七宝。持用布施。若有善男子。善女人。发菩提心者持于此经。乃至四句偈等。受持读诵。为人演说。其福胜彼。云何为人演说。不取于相。如如不动。何以故。一切有为法。如梦幻泡影。如露亦如电。应作如是观。佛说是经已。长老须菩提。及诸比丘。比丘尼。优婆塞。优婆夷。一切世间天人阿修罗。闻佛所说。皆大欢喜。信受奉行。

应化非真

昭明太子把最后一品标题“应化非真分”。佛说法四十九年，但在《金刚经》上却说没有说一个字。这个法不可说，说的都不是，因为说的都会住于法相，开口就不对。这个道理我们大家都晓得，大家闭起眼睛一想就懂，可是自己心里的思想，所想的东西，或一做事，开口一讲出来，就变成两回事了。譬如上街想买只手表，如果人家问你要什么手表，自己连画出来都不对，与你心里所想的完全两样。因此我们晓得，为什么许多人文章写不好？尽管你思想很美丽，一下笔写文章，就不是你原来那个美丽的思想了，结果自己越看越不对。文章是文章，思想是思想，反正不对！

其次，思想、笔杆与说话速度不配合，思想来得快，尤其是聪明的人，思想来得更快，一秒钟同时好几件事情已经了解了，叫我们写出来的话，一秒钟思想写出来，起码要五六分钟。这五六分钟里有多少秒，又加上多少思想，最后都搞乱了。所以佛说的，他那个真正的佛法，他说他没有说，不可说，说的就不是，一开口就不是它了。

那么不开口怎么懂它呢？所以只好拈花微笑。这一笑比说话好得多了，你看，两个朋友要说笑话，要耻笑另外一个人，只要彼此看一眼就懂了，比说话快得多啦，对不对？尤其年轻人眉目传情，当着父母面前，两个人眼睛动都不动，只要对看一眼，他两个就通了，可见心理的思想与言语是两条路。所以佛说，一生说法，没有说一个字；换句话说，佛辛辛苦苦投生到这个世界来，为世人说法，来应化教化这个世界，谱到狮弦声断续，他老人家辛辛苦苦在那里唱歌，宣传了四十九年，为谁辛苦唱荒村？流传了两千多年，只看到处处的冷庙孤僧，一个庙子一个庵，凄凄凉凉的香火，木鱼在嘟啊嘟地敲，看到一个两个和尚啊，面有菜色，如此而已。我所以幽默他，为谁辛苦唱荒村。虽然幽默他，自己也有同感，真是千古英雄只好同声一哭！

内圣外王菩提心

须菩提。若有人以满无量阿僧祇世界七宝。持用布施。若有善男子。善女人。发菩提心者持于此经。乃至四句偈等。受持读诵。为人演说。其福胜彼。

他说假使世界上有人，用无量无数充满宇宙那么多的宝物布施，这个人当然功劳大，福德大。《金刚经》的文字是古朴，而不讲细致的。不论文章也好，一幅画也好，其他艺术品也好，太精致完美，那就完了。像那个殷商的古董，一块泥巴，但是你摆在那里越看越有趣，因为它是一块很古朴的东西。这样想也对，那样想也对，随你去想吧！现在的东西啊，精致完美，但是看了三天，就不要看了，讨厌了，再没得可看了。也等于我们现在穿衣服，为了表示曲线，肉也露出来，腰也露出来，看惯了以后，将来就不要看了。所以我说将来要剥皮才行，剥完了皮以后，又没得玩的了，一定又是多穿些衣服盖起来。佛经的文学是朴实宽松而不是精细的形态。有时它文字上没有作转折，但是一看就懂了。其实“若”字就是转折，若就是假使，假使有一个“善男子善女人，发菩提心者持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼”。

所以我们可以说，满座都是有福人。但是，佛说的有个先决的条件，就是发菩提心。这可是很严重的了，什么叫菩提心？前面我们已经说过，现在再不厌其详地说说，加深大家的印象。菩提就是觉悟，不是我们中文讲的觉悟，是大彻大悟，般若波罗蜜多这个觉悟；是能超脱三界的这个觉悟。悟道就是菩提心的体，菩提心的相与用是大悲心，大慈大悲。真发了菩提心悟了道的人，你不必劝他发大慈大悲心，他已经自然发出大慈悲心了。

有许多朋友说：我啊，什么都信，就是有一点，发不起菩提心。我说：你观念不要搞错了，以为看见花掉下来，眼泪直流，看到一点点可怜事而心软，那个叫发菩提心吗？那是提菩心，不是菩提心。那是妇人之仁，是你神经不健全，肝气不充足，或者肾亏，所以容易悲观，容易掉眼泪，就是如此而已。真正发菩提心的人，菩萨低眉，金刚怒目，大慈悲，武王一怒而安天下，这些才是菩提心，大悲心。用仙家的道理来说，菩提心是内圣外王。体是内圣之学，用是外王之学。以佛家的道理来讲，菩提心的体，大彻大悟而成道，阿耨多罗三藐三菩提，般若波罗蜜多，形而上道，证道。菩提心的用是大慈大悲，爱一切众生，度一切众生，不是躲在冷庙的孤僧，或自命清高的隐士。所以说，发菩提心的人，重点是在这个地方受持《金刚经》的。

有人说念《金刚经》几十年了，自己也不晓得发的什么心！只想念经求福报，或求其他的什么，而且也有感应呀！不错，那有另外的解释，但是如果没有感应的话，那你就要注意自己有没有发心立志了。《金刚经》上说“若有善男子善女人，发菩提心者持于此经”，意思是依教奉行，依他所教育的，老老实实地去体会，去修持。在行为上、做人上、打坐做功夫上，乃至做事上去修持。

学佛的懒人

有些人学佛以后，第一个毛病就是懒。学佛修道的人都很懒，看起来是万缘皆空的样子，实际上你研究他的心理行为，那是绝对的懒，空是假的，懒是真的。你说他空了，躺在那里，或坐在那里，妄想多得很，一点都没有空。可见他很忙啊！他是躺在那里坐在那里忙，叫他起而行之，他说学佛的人不来这个；实际上是懒。叫他发菩提心来利世利人，阿弥陀佛，我不是菩萨啊，要有菩萨心的人做啊，他自己懒，自私。你叫他起来做点小事，他就懒起来了，拿空来挡。根据我的经验，学佛修道的人，废物多，懒的多。佛叫你精进，你做不到，叫你诸恶莫作，众善奉行，你做不到。姑且不论诸恶莫作，一善都不行是真的，因为他懒嘛！这是我们要自我检讨的，非常严重的问题。《金刚经》最后叫你受持，你精进之心没有，利他之心没有，那是《金刚经》持你，不是你持《金刚经》。

“持于此经，乃至四句偈等”，依此修持，“受持读诵，为人演说”。演说不是指现在讲演，而是解释发挥这个道理，说给人家，使人了解。“其福胜彼”，他说那比你用三千大千世界珍宝布施还要厉害，因为这个是法布施。佛学认为法布施比财布施更重要。什么是法布施呢？就是精神的布施，为人类的智慧生命，文化全部的功德而做的布施。所以他说这个福德胜过财布施。

现在我们在座的人研究《金刚经》，又讲《金刚经》，那福气不是好得很吗？那当然好啊！坐在那里万事都不做，冷气吹着，又可以瞎想一顿，这两个钟头蛮舒服的嘛！这就是有福气了。什么是福？平安就是福，吕纯阳有一首诗描写福气：

一日清闲自在仙 六神和合报平安

丹田有宝休寻道 对境无心莫问禅

“一日清闲自在仙”，一个人有人间的清闲，就是神仙的境界，这一天当中不生病也没有痛苦，“六神和合报平安”就是福。“丹田有宝休寻道”，是指心田，心里清净就是修行，不必再去寻个什么。“对境无心莫问禅”，对境无心就是禅嘛！何必再问禅呢！所以啊，我们晓得平安就是福，六神和合报平安就是福。千万不要认为要给人家讲经念经才有福，那你又生法相了。下面所以告诉你：

云何为人演说。不取于相。如如不动。何以故。

不要着相，尽管在说佛法，始终没有一点佛味，不像那些佛油子，而是很平凡，很平静；尽管在讲《金刚经》，没有一点金刚钻的味道，如如不动。

什么是如如不动呢？不生法相，善护念，无所住。

离经的四句偈

怎么样叫做不取于相，如如不动呢？

一切有为法。如梦幻泡影。如露亦如电。应作如是观。

这是《金刚经》最后一个四句偈。《金刚经》有几个四句的偈，“若以色见我。以音声求我。是人行邪道。不能见如来”等等，共有两三处地方。所以有人提出来，经中所说的四句偈，究竟指的是哪个四句偈？

哪四句都不是！这四句偈，离经而说是指空、有、非空非有、亦空亦有。假如一定要以偈子来讲，非要把它确定是哪四句不可的话，你就要注意《金刚经》所说的：不生法相，无所住。非要认定一个四句偈不可，就是自己生了法相！所以说都不是。这才是“不取于相，如如不动”，才能讲四句偈。

有为法与无为相对，无为就是涅槃道体，形而上道体。实相般若就是无为法，证到道的那个是无为，如如不动；有为的是形而下万有，有所作为。一切有为法如梦一样，如幻影一样，电影就是幻。泡是水上的泡沫，影指灯影、人影、树影等。佛经上譬喻很多，梦幻泡影、水月镜花、海市蜃楼、芭蕉，又如犍达婆城，就是海市蜃楼，如阳焰，太阳里的幻影等。

年轻的时候学佛，经常拿芭蕉来比，我说芭蕉怎么样？“雨打芭蕉，早也潇潇，晚也潇潇”，这是古人的一首诗，描写一个教书的人，追求一位小姐，这位小姐窗前种了芭蕉，这个教书的就在芭蕉叶上题诗说：“是谁多事种芭蕉，早也潇潇，晚也潇潇。”

风吹芭蕉叶的声音，飒飒飒……吵得他睡不着，实际上，他是在想那位小姐。那位小姐懂了，拿起笔也在芭蕉叶上答复他：“是君心绪太无聊，种了芭蕉，又怨芭蕉。”

是你自己心里作鬼太无聊，这个答复是对不住，拒绝往来。我们说芭蕉，难道佛也晓得这个故事吗？不是的，这是中国后来的文学，砍了一颗芭蕉，发现芭蕉的中心是空的，杭州话，空心大老倌，外表看起来很好看，中间没有东西。所以这几个譬喻梦幻泡影等都是讲空，佛告诉我们，世间一切事都像做梦一样，是幻影。

梦幻中如如不动

二十年前的事，现在我们回想一下，像一场梦一样，对不对？对！梦有没有啊？不是没有，不过如做梦一样。当你在做梦的时候，梦是真的；等到梦醒了，眼睛张开，哎呀，做了一场梦！你要晓得，我们现在就在做梦啊！现在我们大家做听《金刚经》的梦！真的啊！你眼睛一闭，前面这个境界，这个梦境界就过去了，究竟这个样子是醒还是梦？谁敢下结论？没有人可以下结论。你一下结论就错了，就着相了。

幻也不是没有，当幻存在的时候，幻就是真，这个世界也是这样。这个物理世界的地球也是假的，它不过是存在几千万亿年而已！几千万亿年与一分一秒比起来，是觉得很长，如果拿宇宙时间来比，几千万亿年弹指就过去了，算不算长呢？也是幻呀！水上的泡泡是假的真的？有些泡泡还存在好几天呢！这个世界就是大海上面的水泡啊！我们这个地球也是水泡，你说它是假的吗？它还有原子，还有石油从地下挖出来呢！那都是真的呀！你说它是真的吗？它又不真实永恒地存在！它仍是幻的。你说影子是真是假？电影就是影子，那个明星林黛已经死了，电影再放出来，一样的会唱歌会跳舞，李小龙一样打得劈里啪啦的。所以《金刚经》没有说世界是空的，可是它也没有告诉你是有的，空与有都是法相。

所以你研究了佛经，说《金刚经》是说空的，你早就错得一塌糊涂了，它没有告诉你一点是空的，它只告诉你“一切有为法，如梦幻泡影”。梦幻泡影是叫你不要执着，不住，并没有叫你空不空。你如果说空是没有，《金刚经》说：“于法不说断灭相”，说一个空就是断灭相，同唯物的断见思想是一样的，那是错的。当梦幻来的时候，梦幻是真，当梦幻过去了，梦幻是不存在的；但是梦幻再来的时候，它又俨然是真的一样。只要认识清楚，现在都在梦幻中，此心不住，要在梦幻中不取于相，如如不动，重点在这里。

当你在梦中时要不着梦之相；当你做官的时候，不要被官相困住了；当你做生意的时候，不要被钞票困住了；当你要儿女的时候，这个叫爸爸，那个叫妈妈，不要被儿女骗住了；要不住于相，如如不动，一切如梦幻泡影。下面，“如露亦如电”，早晨的露水也是很短暂的，很偶然地凑合在一起，是因缘聚会，缘起性空。因为性空，才能生缘起，所以说如露亦如电。你说闪电是没有吗？最好不要碰，碰到它会触电，但是它闪一下就没有了。

很多人念完《金刚经》，木鱼一放，叹口气：唉！一切都是空的。告诉你吧！一切是有；不过“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。这是方法，你应该这样去认识清楚，认识清楚以后怎么样呢？“不住于相，如如不动。”这才是真正学佛。所以，有许多年轻人打坐，有些境界发生，以为着魔了。没有什么魔不魔！都是你唯心作用，自生法相。你能不取于相，魔也是佛；着相了，佛也是魔。所以，一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观，这就是最好的说明，佛讲到这里，《金刚经》全部圆满。

佛说是经已。长老须菩提。及诸比丘。比丘尼。优婆塞。优婆夷。一切世间天人阿修罗。闻佛所说。皆大欢喜。信受奉行。

《金刚经》中对须菩提有三处不同称法，“善现须菩提”、“慧命须菩提”及“长老须菩提”。读书要留意，这三处是三个不同程序，指其所理解的、所悟到的程度不同，称呼也就不同。这时，长老须菩提及出家的男女两众，在家的男女两众，共称四众弟子，及一切世间的人、天上的神、阿修罗等，闻佛所说，皆大欢喜。相信了、接受了；依照这个方法，金刚般若波罗蜜去修行。本经圆满。我们的结论偈子：

第三十二品偈颂

衡阳归雁一声声 圣域贤关几度更

蓑笠横挑烟雨散 苍茫云水漫闲行

“衡阳归雁一声声”，到了秋天，雁由北方回来，到衡阳为止。就是说明人要找回自己生命的本来，所谓找回自己的明心见性，找自己父母未生以前的本来。“圣域贤关几度更”，圣人悟道成了佛，凡人没有什么，我要过去，你就过来；你要过去，我就过来；圣人、凡夫、一切众生等无差别。佛说了《金刚经》，许多人真悟到了这个道，反而出家了，偷懒去了。“蓑笠横挑烟雨散”，真悟道了，解脱了，把头剃光，穿个和尚衣服，戴个蓑笠穿个斗篷。横挑，拿个扁担挑个行李，横起来走，那个表示解脱了，无天无地，世界都可以横行。蓑笠横挑烟雨散，雨过天晴，了解了佛法如此，自己也成道了。成道了怎么样？做个小乘人吗？

“苍茫云水漫闲行”，再来到这个世界，菩萨再来，再来又怎么样？游戏人间，玩玩就走了，如此而已。此所谓解脱，一切皆是游戏，成了佛来说法四十九年，他老人家游戏了一场，游戏了四十多年，两眼一闭说再见，所作已办，他也走了。《金刚经》所告诉我们的是如此，这是全部《金刚经》，这一个课程，今天就是圆满地结束了。

总结论

现在给大家再做一个总结，把《金刚经》的重点重复说一遍，希望大家注意！第二品“善现启请分”，重点在善护念，由凡夫到成道之路，圣人与凡夫同一个修持的方法，善护念，要善于护念。怎么护念？应无所住，不生法相，如如不动，不取于相，就是内心平静的这一念。

护个什么念？第三品“大乘正宗分”已经给我们说出来了，学佛就是证道，释迦牟尼佛及一切佛所证的，那个最高的境界叫涅槃。涅槃不是死亡，涅槃是圆满，不生也不死，不来也不去，永远是清净。纵然在动乱中，也在清净，如如不动。所以得道境界就叫做涅槃。第三品告诉我们，没有一个方法可使一切众生皆入涅槃中，因为自性自度，佛也不能度你。神仙与佛，不过是自度的过来人；一切明师只是把整个经过的经验告诉你。人毕竟要自度，一切众生皆要自度，所以涅槃无法。

晓得涅槃无法，那叫我怎么修行呢？善护念。不要忘记了，真正善护念，不住于相，就到达涅槃，此外别无他法。

第五品“如理实见分”，是见如来。怎么见呢？佛告诉大家，不要有一个身相，学佛最困难的就是离不开身相这个肉体，所有的功夫都在肉体上转，都是着相。所以说凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。首先要去身相，身相不去，就是我相不去；我相不去，有我就有你，有他就有人，就是人相不能去；人相不能去，寿者相不能去，众生相不能去。我们大家学佛就要反省反省，不要说四相，连一相都去不了！恐怕四相还会变八相，八相变十六相，相相皆全，然后变成众盲摸象！所以啊，要见如来先去身相，身相灭去了，即可见如来。

因此第六品“正信希有分”告诉我们，身相去掉，然后再去心相。有心相就有法相，观念一搞不清楚，不管你打坐也好，做其他功夫也好，统统在心相上造一个法相，大家都在那里欺骗自己，以为在修道，做工夫，其实自己只不过都在心中制造意识法相而已！所以佛告诉我们，“汝等比丘，知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法”。一切法皆不是法，我说的法就像过河的船，过了河，船要丢掉，还抓住一个佛法当作是正法，就是法不能舍。

接着第九品“一相无相分”，告诉我们真正的佛法，要能够去掉身相心相，不生法相，自己心里不制造出来一个法相，不造妖捏怪；像禅宗祖师骂人的话，自己画一个怪相，以为是道是佛。或者像丹经道书上说，得婴儿了，里头画一个小孩，等一下从顶上出来，一天到晚还要十月怀胎，多辛苦啊！或者是一颗明珠一颗丹，圆陀陀，光烁烁，那是医院里胃镜下去了，再不然就是得癌症啦！里头真有颗丹还得了吗？这些说法只不过是表达一个意思罢了，你千万不要着相。得道，得个什么？无所得！最难就是无所得，一切无所得，不住法相。

到了第十四品“离相寂灭分”，真正的学佛是高度的智慧，第一波罗蜜，至高无上的智慧。什么叫第一波罗蜜？真智慧无智慧，就是老子说的大智若愚，有个智慧的境界，那就糟了。真正的智慧也就是中庸：“上天之载，无声无臭。”没有思想，没有忧虑，既无烦恼亦无悲，觉性清净，这是第一波罗蜜，真正第一等成就的最高智慧。智慧是成佛的方法、成佛的工具，《金刚经》所讲的，就是第一波罗蜜，成佛的工具。

然后到了第十七品“究竟无我分”。这一分，他告诉我们真正成佛的工具是什么，世界上做任何东西，都要具备工具，我们要想成佛，工具是什么？智慧！第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。你说，我智慧很高，自恃聪明，那你就是第一等笨人。怎么样才是第一等智慧呢？言语道断，心行处灭，到这个境界无思无虑，是第一波罗蜜。以这个方法来求佛、学佛、成佛，就对了。

佛开始已经告诉我们应无所住，到了第十七品，佛再次提起来，第二种说法，又说无住无相。空，无住，无相，是般若的三法印，也就是空、无相、无愿，三个大要点。但是《金刚经》一字也不提空，既然无住无相了，自然空。空与不空，都是落两边的话，所以不提；只说无住无相。那么到了无住，再重复吩咐我们，人生修道、证道，为什么不能成佛？因为首先身见去不掉，总觉得有我，有这个身体，把身体看得很牢。去身见，去世间之见，把物质世界、空间的观念、身体、佛土观念，统统去掉。连西方极乐阿弥陀佛国土，东方药师如来国土，以及世间法构成的世间国土观念，统统去掉。换句话说，把所有时空的观念、身心的观念，统统放下，要这样来修持才行。

第十八品“一体同观分”，三心不可得。第二种方法当中告诉我们，你要从自己心理上检查，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，不可得的也不可得，是名不可得，不可得就是不可得！

过去的已经过去，未来的还没有来，我们刚说现在心，我们心里想现在，已经没有了，过去了，如梦如幻。所以说，我们众生的烦恼，就是因为三心认不清楚。三心二意的，就像刚才我说在理发店那两个老头子，七十几岁，七七八八的，哎唷，我还只二十几岁，那早过去了。过去心不可得，他还要回想！

碰到老年人我是最怕的，只好静静地做听众。他说当年怎么样，过去怎么样怎么样，都是这样。越老越想起当年事，我当年怎么样威风，怎么漂亮，怎么了不起。今天说一遍，过几天他来了以为自己没有说过，说的又是这一套。所以年轻人碰到老年人，天呀，实在受不了啊！我都受不了，何况年轻人。

老年人要有自处之道，老年人最大的毛病，思想上困在一个法相，只想当年，因为他不敢想明天，明天靠不住嘛！年轻人绝不想当年，只想明天，明天又想明天。所以老年人跟年轻人坐在一起，一个光想过去，一个光想未来，怎么能合得拢呢？所以我们修道的老年朋友们，年纪到了光想明天好了，明天没有地方去，就去西方极乐世界嘛！永远有明天，不要想过去，过去心不可得。

年轻人也要注意，未来心也不可得啊！你将来如何如何，你将来怎么样！你将来跟我一样，也是老头子！你将来难道不变成老头子吗？那你就很惨了，短命而去对不对？你要活久一点就一样变成老头子，一样老太太。那个未来心不可得，不要去想它啦！

所以真正的佛法最现实，只有现在、现实，现在心不可得，心安理得，此心清净得很，这就是佛法。三心不可得，随时研究清楚，过去已过去，未来且莫算，刚说现在，现在已没有了，那就很好嘛！

你们诸位打坐，说坐不下来，那才奇怪；两腿没有盘以前过去了，两腿盘了以后，管它气脉通不通，未来心不可得，现在就是盘腿，现在心不可得就好了，不就安下来了吗？可是大家打坐修道，贪心大得很哪！专想那个未来不可得的，硬想得到它！想自己的脸要像阿弥陀佛那样面如满月，头顶放光，这里长个眼睛，三千大千世界都看得到，都是在那里幻想！这不是自找麻烦吗？

青年同学注意！我一听到你们年轻人学佛，我头就大了，先学做人，能把儒家“四书五经”做人之理通达了，成功了，学佛一定成功。像盖房子一样，先把基础打好。人都没有做好，你要学佛，你成了佛，我成什么？要注意啊！要先学做人，人成了，就是成佛。佛法告诉你的就是这个道理，我所说的，可没有违背《金刚经》任何要点。

三心不可得方法讲清楚了，到了第二十二品“无法可得分”，无法可得，又对你重复说一遍，不住一切法相，你有法可得，住于法相，已经不是道了。是无法无得！

第二十六品“法身非相分”，告诉你色相空。佛说一个偈子，若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。他严重地指出来，一般学佛修道的大毛病，不是以色求道，就是以音声求道。佛告诉你这种观念、这种方法都是邪道，不能见如来，永远不能成就。

接着就是第二十七品“无断无灭分”，佛法没有说空，也没有说断灭见的空，所以，空观与断灭见都不是。发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。

然后最重要的到了，就是第三十品“一合理相分”，如来本体，体相用，成佛之道，法身、报身、化身的道理，一合相的道理。佛固然并不说断灭相的空，但是，他也不说世间相的有，有是幻有，空是真空。真空不是没有，因其真空，所以能起幻有世界，是偶然暂时存在的世界。一切有是暂时的，并不是没有，但不是毕竟，而是“毕竟空，胜义有”，并没有说毕竟有，胜义空。空是一个境界，一个作用。

佛开始就讲，一个人学佛发愿，使一切众生皆入涅槃，度一切众生，实在没有一个众生可度的。为什么？众生自性自度，所以，一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。如如不动，不住法相。他为什么说众生没有一个是所度，都是靠自性自度的呢？你教书久了就了解，教千千万万个学生，哪一个学生将来学问好，都是他自性自度的，你教他不过是刺激他一下，使他自己的智慧打开而已。千万不要以为是老师那里传了一个咒子，就像针灸的那一针，穴道扎对，就不痛了。他不痛不是你那个针多么灵光，而是他的气血走通了，他自己的气血。所以，那是智慧的传授，佛说没有度人；度尽一切众生，他说没有一个众生是他度的，是自性自度，个个都是佛，只要你平实地去做。

怎么样平实地去做呢？《金刚经》开始就告诉你，怎么样叫修行？不要忘记了开头，第一品穿衣、吃饭、洗脚、睡觉，就是规规矩矩做人，老老实实做事，诸恶莫作，众善奉行，都说完了。他开头自己摆一个榜样给你看，他自己穿上衣服，化缘、吃饭，吃完了，洗了泥巴脚，敷座而坐。也没有一个学生把他位置铺好，是他自己来安置，弄弄好，敷座而坐，把位置拍拍平，然后自己上去坐。

刚刚弄好，吃饱了想休息，那个学生须菩提不让他休息，就来问问题了。他肚子还没有消化，只好开始说法，说到今天晚上，总算说完了，这一本《金刚经》就圆满了。

后记

有机缘整理怀师所讲的《金刚经》，是我一生中最大的幸事，自己获益之多，真是不可说，不可说。

很多年前，在一个十多人的社会贤达聚会场合，怀师也讲过《金刚经》；当时由李淑君同学记录整理，发表于《人文世界》，后来又集印出版，书名是《金刚经别讲》。

这本《金刚经别讲》出版后，怀师曾嘱老古公司的负责人，不可再印；但是由于此书颇受青年人的欢迎，所以又一直印了不少次。那时，怀师人在国外（由此也看出做老师的无奈）。

严格说来，那本《别讲》不能算是怀师的讲经记录，应该是李淑君同学听怀师讲《金刚经》的心得著述。改一下书名，改一下作者的名字，一切就对了。

为了这个原因，重新整理怀师的《金刚经》讲记，成为近年来推动的计划。要整理出怀师所讲的才对，没有他人的意见。

袁居士、王居士等，先后曾有整理的心愿，他们文笔都好，又是怀师二十多年的常随众，结果都因故而作罢，当时古国治同学正在忙于《圆觉经》的整理，周勋男同学忙着《宗镜录》及其他几本书；还有些同修同学们，也各自忙着，无法抽暇；最后，只好由我滥竽充数了。

那段时间，为了老古公司文字的事，我经常来往于海峡两岸；也从一年多前，行囊中就开始带着这些稿子，旅途倒也颇不寂寞。客次夜深人静时，灯下翻阅，真是一服清凉剂，洗刷了白天事务上的烦扰；那个滋味是很难描述的，境界却是充满了欢喜赞叹的！

今年的三月，终于完工了；整理告一段落，行囊也轻了。四月初我再往北京，在港停留的机缘，我就将此事禀报怀师。当时我不停地说着整理这本讲记的感受，自己又是多么的受益等等，我更不断地赞叹着讲得多么好！多么好！多么好！

我之所以不停地唠叨，是有原因的；因为怀师对于出版他的讲演记录，一向并不积极；有时甚至还打破锣。关于这个情况，接近怀师周围的人都很知道。怀师常说，三藏十二部佛都讲完了，还说什么？都是多余！既说了也就过去了，还出什么书！

大概我来来去去不断唠叨这件事，使怀师心有不忍；也许是他对我的啰啰嗦嗦心生怜悯；总之，这一次怀师听到我的啰嗦，忽然很意外地提出来一个书名《金刚经说什么》！

啊！怀师终于答应出版了！我当时真是兴奋莫名！

接着，一件极不平常的事发生了，使我对《金刚经》有些体会。

四月二十七日下午三点多钟，我从北京搭机到了香港，由停机坪坐巴士到机场大楼，再乘扶手电梯预备入境通关。正当电梯行进时，上面突然有人大喊：“下去下去，人太多了！”于是人群开始往下走，刹那间，我被人群挤倒了。

当我明白过来的时候，发现自己坐在已经静止的电梯台阶上。我闭着眼，浑身并无痛楚，想着我大概是死了吧！也好！死了就死了，心中好像也没有什么。

这时忽然听到有人说：“她在流血呢！”同时我也感到有手帕在我胸前擦拭流的血。

我微睁了一下眼，看见血从颈上流到胸前；我又闭上了眼，不去理睬，空掉这一切的事，空掉身体。我为什么要这样？自己并不知道，好像只是顺应自然而已。

那时，我心中清清楚楚，平平静静，“善护念”在脑海中闪了一下，就这样护持着吧！管它是不是护持着呢！我照样回答他们的问题，告诉他们香港素美的电话……有人用轮椅推我出关，取行李，去医务室包扎，再到伊丽莎白医院急救……我随意护持着心念不动，不去想任何事，或任何问题，既无欢喜也无悲，平平淡淡……

难怪血流如注！原来头破了，幸未伤及头骨，医生说要缝五针，又说头上不能打麻药针，就是这样缝！

一针扎到头皮伤口上，我突然痛得大叫起来，心中刮起了狂风巨浪，原来我是一个不折不扣的凡夫，原来真刀真枪时，我是一个真凡夫！

“医生啊，”我喊道，“你的针一定生锈了，请你先把针磨一磨吧！”

缝我的人不理我的话，站在我前面的一位男护士，扶着我的头，用广东国语说：“你现在还开玩笑啊！我们的针很好呢！缝针的小姐手术也高明哩！你不去想就不痛了嘛！”

一句话点醒了我，想起来《金刚经》中佛被歌利王割截身体的时候，无我相，无人相……佛对害他的人尚且如此慈悲，现在缝我的人是救我啊！也不过是针扎而已啊！快丢掉一切相吧！

我不知道自己丢掉了多少，反正，后来缝的四针就没有那么痛了，也许是……那个针已经磨得光滑锋利了吧！

这件事过去一个多月了，不管它是否已完全过去，反正人的一生都是大苦不断，小苦连连。人生的苦，也许只有在苦中解脱；古来禅师们所说，必定要大死一番才行，大约也是从苦中才能明白的意思。所以，没有苦又怎么去解脱苦？没有苦又怎么能离苦得乐呢？

怀师在书中说：不苦就是乐。

刘雨虹 记

一九九二年六月三日 台北

东方出版社南怀瑾作品

论语别裁

话说中庸

孟子与公孙丑

孟子与离娄

孟子与滕文公、告子

维摩诘的花雨满天

《瑜伽师地论·声闻地》讲录

金刚经说什么

药师经的济世观

圆觉经略说

楞严大义今释

楞伽大义今释

禅话

禅海蠡测

老子他说（初续合集）

原本大学微言

孟子旁通

孟子与万章

孟子与尽心篇

禅与生命的认知初讲

南怀瑾与彼得·圣吉——关于禅、生命和认知的对话

禅宗与道家

答问青壮年参禅者

定慧初修

如何修证佛法

学佛者的基本信念

中国佛教发展史略述

庄子諵譁

列子臆说

我说参同契

易经系传别讲

易经杂说

小言黄帝内经与生命科学

漫谈中国文化——金融 企业国学

廿一世纪初的前言后语

南怀瑾讲演录2004—2006

Basic Buddhism:Exploring Buddhism and Zen（《中国佛教发展史略述》英文版）

静坐修道与长生不老

道家、密宗与东方神秘学

中国道教发展史略述

新旧教育的变与惑

人生的起点和终站

历史的经验（增订本）中国文化泛言（增订本）

Tao and Longevity（《静坐修道与长生不老》英文版）

编者的话

南怀瑾先生是近年来享誉国内外，特别是华人读者中的文化大师、国学大家。先生出身于世代书香门第，自幼饱读诗书，遍览经史子集，为其终身学业打下了扎实的基础；而其一生从军、执教、经商、游历、考察、讲学的人生经历又是不可复制的特殊经验，使得先生对国学钻研精深，体认深刻，于中华传统文化之儒、道、佛皆有造诣，更兼通诸子百家、诗词曲赋、天文历法、医学养生等等，对西方文化亦有深刻体认，在中西文化界均为人敬重，堪称“一代宗师”。书剑飘零大半生后，先生终于寻根问源回到故土，建立学堂，亲自讲解传授，为弘扬、传承和复兴民族文化精华和人文精神不遗余力，其情可感，其心可佩。

二十世纪七八十年代，南怀瑾先生在台湾、香港等地开始讲述“四书”，其中他对《论语》和《孟子·梁惠王》的讲述整理成《论语别裁》、《孟子旁通》，分别于1976年、1984年出版。1996年南先生用讲话的语气撰写《原本大学微言》，经周勋男整理后于1998年出版。1998年南先生寓居香港时又亲自撰成《话说中庸》，约9万字，本拟继《原本大学微言》之后出版，可惜因人事变迁和其他种种因素一拖再拖，直至南先生离世仍未得出版。悲痛、遗憾之余，一直负责整理南先生书稿的刘雨虹老师经过再三考虑，决定将南先生所撰书稿一字不变出版，另将她整理后的书稿作为附录印出。同时，她们整理出南先生简单年谱，一并附于书后，虽简单，但这可能是南师第一个年谱。2015年3月，台北南怀瑾文化事业有限公司出版了《话说中庸》繁体字本，经南先生子女独家授权，由我社在大陆出版简体字本。

作为“四书”之一的《中庸》原为《礼记》之一篇，相传为孔子之孙子思所作。因不满意宋儒对《中庸》的解释，南怀瑾先生亲自撰写了《话说中庸》一书，澄清了人们对“中庸”的误解，指出《中庸》是发挥圣学的宏文，子思旨在阐明孔子之所以为圣人的学养和造诣，既为传统的儒学辩护，又表达自己亲受孔子的教诲而别传圣学心印的精义；《中庸》的要点在于指出学问修养必须先至“中和”的境界，才能明白天人之际心性相关的道体和作用。

南先生在讲述《中庸》时，先“依文解义”，即先消化文句表层的意义，然后再做深入的研究。他指出，《中庸》涵盖了许多重要概念，如天人之际，鬼神之说，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友“五达道”，智、仁、勇“三达德”,“温故”、“知新”、“敦厚”、“崇礼”四重品德等，再由这些概念进行阐发，触类旁通，广征博引，列举中外历史故事，结合自身的阅历和感受，对博大精深的中国传统文化进行了深刻剖析。他采用一贯主张的“以经注经”、“以史证经”的方式，将《中庸》与《大学》、《易经》、《论语》等儒家经典相结合，尤其着重阐发了《中庸》与《大学》的密切关系。他指出，曾子的《大学》是从《易经·乾卦文言》的发挥，子思作《中庸》是从《易经·坤卦文言》及《周易·系传》发挥的继起之作，意在阐述“大学之道，在明明德”的“内明”和“外用”之学。具体而言，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”是直指天人之际性命互通的基本原理，学养到达“致中和，天地位焉，万物育焉”的中和境界是“内明”性天风月的第一义谛，然后依性起修，可以从事“外用”于治国平天下的功勋事业，这是《中庸》的上论。《中庸》的下论说明下学上达的途径——从反身而诚做起，实证天人之际的大机大用，从而达到复性境界的真正造诣。

南怀瑾先生融会贯通儒释道，在讲述时，将《中庸》等儒家学说与佛、道进行对照，如以佛家唯识法相学中所谓的“率尔心”解释“率性之谓道”的“率性”，以禅宗六祖慧能所说“下下人有上上智”解释孔子所谓“唯上知与下愚不移”；用比较哲学、比较宗教学的方法，以佛学大小乘“闻、思、修”的修行理念，“信、解、行、证”的修行次第，“教、理、行、果”综合的教法，来解释“博学”、“审问”、“慎思”、“明辨”、“笃行”，等等。

我社与南怀瑾先生结缘于太湖大学堂。出于对中华优秀传统文化的共同认识和传扬中华文明的强烈社会责任感、紧迫感，承蒙南怀瑾先生的信任和厚爱，独家授权，我社将陆续推出南怀瑾先生作品的简体字版，其中既包括世已有公论的著述，更有令人期待的新说。作为一代国学宗师，南怀瑾先生“通古今之变，成一家之言”，毕生致力于民族振兴和改善社会人心。我社深感于南先生的大爱之心，谨遵学术文化“百花齐放，百家争鸣”之原则，牢记出版人的立场和使命，尽力将大师思想和著述如实呈现读者。其妙法得失，还望读者自己领会。

东方出版社

二〇一五年八月

出版说明

一九九八年，南师怀瑾先生寓于香港时，撰写这本《话说中庸》。也像写《原本大学微言》一样，先生每日深夜写千余字，次日再由宏忍师打字，其间往复修改三数次之多，才告完稿。

这本书稿，本拟继《原本大学微言》之后即行出版，但是阴错阳差的人事变迁，以及内外其他因素，这本书稿却未能及时出版，一拖就是十几年至今。

二〇〇八年，先生交代嘱咐，先将蔡策先生记录的《孟子》所余各篇，编辑整理出版，然后再行出版有关《中庸》的这本书。

奈何《孟子》最后三篇尚未及出版，先生却意外地悄然离世而去。

面对这本书稿考虑再三再四，决定将原书稿保持一字不变，另将整理后的全部书稿作为附录印出。所作的整理，只有调整长句变短，段落拆解分开，以及简化字句，另多加小标题等，希望国学涉入较浅的读者，易于了解。例如：

原稿：但这也不能说完全是在上位者使野有遗贤的过错。

编改：但野有遗贤，也不能说完全是在上位者的错。

原稿：那是自己平常对家庭父母亲属之间，并没有做到合于人伦之道的孝顺品行，所以便没有得到朋友社会之间的赞许和称誉。

编改：由于自己对父母亲属，没有做到合于人伦之道的孝顺品行，所以得不到朋友社会的赞许和信任。

原稿：“诚”，就是天性本具率真的直道，但它赋予在每一个人生身之后的后天人性之中，人们却需要借重学养的修行，才能重新返还而合于原先本有具足的自性。

编改：“诚”，就是天性本具率真的直道，但人出生后的后天人性，却需要借重学养修行，才能返合于本有具足的自性。

先生的原稿，是以讲课的方式撰写的，不像一般论文那样严肃，目的是使读者易于了解。所以在整理的过程中，斟酌考虑甚多，难以圆满，也因自身学养能力不足之故，只能勉力而为。

另外，经过两年多的资料搜集整理，先生的简单年谱已初步完成，特附录于书后。

协助工作的，除宏忍师、牟炼外，彭敬始终参与修订工作，十分辛劳，忙碌了一两年，这本书终于可与读者见面了。

刘雨虹 记

二〇一五年元月

前言

现代的中国人，尤其是年轻一代的同学们，大概很少听过《中庸》这个名称了，如果是在中年以上，五六十岁的人，有些一提到《中庸》，还会拿它来当笑料，甚之，还很感慨地说：中国人就是被《中庸》所误，所以弄得国家民族百年来吃尽了苦头。但你如向他请教什么是“中庸”他又说不出具体的道理了，因为他们也没有好好读过《中庸》，更谈不上彻底研究《中庸》了。

一般人们所谓的中庸，大概就是马马虎虎，糊涂敷衍的意思。也正如现代人用湖南话来说，就是和稀泥；用上海话来说，就是捣浆糊。万事得过且过，不必太认真，大概像煞有介事就可以，那便是中庸之道了。比较好一点来说，只要不左不右，应付得过去，自己不做任何确定的主张，做个随波逐流的滥好人，便是中庸之道了。这样地理解《中庸》，这样地用《中庸》，当然就会使人个个成为庸庸碌碌之辈，所谓国将不国，的确是误国之学，实是不值一谈。

其实，《中庸》是一本书，它是传统五经《礼记》中的一篇文章，在宋代的时候，被当时的儒家学者们特别抽出来，和《大学》、《论语》、《孟子》合起来叫作“四书”，从此影响左右了中国千年来的民族文化。这个历史的故事，我在讲《大学》的时候，已经有比较简略的交代，不必再说了。

《中庸》一书，是孔子的孙子子思所作。子思名伋，也便是承继孔子学问心法的弟子曾子的学生。曾子作了一篇《大学》，子思作了一篇《中庸》，都是传承孔子一系儒家学问心法的大作。

子思生当中国春秋时代的末期，也就是战国七雄争霸的开始时期，大约在公元前四百九十年之间，比西方文化希腊上古的大哲学家苏格拉底的出世早八十多年。子思在幼年时期，孔子还在世，他是曾经亲自受到孔子的教养，但他却从曾子那里接受学问教育。所以说，子思是曾子的学生，后来的孟子，便是子思的学生。

子思为什么要著《中庸》呢？我们根据孔子后人所著《孔丛子》一书的记载资料，子思在他十六岁的时候（后世疑为六十岁之误，考证难详），到了宋国，宋国的大夫乐朔和他谈论学问之道，话不投机，乐朔对他表示不高兴，就叫人去围攻他。事情被宋国的君侯知道了，亲自去救出了子思。因此子思很感慨地说：“文王困于羑里，作《周易》。祖君（孔子）屈于陈、蔡，作《春秋》。吾困于宋，可无作乎！于是，撰《中庸》之书四十九篇。”

乐朔和子思的对话

乐朔和子思讨论学术，他们是怎样地发生歧见呢？《孔丛子》的记载：

“子思年十六，适宋。宋大夫乐朔与之言学焉。朔曰：《尚书·虞》、《夏》数四篇善也（《尚书》——《书经》所收集的，只有《尧典》、《舜典》等三四篇文章是好的）。下此以讫于秦、费，效尧、舜之言耳，殊不如也（其他的那些《秦誓》、《费誓》啊，都是模仿尧、舜的话，实在不够格）。子思答曰：事变有极，正自当耳（那是时代社会有所改变，所以有些文章，也是正对当时的习惯而作）。假令周公尧舜，更时异处，其书周矣（假使周公和尧、舜，彼此颠倒上下换个时代，那么尧、舜的文告，也便会和周代的文句一样了）。乐朔曰：凡书之作，欲以喻民也。简易为上，而乃故作难知之辞，不亦繁乎？（乐朔说写文告，本来是要一般人们都看得懂，知道了事情，所以愈简单明白愈好。但读那些古书的文章，有些故意作出读不懂的字句，这不是有意找麻烦吗？）子思曰：书之意，兼复深奥；训诂成义，古人所以为典雅也。昔鲁巷亦有似君之言者，伋答之曰：道为知者传，非其人，道不贵矣。今君何似之甚也！（子思说：古书上的记载，固然有时觉得很深奥，其实，只要对文字学的训诂下点工夫就懂了。古人把口说的话变成文字，就要求典雅一些，才使文学有艺术感。从前鲁国也有乡下的里巷之人，像你一样提出这个问题问我，我（子思）对他说：学问之道，是传给真有慧智的人，如果不是智者，那对学问之道，有什么可贵之处呢？现在你怎么也和一般不学无术的人一样见解呢？）”

子思这样说了，乐朔当然是“不悦而退”。便回来对他自己的党徒们说：“孺子辱吾（孔伋这个小子，当面侮辱了我）。”“其徒曰：此虽以宋为旧。然世有仇焉，请攻之。遂围子思。宋君闻之，驾而救子思。（乐朔的党徒们听了便说：孔家的祖先，虽然也是宋国的人，但隔了很多世代了，而且和我们有旧仇，我们正要找他出气、修理他。因此，就来围攻子思。幸而被宋国的君侯听到了，才亲自带人来解救了子思的危难。）”

但《孔丛子》又记载“子思作《中庸》之书四十九篇”，这正如子思所说，读古书要知道训诂之学了。古文所说的“篇”字，是从竹从扁。换言之，在子思的时代，作书写文章，是把字刻在竹简上面。所以说《中庸》共有四十九篇。后来宋儒朱熹把它割裂分编成三十三章，这便变成了《大学》、《中庸》朱注章句之学的起源，并非是子思的原著。但要真正对《中庸》原著考证起来，实在也并非容易的事，我们也只好各说各的了。

何谓《中庸》

子思著《中庸》的原意，如果根据《孔丛子》等平实的记载，他是为了解释孔子删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，保持中华民族传统文化学问之道的著作。所谓“《中庸》一书，其中言智、仁、勇，言费隐，言诚明、天道、人道。非深入圣人之奥，不能达于心口。子思之学，有渊源于中庸乎见之矣”。

在初唐时期，孔颖达著《礼记正义》，引用汉儒郑玄目录云：“名曰《中庸》，以其记中和之用也。庸，用也。孔子之孙子思伋作之，以昭明圣祖之德也。”

但到了南宋初期，宋儒朱熹自作《大学》、《中庸》的章句，《中庸》被分割编为三十三章，而且加冠圣境，根据韩愈一篇《原道》论文，认为《中庸》是传“上古圣神，继天立极”的道统，从尧、舜的传心法要而来。那就是尧传位给舜的时候，说了一句“允执厥中”的话。舜再从他一生经验的总结，更加深入地悟到人性的精微，就加了三句而传给禹，所谓“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”，这才是中国传统文化的道统。由尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子传承相续。但从孟子以后，便失传了，这便是韩愈《原道》的意思。因此朱熹就认为，现在总算由宋儒程颢、程颐兄弟重新悟出来了，再传到朱熹等人，又把道统接上去了。朱熹和宋儒们却绝口不提这种道统说法，是根据韩愈的《原道》思想而来，未免太过小器了。同时又说：“其曰天命率性，则道心之谓也。其曰：择善固执，则精一之谓也。其曰：君子时中，则执中之谓也。”这也都是朱熹对《中庸》确有心得的另一见解。至于在朱注《中庸》章句开头，特别标榜程颐（伊川）解说《中庸》的书题，稍等再说。

有趣的是，到了清初乾隆时代，有名的诗人才子袁枚（子才），他最讨厌宋儒理学，也最不喜欢佛、道两教。他对于《中庸》，认为是西汉儒家的作品。因为他认为孔子、孟子都是山东人，动不动就提到泰山。而《中庸》唯独称华岳。他断定子思没有到过秦地，哪得见过华山或嵩山。袁子才素来就有文思辩才，但对于这些论点，始终免不了名士气的狂放。孔子、子思祖孙，都遭逢乱世，周游行踪所及，岂可认为他们绝对不知华岳！不能单凭一句书本上的文字来作论据，就断定子思未见过华岳。袁枚善于谈诗选色，精煮随园豆腐。至于义理之学，并未深入，而且也是性所不近，习之所远，不足论也。但后人也有认为《中庸》“载华岳而不重”的“华”字，本是山岳的“山”字，乃汉代传刻之误，较为有理。

宋儒程朱说《中庸》

现在再说南宋理学名儒朱熹，在他的章句《中庸》之先，特别提出程伊川解释《中庸》书题的定义，那就大有不同于汉、唐诸儒的解释了。如云：

“子程子曰：不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。此篇乃孔门传授心法。子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥于六合，卷之则退藏于密。其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。”

朱熹所引用的程伊川对于《中庸》书题的解释：

第一，所有用字用句的内涵，一望而知，都是采用《易经·文言》、《系传》的义理。如“放之则弥于六合，卷之则退藏于密”，乃至“玩索而有得焉”等结语都是，在此姑且不加讨论。

第二，程子特别提出子思是把孔门《中庸》的心法，唯独传给孟子，不知是根据什么而来，如用一句古文来说，殊不知何所见而云然？

第三，就是开始解释《中庸》两句，“不偏之谓中，不易之谓庸”，问题着实不少。这是一个中国传统文化上的根本问题。程伊川也是讲究群经之首《易经》学问的健者。《易经》包含有“理、象、数、通、变”五大种类。《易》学的理，也就是绝对的哲学和科学的总纲，而且更是数理逻辑的总和。一、不偏就是中吗？二、天下人事和物理，真有一个中吗？

其实，只要有了一个人为假定的不偏之中，这个中心点的本身，已经是有固定的边际，有了边际，早就是偏了。由此引申类推，有一个中，便已是偏，哪里有一个不偏之谓中呢？如有，那也只是人为意识思想分别的假定之中。譬如一个人站在中心，面南背北，左东右西，从北望南，此人已在北面之南。由南望北，此人已在南面之北。左右东西，都是一样道理。所谓中心，只是临时方便，假设为中。由此类推，做人做事，哪里确定有一个不偏之中呢？所以“不偏之谓中”，这等于说：“徒有虚言，都无实义”而已。

其次，“不易之谓庸”。不易，就是绝对没有变易的意思。人世间哪里有一个绝对不变不易的事实存在呢？因此而说：“中者，天下之正道；庸者，天下之定理”，实在都在玩弄文字上的文学游戏，望之成理，探之无物，也是“徒有虚言，都无实义”。因此，朱熹也觉得大有不洽之处，又在《中庸》书题的下面，自注说：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。”这岂不是与程子的说法，似是而非，自相矛盾吗？总之，宋儒理学的本来面目，便是如此；从表面看来，气象非凡，如果一经逻辑的推理，就往往自相矛盾了。其原因，就是他们因袭佛道两家及禅宗的说法而来，但又自己不深究“因明”逻辑的辨证，就不知不觉变成“自语相违”了。

《中庸》与《中论》

事实上，程伊川对《中庸》书题解释的见解，是从哪里来呢？那是因为佛学经论中，有一本印度传来龙树菩萨所造的《中论》，它和《百论》、《十二门论》三本佛学专著，在中国的初唐时代，自立一个学派，合称为“三论宗”的重典，风行一时，流传极广。

《中论》的主旨，是批驳后世佛学门徒，偏重于空，或偏重于有的学理，以空非真空，有非实有，启迪缘起性空，性空缘起的毕竟空与胜义有的辨析。故于即空即有，非空非有的原则上，建立一个“因明”义理的“中观”。所以佛学中便有《中论》八不之说，所谓“不生不灭，不断不常，不一不异，不来不出”不中而中的论理。在程氏兄弟（明道与伊川）的当时，都自号称出入佛老多年，他当然也知道《中论》这类佛学的名言。但为了自别于佛道，推开佛学的《中论》，特别标榜吾儒亦早有中庸之道，可以胜过“中观”。所以便有“不偏之谓中，不易之谓庸”的名句出现了。而他却不知佛学的《中论》，是从“因明”逻辑的严谨性而立论。如果随便说一句不偏不易，抬上“因明”逻辑的考台，那绝对通不过的。至于隋唐之际，文中子王通也著有一本《中说》的书，但宋儒们素来薄视王通，绝对不会拿文中子来做对手的，所以我们也不必牵涉到《中说》上去。

其实他如引用《论语》所载：“子曰：吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”这便和《中庸》末后句“上天之载，无声无臭”相同，这才是真正的中庸。

中不中用的中 是《中庸》的中

那么《中庸》一书内涵的定义，究竟是什么意思呢？简单明白地说，是以孔颖达所引用汉儒郑玄的解释为最恰当平实。所谓：“名曰中庸，以其记中和之用也。庸，用也。”《中庸》一书的中心要点，便是子思提出学问修养的主旨，必须先要做到“中和”的境界，才能明白天人之际心性相关的道体和作用。

换言之，子思作《中庸》，他是继承祖父孔子的心传，阐述其师曾子著“大学之道，在明明德”的“内明”和“外用”之学。由他提出“中和”才是“明德”、“止于至善”的境界。“君子而时中”、“不可须臾离也”，才能到达“知止而后有定”，乃至“虑而后能得”的七个学养工夫的次第。“慎独”与“诚意”，便是“内明”、“外用”之间，兼带身心修养的妙用。然后用之于入世的行为，必须具备智、仁、勇的三达德，才能真正做到齐家、治国、平天下的事业。

明白了这个原则以后，就可知道《中庸》所谓的“中”，必须以中州音和鲁南一带的发音来读，等于打靶或射箭的中了的中（音仲）发音一样。庸呢？就是用。换言之，学问之道，不是知识，更不是空言。它要在自己个人的心性身心的修养上，“择善固执”，随时随地，处在中和“知止而后有定”的境界，养之有恒，自然而然就会由静虑而得阐发智、仁、勇的正知正行了。

至于子思作《中庸》，他和曾子著《大学》的迥然不同之处，便是他首先提出“天命之谓性”的“天”和“性”，然后才讲到“道”和“教”，看来很是特别。事实上，我在讲《大学》的时候，已经提出曾子的《大学》，是从《易经·乾卦·文言》的发挥。子思作《中庸》，是继曾子之后，从《坤卦·文言》及《周易·系传》所发挥的继起之作。例如《中庸》首先提出的“天命之谓性”而到“中和”，便从《坤卦·文言》而来，如曰：

《文言》：“至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎！承天而时行。”“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四肢，发于事业，美之至也。”以及《系传》所说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”“成性存存，道义之门。”乃至《说卦》的：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”尤其是“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四肢，发于事业，美之至也”，以及“成性存存，道义之门”和“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”等学说，便是《中庸》开宗明义，最先提出学养证悟到“中和”的境界，才是根本的宗旨所在。

你只要明白了《易经·文言》等这些史料，你就可以知道《中庸》所说的性命和天道之理，都是言有所本，学有渊源的。至于读古书有关“天”和“道”两个字的内涵，我已经在《大学》的开始，便已有了说明，现在不再重复了。

目录
封面
编者的话
出版说明
前言
乐朔和子思的对话
何谓《中庸》
宋儒程朱说《中庸》
《中庸》与《中论》
中不中用的中 是《中庸》的中
上论
依文解义先说《中庸》的纲宗
自在从容中道难
入世修行从容中道更不易为
天命之性与地缘人性的异同
形而下的人性与形而上的天性
从人道本位的修行说起
天人之际 鬼神之说
论虞舜姬周的受命于天
祭祀和宗教
“修道之谓教”的治国之道
智、仁、勇的比类发明
治国平天下的九经
治国九经的补充
下论
反身而诚的真识
《中庸》的顿悟与渐修
天地万物存在的元始功能
总结圣道内明外用之学——礼赞孔子
结 语
附录一　话说中庸
乐朔和子思的对话
何谓《中庸》
宋儒程朱说《中庸》
《中庸》与《中论》
《中庸》的中
上论
《中庸》的纲宗
自在从容中道难
入世修行从容中道更不易
天命之性与地缘人性
人性与天性
大小的问题
从人本位的修行说起
君子与小人的不同作风
天人之际 鬼神之说
虞舜和姬周的受命于天
祭祀和宗教
“修道之谓教”与治国之道
五达道与三达德
关于智、仁、勇
治国平天下的九经
治国九经的补充
谋而后动
下论
反身而诚的真识
《中庸》的顿悟与渐修
天地万物存在的元始功能
圣人之道 愚人之行
总结圣道内明外用之学
礼赞孔子的功德
结语
附录二　南怀瑾先生年谱（简谱）
东方出版社南怀瑾作品

上论

依文解义先说《中庸》的纲宗

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离非道也。是故，君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

《中庸》第一节所讲的原文，便是全部《中庸》的总纲，也就是子思承继传统儒家孔门学养心法的心印。等于曾子所著的古本《大学》原文，从“大学之道，在明明德”开始，到“此谓知本，此谓知之至也”，就是《大学》全文的大纲要。那么《中庸》第一句所说的“天命之谓性”的“天”和“性”两个字的名词，它所指的内涵是什么呢？其实，刚才我们在前面已经讲过把《中庸》所据的根源，是由《周易》坤卦的《文言》，以及《系传》等的内涵而来，希望大家首先便要反复注意。现在我们只要采用一个最老实、最笨、也最聪明的读书方法，便是“以经注经”，乃至“以史证经”的方法，便可自能融会贯通其意了。例如有关本文的天和性字，你只要把《中庸》全书的结尾，他所引用《诗经·大雅·文王之什》“上天之载，无声无臭”两句，便可知道他在这里所提出之天，既非物理世界天体的天，也不是宗教性的玄天上帝之天。《中庸》首先所说的天，是代表心物一元形而上的义理之天。那么有关于性字呢？它是指的天性、人性、物性，或是明心见性的性，以及世俗通用所认为的性欲之性呢？答案也很简单。《中庸》在这里所指的性，是天人之际，心物一元，人生生命本有的自性。你只要详读《中庸》原文，便有子思自注的“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，以及“性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”，就可完全明白他在《中庸》首节提出的“天命之谓性”的性，是指人道根本的自性，它是人们有生自来与天道相通的本性，所以他用典雅浓缩的言文，只需简单明了五个字“天命之谓性”，就可直指人心，自悟自性了。

第二句，“率性之谓道”，就比较难办了。我们大家从两三千年来，就惯用一个词儿，叫作率性这样做，率性那样做，或率性不干了，或率性干到底，等等，这些都和《中庸》所说的率性相关。因为率性一词，已经变为两三千年来传统习惯用的口头语。其实率性这一个名词，是指从本有的天性、人性所起动作用的初心一念，如果勉强引用二十世纪法国哲学家柏格森的观念来说，就是直觉或直观。但照“直觉”、“直观”的实质心理状态来说，那是属于意识的范畴，还是不太彻底的。

那么我们只好再比较详细地引用佛家唯识法相的分析来作说明，就比较清楚了。唯识法相学所说，由本自清净的自性上，起心动念的心识作用，大约可分析归纳为五种心性的现象：一、率尔心。二、寻求心。三、决定心。四、染净心。五、等流心。这五种心态，我们从一般的状况来作说明，就要倒转来先说等流和染净的心态。何谓等流心呢？便是我们的心念思想，永远犹如一股瀑流一样，像长江和黄河，永远是源源滚滚不分清浊，夹带泥沙而奔流不息。所谓清浊不分，便如我们的心念思想，善恶夹杂，圣凡并存，同样平等的都在奔流不息，所以叫它是等流之心。但分开来讲，纯粹的善心善念，便叫净心；恶念恶心便叫染心，也就是最容易受外境影响的染污心。

至于率尔心和寻求心，以及决定心，一般是用在学佛修道的修止（定）、修观（慧）上来讲，比较容易明白。所谓率尔心，就是平常在不思不虑平静的心境中，无缘无故，突然生起一念的初心，来不知其所从来，去亦不知其所从去。等于我们睡足一觉，刚刚醒来的一刹那之间，清清明明，并未加上任何分别思念的心境。如果这样一直保持下去，就等于佛说的“直心是道场”了，但并非说知道这样就是悟道了。可是一般没有修持素养的人，是绝对做不到随时保持这种清明自在的初心境界。那么，跟着而来的，便会习惯性地生起寻求之心了。

例如回忆、追思等心态，便是寻；希望、思索事物等心态，便是求。至于决定心呢？大概可分为圣人和俗人的两种境界，如果是学养修为有素的圣人，不管是哪种起心动念，甚之是率尔之心，一知便休，随时返还自性的清净本然，这便是趋向圣境的决定心。倘使是一般平常的俗人呢？对某一思念和事情，断然下了决定，去或不去，干了或不干，决断下来，便是一般平常人所用的决定心。但这些心态，如果照唯物哲学和科学的观点来讲，都和脑的作用有关联。然而从唯识法相学来讲，脑是五识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的总和，心意识的意识并不在脑，何况第六意识的后台还有更深入的两重作用。不过，现在我们不是在讲唯识法相之学，只是借用发挥，稍作说明而已。

我们了解了这些心理情况以后，便可知道《中庸》所说“率性之谓道”的率性，也就是等于唯识法相学所谓的率尔心。当我们在天性自然中，突然率性而起的心念，就是性命生起机动作用之道的由来，所以便叫它是“率性之谓道”了。但是率然而起的性命机动之道，它有善恶并具的作用，绝对不可以不辨善恶，任由它率性而妄行，由它任性而乱动的。所以便要静思反观，需要主动地修正它，使它去恶从善，乃至使它“止于至善”才对。因此便有“修道之谓教”的一句，说明学问修养之道，是要使它还归本净，而合于天然本性纯善之道的境界，这便是教化、教育的主旨。也就是我们平常习惯所说道是需要修得，所以便有修道这个名词的由来。因此，他又特别强调道需修得的重要，便有下文“道也者，不可须臾（与刹那的意思相同）离也，可离非道也”的告诫。不可，是教导语的否定词，并非是不能，或者作为不能离的误解。这就同我平常对一般研究佛学的人说，佛说“不可思议”，所谓不可是否定词，是叫你不可以用平常习惯性的思想议论妄作批注的告诫，并非说佛法是“不能思议”啊！如果是“不能思议”，佛何以自说三藏十二部经典，还教人去思维修呢？（一笑）

同样的道理，《中庸》在“天命之谓性”的自性自悟之后，跟着便说要悟后起修的重要，所以便提出怎样修正自己而合于天然本净自性的教法。“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，这是说，所以明白了天然自性的君子们，随时随地，对于起心动念，都要戒慎恐惧的自修其道。即使是在没有任何一个人看见你在做什么，或听见你在做什么，也是不敢放任，随便妄作非为的。你不要认为没有人看见，或没有人听见就可随便乱来吗？其实是“莫见乎隐，莫显乎微”，须知天然自性本有具足一切的功能，随时随处都有鉴临自己的作用。从表面看来，好像是没有人看见你做什么，没有人听见你做什么。事实上，它是“似无所在而无所不在”。即使在最深沉的隐秘之处，或最微末渺小之处，它都会明显地反映呈现在自心自性的影像之中。这正如佛说：“假使经百劫，所作业不亡。因缘会遇时，果报还自受。”

“故君子慎其独也”，所以有道的君子们，便会自己注重心意识起心动念的慎独的工夫，净持心境上率性而起，以及照顾独头意识的心态，使它返还于灵明独耀的本位，进入“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的中和境界。当你在灵明独耀，合于天然本有自性的清明心境中，所有和生理情绪相关的喜、怒、哀、乐等妄想之念都未发动，便是正确中入自性本净的境界了。如果偶因外来境界的引发，动了喜、怒、哀、乐等的情绪妄念，当下就能自动自发地加以调整，重新归到安和平静的本来清净境界之中，这便是中和的妙用了。所以说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”因此又再一步阐释修道的人，随时随处能中入灵明独耀的心境中，这便是普天之下，人人修养自性清净的大本。如果偶有所动，便能随时随处调节返还于安和境界，这便是普天之下，人人可以通达而做到的修道工夫。“致中和，天地位焉，万物育焉”，假使人能随时随处修养到达中和的境界，那么，你就会明白自己本来就与天地并存在同一本位，同时也会明白自己本来就与万物同等的在天地生生不已的养育之中。到了这种境界，也等同道、佛两家所说的“与天地同根，万物一体”的道理，完全一致的不二法门了。

讲到这里，为了让我们大家多加体会《中庸》所讲的中和境界，顺便引用中国禅宗一位张拙秀才有名的悟道偈，作为参考。

光明寂照遍河沙 凡圣含灵共我家

一念不生全体现 六根才动被云遮

破除烦恼重增病 趣向真如亦是邪

随顺世缘无罣碍 涅槃生死等空花

张拙秀才偈中所用的都是佛家名词。含灵，是说凡有灵知之性的众生。六根，是指眼、耳、鼻、舌、身、意。涅槃，梵文所谓清净佛性的代号。至于不断烦恼而证本性，不执着真如为道体这两句，都是称赞天然自性本自清净的第一义谛。一念不生与六根动处被遮的道理，便和《中庸》所说道需要修的“修道之谓教”意义相同。总之《中庸》的全文总纲精髓，就在本段的原文之中，最为重要，先要把握得住这个纲要，下文便可迎刃而解，后来大部分都是说明“修道之谓教”和做人处世外用之学的发挥。但我们现在只是先作依文解义的说法，先来消化文句表层的意义，后面再做深入的研究。跟着便是从《中庸》原文首先提出的总纲之后，他又特别慎重引用孔子有关《中庸》“率性之谓道”与“修道之谓教”的话八节，用来说明中庸的重要性。

自在从容中道难

仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”子曰：“道其不行矣夫！”

子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”

子曰：“人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守也。”子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失之矣。”

子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”

由“天命之谓性”开始到这里，朱注分割为九章。

现在我们根据第一节所引用孔子的话，先称孔子的字以表示慎重。依先秦以前的礼仪，对父祖长辈，可以称呼其字，而不直呼名讳，所以他首先提出“仲尼曰”，表示慎重。但这些文字都很明白，本来不需要再加解释，只是为了诸位青年同学们都是从白话文的教育起步，因此，再来大概作一番说明。

“君子中庸，小人反中庸”两句，是说明中庸就是人们从天然本有的自性中，直心而行，坦然合于大道作用的名词。但是天性纯良的君子之人，随时都能住于率性而行、从容中道的境界。如果是天性并不纯良的小人呢？他就任性妄作非为，会向相反的方面发起作用。因此又进一步加以说明，“君子之中庸也，君子而时中”，所谓天性纯良的君子之人，他的身心行止，随时都会率性而行在中和的境界之中。至于禀性并不纯良的小人呢？他就会毫无忌惮地任性妄为。因为他自己觉得，这就是我率性而行的当然道理。人，本来就应该任其自然，自由自在，这又有什么不对呢？

这就说明天然本有的自性之中，它是具备兼有善恶的种性。同样是一个人，他在生而自来的天然本性中，或纯善，或纯恶，或善恶兼半，或善多恶少，或善少恶多，每个成分都各别有所不同。例如佛说：“纯想即飞，纯情即坠”，也是同一道理，很难细数分析详尽。因此，古今中外，一切圣贤，都在急急忙忙，着重在教化的工作，希望人人都能修到去恶返善，还归天然纯净本有自性的道体，才为究竟。所以，他又接着引用“子曰：中庸其至矣乎！民鲜能久矣”。这便是引用孔子感叹的话说，有关中庸之道的学问修养，恐怕是到了谷底了，人们很久以来，就很少注意到它的重要了。

但孔子又说：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”这是孔子说，这个天然自性本有纯净的大道，人们为什么都不能自明，又不能依道而自行呢？啊！我知道了，凡是生性比较聪明而有慧智的人，聪明反被聪明误，因此妄用聪明，不肯甘于本分，喜欢妄自做出异乎平常的事来。那些不够聪明的愚笨人呢？却偏想修行学道，自己头上安头，把道推崇得太高太远太玄妙了，所以又永远摸不着道的边缘。其实，这个本来便是平平庸庸的大道，人们却始终不会明白，那是什么缘故呢？因为那些自认是贤人君子的人们，又太过于重视修道的重要，平常一副道貌岸然的样子，反而做得太过头了，因此又不合于道。可是那些很不肖的人们，又偏要去学习修道，追寻稀奇玄妙，因此也永远够不上道的边缘。

其实，道是很平常的，譬如每个人，都会饮食，口渴了喝水，肚饿了吃饭，但每个人都饮食了一辈子，而真有多少人每天每次都会彻底知道吃喝东西的正味呢？大部分都在吞咽下去，所有滋味，只是含糊不清，浅尝辄止就是了，并没有彻底知道真正的滋味是什么呢！因此，孔子便自深深地感叹说：“道其不行矣夫！”这个天然本有的大道啊，恐怕永远也不会行得通了。

讲到这里，使我忽然想起古人笔记上的两个故事，用来说明孔子所说“知者过之，愚者不及也”、“贤者过之，不肖者不及也”的道理。第一个故事，是在南宋的时代，朱熹在福建武夷山讲学，恰好道家南宗神仙丹道的传人白玉蟾，也隐居在武夷山。那个时候，朱熹正在探索汉代道家丹道神仙鼻祖魏伯阳所著的《参同契》，始终不能得其要领。跟着他的弟子们，常常提到白玉蟾许多的奇迹，朱熹素以儒家的理学大师自居，便说，那些都是偶中而已。有一天，他约白玉蟾一起游山，中途忽然碰上一阵大雨，大家都被淋得一身湿了，可是白玉蟾却全身不着雨滴，还很优游自在。朱熹面对这样的情况，便情不自禁地问白玉蟾，你这是什么道行？白玉蟾便笑笑地说，不过偶中而已。朱熹听了，为之哑然失色，当然，更不知其究竟了。

第二个故事，在明朝的时代，理学名儒王阳明，当然也是出入佛老两家多年，他对于参禅打坐，修道炼丹，仍然并不忘情。当他在江西的时候，有一次，在一个道观的门口，看到当时著名的道家活神仙蔡蓬头。王阳明认为机不可失，便赶过去，当面叩头。但蔡蓬头回身就走到道观里去了，好像根本没有看见王阳明似的。因此，王阳明就紧跟不舍，蔡蓬头正到了大殿上，他又过去跪下一拜。蔡蓬头又转身走了。但王阳明丝毫不敢怠慢，又追随在他身后，总算没有白费力气，蔡蓬头被他追到道观后园的亭子上站住了。王阳明于是再过去恳切地跪下一拜。这个时候，蔡蓬头发话了。他对王阳明说，你前门后殿三拜，礼虽隆，然始终未脱官气，于仙道无分。说完了，又飘然而去，使得王阳明为之黯然失色久之。

我们顺便透过这两个故事，用来说明孔子所说“知者过之，愚者不及也”和“贤者过之，不肖者不及也”的道理，很值得作为旁证的参考。

入世修行从容中道更不易为

前面引用孔子的话，说明学问修养随时从容中道的不易。跟着，再引用孔子的话，说明入世修行，为人处世而从容中道更难的道理。孔子说：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”这是引用孔子赞叹虞舜的话说，像舜一样，真可以说是大智慧的成就者。舜既爱好学问，随时随地，谦虚向人请教，同时又爱好审慎体察一般通俗而最浅近的俗话。所谓“迩言”，便是平常浅近的俗话。例如通常人们所说的小心啊！当心啊！留意啊！其实，这些俗话，都是合于“率性之谓道，修道之谓教”的至高无上的名言。这便是“好察迩言”的道理。“好察迩言”，并非是说舜最喜欢听信身边最亲近人说的话，那就问题并不简单了，千万不可错解。

其实，这在《周易》乾卦九二爻的《文言》中，孔子便说过，入世而为人君的领导德行，必须要如“龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化”。这里所说的庸言、庸行，就是指最平常、最平庸通俗的言行。因此，在《中庸》这里，便有“隐恶而扬善”的一句，也是说明自己本身的内在心理上，必须隐没恶念，发扬善心才行。这就是“闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化”的道理。“隐恶而扬善”，并非是说对于任何人事，只表扬他的好处，隐埋了他的坏处的单面作用。所以下文便说舜有“执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎”的盛德之赞了。所谓“执其两端”，是说对善恶两者之间，都很清楚，有时必须面对现实，把握善恶之间，妙用权变，作出适于当时当位的中庸之用，这便是虞舜有圣人之道，同时有圣人之才的大智妙用了。

但是人能具备大智、大仁、大勇这三达德，又谈何容易！因此，孔子又自谦地说：“人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守也。”这是引用孔子在赞叹虞舜的大智之后，便说到别人都说我也很有智慧，事实上，我并没有什么智慧。例如别人故意设个圈套，驱使我走进猎网里面，落到陷阱里去，我都不知道逃避。这是孔子自说有关从容中道，在外用作为上的自嘲自讽。至于对于心性内明修养的中庸之道呢？他又更加谦虚地说，我虽然决心要住在中庸的本分上，不想再动了。但不到一个月，就又守不住自己的心戒了。所以说，我哪里是真有智慧的人呢！

我们讲到这里，就不禁要问孔子为什么会有这样的感慨呢？答案很明白，这就是孔子生当乱世，想要实行传统的人伦大道，穷其一生精力，明知其不可为而为之的伟大之处。从他出任鲁相以后，明知绝对不能即身可救鲁国的衰败，就毅然离开父母之邦的故国，先到齐国，然后又周游列国（有说是七十二国），中途又与弟子们困厄在陈、蔡之间，七日不得饮食，几至饿死。最后只好长期居留在卫国等等的经历。这就可以明白他的一生，并非是如他自己所说的“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”的行径。事实上，他是被时势人事所迫，处处碰到世途上的陷阱，使他始终困于尘劳而不能大行其道。但他是明知其不可为而为之，总希望以自身的教化，能够唤醒人心，返还正道的愿力，始终不变。

很相似这样的事，就是人类文化，正当公元纪元前五六百年的阶段，印度的释迦牟尼佛不愿称王称帝，而毅然离家出世去成佛而教化众生。希腊苏格拉底，为坚持理性的正念，甘愿饮毒而亡。至于迟五百年后而生的耶稣，为了显示正义的博爱教化，也宁可舍身被钉上十字架。这都是千古圣贤同一悲天悯人的心情，以身示则，作出不同教化的榜样，永垂万世不易的法则。

《中庸》在本节里所引用孔子的感叹：“驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也”，只是反面的说明知其可避而不愿逃避而已。大家只要读过《吕氏春秋·孝行览·遇合篇》中所说，就可以完全了解孔子一生的这种精神了。如《吕览》所云：“孔子周游海内，再干世主，如齐至卫，所见八十余君，委质于弟子者三千人，达徒七十人，万乘之主，得一人用（而）可为师，不于无人。（而）以此游仅至于鲁司寇。”这就是最好的说明了。

至于他自说“择乎中庸而不能期月守也”，这也是孔子自谦的反面文章，择守中庸，常住中和的境界，那是专为个人自己涵养在性天风月，美在其中的定静极则，足以自立自利，但不一定可以立人利他。所以他宁可被隐者们讥为栖栖遑遑如丧家之犬，以身作则，传授淑世利人的中庸之道，绝不愿浪费岁月，徒使中庸用世之学湮没于世道人间。然而入世行道，毕竟不是容易的事，其中的痛苦艰危，实在无法可使一般人了解。但有的时候，虽然在悲愿宏深中，也难免会发生只求自了的小乘意向。所以孔子便有对颜回的“择乎中庸”，“拳拳服膺”，死守善道的欣羡之叹了！因此，子思也非常巧妙的，在这里便引用“子曰：回之为人也，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失之矣”的描述。

所谓“拳拳服膺”四个字，是形容犹如用两手，把握到了一种至善美好的东西，贴身放在胸口抱着，绝不放开双手的现象。等于那些得了道的出世隐士，或如佛家小乘的罗汉们，道家的神仙们，宁可涧饮木食，高超远蹈，避开世网，不肯入世而自找麻烦。所以下文便又引用孔子的话说：“子曰：天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”这是说要使天下国家做到真正的平等均衡的政治成就，并非是不可能的事。至于轻于去就，辞去高官勋爵，舍弃富贵功名，也并非是不可能做到的事。甚之，犹如在战场上，舍身忘死，冲出剑树刀山的包围，也是可以做得到的事。唯一不可能做到的，就是即身成就，达到中庸内圣外王学问修养的境界。

我们讲到这里，如果从宋儒朱熹的《中庸》章句来算，已经研究讨论了九章。依照我们的理解，由“天命之谓性”开始，到“天地位焉，万物育焉”，正是《中庸》的总纲，也便是《中庸》之学的大前提。继由“仲尼曰”开始，到“中庸不可能也”，都是子思引用孔子的话，明辨中庸之道重要性的引申。综合前面九节的全文，才是《中庸》上文的第一段落，但朱熹却把它分割为九章。接着而来的，如朱熹所编的第十章起到第十五章，是说天性和人性之间，乃至与地缘关系的发挥。

天命之性与地缘人性的异同

子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫；中立而不倚，强哉矫；国有道，不变塞焉，强哉矫；国无道，至死不变，强哉矫。”

我们读了《中庸》这一节，子路所提出有关南方和北方地域与人性的异同，也许觉得非常诧异，怎么在《中庸》这里，会有这个问题的出现呢？事实上，这是古今中外人类历史上的重大问题，也可以说是从唯物史观说到唯心史观的哲学性、政治性乃至政治哲学史上的重大问题。无论是中国或世界各国，几乎都是同样存在的问题。正如《周易·系传》所说“方以类聚，物以群分”的原理相同。目前我们看到报章上所创的新名词，如所谓“地域情缘”，也正与此有关。

本节的重点，便是“子路问强。子曰：南方之强与？北方之强与？抑而强与？”这是说，子路忽然想起一个问题，他问夫子，哪个样子，才可算是真正刚强的人？大家都知道，孔门的七十二贤弟子中，唯有子路好勇。换言之，子路是天生的英雄人物，而且在孔子的弟子中，既有文才，又有武略的将帅之才的能人。所以他因有所感而提出这个问题。孔子听了便说，你想问的是南方人的倔强个性？或是北方人的倔强个性？或是只对整个人性来说，什么叫作真的刚强呢？我告诉你吧！“宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。”从一般来说，具有温柔宽谅的教养，而且不愿意还报那些没有道理的行为，这便是南方人柔中有刚，好强个性的表现，是适合于一般君子们习惯居留的环境。“衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。”平常民风就很强悍，卷起袖子，腰间围着皮带，插上刀剑，宁死不屈的个性，这是北方人刚强的性格，是一般有倔强气质的人所习惯居留的环境。但过于温柔和过于刚愎的个性，都是偏差的弊病。“故君子和而不流，强哉矫；中立而不倚，强哉矫；国有道，不变塞焉，强哉矫；国无道，至死不变，强哉矫。”如果是真正有道有学的君子之人，虽然要以温柔和顺待人，但不可过于软弱无能，随波逐流，成为毫无勇气的样子，那必须要加以矫正，使他能够强毅而独立。总之，为人处世，如果能够中立不倚，当然很好，但不可矫枉过正，变成一味倔强而不通人情世故，那也便要加以矫正，使他能够合于和顺的德行才对。尤其生当国家社会有道的时代，始终不会变为标奇立异的特殊人物，自己有错误就改过自新，那才可算是“强哉矫”的完人。如果生当国家社会无道的时代，坚持道义人品的风格，独立而不倚，至死不随流俗所变，这才算是“强哉矫”的精神。

古代文章运作的习惯，用字简练，含义深远。例如本节孔子和子路的对话，讨论地缘区域所产生后天人性强弱的问题，如果详细加以讲解，又是另一专论。它所牵涉的范围，关系天文星象、地理、地质、生物化学环境、区域的人文风俗习惯等因素，一讲又是几十万字的专论，我们不能离题太远。但本节所讲有关地缘区域所生后天生命的习性，虽有南北东西之分，而在“天命之谓性”的天性而言，原本同体，并无差别。正如禅宗六祖的大弟子石头希迁禅师所著的《参同契》，所谓：“竺土大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖。灵源明皎洁，枝派暗流注。”这便是它的最好批注和说明。现在所要了解的，就是《中庸》原文，述说到这里，他引用子路和孔子的对话，说明由先天的“天命之谓性”，所变现生起后天有形相以来人性之异同，需要怎样加以学问修养，来矫正它的过分偏差，而使他还复于中庸正道的本位。所以接着而来的，便又引用孔子自说遵守传统圣贤的教导，怎样是他自修“率性之谓道”的本志。

子曰：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遯世不见知而不悔，唯圣者能之。”

这是孔子自说，有些修道的人，他一生的修为，喜爱清静无为，怀素抱朴，高蹈世途，隐迹山林，始终与世隔绝。另外也有些修道的人，喜爱标奇立异，表现得非常神奇古怪，异乎平常。但无论是素隐或行怪的禀性和作风的人，也都会影响现代或后世，而且也会被人们所崇拜信仰，或者也自有著述留传后世。但是，我是绝对不愿这样做的。所谓君子之人，只是遵守天然自性的禀赋，尽人事之道，任由天命的安排。如果半途而废，我是绝对不能的。总之，君子之道，是依乎中庸而住于天人之际的中和。如果只自遯世避迹，出离人间，永远不被人所知道的，那是唯有出世的圣贤才能如此。孔子只讲到这里为止，我们不要为他再加一句说“我所不为也”的话啊！那就会违背了孔子为人伦大道而苦行的本心，反为罪过！其实，在《周易》乾卦初九爻的《文言》，孔子已经说过：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遯世无闷。不见是无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”这是指真正出世的圣贤，那是潜龙勿用的路线，是另有其道理的。

形而下的人性与形而上的天性

君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地。

本节接着引用孔子讲到人的生命，禀天然自性而动起的功能之道，是形而下饮食、男女的人性，与形而上先天纯良洁净本性的关键要点，也是人道与天道相关的所在。尤其是第一句的“君子之道，费而隐”，最为重要。

我们必须先要了解在这里所用费和隐两个字内涵的重要性。“费”字是什么意思呢？其实，明白了现代人通用的一句话叫“浪费”，以及“费用”这个名词，就知道在《中庸》这里所讲的“费”字，就是到处都散漫着，任何时间、空间都随便弥漫着它的作用便叫费。“隐”字，是与“费”字相反的意思，任何时间、空间，随便在哪里，你都摸不着、看不到的，便叫隐。这两个字的道理，有关本节讲说“天命之谓性”，关系非常重大，所以必须再三啰唆，交代清楚，才能讨论下文。不然，再如古人惯用的注释手法，“性者，性也；或天性与人性也”，就仍然不着边际了。

再进一步来讲，孔子所说的“君子之道，费而隐”一句，就是孔子的直指人心，见性修道的方便法门。道在哪里？道在平常日用之间。道体自性的显现，它本来是无所不在而无所在的一种功能。所谓“费而隐”，便是无所在无所不在的说明。例如佛学所说的证得菩提，这个梵文翻译过来的名词，便是指觉悟自性而成道的意义。详细翻译全文（阿耨多罗三藐三菩提），叫作无上正等正觉。佛也说过：“一切处皆成正等正觉。”孔子所说的“费而隐”，就和佛说一切处的意思相同。另如道家的庄子，他最喜欢用滑稽的言文来表达道的理念。因此，他便说“道在屎溺”，等等。当然屎溺也在一切处和平常日用之中。所以庄子说的一点也不错。可是讲到这里，又使我想起古今两个故事，先插进来讲，作为说明的参考。

第一个故事，是五十多年前，我在四川峨眉山静居的时候，有一天，寺里的当家师来对我说：岂有此理！今天来了一个朝山的香客，他要跳进我们的粪池里洗澡，完了，再要跳到我们的水池来清洗。知客师不准他这样，他就大吵大闹，说是修一门道功，每天非这样做不可，希望你去阻止他。我听了就说：他是从遂宁来的吧！当家师说：你怎么知道？我说：遂宁有一位得道的高僧，大家叫他疯师父，他还有一个师公，叫癫师爷，平日就住在乡下的茅厕里。他大概是跟疯师父没有学好，弄错了方向。结果，他们叫他来见我，我说：你的师父，我见过，你不要替他出来丢人现眼吧！他说：师父对我说“道在屎溺”嘛！我说：你师父没说错，只是你会错了意。从今天起，赶快停止这样做。回去告诉你师父，是我叫你去跪在师父前面求忏悔，要他好好教你。这里的水池，是大众吃喝用的蓄水池，如果你不听话，大家起了公愤，马上就要赶你下山去，天已快黑了，你就不好受了。这就是“愚者不及也”最可笑的故事。

另一个故事，就是宋朝时代名儒而兼诗人的黄山谷，他从当时著名的大禅师晦堂参禅，非常用心，追问得很紧。有一天，晦堂禅师看他急得那个样子，便说：你读过“二三

子，以我为隐乎？吾无隐乎尔。”黄山谷听了，当然很不是味道，那是《论语》上记载孔子的话，当时读书考功名，大家都背得很熟，那还要问吗？可是师父问了，他只好很恭敬地说，读过，记得。晦堂便不再说什么了。其实，道在平常日用间，并没有另外一个秘密可以隐瞒的。晦堂禅师只引用了孔子的一句话，就已明白指示得很清楚了。可是黄山谷却犯了“智者过之”的偏差，过分高推圣境，所以仍很茫然。于是晦堂禅师便站起身来，独自优哉游哉走出山门外去散步。黄山谷只好默默无闻地跟在师父后面走去。那是秋天，恰巧正是木樨桂花盛开的时候，黄山谷静静地跟着师父走了一阵，晦堂禅师忽然回头问他，闻木樨香否。黄山谷立刻就答说闻啊！晦堂禅师便说：“吾无隐乎尔。”在这个时候，黄山谷一听，便恍然大悟，当然也彻底知道“君子之道费而隐”，以及佛说“一切处皆成正等正觉”的大义了。这便是禅宗公案中有名的黄山谷“闻木樨香否”而悟道的故事。但这还是黄山谷的初悟境界，到了后来，他也随着苏东坡一样，被贬官到贵州的倒霉时刻，有一次，因为疲倦了想躺下睡觉，一不小心，把枕头碰到地上，呯的一声，他才彻底大悟了。

现在我们已先解释了“君子之道费而隐”的一句前提，接着，便是孔子说的，“夫妇之愚可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉”八句名言。如果只从文字来讲，孔子已经说得最明白不过了。但为了现在青年同学们，只好再来赤裸裸地解说更清楚一点。但这八句的要点，只有两个字：一是夫妇之愚，可以与“知”焉，及其至也，虽圣人亦有所不“知”的“知”字。二是夫妇之不肖，可以能“行”焉，及其至也，虽圣人亦有所不能的“行”字。换言之，人们怎样才能认知到天然自性的性命之道？怎样修行才能证到天然自性的至道呢？

大家也知道，在《周易》的《序卦下篇》说：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。”有夫妇，然后才有父子、君臣、上下等等人文社会的形成。所以人类世界形成了人群，开始都是由于男女夫妇两性之间性欲的冲动，互相做爱，因此而出现人类社会几千万亿年生命上的许多麻烦。在这里所指的这个人性冲动的爱和欲，是指狭义的微观的性爱和性欲，不是指广义的宏观的爱和欲。因此，孔子在这里所说的“夫妇之愚”，是指人性发起欲爱的时候，是盲动的，是愚痴暗昧的情绪中的情况，便自然会做出那种不肖的行动了。

可是这种人性爱欲的行为，它是不是从最初、最基本的“天命之谓性”的本性而来的本能冲动呢？性行为的本能，它本身就有善恶的属性吗？有道的圣人，也还会有这种行为吗？如果说圣人没有，或不可能有，那么，圣人都要绝种才对喽？孔子和老子也有子孙后代，释迦牟尼也有儿子呢！所以要从这个问题出发，由先天本体自性的功能，而讲到人的心理、生理、物理、生物化学等等道理，我的妈啊！那可真的牵涉太大了，又是一部非常重要生命专论的大论。但世界上所有著名的大宗教的教义，都对性的问题是否定的、厌恶的、戒除的。所有哲学道德的学问，对于性的问题，都是避免的，消极而隐晦，避重就轻而不谈的。

例如道家的老子之教，是以清心寡欲为重点，并没有指出必要绝情弃欲方为究竟的告诫。唯独原始佛教的小乘佛学，对于性爱，是绝对肯定的禁欲，认为它是生死罪恶根本症结的所在。需要彻底的清净，才能超出三界而证得涅槃的道谛。世界上的宗教和哲学，面对这个问题的研究，只有道家的南宗丹道学派，以及由印度传入西藏的原始红衣密教的“宁玛”一系。可是如不是深通医理、医学和生物化学学理，很容易误入歧途，非常严重。所以我们只是略作提示，不能偏向在这个问题上详做讨论。我们应该回转到孔子所说的本题，从“夫妇之愚”和“夫妇之不肖”来讲。

其实，在《礼记》的《礼运篇》中，孔子已经讲得很明白，如云：“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？”这是说人生对于饮食男女的欲望，以及对于死亡病苦的畏惧，都是从率性而来所生起心念习气的变化作用。厌恶与美好，也都是心的变化。可是心的作用藏在人的生命中，它是无形色可见，自心不见自心。如果要想追寻它唯一根本的来源，除了真能彻底明心见性才行。孔子在《礼运篇》中这一段话，直到八九百年以后，公元三八五年之间，大乘佛经精义进入中国，由鸠摩罗什法师翻译的《维摩诘所说经》出现，指出淫、怒、痴等烦恼即菩提，生死和涅槃的不二法门，对于形而上和形而下的生命心性相关之说，在中国文化中，即已别开生面。跟着又有禅宗初祖达摩大师的西来，专门阐扬直指人心，见性成佛的教外别传宗旨，就与中国固有传统文化，一拍即合，大放其异彩了。

我们明白了这个原理以后，再回转来研究《中庸》所引用孔子这一段话，“君子之道费而隐”，夫妇之愚及不肖，可以与知而且能行，但要追究这个最基本的饮食男女的极致从哪里来，虽圣人也有所不知与不能。这岂不是越弄越糊涂，说了等于白说，那我们又何必学圣人，修成了道又有什么用呢？

有关这个问题，在明末万历时代，有一位饱学的儒门居士，便问过当时禅宗临济宗的一位大师，天童密云圜悟禅师。密云悟的答案，真可算是千古绝唱，不同凡响。他是怎样答呢？圜悟禅师说：“具足凡夫法，凡夫不知，凡夫若知，即是圣人。具足圣人法，圣人不知，圣人若知，即是凡夫。”换言之：一个平凡的普通人，对于男女饮食，从他天生本来自性中就具备了它的功用，所以当他生起男女饮食的爱欲作用时，就自知道要男女饮食的行动了。但他不能反照自知，这个男女饮食的爱欲，却是天然本净自性阴暗面的动影，因此，便始终被这个后天习性的动影所左右而不能自拔。如果一个平凡的普通人，忽然能够反照，见到了自己原来本净的自性，他就立地成圣，便不再叫凡夫了。所以说“凡夫若知，即是圣人”。相反的，如果真已明心见性了的得道圣人，他自己还存在有一种我已知道了性命之道，我是得道的圣人之念，那么，他还是一个地道的凡夫。换言之，得道的圣人，只要还有我智我圣的圣智自雄一念存在，那么，这个圣人，无疑的，他还是一个狂人。所以说“圣人若知，即是凡夫”。由此你便可以了解真正得道的圣人，他和一个最平凡的普通人相似。同样的道理，在佛学中，如观自在菩萨所说的《般若波罗密多心经》也说：“无智亦无得，以无所得故，菩提（觉悟）萨埵（有情）。”只是孔子所说的，和观自在菩萨所说的，言文名词各有表达的不同，其理并不两样。例如孔子的一生，既不玩弄前知，更是绝口不谈什么神通或奇特的功能，甚之，对于生与死的问题，也拒绝回答。如他对子路的对话，便说：“不知生，焉知死。”你连生从哪里来都不知道，还问什么死向哪里去呢。

因此，接着下文便有“天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉。语小，天下莫能破焉”的阐说了。有关孔子在这里所提的大小问题，与“天命之谓性”的体、相、用最有关系。同时，也是相关于哲学与科学的大问题。首先我们需要先知道，在周秦前后时代，所用的天地这个名词，就等于秦汉以后所说的宇宙，是同一理念。但言语都是随着时代社会的演变，由简单渐渐变为繁复。汉代以后，把宇宙这个名词扩展了，所谓上下左右谓之宇，把宇字代表了空间；往来古今谓之宙，把宙字代表了时间。换言之，宇宙便成为代表无限无尽时空的理念，天地只是在宇宙之中一个有形相的空间现象而已。

我们首先交代了天地和宇宙两个名词的内涵，再回转来看孔子在这里所说的第一句“天地之大也，人犹有所憾”，这是说人们对于所生存在其中的天地，虽然从表面看来也很伟大了，但是人们却对这个伟大的天地，还并不满意，还会随时随地怨天怨地。所以说做天做地，还不能使人满意，更何况做人呢！即使做人做到像天地那么伟大，也还会使人有所抱怨的啊！其实，这个宇宙中的天地，它究竟有多么伟大呢？那就很难说了。首先，就先要了解怎样才叫作大和小的定义？因为大小只是两个表示性的口语符号。真正的大，是无边无际无限无量才叫大。如果有了边际限量，就不能叫大了。相对的，怎样才叫作小呢？它同样也是无边际无限量的才叫小。如果还有一丝毫的形相可见，有了边际限量，还不能叫作小。这等于庄子也说过的话，“大而无外，小而无内”。如果还有内外之别，便都不能叫它是多大多小了。

所以孔子便说“故君子语大，天下莫能载焉”，你要真正知道怎么叫作大，那大到天地都装不下。“语小，天下莫能破焉”，你要知道怎样叫作小，那小到没有东西可以再解剖它，分析它了。换言之，大到无边无量就是小；小到无限无量就是大。这个哲学性的道理，也就和自然科学性的最高原理是一样的。一个原子，再加分析到了电子、核子、中子、质子，然后再加分析到了最后的最后，便是空的。空就没有什么大小之别了。因为大小都是人为意识观念上的假定名词而已。所以庄子用寓言来表达这个意思，便说：“藏舟于壑，藏山于泽，藏天下于天下。”释迦牟尼佛便说：“于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。”这都是说明心性的体相与物理世界物质的微尘，同样都在无量无边，无大小内外，无中亦无边的空性之中，偶然而起的暂时性的一点作用而已。尤其释迦牟尼佛更进一步说明心物一元的心性之体：“虚空生汝心内，犹如片云点太清里，况诸世界，在虚空耶！”

大家只要知道明白这些上古圣人的名言内义，便可了解孔子在这里所说大小的理念，也就是表达天命之性的“费而隐”，无所不在而无所在的作用。所以他在下文便引用了《诗经·大雅·旱鹿》第三章诗句的祈祷词说：“鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。”这是把《诗经》中词句所描写天地空间上下宽广的境界，用来申述人们须在自己本性的心境上，随时随地胸襟中别有一番天地，如光风霁月，日丽风和，犹如“海阔从鱼跃，天空任鸟飞”的中和气象。“天地位焉，万物育焉”，然后才能真有清明的智慧，可以观察到与生命俱来本有的性天风光。因此，他的下文，便有“君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地”的结语。这是说明从人性所起的爱欲作用，以“修道之谓教”来反身而诚，反观而知，便可以达到“率性之谓道”的境界，然后才能自知天然本有性命实际的本相。

《中庸》到此，再引用孔子八节的名言，阐明“率性之谓道”，禀性起修的原理。接着又引用孔子的遗教，说明由修道而转进到入世行道的行持。这便是“修道之谓教”的指标了。

从人道本位的修行说起

子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：伐柯，伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！

君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。君子无入而不自得焉！在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”

我们从这里开始，变更研究讨论的方法，碰到可以在原文原句下，试加语体的今译，便可明白，就不另加发挥了。除非需要特别说明的要点，再用如上面一样的办法，稍加解释。因为这些原文原句，都是“文从字顺”，本来就是上古的语文，稍一用心，可以一目了然，不必再来画蛇添足。但能切实背诵纯熟，完全不假思索而记忆不忘，那就在你的一生中，大有帮助你做人处世的妙用了。

“子曰：道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”孔子说：道并没有远离了人，人们如果认为是与现实人生距离太远的事，那你就真很可惜，不可以为道而修道了！“《诗》云：伐柯，伐柯，其则不远。”这是孔子引用《诗经·国风》所录《豳风·伐柯》第二章的词句，它的意义，是说要斫一枝树干，斫就斫吧！只要你对着树干，瞄准了部位，一下子斫下去就对了。“执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远”，如果你用心太过，手里把握着树干，小心翼翼地，眯起眼神，看了又看，就会愈看愈难，反而不容易下手了。“故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”所以要学做君子之道的人，在世间人群中修行人道，并没有其他特别的方法，你要知道我是一个人，别人也是一个人，如果我错了，便改过就是了。

对人尽心尽力叫作忠。能够原谅包容别人叫作恕。如果能够处处以忠恕待人，那就离道不太远了。换言之：你只要觉得这样做，这样说，加在我自己的身上是很不愿意接受的，那你就不要照这样加在别人的身上就对了。这句话，在《论语》上也记载过，“己所不欲，勿施于人”便是同一意义的两种记录。“君子之道四，丘未能一焉！”跟着，孔子又自己很谦虚地表白说：君子之道有四种重要的修为，我孔丘一样都没有做到。“所求乎子以事父，未能也”，自想要求做一个很好的儿子来孝养父母，我并没有真能做到（因为孔子在童年的时候，父母亲早已逝世了）。“所求乎臣以事君，未能也”，想要求自己做一个很好的臣子，好好地为国君（老板）做点事，我并没有真能做到（其实，是鲁国的权臣们排挤他，其他各国的君臣们也怕他，但他却始终没有埋怨别人的意思，反而只有自责而已）。“所求乎弟以事兄，未能也”，自想做一个很好的弟弟，能够很好地照顾兄长和姊妹，我也并没有真能做到尽我做弟弟的责任。“所求乎朋友先施之，未能也”，自想对于我的朋友们，能够做到事先给他们好处和帮助，我也没有真能做到。至于“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉。有余，不敢尽”，我只能做到对于最平凡通俗人们所要求的道德行为，我会尽量去做好。有关平凡通俗所要求的好话，我会很小心谨慎地去实践。“有余，不敢尽”，万事留有余地、余力，都不敢做绝了。“言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔”，讲得出口的话，一定要在自我的行为上兑现。在行动上的作为，一定是合于我自己所说过的道理。因为我要学到自己是个君子之人，岂敢不随时随地老老实实去用心实践呢？“君子素其位而行，不愿乎其外”，真正要学做一个君子的人，只要很朴素踏实在自己的本位上做人，绝不愿意受外界影响和诱惑而变更本愿。

“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。君子无入而不自得焉。”如果本来就出生在富贵的环境中，那就照富贵的条件去做，不必过分假扮成平常了。如果本来就是贫贱的，那就老老实实过着贫贱的人生，不需要有一种自卑感的存在，故意冒充高贵。如果本来就是夷狄中人，文化水平不高，或者现在是居住在水平较低的夷狄环境中，那就按照夷狄的习俗去做一个夷狄中的好人。如果现在正在患难之中，那就只能照患难中的环境来自处，以待解脱。倘使因患难而怨天尤人，反而增加了患难中的痛苦，更难解脱。倘使你能彻底明白了素位而行的道理，也就是现代人所说的随时随地能适应环境，那便可无往而不自得其乐了。当然，乐在自得，是主观的。假定是别人给你的安乐，那是客观的，并不自在。因为别人可同样的能够取消了你的安乐。“在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”明白了素位而行的道理，虽然你今天地位权力高高在上，但也绝不轻视或侮辱在你下位的人。因为上台总有下台时，世界上没有千秋万代不倒的高位。如果你在低级的下位，也不必去攀缘上级，你只要尽心尽力去做到你职责以内的分内事。“正己而不求于人”，自己就会坦然自得，并没有什么值得怨恨了。一个人能做到上不怨天，下不埋怨别人，那就能很自在了。“故君子居易以俟命，小人行险以徼幸”，所以说，要学做君子之人的道理，知道了素位而行的原则，平生只如《易经》所说的道理，正心诚意地做人，任随时间空间来变化现实，以待天然机遇的命运，即使不得其时，也可自得其乐。但是一般不学君子之道的小人们，宁可偷巧而去冒险，希望侥幸求得成功，结果都是得不偿失。这正如古人有两句咏阴历七月七日“乞巧节”的诗说：“年年乞与人间巧，不道人间巧几多。”侥幸取得偷巧的成果，到底并非常规，而且是很不牢靠的。

以上说到孔子提出“君子素其位而行，不愿乎其外”以及“君子居易以俟命，小人行险以徼幸”的话。前一阵就有人问我：这是孔子主张人要守本分，不可冒险做本分范围以外的事，这种教育的流弊，也正是我们民族性致命的缺失，我们看到现在一般人做事，只顾本位主义，反而认为“多做多错，少做少错，不做不错”是对的，这岂不是“素位而行”的弊病吗？我说：如果把孔子的“素位而行”，以及不求侥幸而成功的道理，解释为只顾本位主义的私心作用，那便是很大的偏差误解了。同时也忘记了孔子所提示“居易以俟命”的重点了。他所说的“素位而行”的道理，重心是要你注意一个位字。大家也都知道，孔子是年过半百以后才专心研究传统文化第一部著作的《易经》。《易经》的大法则，是告诉我们宇宙物理和人事的规律，随时随地都在变数之中，交变、互变、内变、外变，世界上没有一个永恒不变的事物。等于佛说“诸法无常”是同一原理。但在变化中间，是存有将变未变，和变前变后现象运行的必然数字。例如从一到二、到十、到百，一分一秒，一步一节，各有不同的景象出现。由于这个原则，如果对人事来说，最重要的，便要知道把握适合于变数中的时间，和你所站的位置。如果是不得其时，不得其位，或不适其时，不适其位，你要勉强去做，希望侥幸而得，就会被时间的运转和空间的变化所淹没了。假使得时得位，你想不做，也是势所不能的。所以孔子早年去见老子，老子便告诉他：“君子得其时则驾，不得其时，则蓬累而行。”他已明白告诉孔子，你虽然有大愿力，要想淑世救人，可是这个时势，并不合适于你，不得其时其位，是永远没有办法的。后来的孟子，最后也明白了这个道理，所以便说“虽有智慧，不如乘势。虽有镃基，不如待时”的名言了。

举一个历史上大家所熟悉的人物故事来说，例如汉代的韩信，在他少年的时代，不得其时，不得其位的倒霉时刻，他头脑清醒，知道忍辱，所以在闹市之中，当众甘受胯下之辱。不然，一剑杀人，后果就不堪设想了。后来登坛拜将，得其时，得其位，威震一时，功成名遂。但他到底学养不够，一战功成以后，被自己的时位冲昏了头，就随时随地犯了错误，不知道那个时候的运数和权位，已经完全属于泗上亭长刘邦的手中，他还想要做最后的侥幸冒险以自救，结果便弄巧成拙，身败名裂了。以汉初三杰来说，只有陈平最能把握时位，自处得比较好，但他也很自知后世的结果，真不失其为人杰。

如果我们对照历史故事，假装糊涂而其实最聪明的，就莫过于汉高祖的刘邦了。他在不得其时，不得其位，只做亭长的时候，就沉醉在酒色之间。后来被项羽封为汉王，就故做糊涂安于汉中。一旦做了皇帝，他又很清醒地听信别人的意见。乃至病得要死的时候，宁可明明白白知道自己要死去，也不肯拿自己的性命，交给那些自不知道怎样死的医生随便给他药吃。很可惜的是他一辈子也没有读书明理，所以不能把大汉的历史朝代，搞得更伟大高明一点。但他一生的作为，除了晚年的白登被围以外，是绝不愿去做过分侥幸的尝试，这是事实。可以说他是天生得时、得位的帝王之命，只是不学无术，不知传统圣人所说的“君子之道”罢了！《中庸》到此，就再引用孔子所说在人道中素位而行的平实原则。

子曰：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。《诗》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和乐且耽；宜尔室家，乐尔妻帑。”子曰：“父母其顺矣乎！”

“子曰：射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”这是孔子引用人们学习射击的道理。便可应用到人生的行为哲学上来。譬如射箭或打靶，一箭射出，打不中靶本的红心，那只有反省思量自己功力修养的差劲，绝不能怪到目标摆的太远，或是弓箭发劲的不足了。“君子之道，辟如行远必自迩（同近字），辟如登高必自卑（低下之处叫卑）。《诗》曰：妻子好合，如鼓琴瑟；兄弟既翕（彼此和合），和乐且耽；宜尔室家，乐尔妻帑（孥）。子曰：父母其顺矣乎！”这是孔子说人生的道理，都要从个人和家庭之间基本做起，不要好高骛远。他又引用《诗经·小雅·鹿鸣》第七章的词句，描写在一个家庭中，夫妻恩爱和好，犹如和谐的旋律乐章一样的优美。兄弟之间，互相和气而快乐地生活在一起，使全家上下大小，都过着平安适宜的日子。那当然就会使父母顺心惬意了。这便是一般人所希望的孝顺家庭的现象。正如宋儒程颢的诗所说，“富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄”了。

《中庸》的文章述说，讲到以孔子自身的体验，说明从人道本位的修行，由个人而到齐家的不易，到此告一段落。但在下文，又忽然一转，变成异峰突起，插进孔子从来不肯讲的天人之际，鬼神与人道相关的问题，并由此而进到齐家、治国与天命的关系，实在使人非常诧异。换言之，凡是子思加在《中庸》文章中所引用孔子的话，除非是子思从小便亲受孔子的家教以外，其他的弟子们，很少记述夫子这些方面的教诲了。这个问题，也是研究传统儒家孔门之学的一个重大题目。如果你读遍“五经”，专门集中有关这方面的资料，才能弄得清楚孔子平常不轻易讲鬼神与生死存亡之道，是有他精深意义的存在。不然，孔子早已在两千年前，就变成中国的一位宗教教主，装神弄鬼，专门搞那些传统的神秘学，容易使人误入歧途，就不会成为大成至圣先师的万世师表，永为人道人伦教化的大圣人了。现在我们且看下文。

天人之际 鬼神之说

子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：神之格思，不可度思，矧可射思。夫微之显，诚之不可揜如此夫！”

子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内；宗庙飨之，子孙保之。故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉，故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：嘉乐君子，宪宪令德，宜民宜人，受禄于天；保佑命之，自天申之。故大德者必受命。”

我们现在读了《中庸》这节原文，第一个最明显的问题，就是鬼神是否真有其事的问题了。因此，我们只好花一点时间，认真简单扼要介绍一下这个问题。但大家不要认为西方文化中只有科学，根本就不承认有鬼神。那我可大胆地告诉你真错了。我曾经到过欧美，居留的时间也不算太短，从我交往的欧美人士也并不太少。我可以说一句，西方人士的信鬼、信神，那些活灵活现的鬼话连篇，着实不少。有时候，我还和那些彼此了解的西方好朋友们说笑话，洋鬼真多，怪不得东方人会拿这个名称开你们的玩笑了。可是，人类的文化就是那么有趣，西方的鬼神，也都是蓝眼睛、高鼻子的形相；东方的鬼神，又都是那样扁面孔的形相。难道人际、国际都有交往，鬼际、神际却互不往来吗？再说，西方人的算命，有的常说，你前世是埃及人、希腊人、罗马人，却极少说你前世是中国人或缅甸人呢？难道做鬼投胎，也早就有了种族主义了吗？总之，可笑的事多着呢！我一时也说不完，如我有空，要讲这些知道的故事，还真可以写笔记小说来卖钱，很可惜是我既不愿为，更不屑于为之。我经常告诉同学们，鬼神并不是什么太可怕的东西，魔也不可怕，最可怕的是活人。东西方的文化，也都认为人可变鬼、变神、变魔，所以最可怕、最厉害还是人。鬼、神、魔，有时候比起人来，更有人性，反而人变成没有人性的太多了，你说是吗？好了，闲话少说，书归正传。

鬼和神，在中国的原始文化中，并非完全是唯心的东西，它却是物理世界的另一种东西。总之，你首先要了解我们几千年前的老祖宗们，造出这两个字的来源，它是既用“象形”，又用“会意”来造字的。人文的文化是大地的文化，所以“鬼”字和“神”字，都以“田”字为中心，田就代表了土地。“鬼”字呢？是在这个大地上的一种沉坠的能量，也可以说像电一样，只要下沉入土就看不见了的东西。所以“鬼”字从田，分叉入土了，旁边加一个ㄙ的标记，上面长了一根草一样的毛毛，就变成我们现在写的“鬼”字了。它是只能下堕，不能上升的东西。

“神”字呢？它从示开始写，示就代表上天挂下来垂示到地面上的现象。再从示旁画一个田地的圈圈，可以上通天，下彻地，横面也可以通。总之，是四通八达像电能一样的便叫神，换言之，鬼和神，都是像虚空中电的能量作用一样。田地上面下雨，便容易打雷。雷打过了，电流向地下钻进去就没有了，便叫电。田地上长出东西便叫由。可以在田地上下相通的便叫申。上下相通，旁边加一个会意的字，告诉你那是上天示意的现象，便叫神了。所以它也是物理能量的一种变化，是物理的，不是什么特别神秘的东西。不过，鬼是下坠的，所以中国文化说鬼属阴，它是以阴性电极为主的作用。神属阳，是以阳性电极为主的作用。但在唯心方面来讲，又说“鬼者归也”。它是归藏到无形一面去了的东西。“神者，申也。”它是具有挥发性功能的作用。如果再进一步来讨论神，孔子在《易经》的《系传》上便说过“阴阳不测之谓神”了。过去也曾经有同学问我《系传》上这句话的意义。我告诉他，这是说“能阴能阳者，非阴阳之所能”。这就是“形而上者之谓道”的形而上学的范围了。讲到这里，你们一定想问我在笑什么？告诉你，我现在心中有鬼，我引用两句话笑我自己：“可怜夜半虚前席，不说苍生说鬼神。”这正是此时的情景（一笑）。

再说，我们的文化，在春秋、战国，诸子百家并出的时期，非常注重鬼神的信念，尤其是墨子（翟）。墨子的学说，早在两千多年前，就具有如十九世纪以来新兴的社会主义和共产主义等思想的成分。他主张“尚同”（尊重平等）、“尚贤”（提倡贤人政治）、“尚鬼”（犹如宗教性崇拜鬼神的存在）。墨子是宋人，宋国是殷商的后裔。在中国的文化历史中，夏人“尚忠”（也说尚质）。夏朝的文化，比较重视朴实自然生活和注重质朴忠诚的人生。可是时代的演变到了商朝，尤其传到殷朝的末代，便非常重视鬼神和天命的信仰，宗教性的风气比较浓厚。所以我们的历史上，便说殷人“尚鬼”。后来再到周朝建国，由文王、武王、周公的领导，才完成了“尚文”的文化基础，从此便形成中国人道人伦人文文化的深厚根柢，所以孔子便有赞叹周朝是“郁郁乎文哉”的颂辞。墨子是宋人，孔子的祖先也是宋人。而且由夏、商、周以来的三代文化，“尚忠”、“尚鬼”、“尚文”，都各有它深厚的内涵和特点。我们了解这个历史渊源，因此便知在孔子的学说中，提出重视鬼神的问题，是很自然的观念，就并不认为奇怪了。况且我们的文化，在三代以前，如尧、舜时期之先，根本都很重视尊崇天地和山川神祇，所以上古历史上的帝王注重封禅和祭祀，就是中华民族宗教性的传统。因此，直到春秋、战国，以及秦、汉阶段，那些历史上所记载鬼神的报应，以及崇拜山川岳神、灶神、巫师、方士、神仙等等的资料，实在也热闹万分，多得不可胜数。如果要讲文化史，这也是不可以不知的重大课题。但到了东汉开始，直到魏、晋、南北朝阶段，因为印度佛教的输入，配合了中国固有文化中的天人和鬼神之道，便对天人之际和鬼神之说，就转入理论科学的方向，大有不同于一般西方宗教文化中的含糊其辞，只是盲目地说鬼话神了。

那么，佛学传入中国以后，对于天人之际和鬼神之说，它又是怎样地解释呢？我首先告诉你，佛学是一门切合于未来科学的学问，只可惜被一般胡扯乱说，把它死钉在宗教迷信的范围，实在是很大的损失。我们先要搁置佛学中有关天人之际的宇宙观和世界观。因为由这两个题目说起，配合现代科学，又是一部较大的论著，所以暂搁一边。我们只用浓缩的办法，先讲佛学中的鬼神之说吧！

佛学把我们这个宇宙间的天人关系，分类为三界，所谓欲界、色界、无色界，叫三界。欲界的一切生命，都从男女两性和饮食的贪欲而来。色界，是超越物质的物理世界。无色界，是指超越物理的精神世界。注意，这里所用的精神这个名词，也只是临时随便借用的，并非定论。至于物质世界，它是以一个太阳作中心，它所带领有关系的各个星球，叫作一个世界。在这样的世界中，所形成地球物质的国土世界，只是这个太阳系统中之一小部分而已。但佛学把这个世界中的所有生命，分类归纳以后，划分作六个道类的众生。即所谓天道、阿修罗道（非善类）、人道等三类生命，叫上三道。畜生（傍生）、饿鬼、地狱，便叫下三道。综合起来叫六道，但不是说有六条路线的不同，这个“道”字，是分类的代号而已。事实上，这种六道的生命，是彼此互相交流混杂，统统在一个人间知识所未能了解的一种旋转不停的运动之中，犹如一部机器，或一部大车的车轮一样，永远在旋转不停的走势之中，互相受牵连和影响，构成了所有生命存在，变成新陈代谢的现象。例如人吃了畜生猪牛鸡鸭、青菜萝卜而成了粪便和泥土。畜生和动物植物，又吸收了泥土中的人体所消融了的养分，变出动、植、矿物。这样的生命互相转化现象，中文佛学，取用一个很优美的名词，便叫它“六道轮回”。轮回便是旋转不休，互相混合的意思。那么，从欲界以上的天人，共有二十八个层次，一圈一圈地放大，并不是一层一层地堆叠上升。人道，是六道及欲界的重心，也可说是三界的中心点。从人道以次，便是横出傍生的畜生，包括空中飞的，地上、地下爬的，水里游的等等生物，不胜枚举。比畜生更低一级，在有形象的生命和无形象的生命之间的，便叫饿鬼或鬼道。他们和人、畜生一样，也同样有男女饮食的贪欲，可是他们对于饮食，得之不易，大部分长时间都在饥饿状态之中。人死了的灵魂，如果没有变化，或不转化变成鬼道中的生命，都不能叫鬼，那是另有名词，中文佛学叫它是“中阴身”或“中有身”。我们通用的代名词，叫它是灵魂。严格地说，这可不能和鬼道的鬼混为一谈。但世界上的人，都把它叫惯了，所以把活人死后还未投胎阶段的灵魂也叫作鬼了。事实上，有一部分的鬼，和中阴灵魂景象又很相似。譬如生物化学和病理上的细菌，分类各有不同。鬼和灵魂的分辨，就更难讲得清楚了。至于地狱道，比鬼道还要低级的生命，依据它所忍受身体感觉和知觉上痛苦程度的分类，又界别十八层次，所以一般人就叫它是十八层地狱了。

佛学又把这个物质世间人和畜生等下三道的生命，分为胎生、卵生、湿生、化生的四种。再详细地分析，加上有色、无色、有想、无想、若非有色、若非无色、若非有想、若非无想，就有十二种。所以天人之际和鬼道，有许多是属于有色（有物质的形象）、无色（没有物质的形象）、有的有知觉思想、有的没有知觉思想，只有生理物理的反应作用的生命。至于说若非有色、若非无色、若非有想、若非无想，这四种描述，是属于色界天、无色界天乃至地狱中的生命，拿我们现在的科学知识来说，还很难有恰当的表示。

那么，从人道作中心来说，上至天人，下及地狱，凡是属于贪恋爱欲淫欲的生命，他的男女饮食，作用也大有差别的。例如说有一部分鬼道所需要的饮食便叫寻香，等于我们人道所说的吸气或吃气，并不像人和动物那样，是靠吃食实质的东西。所以佛学中类分饮食，便有四种。例如一是抟食（也叫段食），犹如人和动物，是靠分段的时间，用手足和嘴巴来吃的。二是触食，是靠身体的触觉和感受来维持生命。例如人靠吸收日光、空气等等作用来维持生命，便是触食的情况。三是思食，它是由思想的作用，可以使生命满足而存在的，这等于我们平常所说知识是精神的食粮，就有点类似了。四是识食，那是天人境界的一种情况，很难说明。总之，除了抟食以外，其余的三种饮食，都不是人类所易理解的事。可是，人同时需要这四种食粮，只是人们不能自知而已。所以佛家、道家有些修炼到了特别境界的人，有时也可以辟谷休粮，不食人间烟火了，这并非是完全不可能的事。如果连后面三种食粮，如触食、思食、识食都断了，就不是那么容易了。

有关爱欲和淫欲的问题，就不如饮食对于生命那样重要了。例如地狱中的生命，纯苦无乐，或苦多乐少，就无暇、无心思动爱欲之念了。同样的道理，一个生命，修为到色界以上的天人境界，也就净化了爱欲的作用了。所以道家便有炼精化气，炼气化神，炼神还虚，最后达到粉碎虚空的修炼程序之说，也确实并非虚言，只是非一般盲修瞎炼的人所可到达而已。欲界中心的人道和欲界中比较高级的天神，同样都有爱欲和淫欲这种作用，统名为六欲天的贪欲。所谓六欲，它又包括了色、声、香、味、触、法（意识冲动）六样作用一起发动爱欲的行为，配合笑、视、交、抱、触的动作，这都属于生理范围的作用。人道和畜生道男女两性交媾的行为，简称便叫精交；如果是欲界高层次的神人，就有比人道较为升华的作用，只是气交；又有更高层次的神人，就是神交了。现在我们总算花了一点力气，综合佛、道两家，把天人之际和鬼神之间的理论和传述的知识，大概扼要地介绍了一番。

至于六道的生命中，有关天道和地狱，都有很繁杂细密的区分，内容很难详尽，而且也不属于本题的范围，不必多说了。那么，在这所有生命中的六道，谁该投生天道？谁该下堕畜生道乃至地狱？谁该生在人类中为人？究竟是谁在作主呢？是真的如中国民俗所讲，有个阎罗王掌握生死簿，对照善恶报应来裁判转生，或是如西方宗教所讲善人上天堂，恶人下地狱，到了世界末日，等上帝的宣判呢？有关这些问题，一讲又是一个专题，而且牵涉到比较宗教学等课题，同时它的内容理论，也很繁多，我们也不能再讲。如果只从佛学的基本观念来讲，只能先告诉大家，宇宙间的事物，不论是已知、将知、未知的种种，说有则一切皆有，说空则一切皆空。普通常听一般人说的信则有，不信则无，也很有道理。这两句话虽是很浅近的俗语，如果照大舜“好察迩（近）言”的精神，便知它也是“庸言之谨”的好道理。但依照佛学的主要观点，这种分类的六道生命，最基本的根源，是“无主宰、非自然”，都是因缘所生的作用，所谓“缘起性空，性空缘起”。因此，其他的宗教，就误解佛学是属于无神论者。其实不然，佛学承认有天人、神、人、鬼等六道。但一切生命，并非是由某一个或某一种超人权威的主宰所支配，并非是由他力所能摆布，也不是自力可以安排，但也非自然的物理作用。六道生命真正主宰，统在于自我的自心。因为自心的行为变化，生起善和恶，与善恶之间的昏昧作用，叫作业力。基于这个业力的运行变化，犹如日月星辰，地球物理等的法则，永远在空中旋转变化不停，互相吸引，互相排挤。又如物理作用，有同性相排，异性相吸，同时又有同类相吸，异类相排的关系，因此而使生命常在轮回不息。所以佛道两家的教理，和中国传统儒家的教理一样，必须先从人道中洗心革面，先做到去恶向善，渐渐修到除恶务尽，达到天理流行“止于至善”的境界，再加进修，才得跳出三界外，不在五行中。真正跳出三界，超越五行支配的仙佛或圣人，他不是成就做一个可以主宰万物生命的神人，他只是一个不受物理法则所支配，超越鬼神，不被自心意识所蒙蔽的闲人而已。叫他是佛、是圣，都是人为的加冠代号而已，实际上到了这种程度，你可叫他是一个不是东西的东西也对。

总之，三界六道众生的生命轮转变化，都是以人道为中心，最根本的基地，都是依物理空间而生生灭灭，犹如能量的互变。佛说，正常的鬼神与人道，本来就并存在这个世界，虽然昼夜互相穿插往来，彼此都无妨碍，犹如虚空或物理的能量，互相交互穿透。人多处，鬼神亦多，人们过往来去，透穿鬼神的身体，鬼神过往来去，也透穿人们的身体，只是阴阳气质的不同，互不相妨。除非因心念行为有善恶业力特殊情况，也就会发生特殊感应的现象。所以后世的宋儒理学家们，也承认这种道理，便说：“鬼神者，二气之良能也。”所谓二气，就是指阴阳两个符号的代名词。

我们因为孔子说了一句“鬼神之为德，其盛矣乎”的话，引起我说了一大堆的鬼话，不然，鬼神也就盛不起来了。但孔子所说的鬼神，其目的是教人能自敬其心，自诚其意，做到合于天人之际的圣贤君子之行，并不完全如墨子的“尚鬼”主张。因此，让我再向大家讲一个小故事，作为反面的参考。在东晋时代，有一位佛教的高僧道生法师，因与关中的僧众大德们有了不同的见解，便渡江南来，独自结庵，住在江南的山上，闲来无事，便对着石头说法，因此有“生公说法，顽石点头”的传说。据说，有一个鬼，也跟道生法师听经说法多时了，法师便叫他快去投胎做人，好好修行，可以生天成佛。这鬼听后，作了一首诗说：

作鬼经今五百秋 也无烦恼也无愁

生公劝我为人去 只恐为人不到头

生公听了，也就罢了。换言之，这首鬼诗，是说做人难，做个好人更难。鬼做不好，再死便做魙。人如做不好了，也许死后想变鬼还不可能，所以他怕做人。再说，清初顺治时期，江苏常熟有一位得道的潮音尼师，预知死期而坐化，因此，钱谦益（牧斋）为她作塔铭，写了一首诗说：

纷纷恒化是何情 习惯迁流每着惊

若使生人真畏死 须知死者复愁生

钱牧斋和吴梅村都是明末清初的江南才子，也都对佛法有研究，但并不专精。他这首诗却很有意思，也许别有情怀，认为“生逢乱世做人难”吧！

论虞舜姬周的受命于天

我们先把鬼神之说略作交代，现在回来再讲《中庸》引用孔子所说鬼神的作用。“子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见（看不见形相），听之而弗闻（听不到声音），体物不可遗（如果从物理去体会，也不可以因它遗留在物外，就否定他的存在）。使天下之人齐（同斋）明盛服以承祭祀（他能促使天下的人们，都要斋戒清明自己的心思不敢乱想，穿了干净的礼服来祭拜），洋洋乎如在其上，如在其左右（那就会感觉到是他洋洋洒洒的如在自己的头上，如在自己的左右一样）。”然后孔子又引用《诗经·大雅·荡之什》第七章的诗做引证说：“神之格思，不可度思，矧可射思（神明的到来，是不可用意识去测度他的。况且妄用胡思乱想来猜猜点点，那是更不可以的）。”“夫微之显，诚之不可揜如此夫（这就是说明世间有隐微不可知的一面，但又有不可思议的明显作用，只有用心意识的至诚，才能得到感应，不可以用不诚之心来掩盖了自己的灵性）！”

接着，就是孔子再三推崇虞舜和周文王、武王、周公的盛德，以及他们制订尊敬祖先的孝行礼制，笃行仁民爱物大孝于天下的精神，所以才能得到天人交感，完成历史上人道人伦的大业。这才是纯粹禀承天命之性，率性而行修道教化的功用。

“子曰：舜其大孝也与！”孔子在这里，所说第一句话的关键，就是说明传统儒家所谓的孝道，并不是专指对个人父母的孝养而已。所谓孝道的指标，是从天命之性纯粹至善的修行起用，做到大孝于天下的德业，才是孝道的究竟。三代以上，唯有虞舜，出生在一个大有问题的家庭，所谓父顽、母嚚、弟傲。自己起于田间，不怨天，不尤人，内修德性，笃行孝道，因此被唐尧所选拔，试之为政，即能辅助帝尧，建立完善文化的基础。同时起用大禹治水，奠定华夏以农立国的万古根基。最后又不违背帝尧公天下的禅让之德，传位于禹。所以孔子极力盛赞他为大孝的真人，所谓：“德为圣人，尊为天子，富有四海之内。”但又视天下如敝屣，让位给大禹来继承其业绩。因为他有大孝于天下的功德，才使父母祖宗的宗庙，永远受到后人的敬飨，下及子孙后代，永远得保安宁。所谓“宗庙飨之，子孙保之”，便是这个意思。因此，孔子再加发挥说：“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”这四句话所说必然性的定律，也就等同于老子所说“天道好还”的大法则。凡是有真性情的人，能立德、立功于天下，必然会得到禄位、盛名和长寿的果报。“故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。”所以说，上天生长万物，很自然的，就会因他本身所禀受资材的好坏，加以笃促他来完成大业。靠栽种成长的东西，上天就施以风云雨露来培植它，过分偏向倾斜的东西，就自然会被颠覆倾倒了。所以《诗经·大雅·生民·假乐》第一章所说：“嘉乐君子，宪宪（显显）令德，宜民宜人，受禄于天；保佑命之，自天申之。”这六句古诗，文字意思本身就很明白，都是说明凡有盛德功行的人，上天就会顺其天命之性的自然法则来保佑他的成功。所以孔子便说：“故大德者必受命”，这又是孔子再三说明，凡是对人世立有大功德的人，在他天然自性的生命中，必然禀受有至性至情的基因。但最有趣的，是我们的历史，从秦、汉开始，后世的帝王，和一般读书知识分子的儒生们，假借孔子这些赞颂虞舜盛德的话，就随便推崇那个有权力做了皇帝的老板，称赞他是受命于天的真命天子。“自古以来大马屁，高呼万岁几千年”，有时候读历史，看到这些故事，就会使你大为丧气。只有朱元璋做了皇帝以后，有一次大发脾气，骂他的一班大臣们说：你们不要老是称赞我是尧舜，我哪里可以和尧舜来比。就算我是尧舜，难道你们都是皋陶、契、稷那样的大贤臣吗？这真是朱元璋痛快坦率的名言，为之拍案叫绝。

子曰：“无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯、大夫，及士、庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士；父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧达乎大夫；三年之丧达乎天子；父母之丧无贵贱，一也。”

接着赞颂虞舜的盛德以后，其次便说继夏朝和殷商之后，真正建立了华夏文化，以人伦之道作为政治社会中心的周朝，如周文王、武王、周公父子三位的功业，也是合于率性修道的盛德，当之无愧。“子曰：无忧者，其惟文王乎！以王季（历）为父，以武王为子，父作之，子述之（以上赞文王、武王）。武王（姬发）缵（这里所用这个缵字，含有继承效法的意义）大（太）王（后稷）、王季（历）、文王（姬昌）之绪，壹戎衣而有天下（只用了一次军事行动就取得天下），身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之（以上赞武王）。武王末受命（当武王姬发还没有受命于天而做周朝的天子），周公（姬旦）成文武之德（周公就预先准备完成文王、武王治国的文化大业），追王大王（后稷）、王季（历），上祀先公以天子之礼（周公开始制定，尊为天下主的天子，必须崇祀高推祖先的神主也同天子的礼仪）。斯礼也，达乎诸侯、大夫，及士、庶人（这种礼仪制度的规范，上至天子，下及各国的诸侯、卿大夫，乃至士子和一般的老百姓的庶人们，都是有一定的精神，但有不同的规格）。”例如“父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士；父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧达乎大夫；三年之丧达乎天子；父母之丧无贵贱，一也”。以上文字很明白，都是说明周公所制定各级祭祀的仪礼。

子曰：“武王、周公其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也。旅酬下为上，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐；敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”

接着又再引用孔子说明周制祭礼的精神要点。“子曰：武王、周公其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”这是孔子称赞由武王时代开始，周公所制定的祭礼，便是真正通达人伦孝道的宗旨。所谓孝的真正意义，就是一个人，真能体会到先人的意志，继续完成上辈的愿望，和善于传述先人的事迹给后代知道。“春秋修其祖庙（所以每年到了春天和秋天适当的时候，便重新修整祖庙），陈其宗器（陈列祖宗们所留下有意义的代表性的遗物），设其裳衣（或是祖宗们穿过的衣裳），荐其时食（就把自己勤劳耕种所得的当时当令的食物，奉献在祖宗的神主之前，祷告自己在这半年一年中所作所为的业绩，请其尝新。）宗庙之礼，所以序昭穆也（但在宗庙中实行祭礼的排列次序，无论是祖宗的神主位置，或是现在参与祭祀各代各辈的当事人，都要照左昭（父）右穆（子）来排列位置）。序爵，所以辨贵贱也（至于祖宗或子孙后辈中，有功名爵位的，就要照历代国家所规定职位的高低来安排。又古礼，有 ‘朝廷序爵’，在政府中任职的人，不论年龄辈分的高低大小，就要照公职爵位的高低来安排位置了。‘乡党序齿’，至于退到家庭亲族之中，那便要照辈分年龄大小来安排位置。即使在一般社会，乃至朋友之交，也是照此礼仪）。序事，所以辨贤也（如果本族中，有人对国家社会或家族，做过有特别贡献的事，那就以对贤者之礼来安排位置，这是对注重贤德行为的重视）。旅酬下为上，所以逮贱也（至于参与祭祀服务工作的人，都要一律平等加以酬劳，尤其是对下面基层最劳苦的人，更为重要）。燕（同宴）毛，所以序齿也（对于须发皓白的老年人，必须另加宴请，表示敬老的意思）。践其位（主祭和陪祭的人，各就其位），行其礼，奏其乐；敬其所尊，爱其所亲，事（同侍）死如事生，事亡如事存，孝之至也（这是说实行祭祀之礼的时候，必须内心肃穆，具足这种诚意）。郊（祭天）社（祭地）之礼，所以事上帝也（至于周制所规定的祭天地之礼，那是天子代表国家全民祭祀上帝的大礼）。宗庙之礼，所以祀乎其先也（所谓天子和诸侯，以及庶民老百姓所举行的宗庙之礼，都是祭祀祖先的仪礼）。明乎郊社之礼（明白了为什么要祭祀天地鬼神之礼），禘尝之义（明白了祭拜天地的禘礼，和祭祀的时候，需要奉献食物，敬请尝新的意义）。治国其如示诸掌乎（那么对于治理国家的为政之道，就犹如看自己手掌的条纹那么明白清楚了）！”

祭祀和宗教

我们在前面简单大概说明《中庸》引用孔子所说天人之际的“鬼神之为德，其盛矣乎”开始，到“舜其大孝也与”，以及“无忧者，其惟文王乎”三段文章，贸然一读，好像与“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的本旨，以及“致中和，天地位焉，万物育焉”的学养境界，似乎接不上关系，不知道是什么意思。这就需要用《中庸》后面所说“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的治学精神，不可掉以轻心，须加切实注意了。如果把这三段所引用孔子的话，加以慎思、明辨，就需要对周礼文化中的祭祀、丧礼，以及天人之际的演变，深入了解，才能衔接《中庸》原文的整体意义。那样一来，就需牵涉到《周礼》和《仪礼》两部书的研究，走向专之又专的专家途径，很难达到通俗化的作用。所以只好从略，用曲径通幽的方便法门来了解，使大家比较容易明白。

一、引用孔子学说，推崇我们中华民族自远古以来的祖先，初由人类原始生活时期，到达由母系社会，再转变以男性为主的族姓宗法社会，经历夏、商两代，到了周朝文、武、周公时期，才正式建立起天人之际，人伦文化规模的问题。这是有关周公制礼，规定以周天子为中心的中央统治领导权，建立分封诸侯联邦政体的封建制度，及全民社会的生活规范，统在《周礼》、《仪礼》两部书中存有资料。《中庸》只是引用特别重视孝道的敬祖，和祭祀礼仪的精神，等于在说明《大学》中的“诚意、正心、修身、齐家、治国”之道，必须先从“诚意”做起的重要。例如孔子在《周易·系辞下传》所说：“上古穴居而野处（上古的人类，并未发明房屋，只随便散处在洞穴或旷野里）。”“古之葬者（上古人类埋葬死去的人），厚衣之以薪（只用树皮茅草等把尸体厚厚地包裹起来），葬之中野（埋在野地里）。不封不树（既没有坟墓的界别，也不树立标记，更没有立碑）。丧期无数（也没有守丧期限的规定）。”此其一。

二、同时孔子在《礼运》篇中的感叹，上古的太平之治，“天下为公”的大同之世不可再得。三代以下，退而求其次，如“禹、汤、文、武、成王、周公。由此其选也，此六君子者，未有不谨于礼者也”。这是说由三代以下这六个时代，已经可算是仅次于太平之治，可以当选为“小康”的大时代了。但他们能够达到“小康”之治的盛世，都是由于善用礼治文化的成果而来。至于礼治的基础，在于“养生送死”。养生的重点，在于政治体制的倡导，宗法和农业经济两相结合的社会秩序，给予人民生活的安定和康乐。可是人的生命，不只是由生到死就算完结。生和死，只是生命过程的两头现象，能生能死“天命之谓性”的性灵，并不因生死存亡的现象而消失。因此，自中古以来重视祭祀，这便是东西方人类文化的共通特征。有如宗教的存在，用祭拜、皈（归）依、祈祷等仪轨，来沟通形而上道和形而下人类情志的作用，此其二。

在本世纪的六十年代，有一位从罗马教廷来的博士神甫，经过一位教授的介绍，向我访问关于当时越南的宗教和政治的问题。最后又问我两个问题：第一个问题，是问佛教是否是无神论？我答复他：有些人说佛教是无神论的观点，是误解的论断。第二个问题，是问从西方文化的观点来说，文化的根源，最初都由宗教传播出来。但中国上古的文化，根本就不像西方，并没有一个原始宗教的雏形，觉得很奇怪。我当时就对他说：这恐怕是一般西方的学者，并未深入中国上古以来文化的内涵，所以便有疑问。中国上古，同其他民族一样，本来就自有宗教的，而且它的起源，也有信仰多神、一神，乃至无神论等的种种内涵。但唯一的不同，是中国上古对于天神和人神之间的沟通，是从人的本位开始，建立一个父子、祖先之间孝道的通道，作为天神和人之间的桥梁，这就是中国上古文化重视祭祀的由来，也就是中国上古文化相同宗教作用的特征。所谓郊、社之际的禘礼，包括对山岳河川土地的尊崇，从表面来看，像是杂乱无章的多神教。但并不认为那许多鬼神，便是唯一的天地万物之主。他听了以后，很谦虚地说：我应该好好多研究“汉学”（中国文化的代名词）这方面的智识了。我说：你能这样做，对沟通中西文化，一定会有很好的成就，我当为你祝贺。

三、由周公制礼以后，再经秦、汉以前先儒们的提倡，对于葬礼所用的衣衾棺椁，以及葬后坟墓的修建，完全近于奢侈的繁琐作风。乃至因先人死后，依礼守制三年，上至帝王，下及百姓，谁也不敢违反，不然，就犹如后世犯了国家宪法一样的严重。可是早在春秋、战国阶段，如墨子等人，便大加反对，极力提倡薄葬。另如代表道家的庄子，对于重视丧祭礼仪，也加以讥讽，并不完全赞成。

但中国文化，养成重视葬礼积习，已经有两三千年之久。甚之，有些地方，重视祖先坟墓的建筑，几乎可与豪宅媲美。尤其在秦、汉以后，帝王的陵寝，俨然有如生人的宫殿，简直不可理喻。直到二十世纪的中叶，经政党（共产党）当局的一度倡导，暂时废除过于奢侈的坟墓，认为那是死人与活人争地的举动，不能说是没有道理的理念。但由于这种民情风俗的习惯实在太深，而且也没有可以使人们觉得死也安心的更好办法，所以也不能完全改变了历史的习惯。

综合世界人类东西方文化的习俗，对于死者的葬礼，便有土葬、水葬、天葬、火葬四大类。其中用土葬的民族，最为普遍。水葬的民族比较少数。西藏高原和蒙古草原部分民族用天葬，其实，是以死者的尸身，还报给自然界肉食众生的一种风俗。采用火葬的仪式，以印度和中国的佛教徒为最多数，尤其是佛教徒，有“一火能烧三世业”的信念。所谓三世，就是过去、现在和未来三世的痛苦和烦恼，都可一火了事。但不管人们是采用哪一种葬礼，至于纪念缅怀先人的祭祀，几乎都是具有同一的心情。《中庸》在这里所引用孔子的观念，也是特别重视传统祭祀的精神，并非是指葬礼为其重点。

四、在我们的历史文化上，自夏、商、周三代以来，有关天地鬼神的信念，始终若存若亡、隐隐约约、连绵不断地存在。但从东汉以后，因为佛教三界天人之说的传入中国，复有道家转化为道教的兴起，构成三十三天之说的盛行。到了唐、宋以后，便把佛、道、儒三家天地鬼神的信念，配合帝王政体的制度，有意无意地组织成为一个天上地下的体制，在民俗的信仰上，这个天人合一的迷糊影像，却一直沿用了一两千年。

首先，它把人间世界，分为阴阳两界，也有叫作阴阳两间的。活着的人类叫阳间，死去了的灵魂叫阴间。阳间人类社会的政体，最基层是乡里。阴间最基层的便是土地公。阳间乡里上级的官府，就是县令（长）或州府的督抚。阴间土地公上级的官府，便是城隍（爷），一县有一县的城隍，一省有一省的城隍（爷）。全权主管阴间的领导叫阎罗王（这是汉、魏以后，从印度佛教文化传入后的称呼。宋、明以后，阎王也变成了联席制度，又分为十殿阎王，把民间所崇拜的宋臣“包公（拯）”也由民意自选为初殿阎王了）。由土地公开始，上级到达阎王，所有鬼神，唯一的掌管职权，就是掌管人世间所有老百姓每一个人心理及外表的善恶行为。所以人死了变鬼，一进入阴间以后，随便你有多么的狡猾，始终难逃阴间的审判，那是毫厘不爽，一点也逃不过阎王旁边那些判官的稽核。但阎王主管阴间，不能主管阳间的人事社会，所以人间的帝王是与阎王各分阴阳而治。不过，人间帝王有罪过，仍然逃不过阎王的监视。到了最后，阎王也有权拘捕人间的帝王到案，然后由阎王引渡到最上级的玉皇大帝那里去受审定罪。那个玉皇大帝，是主管阴阳两界的天主，他全权上管三十三天，中管人间帝王，并及阴阳两界之间的五岳名山的神祇、江河流域的水族龙王，下管阎罗地府。至于佛、道两教的教主，如释迦牟尼和太上老君，只是处于师位，作为玉皇大帝的顾问而已。也许现在又增聘两位顾问，耶稣和穆罕默德吧！这样一个天上人间和地狱体制的管理网，便是中国民俗信仰牢不可拔的信念。尤其在明朝以后，因《西游记》和《封神榜》两部小说的流传，更为老百姓们所信奉，比我们相信任何朝代的政权体制还要坚定。不过，玉皇大帝虽然伟大，但他须听他的母亲瑶池圣母（俗称西池王母娘娘）的教导。由此可知，所有宗教，固然都有重男轻女的观念，但所有宗教，背后最有权威、最伟大的还是母教。中国的民俗宗教，玉皇大帝最高最后的便是瑶池圣母。基督教最后的也是圣母。佛教最慈悲的便是女身母爱的观音菩萨。不过，这些汉、唐以后所形成天上人间的组织，都和周公的制礼，孔子的教化，并无任何关联。但你不能不承认那也是一种人类社会文化的一部分啊！当人们在道德、法律、教育都无法起作用的时候，只有它还可以镇服了人心，发挥效果呢！所以《易经》观卦《彖辞》说“圣人以神道设教”，以补救道德、法治、教育的不足，是另有其深意的。

至于三十三天和玉皇大帝的由来，在汉、魏以前，本来并无这个观念。这是魏、晋时期，佛教三界天人之说的传入，被北魏崇信道教者所袭用，因此，便在三十三天形成一位玉皇大帝来掌管阴阳两界了。如依佛教三界天人的观点来讲，三十三天（忉利天），是指太阳和月亮以上六欲天中的一重天，并未超出欲界。这个天界犹如联邦的组织，是由三十三个部分所形成的总体。此天天主，从梵文的翻译名叫“憍尸迦”，中文意译为帝释天子。超于此天以外，还有夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天四个天。欲界天的天主又总名为大梵天。从此范围以外，才到达色界天。但色界天又有十八天的层次差别，到了色界最高处的天主名摩醯首罗天，也有翻译说色界的最高天叫有顶天，天主名大自在天。但包括欲界和色界的各天，还都解脱不了物理世界的范畴。超过色界，才到了精神世界的无色界天。欲界、色界、无色界的天界和人道世间，以及下三道的畜生、饿鬼、地狱等，才算是一个世界。佛学认为像这样的一个世界，在这个宇宙中，有不可知、不可量、不可数之多。以一个太阳为中心的世界做基准，累积一千个这样的世界，叫一个小千世界。再累进一千个小千世界，叫一个中千世界。复加累进，合一千个中千世界，叫作一个大千世界。我们不厌其烦顺便介绍了与佛、道两教学说的天人之说，它和传统文化儒家天人之际的观念，并不相干，但也是“道并行而不悖”，不相冲突，只是介绍中国文化在佛、道两家，早已存有类似现代太空科学观点的说法，可供后来研究者的参考和注意。

我们为了孔子所说“受命于天，自天佑之”的观念，与“天命之谓性”的关系，以及周制祭祀和丧葬之礼，便拉杂牵扯了以上许多闲话。其实，总结《中庸》引用孔子这些话的意思，它的主要意义，也就是《论语》上记载孔子所说君子有三畏的道理。“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”孔子所说三畏的道理，是为了我们一般普通人的心理行为，如果没有一个可以敬畏的心情，就会容易自我狂放，肆无忌惮。这样一来，从表面看，可以说合于自由解放的原则，但如经过时间的累积，一算结果的总账，就会自食恶果，后悔莫及了。例如一个正常的小孩或成人，心中随时思念着自己有可爱可敬父母的存在；或如下级对上级，随时怕出差错，会受责备；或如有宗教信仰的人，随时怕犯了错告诫；那么，他的所作所为，自然就会规矩得多，少犯错误。所谓“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎”的道理，也就是告诫一般负治国经邦之责的君主领导们，既要上畏天命，又要下畏民志，那就随时不敢自专自大，才可自能寡过，就不会成为孤家寡人了。这也是自求多福，自助而后天助的真实意义。至于提到“无忧者其惟文王乎”一句，也是由于这个理念而来。如果我们注意历史，对于周文王当时所处的时代环境，以及他本身所受殷纣王迫害的情况，可以说极文王的一生，都在忧患中度过，哪里可说他有无忧的一生呢！尤其当他被纣王幽囚在“羑里”的时期，既不可有丝毫怨恨的表示，更不能不作甘愿受罚而悔过的态度。因此只好以畏天命的心情，在幽囚中澄心静虑，精思入神来研究八卦易学，终于完成了千古不朽的大作《周易》一书。所以孔子在《周易·系辞下传》说：“易之兴也，其于中古乎！作易者，其有忧患乎！”便是说明周文王被囚于羑里，在忧患中完成《周易》的演作。但在这里，又说“无忧者其惟文王乎”一句，那是赞扬他本身的学养和家世三代的德性。由于他的上代，都是有很好的理性和德行，恰好他又生有两个出类拔萃的儿子，武王（姬发）和周公（姬旦），都能继承他的遗志，完成文治武功的大业。所以孔子在本文里，便说他有“父作之，子述之”的大福报，都是由于周文王得“率性之谓道”的好德行，才能做到“修道之谓教”的大功德。

讲到这里，我们觉得研究《中庸》，真有一种特别严肃的压力之感。现在且让我们自己轻松一下，姑且对不起圣人，说一个轻松的笑话。据说，世间有一个大善人，死了见阎王。阎王一看他，就对他很礼遇，而且说，据你一生的作为，应该再去投生做人，但很难找出最好的人样给你。你自己想想看，应该使你做个什么样的人才好呢？这个人听了，想了一下便说：那我就要

千亩良田丘丘水 十房妻子个个美

父为宰相子封侯 我在堂前跷起腿

阎王一听，便很恭敬地站了起来，离开座位，向他拱手说：“世间若有这种事，你做阎王我做你。”老兄，换个位子吧！

其实，世间也真有这样一辈子享父母儿女之福，无忧地度过一生的人。在抗日战争的中期，我在四川，有一个自流井、富顺之间的朋友。他有祖传天然的十几口盐井，财富自有账房为他经管，太太和姨太太共有四五个，也有两三个好儿子，真是一辈子在堂前跷起腿过一生。我们常常对他说，大家都要去抗日，你倒幸福，天天在日抗。他便说，我也出了很多抗日的钱啊！我们听了，只有啼笑皆非的感受，你能说他不对吗？因为他夫妻两人都是双人抬不动的大胖子。

“修道之谓教”的治国之道

哀公问政。子曰：“文武之政，布在方策。其人存则其政举，其人亡则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人；取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身；思修身不可以不事亲；思事亲不可以不知人；思知人不可以不知天。”

好了，我们总算把上面几段交代完了。从现在开始，便转入“修道之谓教”的外用，有关安邦治国的为政之道了。“哀公问政。子曰：文武之政，布在方策。其人存则其政举，其人亡则其政息。”鲁哀公有一天向孔子请教为政的道理。孔子说：有关周朝文王和武王创业时期的政治经验，都记录存在于方策上面，不需要我再讲了（孔子时代所谓的方策，等于我们现在说都在历史上有了记载。因为那个时期，文字的记录，是用刀笔来刻在竹简上面，每一片或每一方块串叠起来，所以叫作方策）。“其人存则其政举，其人亡则其政息。”但无论是有怎样好的政策，或怎样好的立法，能够实行执法的，都在人为。无论哪个时代，遇到有贤德的人来执政，就实现了所有的善政。如果没有贤德的人来执政，即使有很好的政策和很良善的立法，也等于没有用了。“人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。”人道中的人性，对于政治，是很敏感的。等于植物和树木，对于水土地质是很敏感的。所以领导政治的作为，需要知道，所有的老百姓们，都如生长在水土中的那些蒲草和芦苇一样，只要有一点点的水，和少量养分的泥土，它都会很快地茂盛起来。换言之，人民犹如水草一样，都很敏感的，只要有一点有利于人群社会的好办法出来，社会人民就会很高兴愿意来接受，很快就会有良好的反应和成果。“故为政在人”，所以说为政的中心重点，始终是重在人为，即使是好的法治体制，也是人所创立的啊！“取人以身，修身以道，修道以仁。”但为政固然在人，究竟哪一种人，才能真正做好为政之道呢？那便需要看这个领导为政的人，他个人本身的道德学养，是否确得修身之道，达到仁义的境界了。

“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣。”怎样叫作仁呢？人与人之间相处，都能做到互相尊重，互相爱护，多一点舍己为人，和原谅别人的心，少一点自我的私心。如俗话所说：损人利己的不可以做。损己利人的很难做到，最好能多做到人己两利的事，这便近于仁了。人，哪个没有私心啊！只要先把本身相关的私心放大，由我本身和至亲的利益出发，渐渐扩充放大心量，我要好、要利益，别人也要好、也要利益。做到这样，便是合于“忠恕”之道，“推己及人”，“亲我亲而及人之亲”，固然要亲爱我的亲人，同时也要亲爱他的亲人，这就是“亲亲为大”的道理。

怎样叫作义呢？义字的内涵，便有适宜和相宜及合宜等意思，也就是如现代人所说自由、民主的意义相同。凡是合于大家所同意，大家都满意的就近于义。可是人的禀性有智慧、愚笨、贤德、顽劣的不同，谁能真正做到完全合于所有不同要求的民意呢？例如现在任何人只要有一点不满意的事，便利用民权、人权、人道等等的口号提出要求，但恐都是对某一事的私心，或少数人的利益出发，那就不合公义的原则，不足论也。总之，天下事岂能尽遂人意？所以必须要了解义的重点，是要以“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”作为准则。这是说虽然先从亲我之亲，而扩充推广到亲人之亲，但也要有一定限度的煞（杀）住，这正如《大学》所说“知止而后有定”的止境。不然，谁也不能真正做到把亲爱之举普及于全人类啊！如《论语》上记载子贡问“博施济众”的事，孔子便说那是“尧舜其犹病诸”的难事。这是说普及恩惠给全体人类大众，即使是圣如尧、舜的善政，也有不能尽善尽美的弊病，哪有可能做到完全满足天下人各个不同的私心啊！例如周公制礼，首重孝敬，但敬祖尊宗之礼，以五服为限，所谓“亲亲之杀”，也有包括“君子之泽，五世而斩”的意义。注意！在这里所用这个“杀”字，并非是杀人的杀，它同现在所说的煞住，或刹车的刹一样意思。“尊贤之等”的“等”字，也包含有等级差别的意义。如果说其中是绝对没有差别的才合于自由、民主的平等，那恐怕只有如宗教家所说上了天堂，或到西方极乐世界去等吧！其实，宗教家所说的天堂与极乐世界，也是因其善行功德的大小而有差别的。所以必须要了解在这里所用“尊贤之等”的“等”字，是有等差平等的意义，并非是一概盲目平等的意思。因此，孔子便说有关为政的仁和义，必须要有礼仪制度和法规来制限它的范围，这便是“礼所生也”一句的内涵。最后又说，但在下级基层的民意，如果得不到上层领导所接纳，上下各怀二心，那就不会获得民心，不可能治理好国家天下了。原文便是“在下位不获乎上，民不可得而治矣”。但这两句话，在《中庸》本文重复出现两次，下文也有讲到，朱熹认为是古人传抄复出之误，便把这里的两句删去，只是保留下文所用这两句原文。朱晦翁这个观点，不能说没有理由。但我们对“好古敏而求之”的治学功夫，远不及朱晦翁，只好照孔子所说“多闻阙疑，慎言其余”的态度，保留原文原貌，看来并无梗隔之处，所以便在这一节结尾做此理解。

接着，便是反复论说上文有关由个人的修身开始，乃至事亲、知人、知天的学养，发挥为政在人及人存政举、人亡政息的道理。所以说：“故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲；思事亲不可以不知人；思知人不可以不知天。”这样简单明白的四句话，在我们童年的时候，只当耳边风一样，朗朗上口背诵过去，在先生面前有个交代，表示已经背熟了就拉倒，实在不觉得有什么了不起。可是以我个人来说，到了长大成人以后，步入社会，又适逢参加抗日圣战救亡图存等工作，经过人事上的历练，生命过程，也就渐已步入中年。如牛吃草，又从潜意识反刍出来，默然背诵这些读过书本上的话，觉得先圣之言，的确有令人反思敬畏之感。首先反思人要修身真不容易，其次是父母亲人都在沦陷区里，生死难卜，“故园书动经年绝，华发春催两鬓生”。乃至如清人黄仲则的诗所说：“今日方知慈母忧，天涯涕泪自交流。”感觉到事亲行孝与报国尽忠，两者不可兼得的悲哀。同时，看到流离失所人群中的种种悲苦，以及大后方社会有些人们，还过着醉生梦死，纸醉金迷的生活，甚之，又亲眼目睹许多家族中的纠纷，方知天下固然有不孝之子，但天下也有极不是的父母。所以对于“思事亲不可以不知人”的道理，便有恍然而悟的领会了。因此，对于《周易》蛊卦《爻辞》所谓“干父之蛊”、“干母之蛊”的意义，有所了解。天下确有不是之父母，修身先要行孝，但孝道不可以只是盲从。怎样又能尽孝、又能巧妙地感化了父母的大过错，才是真正“思事亲不可以不知人”的意义。所谓知人，就是要彻底了解人性和人事千差万别的情形，那就要学问和经验的结合，须从好学深思中得来。然后再进到知天，需要明白这些后天的人性，所有善恶种性的差别，和智贤愚不肖的不同，虽然是从先天的“天命之谓性”而来，而在后天性相（现象）的差别，确实各自有异，但都不是先天之性的本来面目。所以《中庸》一开始，便提出“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的宗旨，是要人们首先需要学养到达返还天然自性，然后扩而充之，知道“天命无常，唯德是辅”，怎样知时知量来配合修身和为政的作为，便是圣智的境界，

可以与天地参矣。

由以上修身、事亲、知人、知天的层次，再回转到个人修身学养和为政之道的结合，便有五达道和三达德的指标。所谓：

天下之达道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也；所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。

在这里所说五达道，大家都知道那是人伦社会人道中的自然顺序。古代所谓的君臣，从基本学理来讲，君是主导者的代名词，臣是依辅者的代名词。古人对一家之长的父亲，就称为家君，过世了的父亲，便称为先君。对一个国家来讲，主体领导全国的便称国君。在五伦的顺序中，首先提出君臣的关系，就同现在民主时代的观念，首先重视自己的国家与个人的关系，也可以说首先尊重社会和国家政府的尊严。其次，便是个人和家庭的父子、夫妇、兄弟的关系。至于朋友，既等同于兄弟，又等于人与人之间的社会关系。如《论语》所记载子夏的话“四海之内皆兄弟也”，便是说明朋友之道，在人伦关系中，有时比以上四伦，更为重要，他是通用于全人类社会的人道之爱，和人道之情。总之，无论是过去、现在、未来的各个时代，无论任何地区，以及各色种族和各个不同文化的社会，每一个人生存在这个世界上，始终都离不开这五种人伦的重点关系，因此叫它是“天下之达道”。至于个人在人伦社会中，无论是自己做一个人，或者为人群服务，做一个领导国家，或为政而从政的人，必须要具备有“知、仁、勇”的三种德性。“知”字，古代与智字通用，是包括知识学问和天才，无智便是愚痴。“仁”字，就是现代人所常讲的爱心、慈悲心，人如无爱心，无同情心，那就叫作麻木不仁。“勇”字，就是毅力和决心，还包括任劳任怨、吃苦耐劳和敢于决断等精神，过分缺乏勇气就叫懦夫。一个人生来就具备有这三种同等高明的德性，实在是难能可贵的非常人。其次，是三者都有，但成分不高，或者是有一无二，或是有二缺一，几乎是不可兼得的比较多。但不能说有一个人三者都没有，那是不可能的事，除非是完全白痴或植物人。因此，特称知（智）、仁、勇三者为天下的三达德。但孔子又特别加以解释，说明这三者的作用，虽然有三个不同的名词和界别，但发为实用的行为上，只是一个重点，那就是天性中生有自来禀赋中的智德，因此便说“所以行之者一也”。但是这个生知的智德，对后天来讲，在禀赋的功能上，却有利根和钝根的不同。“或生而知之”，是为利根，“或学而知之”、“或困而知之”，是为钝根。这是说不论生而知之，或学而知之，乃至困而知之，但必须经过学问的教养，才能启发知（智）、仁、勇的功用。甚之，须受到困苦颠沛的刺激，才可以勉强学习做到。不过，无论是生而知之，或学而知之，或困而知之，都是凭借天性中的智德而起用，这是一致的。然而，在行为上，却各有差别的不同。“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”这是说，如果是上根利器，生而知之而具备知（智）、仁、勇德性的人，他在行为作用的发挥上，就会自然而然地做得很安稳。其次，是钝根的禀赋，必须等到有利于事功的时候，才决定用智、或用仁、或用勇。可是，在心理和行为上，还是做得非常勉强。但是，不论是安而行之，或利而行之，或勉强而行之，只要他能具备知（智）、仁、勇三德的行为标准，他必然是会成功事业的。接着，孔子又说：

子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”

凡是一个人，他平常能够勤力好学，这就是接近智德了。同时能够做到学以致用，力行善道，这就是接近仁德了。而且能够反省自己，知非即改，勇于认错改过，不然，就会觉得自己非常可耻，非常惭愧，这就接近有勇的德行了。总归来说，一个人平常如能做到具有“好学”、“力行”、“知耻”（惭愧）三种美德，那当然会知道怎样是修身自立之道。一个人能够随时检点自己，知道怎样修身，当然就会推而广之，明白怎样才是正己正人治人之道了。如果真能明白了修己治人之学，那才能知道所以为政而治天下国家的大经大法了。

智、仁、勇的比类发明

讲到这里，我们必须要回头反复慎思，明辨从上以来《中庸》的原文，由它开始提出“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的三句纲要，表示子思所得于父师之教的内明（圣）之学的精粹，然后说到个人学养的日用，是止于至善的中和常住的境界，这才是传统儒学孔门学问的精华。由此一贯的发挥，说明人性和人伦的大机大用，便是智、仁、勇的三德。换言之，“天命之谓性”是智德的根源；“率性之谓道”的善行，是仁德的行持；“修道之谓教”，是有勇的功用。由于智德而能证得天人合一的天命之性，由于仁德而能完成人伦大道的功勋，由于勇德而能决断一切行为，归于止于至善的果位。但从天性所发起作用智、仁、勇的三德，它在功用和行为的现象上，虽分为三个不同的名词和作用，事实上，最初的也便是最高最后的根本，统归于天性之知的智德。而这个天性之知的智德，它又不同于世俗所说的聪明，古人所谓的聪明，是指一般人的耳聪目明而说，天性之知的智德，它并非完全凭借后天生理机能的耳目感官而来，所以在上古的文字中，便有用神灵等字义来形容它的作用。有关于这个天性之知的智，后世的人便又加以区分，如类别为上智、中智、下智，甚之，或分列为明智、察智、胆智、工（巧）智、术（数）智、商智、兵智、捷智、语智、艺智、闺智、杂智、贼智、浊智，等等，细说难详。总之，上至圣贤仙佛，下至蠢动含灵，凡有生命的存在，也都有它的生知之智，只是成分有多少高低明暗的程度不同而已。所以孔子便说“行之者一也”，就是这个意思。例如道、佛两家所谓的成仙成佛之道，也都是智慧的成就，并非另有一个什么样的功夫。所谓功夫（或工夫），它便是学而知之、困而知之，利而行之、勉强而行之的代名词而已。因此，佛学称成佛之道，便是大智度的成就。但为了辨别这种超越性的大智，并不属于世俗的聪明智慧，所以便区别世俗的聪明，叫作“世智辩聪”。把超越性的大智，沿用原始梵文发音，叫作“般若”，这也就同《中庸》开头所说“天命之谓性”的自性本自具有的知智之性，是一样的道理。但唯一不同的区别，佛学把明心见性而证自证到“天命之谓性”的“道智”，特别命名叫“实相般若”。至于具有相同于一般的知识渊博，学问通达，思想高明等等的一切智，就都归到“境界般若”，和“文字般若”两个名词的内涵范围。至于因得证自证的道心性德所发生的慈悲、布施等等三千威仪，八万细行的菩萨道功德行为，就特别命名它是“眷属般若”。所谓“眷属”的意义，是指慈悲、布施等一切上善的行为，都是由于从根本道智连带而发的作用，等于父子、夫妻、朋友一样，统是属于这个人亲属的关系。例如以智、仁、勇三德来讲，仁和勇，都是根本智德的眷属。其他如上文所讲世俗所说的各种智知或知智，那都归于另一名词，叫它是“方便般若”。“方便”这个名词，有时是代表了一切方法的名称。例如孔子所说“及其知之一也”、“及其成功一也”，都是方便的说法。至于真正至高无上的道智，也是证自证“天命之谓性”的明心见性的根本智，是知无知，智无智，无知之智是为道智。所以在东晋的时期，印度东来从事翻译佛经的高僧鸠摩罗什法师的弟子僧肇法师，便著有一篇《般若无知论》的名文，震撼千古。其实，如道家的老子和庄子，也有这种同样的论点，尤其庄子在他所著的《逍遥游》与《养生主》两篇名文中，充分表达如老子所说“绝圣弃智”的理念。孔子所谓的“唯上知（智）与下愚不移”，他的内涵密意，与初唐禅宗六祖慧能大师所说“下下人有上上智”可说是同一意义。尤其在《周易·系传》上说得更加明白，如“易，无（无）思也，无（无）为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？”因此，我们可以做一结语说：性德之智，智而无智，无智之智，是为大智，用智不如人智两忘，这便是无上道谛，是大圣人的境界。（一笑）

治国平天下的九经

凡为天下国家有九经：曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。齐明盛服，非礼不动，所以修身也。去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也。尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也。官盛任使，所以劝大臣也。忠信重禄，所以劝士也。时使薄敛，所以劝百姓也。日省月试，既廪称事，所以劝百工也。送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也。继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。凡为天下国家有九经，所以行之者一也。

接着阐述必以智、仁、勇的功德，由个人的修身开始，发展到可以知人而治人，然后扩充到治国平天下之道，特别提出有九项大经大法的大原则。如说：“凡为天下国家有九经：曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”这便是九经的总称。但下文又有原则性地自注自释说：

第一“修身则道立”。这是指必须先由个人修身学养的完成，明白率性而行道的正确目标和作为，才可以出处为政而担任治国平天下之功。

第二“尊贤则不惑”。这是指身任治国平天下之责的任务，日久月深，最容易被权位所迷惑，不知不觉而陷溺堕落于“师心自用”，或“刚愎自用”的自大狂弊病之中。所以必须要做到真能尊贤以自辅。例如曾子总结上古历史上的经验，所谓：“用师者王，用友者霸，用徒者亡。”如商太甲师事伊尹，殷高宗师事傅说，周文王师事吕望（姜太公），便是用师者王尊贤的榜样。齐桓公用管仲，秦缪公用百里奚，晋文公用舅犯等，越王勾践用范蠡，汉高祖刘邦用张良、陈平，刘备用诸葛亮，唐太宗用魏徵、房玄龄、杜如晦等诤臣，便是用友者霸的前例。至于一般后世的人主（老板们），都是喜欢用乖乖型服从听话的党徒们，那都是自取毁灭之道了。有关尊贤的主张，在周、秦之际，各家学说，大致相同。例如墨子（翟）便很强调“尚贤”的重要，儒家在子思以后的孟子，又更加明白提出需要尊德尊士，做到“贤者在位，能者在职”，才是政治修明的前导。

第三“亲亲则诸父昆弟不怨”。这是从古代宗法社会以大家族为主的齐家之道的基础来说。如果从中国过去历代帝王政权的家族恩怨，自取败亡的事例来讲解，几乎是历代皆有，只要仔细多读历史，就会明白，不必细说端详了。但用之于现代和将来所谓自由民主的政体来讲，它的原则原理，还是相同，只不过把所谓的诸父昆弟的内涵，换作社会各阶层的民意社团，或者如政党政治所谓的本党、友党、反对党等等名目而已。明白了这个意义，那么，所谓亲我之所亲而推广及亲他的所亲，正如《论语》上记载孔子的话“泛爱众而亲仁”的博爱修养一样，才能尽量减少社会各阶层的民怨。

第四“敬大臣则不眩”。这是指身任最高领导者的大原则，重点在于一个“敬”字，敬重上层领导的大臣干部，犹如敬重自己一样的谦和而小心，那是非常不容易做到的修养。例如现在许多大公司的老板，对于高级干部，内心上始终有我用他，我给他最高的权位，或我付他最高待遇报酬的自负心态，根本就没有尊敬或敬重大臣的存心了。所以往往弄得主从之间、老板和同事之间，“凶终隙末”，两败俱伤为止。在中国的历史上，真能做到“敬大臣则不眩”的朝代，比较起来，只有北宋赵家天下的王朝最为像样，但很可惜赵家皇帝的老板们都太文弱，不然，北宋王朝应当另有一番面目，并不亚于汉唐。最糟糕的便是明朝朱家的三百年政权，对大臣还不如对家奴的太监，实在卑不足道了。接着是有关“敬大臣”相同的问题，便是下句。

第五“体群臣则士之报礼重”一则，它和上则“敬大臣”有相同的意义，只是在上古时代，有大臣和士的阶级差别而已。换言之，等于现在的中央上层干部和省市以下中、下级干部的情形一样。差别不同的要点，不是个人的人品和学养，只是所担任事务上职级的不同。所谓多方体谅中、下层士级干部的艰苦和辛劳，那么担任中下层的士级干部，乃至一般知识分子，自然就会尽心尽力还报以忠义的诚意，这样上下之情一贯，就不会发生上有政策，下有对策，阳奉阴违的矛盾了。

第六“子庶民则百姓劝”。这是说治国平天下的一个基本目标，都是为了人民百姓而服务，也就是孟子所说“民为贵，社稷次之，君为轻”的道理。所谓国家政权的基本成因，便是人民和土地。因此，领导治国者的存心，必须爱一切人民老百姓，如爱自己亲生的子女一样，要有“如保赤子”的仁爱至情，才能使老百姓甘愿接受教化而互相规劝，养成良善的民风。

第七“来百工则财用足”。这就是如近代和现代所特别注重发展工商业经济思想的先声。同时，也是说明传统的儒家和孔门之教，并非是轻视工商业，更不是轻商主义。在中国的历史文化上，形成轻商观念，是由汉儒开始误导，致使魏、晋以后，在文化思想和政治措施上，只重农耕而薄视工商，这种观念，深植人心，始终以耕读传家，作为美谈。因此，当十五世纪以后，西方文化转型，由重视工商业的发展，促进实用科学的发达，致使物质文明的建设，成为西方文化的特色。而我们的一般教育，自宋元以后直到清末，依然停留在“万般皆下品，唯有读书高”的偏差思想，因此把儒家学说也变成读死书，死读书的呆板形态，认为那些西人的洋玩意，不过是“奇技淫巧”，“劳民伤财”的作用，不值重视。却忘了孔子这个“来百工则财用足”的重点教诲，后来反把家国民族所受外侮奇耻大辱的账，一概归到孔家学店的身上去，岂不冤哉枉也。

第八“柔远人则四方归之”。我们初读这一句，也许很容易理解它犹如现代国际间，注重侨民或侨务的作用。事实上，读经必须读史，正如古人所谓“六经皆史也”的观念一样。我们需要了解在东周末期，所谓春秋的时代，以周朝天子为中心的中央政府所领导诸侯联邦的封建体制之下，整个中国，还真正处在地大物博，人口还不到几千万人的阶段。所有各国诸侯邦国之间，要开发扩建土地资源，以及政治势力的动力，最重要的便是人力和人才。因此，春秋战国时期，各国诸侯之间，都是以招徕人才和人力为政策上的首务。例如《大学》所说：“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用”，“财聚则民散，财散则民聚”。都是说明土地、人民、财富三者的结合，便是一个邦国政权稳固的基础。所以领导国家者，必须有如慈母一样怀柔四方来归的远人，才能建国富国而治国。

同时，更要了解春秋战国时代，所谓智识分子的士大夫们，怀才抱负，各自谋求出路，彼此往来于各国诸侯邦国之间，出谋划策，推销自己，是很普遍的现象。从春秋时期开始，留传一句“楚材晋用”的千古名言，便是由于有这种历史事实所得的结论。例如西秦的崛起，所用的名相，如百里奚、蹇叔、范雎、商鞅、张仪乃至秦始皇时代的李斯，都不是秦国本土出生的人才。但秦国的诸王，都能做到了“柔远人则四方归之”的政策，因此而能崛起边陲，终于统一了中国。其次，如战国末期的齐国，因为工商业的发达，在诸侯国际间，国富民强，号令东方，所以在齐宣王的时代，各国智识分子的人才，各家各派的学者专家，都纷纷奔走集中在齐国的首都临淄。大儒如孟子、荀子；阴阳家如邹衍；乃至道家的方士们，统统都在齐国的临淄求出路，谋发展。这便是“柔远人则四方归之”的作用。例如二十世纪现代的美国，因为他的移民政策，不期而遇地适合了“柔远人”的原则，所以他能吸取了各国所培养的第一流优秀留学的科技人才，归于己用，因此节省了本国教育培养人才的大量经费，并促使其在科技文明上的发展，傲视全球。这便是“柔远人则四方归之”的成果。实在值得我们深思反省，对于未来，将何以自处，怎样才能不使人才外流，或进一步而怀柔宽容远方来归的人才。至于保护本国侨民以及关怀外侨的政策，当然也是这一句的内涵，自然不必细说。

第九“怀诸侯则天下畏之”。这是上古王道政治和后世霸道政治共通的大道理。它的重心，是在一个“怀”字的作用上，并非是以“畏之”为重点。“怀”字有怀服、怀思、怀念，胸怀博大，足以包容各国诸侯的内涵，它是统领天下的形容词，当然不是向别人投怀送抱的意义。有关这一句“怀诸侯则天下畏之”，在历史经验的反思，唯一值得研究的，的确便是周朝建国初期一两百年间的事实，值得参考。但旧史所称周初封建诸侯而建国的，竟有一千八百之多，但事实资料，已经很难稽考。可是经过西周到东周的几百年来，周室王权衰落，诸侯互相吞并，到春秋初期，仍然还存在有大小几十个诸侯邦国，而且有些国家，根本不是姬周宗室的血缘关系。虽然周朝并未能完全做到天下为公的大同之治，但他至少并不是如秦汉以后异姓不封王的封建统治。这种周朝王道政治的精神，本节在后文自有注释，我们不能把它作为专题来发挥，那便变成是讲一部中国上古的王道政治思想史的专论了，所以只能以点到为止了事。至于从春秋时代开始的霸道政治的研究来讲，所谓春秋五霸之中，唯一值得研究参考的，便是以齐桓公做代表的最为像样。其次晋文公也有一点依样画葫芦的味道。其余，如宋襄公，以及后起的吴、越霸业就不足论了。总之，真能做到“怀诸侯则天下畏之”，从中国周秦以后的历史来讲，除了汉唐两代开国初期的气象以外，实在很少有合格的榜样。或者，往者已矣，来者可追，只有寄望于后之来者的作为乎！

治国九经的补充

接着治国九经的法则以后，又进一步申述细则。第一首先补充讲说领导治国者本身修身的内养和外用。

“齐明盛服，非礼不动，所以修身也。”解题读来非常简洁，统归起来，只有两句话八个字，“齐明盛服，非礼不动”而已。事实上，这两句话的内涵，并不简单，却有三个最重要的基本学养，怎样才叫“齐明”？那是同于《大学》所说“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的重点。也便是《中庸》开始所谓“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的中和学养境界的缩写。所以首先需要了解这个“齐”字，在古文的读法，就是“斋”字，也就是后世所谓“斋戒沐浴”，以及如世俗所谓“持斋”、“吃斋”的“斋”字。在这里所谓的“斋”，就是澄心静虑，自净其意，斋心自律的代号。如果再进一步严格地说，便是《周易·系辞》所说“洗心退藏于密”的圣境工夫。由于斋心自净其意，才使心境清明，达到明智照耀的功用。换言之，这便等于唐代禅宗神秀禅师所说的渐修要旨，“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”的作用。如果再进一步，如禅宗六祖慧能大师所说“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”的境界，那就可超凡入圣了。这也就是《大学》所谓修身，先由格物、致知、诚意、正心而到达的内明之学的标的。如果由这样去了解，可算是真正读懂了“齐明盛服”一句的“齐明”两个字的内涵了。

二是“盛服”，便是儒家一贯注重礼仪外相之学的要求，所谓人之所以为人，必须要有严谨的衣冠来庄严他的外相，这样才能表示人之所以不同于其他动物的模样。所以必须要“正其衣冠，肃其瞻视”。在我们上古以来，儒道本未分家的文化中，对于人与其他的动物，本来也是一视同仁，并不自大而自尊自傲，故称人类叫作“裸虫”。换言之，人是裸体无毛的大动物，与其他的毛虫之类，只有形相的不同而已。但因为人类有了思想文化，因此就大不同于其他一切的生物了。所以人文文化的开始，首先便形成了人的衣冠，不但可以御寒避热，并且可以装饰自己而建立起人类的尊严。因此，从上古时代有了文化文明的开始，便以轩辕黄帝时代制作衣裳，作为划时代的代表，从此以后，经历四五千年之间，每一个历史朝代，都自有他的“衣冠文物”表示本朝本代的象征。并不像现代人的大方，反而以同于印度上古时期的裸形外道为美观。所以孔子在对答鲁哀公问政的头条答案，便反复重申内养的“齐明”，外形的“盛服”，便是领导国家者自我修身的要务。

三是“非礼不动”的重要了。我们需要知道，在这里所讲“礼”字，并非是单指礼貌、礼节的仪礼。“礼”字，是整体人文文化，全部内涵的一个代名词。例如我们平常所谓的四书、五经中《礼记》这一部书名，事实上，它所包含的分别内容，便有三部要典，统称“三礼”。大体来说，《周礼》是搜罗周朝文化和政治体制的内容，也可以说是周朝的政治哲学或宪政哲学思想的资料。《仪礼》，包括周朝继承传统文化的社会哲学，和人类社会生活次序的规范等等。《礼记》，那是汇集中国传统文化整体的大丛典，内容非常广泛，例如我们现在所讲的《中庸》和《大学》，以及《礼运篇》中的大同思想，只不过是其中的几篇论文而已。其余就可想而知，不是那样的简单了。因此，在这里所讲的“非礼不动”一句话，内涵非常广泛。但也可把它浓缩来讲，礼者理也。那么，所谓的“非礼不动”，就是指对一切政务、对一切事物等等的措施和举动，凡是不合理的，在“逻辑”论理上，没有经过如下文所讲的博学、审问、慎思、明辨的作为，绝对不可轻举妄动。这便是秉国之钧者，以及担任各阶层的主管老板们，需要知道内明外用修身之学的重点了。

第二补充领导治国者怎样小心做到“选贤与能”、“重德尊贤”等行为上的风采。如说：“去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也。”这也只有两句话，去掉一个中介的“而”字，便也只有八个字，“去谗、远色、贱货、贵德”四个要点。一是不要轻易听信左右前后内外重重包围者的谗言。二是不要贪图男女之间的美色，乱搞性的关系，致使自己落于“玩人丧德”的陷阱之中。三是不要因为私欲爱好而贪图财货，落于“玩物丧志”的深坑之中。四是需要尊重有高尚人品的道德之士。但要真正了解这四个要点，对于齐家治国之道的重大关系，那就需要引用三千年来的许多历史故事来印证，恐怕又要变成专题论著的一本大书，我现在实在没有时间和精力来多作说明。

其实，在本文两句话中，把男女关系的色欲、谗言、好货三个问题连在一起，等于就是一个中心有三角交叉的关系，那是很有道理的。但我只想对这三个要点，扼要地说明几句。第一，什么叫正言和谗言，实在很难下一个正确的定义。有时正言若反，有时反言若正，除非是听话的人，自己具有高度明辨的慧力，心如明镜，着手心头便判别得很清楚。无论圣人与小人，要对某一对象和某一件事来讲，有时候，或多或少，难免总有一点吹牛拍马的语气。只要本人身居高位要津，或当上老板的时候，自己要头脑清醒就好了。所以我常常提醒大家，清朝乾隆时代孙嘉淦《三习一弊疏》的奏折，最为重要，需要认真一读。那是一篇很有实质性的名文，无论是上至帝王，下及政府官员或工商业社会的任何一个小主管、小老板，都应该引为警惕的教诫。除此以外，以我个人几十年的阅历来讲，从读历史，和亲眼看到二十世纪以来，现代史上几番风雨的经验来讲，最可怕的谗言，就是高呼万岁和高喊伟大，以及群众爆发鼓掌欢呼的声音。我曾经每对这种情景，便心有戚戚焉地冒出一句诗说：“误尽苍生是此声。”这也是非谗言的最大谗言，应当明白。再说有关谗言的问题，只要明白古人几句名言，可以举一而反三，自当少犯错误了。如说：“来说是非者，便是是非人”、“是非终日有，不听自然无”，配合阅历与经验，就可了然于胸，运用之妙，自在一心了。

其次，是“色”字，不应该只把它从男性的本位上出发，好像是专对女色来讲。例如清代名儒史学家赵瓯北，他题梓泽园（石崇的金谷园）的诗说：“美人绝色原妖物，乱世多财是祸根。”的确是两句名言的诗。如果把它拿来解释好色和好货两个方面，只要有这两句诗就可说完了。但也未必尽然，男人好女色，女人亦好男色，色字它所代表的祸害是欲爱过分所发生的毛病，问题并不出在漂亮美丽的色相上面。我们缩小范围，只拿唐代两三个历史故事来说，唐太宗并非不好女色，但没有出大问题。武则天也好男色，但她和唐太宗一样处理得当，并没有因男色而妨碍政治，也没有因好男色在政治上出大问题。唐明皇容易听谗言，又好玩，又好色。但他在开元政治时期，并没有因这些毛病出大问题。唐明皇的问题，是出在晚年，正当男人的更年期以后，精力衰退，头脑不清，智慧、勇气，都落在昏沉的阶段，因此由明君而变成昏君，所以便出了大问题，从此而使唐朝的气数，也便一落千丈。

至于说男女之间，长得漂亮的便叫色，那也不尽然。古人把女人所爱好的漂亮男性叫作“面首”，这个用词很有道理。漂亮，只是头面的好看而已。无论男女，真正的好色，不只是爱好“面首”的漂亮，而是爱上对象的某一特点或特性，这正如一般俗话所说：“牌打一张，色中一点。”你只要仔细观察社会上所发生的事实，有时候，一个对象是比较丑陋的人，反被漂亮的所喜爱，并不是漂亮的人便会专爱漂亮的对象。“色”字，可说是男女之间，专对某一点爱好的代名称而已。例如唐明皇先后最爱的两个人，一个是梅妃，一个是杨玉环，如果根据历史资料来说，梅妃比杨贵妃清丽漂亮得多了。可是梅妃清丽而有文才，性情比较严谨，比不上杨贵妃的浪漫，来得适合于唐明皇的性格。但不管如何，都不能把一个人的成功和失败，专门推过到女人的身上去。更不能照骆宾王讨武曌（武则天）的檄文所说：“掩袖工谗，狐媚偏能惑主。”这就是武则天或某一女人的大罪过。用手遮住嘴巴一笑，是女性偶尔为之的天然动作，说的不一定专是谗言啊！

我讲了这许多闲话，是看大家听讲《中庸》太过严肃了，也太累了，所以故意扯出这些笑话使大家开心。话说回来，爱听讲小话，爱听别人打小报告，以及好色，都是做领导者最容易犯错的大毛病，你看当代美国总统的问题，也不是出在这种事上吗？如果依据学术问题来讲，爱好偏听小话和好色的习气，都是精神不正常，是心理行为医学上的大问题，细说难尽。只是提起大家要做研究的注意而已。

至于有关好货这个问题，需要明白，古人所谓的好货，不但只对爱好财富而言，同时包括爱好玩弄任何物质的东西，都叫作好货。例如古人常说“女人好货”这样的话，那是说女性们比较偏向爱好漂亮名贵的装饰品，如衣物、钻石、珠宝，等等，便叫好货。有关男性好货，在我们的历史上，便有好几个皇帝非常爱好聚敛财富的事例。其他如宋徽宗的爱好玩弄奇石和字画，也都属于好货之例。

在抗日战争的后期，当时国民政府的主席是林森先生，也许现代的中年以下的人，根本就不知道现代史上有这样一号人物，但我们当时都习惯尊称他的表字叫林子超先生。他是一个品德清高，淡泊寡欲的人。我在峨眉山大坪寺闭关的时期，他也正在大坪寺下面的洪椿坪寺院中避暑，他虽身居一国之尊，带来的随从，只有几个人而已。也许负责保护他的任务，便是山下有一连看守故宫博物院的宪兵吧！有一天，当家师父特别来对我说：林主席在洪椿坪，听说这里有你这样一个人在闭关，他很想上山找你谈禅。我听了便说：这一定是傅常（真吾）先生漏了嘴，他上山来看我以后，下山便经过洪椿坪，可能因此被林主席知道了。大坪寺的山路太险，绝对不可以要主席上山找我这个闲人。当家师父说：洪椿坪的当家师父说，主席喜欢吃素、写字、静坐，公事很少。有时候有空，还帮忙小和尚擦香炉。小和尚说主席擦的香炉都发亮，比谁都擦得好。我便对当家师说：你们不知道，林主席多年来只是单身一人，并无家眷，而且他还是修白骨禅观的行者呢！当家师听了大为诧异。

过了几天，我便接到傅真吾先生的信，说是由参军长吕超先生的转告，他想上山和我谈禅。傅真吾认为不如我破例去一次洪椿坪看他，免得山上路险，怕发生意外。因此，托当家师与洪椿坪方面连络，特别约定时间去看他。其实，早在六年前，我在杭州读书的时候，因为一件事，曾经写过信给他，当然他不会记得。潇洒清秀的子超先生，经常爱穿一件长衫，戴一副金边眼镜，留着胡须，慈容可掬。我们一见面，他便注目微笑看着我说：你知道袁子才归隐小仓山房时，有人送他一首咏吕岩的诗么？我说：主席是说“十年橐笔走神京，一遇锺离盖便倾。未必无心唐社稷，金丹一粒误先生”这一首诗么？他听了以后，便自拈须微笑说：你好记性。我说：这是主席责我逃禅入山吧！他就端起茶杯说：请喝茶。我也不再说什么。喝过茶后，谈了一些山上景物和其他的事，我顺便看到他桌上有几张字画，还有一堆别人求他书法的宣纸，就不知不觉多看了几眼。他便说：你也欣赏字画？我说：对书法，有兴趣，没有下过工夫。画嘛？更不会，只是爱好而已。他说：玩物丧志，不会更好。我接着说：家父曾经对我说过，根本不懂字画古董的是俗人；拼命收藏字画古董的是痴人。他听了回头看我一笑说：令尊讲得好。你看壁上这几张宋人的字画，能分别出真假吗？我说：外行，不敢妄语。主席说：这所有的字画，大半以上，都是赝品（假货）。我只爱好欣赏，并不收藏。凡是字画，能够做到以假乱真，便是高手，而且需要比真的还要高明才行。况且，挂在我们这里，大概别人也不好明说是赝品，彼此心照不宣，会心一笑，岂不妙哉！我听了便说：这是狮子一滴乳，迸散十斛驴乳的话，非你老不足以语此。他听了，掀髯一笑。再谈了一阵，我就以日已迟暮，山上不好走为由，立即告辞。他送到三门说：山中半日，大非易事啊！他在抗日战争胜利以前逝世，但我始终还记得他清华绝俗的风姿，和蔼慈祥的笑容，淡泊如头陀的生活和作风。这是我亲自见过一位国家最高领导人“远色”和“不好货”的风格。

至于怎样是贵德而劝贤，这在“四书”、“五经”上，已经说得太多，而且也流传了两三千年，只要大家能细心去研读，自然就可融会贯通，不必再加细讲，不然，就说来话长，反为累赘了。

第三“尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也。”这已在前面说过，是对古代宗法社会大家族血缘关系的亲亲之义，也便是上文“亲亲则诸父昆弟不怨”的发挥。但很遗憾，在秦汉以后，被所有家天下的封建帝制，私心自用，作为非同姓不封王的借口，完全失去“亲我亲而及人之亲”，和“民胞物与”的博爱平等的真义。如果撇开帝王专制政体的善恶是非不讲，只取对亲族之间兄弟的友爱来说，比较起来，东汉光武帝刘秀，和他的儿子汉明帝刘庄，都是善于处理父子兄弟之间的事例。其次，便是唐明皇在开元时期，还能做到与兄弟等大被同床的一幕，也可算是千古以来的美谈了。

第四“官盛任使，所以劝大臣也。”这是指领导者在选任贤能的大臣和干部以后，需要做到“用人不疑，疑人不用”的原则。所谓“官盛任使”的意义，是说选拔大臣，事先需要慎重遴选他的才德学养。既然认为此人必定可以担任某一职责，委之以重任，那就要使他在担负责任的时候，不要加以干预，不要使他不能发挥才能，不得施展抱负。不然，就可能使他功败垂成，或变成劳而无功的结果。有关对大臣或重臣任使不专，最后铸成大错，造成严重的后果，在历史上事故不少。最明显的事例，便是明朝末期，对于经略辽东的熊廷弼，以及督师蓟辽的袁崇焕，不但是任使不专，反因听信小人的陷害而妄加杀害。大家只要多读历史就知道，在这里，便不多说了。

第五“忠信重禄，所以劝士也。”这是指对任用一般公务员干部的原则。所谓“忠信”，可以说有上对下和下对上的两重内涵。凡是一般任职公务人员的干部，对恪守职务和上级的正确指令，必须要有责任感而做到尽忠尽信。但在上级，也必须对下级干部要有忠诚的信任感才行。除此以外，更要紧是“重禄”。这是指对任用一般公务人员的干部，必须要有足以养家活口而有余的待遇和补给，才能造成“养廉”，使人能够做到廉洁自律的功效。如果是要求人人节操如圣贤，用之如牛马，防之如盗贼，那便如俗话所说：又要马儿会跑，又要马儿不吃草，行吗？！

第六“时使薄敛，所以劝百姓也。”这是从古到今，诸子百家学说，大都是主张怎样在财政税收上，需要做到轻税、薄税的要求。如果强调一点来说，几乎一部二十六史，便是一部财经税收兴衰恩怨的旧账簿。它和人类战争史一样，几乎很少看到在百年之内，绝对不会发生民怨的情形。希望专门研究财政、经济、税务的专家学者，能够提出一个百年大计的长治久安的财税之道，然后再来讲民主、自由和大同之治，那便可说是虽不中，不远矣。

第七“日省月试，既廪称事，所以劝百工也。”这是古代对于百工技艺工业管理的原则。但在讲解这句话之先，必须知道古人对“既”字，是读作厩，便包括有如现代的厂房或工作坊，甚之，可以说如工厂的意思。“廪”也包含有食禄和工资的意义。所以他说到奖励百工技术发展的管理方法，必须要做到管理周密，每天每月，必要测试他的进步和业绩，并且给予服务和权利之间公平对等的待遇，才能劝使工业上的发展。如照现在看来，早在两千多年前，孔子已经首先提出工商业管理学上的大原则和大道理。只可惜从秦、汉以后，一般冒称尊儒尊孔的帝王，和自认从儒学出身的大臣们，一直没有真正实行他的思想学说而已，那是多么的冤枉，多么的遗憾啊！

第八“送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也。”这一项柔远人的理念，我们在前面已经扼要地讲过。它的重点作用，是因春秋、战国的时期，各国诸侯之间，如要图强称霸，必须要争取引进外来的奇才异能之士，成为己用。但对于引进外来的人才，也必须要有测试和甄别，如果真是高明之士，无论是外来或本有的，就必要嘉善（奖励），加以任用。倘使是徒有虚名，不符实际的，也便要以尊重自己本有的人才为主，应当自矜自尊，不必太过自卑。否则，便如俗话所说认为“外来的和尚会念经”，那也未必尽然，外来的和尚，有时念的经，并不见得比自己的好过多少啊！

第九“继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。”“怀诸侯则天下畏之”一节的补充，所谓“继绝世，举废国”，以及“治乱持危”的理念，这是中国文化，对于国际世界和平共存的传统信念。从西（公）元前二三五七年唐尧以前开始，已达四五千年而相仍不变。如果要正确研究，必须从《尚书·尧典》，和《春秋·公羊传》、《论语·尧曰篇》等资料来作说明，才较明白。但在上古史上，真能实施这个政治理念的，唯有周朝建国之初，实行分封诸侯，“兴灭继绝”的作为，最为明显。

例如《尚书》首篇所列的《虞书·尧典》记载唐尧的王道政治，便说“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”。《论语·尧曰篇》则说周初“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”。《春秋·公羊传》僖公十七年，记载齐桓公的霸业，也说“桓公尝有继绝存亡之功”云云，这都是说明兴灭继绝，治乱持危，是中国传统文化王道或霸道治国平天下的目标。并非如秦汉以后假借仁义，实行家天下帝王体制的霸业，以诛灭九族，赶尽杀绝为能事。

在东西方人类历史上，最明显的史实，便是周朝建国的初期，他领导了固有的八百诸侯，革了殷纣危乱政权的使命，重新分配诸侯的治地，组成一千多国的联邦政体，由诸侯各自为政，分治其国，只是拱奉周朝，作为中央政府的共主。但中央共主的周朝治地，也不过是“邦畿千里”而已。至于各国诸侯的治地，大的不过百里，小的不过数十里。这就是周制“治乱持危”以后的约略情况。至于历史记载周初“大封建诸侯于天下”的事，便说：“封神农之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于杞。”“封纣（王）子武庚为殷侯，使管叔、蔡叔、霍叔监殷。”

其中所谓神农、黄帝、尧、舜、禹的后代，在周朝以前的历史上，都是早已灭亡了的先朝，但他却秉着“兴灭继绝”的政治伦理道德，重新找出这些先朝的后代，加以封建为诸侯，有的一直随周朝七百余年而并存，最后灭亡，统一于秦政。因此在《中庸》下篇，便特别提出孔子的政治哲学理念，是“祖述尧舜，宪章文武”，就是这个意思。

从人类历史的观点来讲，这种“兴灭继绝，治乱持危”的政治理念和事实，你仔细去检读埃及、希腊、印度的上古历史文化，早在西（公）元前一一二二年以前，绝对没有出现过这种高尚的人文思想理念，只有以强权征服邻邦，便是公理的史实。至于后世国际的帝国主义思想，以强占邻国主权，奴役落后地区人民，为理所当然的事。到了现代国际，自夸以自由、民主、人权的先进文明国家，强迫瓜分其他国家为东西划界，或南北划线，予智自雄，藉此攫取别人的资源财货为己用，却以国际霸主自居，不明真正的王霸之道，甚为可叹。

如果从中国秦汉以后的历史来讲，那些历代家天下的帝王制度，如唐、宋、元、明、清，朝代政体变革各有异同，但都遵守传统儒家之教，历来对待周边藩属的国土，如朝鲜、琉球、越南、缅甸、泰国，甚之日本等等，仍然还是秉承“朝聘以时，厚往而薄来”的精神传统。每逢这些藩属国家中有内乱，也只是因应他的恳求，不得已而派兵弭乱，等到平定以后，便班师回朝，从来不想留驻重兵，占据邻邦的土地或资源财富。只要他们过一个时期，来朝进贡而已。但对来朝进贡的藩属和邻邦的其他国家，仍然是依照“厚往而薄来”的古训，做的是赔本生意，并没有占到便宜。因为传统文化的教育，认为这样才是处理国际而怀诸侯的美德，这也是过去历史上无可否认的事实。希望后之来者，必须要有鉴古知今的学识，才能对待将来啊！

接着下一句，便是“凡为天下国家有九经，所以行之者一也”。这便是孔子答哀公问政全篇的总结语。但这里所谓“所以行之者一也”的“一”字原则，照宋儒朱子的注解，认为便是一于“诚意”。可能他是从下文接着专讲诚意的诚字所启发。因此，便连带上文“知、仁、勇三者”，“所以行之者一也”也统统都归到一个“诚意”的中心，便把《中庸》全文的主旨，就一概圈定在诚学之中而已，这就未免失于以偏概全之嫌了。后世的儒家学者们，并不完全同意，早有异议。其实，在这里所讲为天下国家的九经，连接他上下贯通的文字体例，从孔子答哀公问政开始，便说明“为政在人”是其重点。所谓“人存政举，人亡政息”，这是确定的要点所在。因为“为政在人”，所以提出为天下国家有九经的第一重心，就是为政的领导者，先能修身正己，然后才可正人。人能弘道，非道弘人。“所以行之者一也”一句的内涵，岂不是指反身而诚，事在人为，如此而已吗？这样理解，便与《大学》的“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”的主旨一贯，完全吻合了。接着这一段以后，再加说明上至帝王将相，下及任何一个人，要想立身处世，成功立业，必须先要知道有一共通的法则，那就是有关言语、行为，和对事对人的大原则之道了。

凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。

讲到这里，我们首先需要了解“豫”、“跲”两个字的含义。“豫”字，包含有从容优裕，和事先要有备无患的意义。“跲”字，有并足难行的意义。至于“困”字和“疚”字的意义，大家都知道，不必另作解释。“凡事豫则立，不豫则废”，这是说凡是做人处世，事先必须要有周详的准备，所以到了行事的时候，便可优游自在，顺理成章，虽然遭遇到纷扰变动，也不惊不乱，因此可以建功立业。如果事先没有豫备周详，冒昧从事，就会得到劳而无功，或功败垂成而作废了。这不但是处世的首先原则，就以做人来讲，一个人从幼小接受教育开始，直到后来一生，也必须随时随地要学而时习之，才能有成。因此，可知一切教育学问，也都是为了“豫则立，不豫则废”的作用。其次“言前定则不跲”，便是教诫我们开口讲话的修养，尤其是对在位从政当权的人来讲，不可信口开河，随便乱说。必须要事先谨慎思考，做到言而有信，能说必能行，说到必定做到。如果是说了不算数，或者随便应付，或是自己说过的也就忘了，那就等于自己把右脚踩着左足，结果是寸步难行，走不通的。“事前定则不困”，这是说凡做任何一件事，事先必须知道有成功和失败，优点和缺点，有正面必有反面等作用，然后确定计划，防患未然。这样才能在做事的时候，不会遭遇太多太大的困难。“行前定则不疚”，凡是一个人，有任何一种举动，或是要做任何一件事，都叫作行为，尤其是对从政的或其他建功立业的，甚之，一个普通的人，对于生活衣食等平常行事，都需要事先有豫定的抉择，尽量减少后悔，不要事后自有内疚。“道前定则不穷”，这里所说的“道”字，是指做人处世的法则、准则的“道”，也可以譬喻如开一条人行道路的道。那在事先必须要有久远的准备和计划，才不会使自己的前途，走到穷途末路，或水尽山穷而无法回头的困境。总之，这里所说有关做人处世的言语、行为的道理，统统都是从“凡事豫则立，不豫则废”这个原则所出发。“豫”字的意义，也就是《中庸》的“从容中道”，“君子而时中”的大机大用。先要能把握到“豫”字的学养，就可真能切入“知至而后意诚”修身的要妙了。因此，接着便有下文对诚意和修身的关键，提出反复辨正的理念。

在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。

本节原文的开始，又出现“在下位不获乎上，民不可得而治矣”两句，似乎是前文的重复，所以朱注便把上文两句删去，只取用在这一节里。但我们却认为上文用这两句的重点，是指由上对下尊贤之礼的说明。在本节里的次序，却是由个人修养的本位说起，做到下学而上达，恰与上文有上下正反照应的作用。即使是千古以来的衍文，也并没有差错，不妨“多闻阙疑”，照旧可以理解得通。换言之，这是说普通一个人，不能做到下学而上达，不能得到在位者的知遇，就做不到施展平生学养与抱负，当然更无法由从政而治国利民了。但这也不能说完全是在上位者使野有遗贤的过错，也应当自我反省，平常自己就没有被朋友之间所信任揄扬。（上古所谓五伦之道的朋友，就是现在所说人际社会的意义相同。）为什么自己没有被朋友（社会）所信任揄扬，那是自己平常对家庭父母亲属之间，并没有做到合于人伦之道的孝顺品行，所以便没有得到朋友（社会）之间的赞许和称誉。（须知在周秦之先，选择士类，首重孝行。即如首先实行选举取士的西汉武帝时期，也是秉承孔孟之教，以孝和廉，作为基本选拔贤才的标准。所以到了明清时代，把考取的举人，称作“孝廉”，便是这个意思。）那么一个人为什么做不到孝于父母，以及和顺于家人的德行呢？这都由于不能反省观察自己的本身行为，并没有做到真正的至诚。为什么不能自身做到至诚，那是因为不明白怎样才是“止于至善”的学养，所以就达不到“诚乎身”的境界了。

讲到这里，我们已可明白了解《中庸》由“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，是直指天人之际性命互通的基本原理，是从天道固然的天性，互通于人道的人性说起。然后表明学养到达“致中和，天地位焉，万物育焉”的中和境界，便是“内明”性天风月的第一义谛。然后依性起修，“穷则独善其身，达则兼善天下”，可以从事“外用”于治国平天下的功勋事业，这是《中庸》全文直指见性的前提，是从人道修心养性，返合于天性自然之道的德行。应该到此为止，是为《中庸》的“上论”。接着下文，是说明如何才能下学而上达，实证天人之际的大机大用，那就需要从反身而诚做起，才能达到复性境界的真正造诣，由这里开始，可说是《中庸》的“下论”。那么，所谓的诚至和至诚，它究竟是怎样一回事呢？这便是《中庸》阐说“至诚无息”，内明外用兼得的妙用。

下论

反身而诚的真识

诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也。有弗问，问之弗知弗措也。有弗思，思之弗得弗措也。有弗辨，辨之弗明弗措也。有弗行，行之弗笃弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。

我们必须了解，研读《中庸》到此，才是《中庸》学问修养最中心的关键所在。同时，更需要记住《中庸》开宗明义就说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的三纲领。那么，我们如何才能达到率性之道而证天命的本有之性呢？他在本节的开始，就提出一个“诚”字作为方便法门。“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”这是说，诚，是形而上自然本自具足先天自性的一个功用，也可以说它是一个表诠的名相。因为天命之性，本自具足一切功能。所以说：“诚者，天之道也。”诚，就是天性本具率真的直道，但它赋予在每一个人生身之后的后天人性之中，人们却需要借重学养的修行，才能重新返还而合于原先本有具足的自性，因此便说：“诚之者，人之道也。”人能自诚其心，达到至诚的境界，才是人道学养最重要的造诣。那么，《中庸》所谓的“诚”，乃至如《大学》所说的诚意，是不是同一意义呢？可以说是同一内涵，但有不同的功用。《大学》所谓的诚意，是从人能诚之的作用，需要先从意念做起。《中庸》在这里不加一个意的作用，只是直接说明诚心的本地风光。所以他接着便直指诚心的功用境界说：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”这是直指人心从诚的因地起修，达到至诚境界的描述。但所谓“不勉而中”的“中”字，切莫当作中央的“中”字来读，必须用中州音来读，如山东、河南等处方言的语音，读作“仲”，也就像说打靶打中了的中（音仲）一样才对。“不勉”，就是不需要用心用力，不需要一点勉强就中入无功用道的境界。“不思而得”，这是说不是用思想意识去求得的，它是不可思议的境界，需要放下一切思维意识，绝对没有一点想象、妄念的作用，才能达到的境界。如果你学养到达“不勉而中，不思而得”的无功用道，那么，照旧行住坐卧，仍在言谈行动的种种作为中，都是从从容容，无往而不合于中道的妙用了。但这是圣人的境界，不是一般人用尽心思方法，或者另外别求一个秘密法门，甚之，采用一种什么功夫所能做到的。其实，只要你放下一切思维、寻思、把捉、揣摩等的杂乱妄心，坦然而住在不思、不想、不寻究，对于一切心思杂念，放任自然，由它自来自去，不随它转。只是不迎不拒，不随不去，坦荡胸怀，了然不着。由此渐进，涵养功深，就可接近“不勉而中，不思而得”，自能启发圣智的功用了。如果不能一举而超然直达圣境，那就必须要反身而诚，下学而上达，所谓“择善而固执之者也”。那么，择善是择个什么善？固执是固个什么执呢？

关于什么是“择善而固执”的问题，我们首先必须姑且搁置什么是至真、至善、至美的形而上学而不谈，只说后天人性所认为的善和固执的道理。其实从人类整体文化来讲，无论是西方和东方的文化，一切教育、宗教、政治意识，哲学和科学的思想，它的终极目的，都是教导人们要“择善而固执”。什么宇宙观、人生观、价值观念等等，始终没有离开教人怎样去“择善而固执”它的理论和目标。最明显的实例，便是宗教的“择善而固执”的方法。如教人向最信仰的主宰或主旨祈求和祷告、礼拜，甚之，心心念念，念诵一句总体的特称和名号，如主啊！神啊！佛啊！菩萨啊！天啊！父啊！母（妈）啊！乃至无义理可解释的真言咒语等等，都由任何一个宗教，根据他的教义理念而特定一个名句，作为信仰和修行的轨则，这就是“择善而固执”的作用。至于从周、秦以后的儒家学者，并没有如各宗教一样的特定一个作为总体专一的名言。但到了宋朝，自有宋儒理学门派的兴起，便根据《大学》、《中庸》的理念，认定以“主敬”或“存诚”作为“择善而固执”的学养标准。把传统儒家博大精深的学说，也变成类似宗教式的学问方法了。那么，宋儒理学家们，是怎样变出了这种花样呢？事实上，就是由于从《中庸》这一段话而建立了一个有分别影像，有义理可循的模式。

但《中庸》的原旨，并没有叫你去“主敬”或“存诚”。他是说，万一你不能直接到达“不勉而中，不思而得，从容中道”的圣智境界，那就要“择善而固执之”，才能达到“诚”的中道。怎样去择善？怎样去固执？他就提出下学而上达的五个学养方法，所谓“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”。“博学”，当以孔子作榜样，不能固守一门学识，而困于主观成见的藩篱之中。“审问”，是要对任何一种学问，都要穷源考究清楚，不可落于盲从或迷信之中。“慎思”，是要将所学所闻加以理性的思考。“明辨”，等于后世所说要加以科学的、逻辑的分析和归纳。经由以上的四种治学过程以后，确定了理之所在，便要实践见证于做人做事的行事之间，所以叫作“笃行”。换言之，博学、审问、慎思、明辨四种是择善；笃行，便需要固执。因此下文便有对这五个学养方法的申述说明：“有弗学，学之弗能弗措也。”这是说如果没有去学习，或者学习得不好，学习不到家，你就不要冒昧去做实验吧！“有弗问，问之弗知弗措也。”这是说，你不懂，就要去求学，请教知道的人教你。如不肯去求学求教，而且去求学求教了，仍然还没有彻底明白，那你就不要随便去实施吧！“有弗思，思之弗得弗措也。”如果你也学习了，再经过自己的思考，还是没有想通，没有彻底明白，那也不可以将就去做。“有弗辨，辨之弗明弗措也。”假使你把所学的经过思考和辨证，仍然还是弄不清楚，于心不安，你就不可以随便去做。这都是说明择善须精细，然后才可去实践。“有弗行，行之弗笃弗措也。”最后，是重在知道学理以后的实践。但在实践的过程中，必须要秉“择善而固执”的精神去“笃行”，不可半途而废，或是功败垂成。必须要坚持精进，实行彻底，才能有成。（“措”字，有做到终点，做到最后的含义。）因此，便说，你如果能照这五个求学的方法去做，不急于求成功，只重视彻底去实践。“人一能之，己百之。人十能之，己千之。果能此道，虽愚必明，虽柔必强。”别人一下就会，不必羡慕，不要气馁，你就准备用百倍的努力去完成。别人因十分的努力才能成功，你就准备千倍的努力去完成。总之，只要以“不问收获，只问耕耘”的精神去“笃行”，虽然是最愚笨的，最后必然会明白。虽然是最优柔寡断的，最后必然会坚强刚毅起来。

由于《中庸》在这里所说的“博学”、“审问”、“慎思”、“明辨”、“笃行”五种做学问的方法和程序，我们用比较哲学，比较宗教的教学方法来对照一下，唯一和这一理念相似的，大概就只有中国佛学，根据大小乘所说的“闻、思、修慧”的修行理念，提出“信、解、行、证”的修行次第，建立“教、理、行、果”四个综合的教法。例如佛经，首重“多闻”，就同“博学”是同义语。佛经的问答，先说“谛听”，就与“审问”是同一作用。佛学的修行，注重正思维去修“禅观”及“观想”，它就和“慎思”意义相同。所有的经论著述，必须注重“因明”（逻辑），就是要以“明辨”为主旨。凡此等等，最后总归要求需达真修实证的“行证”和“行果”，它和“笃行”的理念就完全一致。因此，在魏、晋、南北朝时期，大量翻译的佛经，多有采用《大学》、《中庸》的名词文身作基础，故使佛学在中国文化中，很快就融会为一体。再加上平民宗教的外观，终于普及民间，就流行不衰了。到了隋唐以后，以平易语体说教的禅宗三祖僧璨大师作《信心铭》，也同样地提出“至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。毫厘有差，天地悬隔”等开示，也是说明择善固执的重要，并非是绝对不用文字语言，就可悟道。他也等于是掺合“博学”、“审问”、“慎思”、“明辨”的理念，“即此用，离此用”而已。总之，由“博学”、“审问”、“慎思”、“明辨”、“择善而固执”的理念，也就是阐明“大学之道”笃行“止于至善”的普及法门。

《中庸》的顿悟与渐修

自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

大家需要注意，我们在讲《中庸》开宗明义首段就说过，什么是天性之道和修道之教。你只要熟读原文，用“以经注经”的办法，就会自然通达。现在从本节开始，你可见他自作明白地注释说：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”这四句话，只有两个反复正对的要点，那便是由诚到明，由明到诚而已。这里所用的“明”，就是明明白白悟道的明，与“大学之道，在明明德”的明，同一内涵，是天命本有之性的性德。“诚”，就是“不勉而中，不思而得，从容中道”，天性自然的直道境界。总之，天人之际的自性，它本来就是上下古今，亘古不变，圆明寂照的直道。你能生而自知，本自处在无思、无虑、无为的直道诚性的境界中，那就可自己明悟自性的妙用，所以叫作“自诚明谓之性”了。如果你迷失了本自诚明的作用，能够从生有自来的后天人性开始修习，先能明见自性的本来，也就自然而然地达到本有明悟至诚的境界，这样，便叫作“自明诚谓之教”了。你如了解了这个反复正对的说法以后，就可知道佛家传入中国的禅宗心法，有“顿悟”与“渐修”的两重方便法门。其实，它和《中庸》的“诚则明”、“明则诚”之教，完全相似。由“诚”而自“明”，便是“顿悟”。从“明”后而自“诚”，便是“渐修”。但无论由“顿悟”见性，或是由“渐修”见性，对于天命自性的本来，都是一样平等的，并无什么先后高低的差别。正如《中庸》所说“诚则明矣，明则诚矣”，只是文字言语在论说次序上有先后的异同而已。最重要的，是在于本身的真知灼见，和真修实证见性以后，它必然会由性德的诚性自起至诚作用。因此，便说：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”我们读了这一节文字优美的论文，虽然明白了自性本自“诚明”的妙用，但却在“诚明”之外，似乎又多出一个名词叫作“至诚”的作用，是不是另有道理呢？答案是有道理的，但很难解释得清楚。如果我们借用佛家的学理做类比，那就比较容易了。例如佛学，把悟道成圣的本有自性，命名叫作“本觉”。从众生后天的生命，重新修行而悟道见性的作用，叫作“始觉”。“本觉”起“始觉”，“始觉”觉“本觉”，本来是一而二，二而一，并无差别。但一般人们喜欢从学问论辩的习惯来讲，他便又用智觉的理念去命名，把悟到本觉自性的明智叫“根本智”。再把悟后起修，洞明世间和出世间的种种个别智慧，叫“差别智”。我们知道了佛学的这种“明辨”论理以后，再回转来了解《中庸》由“诚”而到“至诚”，的确就有它的界说了。其初所谓的“诚”，是“天命之性”性德本有的妙用，等于是“本觉”灵明的“根本智”。后来所说的“至诚”，等于是“始觉”自性以后，依性起修，明悟所有人性、物性种种差别的作用，这是“始觉”以后的“差别智”。你若藉此理解，便可知道本节所说：“唯天下至诚，为能尽其性。”然后，能尽知一切人的本性，原来本自平等，本自具足。但只尽人之性还不彻底，必然再进而尽知万物的自性，与人性亦同为一体而无差别，然后才可明白心物一元，人性物性息息相关的妙用，才能达到“可以赞天地之化育，可以与天地参矣”。这样才能完成人的生命功能的价值，是与天地并存并立，可以参与和赞助天地化生万物，养育万物的功德，所以传统文化，叫“天、地、人”同为宇宙之间的三才。“参”字，同时包含有数学“三”字的意义。

其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。

其次，说明天性的“诚”和人性“至诚”的效应，因此便提出先修后悟，或悟后起修“致曲”的重要。其实，“致曲”这个名词，在《周易·系传上》早已提出，说：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”这就是“致曲”理念的根源。老子也有“曲则全”的说法。“致曲”，是宇宙万物自然的法则，也是人性和物理变化的规律，因为形而上天性本自的功能，是〇的，在《易经·系传上》的解说，叫它是专一的，也可以叫它是空的。它是无形相可见，无大小内外可分别，是无边际的广大，人们姑且定名它这种功能叫作静态，但它并不是真实固定的恒静。其实，静态，只是无边际，无方位，运行不息，极广大的恒动。因此，人们把这种运行不息的本有功能，姑且定名它叫作直道，也可以说它是本有的空性。空，是指本有的功能而言。直，是指本有功能的作用而言。但在它形成空间和时间的宇宙物理中，根本是在曲线旋转，形成圆周的现象，并非真实有一个直线的作用。人们所谓的直线，只是把短暂的曲线分段，便叫作直线，其实，在本源上，并无曲直内外之分。宇宙万物，都在这种曲直交互的作用中，形成生命和物理的现象。同样的类比，我们的精神意识，思维、情绪等等的作用，也跳不出这个曲成范围的规律。譬如人的意念和思维，根本就不是单一直线的作用，它是由生理和心理的交曲而形成来来往往，反复回旋，一点一滴，断断续续，连接构成了方圆曲直的心态表象而已。好了，我只能讲到这里为止，如果循这个思路去发挥，又要说成另一题目，离开本题就太远了。

现在我们只能照《中庸》本节的思路，收紧范围，限于人性心意识的作用来说由“致曲”到“至诚”的变化。因此，我们必须要了解“天命之性”的性德，它本来便是“寂然不动”，圆明清静，“感而遂通”，自能照临一切的事物。但人们由“天命之性”所赋予的功能，生身为后天的人性以后，就不能做到“不勉而中，不思而得，从容中道”原本性德的圣境，始终只落在后天人性心意识所起回旋曲折的作用之中，不能自主。如果要想学养达到返本还原，重新返还“从容中道”的性德，那便可以从性德功能的诚意上起修，这便是“其次致曲，曲能有诚”的奥秘。同时也是说明“大学之道”，“知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修”的内涵。因此，连续申述由“致曲”到“诚”、“形”、“著”、“明”、“动”、“变”六个程度，完成“至诚能化”的大机大用。这才是子思启先圣之绝学，发祖德之幽光，阐师道之庄严的千古伟论，也是孔门儒学心法的真传，可以与佛、道两家修证奥秘方法的明显注解，希望你们大家“不可等闲视之”。这有八个原则的次序，包含六步修养的功夫，等于《易经》的原理，先天的基本现象唯八卦，后天的动用只六爻，是同一意义。它与心理精神，医学等科学息息相关，内涵真修实证的许多境象和理则。真不明白宋儒理学家们，为什么只注重“博学”、“审问”、“慎思”、“明辨”，作为“集义之所生”的“道问学”为主旨，乃至与“尊德性”的主张互相争辩，不切实从心理精神的实验科学上着手，实在是传统学术上一大憾事。

至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚如神。诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。

接着是说“曲能有诚”的学养，自修到“至诚”的最高境界，自性自然便起前知的功能。这也就是一般人盲目追求，盲从迷信神通妙用的切实说明。前知和神而通之的神通，在天人之际本有性命功能上，它是本自具足，不要藉用什么修证的方法而存在的。他先举出大的方面来说，便有“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽”。只要你明白了《易经》“象”、“数”的法则，或者曲致转藉蓍草或龟甲等卜筮的作用，也可知道。如果你本身学养有素，就在你生命本身的身体上，也便自有触受反射的感应。所谓诚于中者，必形于外，祸啊！福啊！善的、恶的，自然会在你心性寂静的境界上，能够产生预感和先知。问题只是在你本身是否真能做到“至诚”的境地。所以说“故至诚如神”，并不需要外求什么先知和神通了。

说到这里，又进一步说明，“诚者自成也，而道自道也”。所谓达到“至诚”境界的“诚”之作用，不是从痴心妄想，或是用各种等于虚幻的神秘方法可以做到的。“诚”是由你本心一念不生，“不勉而中，不思而得”本自圆成的。所谓“率性之道”，也不是假借妄想或外物而修成的。“道”是由“率性”的自道，它不是你有为有修而增加得起来，它是不增不减，本自现前的。总之，“诚”，是心物同源，生生不已的功能。万物由生到灭，由无到有的生命，便是天命自性所生诚性直道的作用。所以说“诚者物之终始”。万物没有自性功能“诚”的能力，那就根本没有物象的呈现存在了。所以说君子人们的学养，必须要了解“诚之为贵”。“诚”，不是专为你自己本身求得修学成功便了事，同时也需为完成一切他人，乃至一切众生与万物，而达到有福同享的境地才对。因此，更要明白，成己与成人，还只是“仁”的向上半提而已。如果在成己以后，更要成就人人，而且能成就众生与万物，同登圣境，那才是大智大慧“心能转物”的向上全提。大仁慈的“仁德”，和大成就的“智德”，它都是天人之际本有自性的德用。无论是自修“内明”之学，或是用于外在的治国平天下之道，它都是由于“天命之性”的性德功用而成就。因为性德本自具有“智德”和“仁德”的内涵，只是运用之妙，存乎一心的“至诚”，便可随时随处无往而不宜了。

天地万物存在的元始功能

《中庸》讲到这里，便转进一层，说明“至诚无息”，也就是天地万物形成和存在的元始功能。但诚德的本身，它既不是物理的，也不是心理的。它是形而上“天命之性”性德本具的功能。它是心物一元生生不已的原动力。人类的一切宗教与哲学科学等，都把它冠上一个特别的名称，有的是神格化，有的是唯物化。只有佛学，比较用理性化的名称，叫它是“业力”，“业”字包括一切善业恶业和无记业三种行为动力的总汇。唯一不同的，便是传统文化儒家的孔门教义，尤其是子思在《中庸》上，把这种心物一元，天地万物与人性同体的原动功能，用人道的人格化来命名，叫它是“诚”和“至诚”。这就充分表达孔门之教，是从人道的人伦道德作基本，终于修德进业而达天德，完成天人之际性命根源之道。大家明白了这个理路，再来读《中庸》的下文，便可迎刃而解，知道他说“至诚无息”之道，便是天地人三才生生不已的根源。

故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者不见而章，不动而变，无为而成，天地之道可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。

我们明白了上文“诚者物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也。所以成物也。成己仁也，成物知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”。便知“至诚无息”的作用，就是天地万物与众生性命相通、生生不息的诚道之妙用。同时，你也可了解《周易·乾卦象辞》所说“天行健，君子以自强不息”的意义了。天地之道，何以能够在永远强健而运行不息呢？因为天地宇宙万物，始终有一个无形无相而生生不已的中心动力的存在，它在人道生命的精神心意识上，就是诚之至诚的作用。所以他说，因为有“至诚无息”的性德，才顺序产生天地宇宙时空长存的永久性。“不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”然后再来自行解释形成天地的现象，便有“博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者不见而章”，那个能造成万物而使它彰明显著的功能是无形相，看不见的。“不动而变”，那个能使万物有生命原动力的功用，从表面看来，好像没有动作，根本没有动过一样。“无为而成”，因此，人们只是觉得它是什么都没有做过，一点都无所为似的。事实上，万物都是由这种似乎是不明显、不变动、无所为的功能中而形成的。“天地之道可一言而尽也。其为物不贰”，宇宙万物的形成和存在，只是一个功能，所谓不二就是一。“则其生物不测。”那个唯一不二的总体功能，它能生万物，但你是无法猜测称量它的。总之，天地之道，只有六个明显的现象和作用，那就是“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”，如此而已。

接着，下文便是说明天地生物载物的“博厚”、“高明”、“悠久”的德性，提示人应当效法天地的盛德。最后举例，用周文王的学养和德业做表率，说明由人道而达天德的作为。

今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华（山）岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。《诗》曰：“维天之命，于穆不已”，盖曰天之所以为天也。“于乎不显，文王之德之纯”，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。

现在我们仰头看天，能够用肉眼明明白白看到的天空，只有那么多。事实上，天体是无穷大的，甚之，在太阳和月亮以外，还有许许多多的星球和银河系统，这些无量无数的星辰，都是和我们眼前所看到的天空联系在一起，构成人类肉眼所看见的一幅天体图案。所有万物，也都在它的盖覆之下。

至于我们所立足的大地，它原来的泥土，只有一小撮那么多。但由无穷数的小撮泥土，凝积成为极其广厚的地球，它就能运载那么多的山岳而不加重，振动江河海洋的奔流而不外泄，同时又负载万物在它的地面上成长。

我们再看看那些地球上的高山吧！它原来也只是一些小石子所卷成的大石块，但由无数的大小岩山堆积成了广大的高山，“草木生之，禽兽居之”，而且还贮蓄了许多宝物的矿藏。

至于地球上水啊！它的来源，本来只有一小勺之多，但它积聚成江河海洋以后，那些水族的生物，如鼋、鼍、蛟、龙、鱼、鳖，就都在它的领域中生存，而且繁殖了许多人类财货的资源。

所以《诗经》所载《周颂·维天之命》上说：“维天之命，于穆不已。”这是说上天对所有生命的功能，那真是太奥妙而高深莫测了。这就是“天之所以为天也”的崇高伟大，实在没有什么可以用来形容它了。同时，《维天之命》诗章上又说：“于乎不显，文王之德之纯。”这是说文王的德行和对文化的贡献，犹如天一样的博厚和高明。这也就是对“文王之所以为文也，纯亦不已”的最好赞颂。

然后总结以上的理念，文章语气一转，便提出“尊德性”、“道问学”、“致广大”、“尽精微”、“极高明”、“道中庸”六大道行，乃至“温故”、“知新”、“敦厚”、“崇礼”四重品德的重要。

大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行，故曰：“苟不至德，至道不凝焉。”故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍，国有道其言足以兴，国无道其默足以容。《诗》曰：“既明且哲，以保其身”，其此之谓与？

这是用来说明由人道学养到圣人之道的境界，那是极其伟大的德业，犹如天地一样的崇高，能够洋洋洒洒而发育万物，真是优优大哉的事功啊！所谓“礼仪三百，威仪三千”的精神和作用，必须“待其人而后行”。礼的精神是通于性灵自然的规律，不像后世注重法治的作用，只要使其达到合于法治的固定要求就可以了。所以说“苟不至德，至道不凝焉”。如果没有真正修养到明心见性的至德境界，那就达不到凝然静定在率性之道的功用。因此需知君子之学，需要先“尊德性”（明心见性），同时而“道问学”（学问修养）。由于“道问学”（有学问），才能达到“致广大”（明白形而上的哲学领域）。由于“尊德性”，而明见心性的体用，才能启发道智极尽精微的学识（自然科学和人文社会科学等领域），然后才能做到“从容中道”的“中和”境界，这样才是极其高明而道行中庸的修养。至于学问之道，需要先能温习历史文化的典故，然后才可以推知时代的未来导向。但做人要敦厚平易，处世要崇敬礼义。能够做到这样，虽然位居众人之上，也不自骄；位居人下，也不自卑。生在国家有道的时代，一切言行，也足以有兴邦的贡献；生当国家无道的时代，就默默无闻，自求容身而已。所以在《诗经·大雅·烝民》第四章中就说“既明且哲，以保其身”，就是这个意思。所谓“明哲保身”这一名言的由来，是出在《诗经》。大家所熟知三国时期的诸葛亮，在他的名文《前出师表》中，说到自己隐居南阳的时期，“臣本布衣，躬耕于南阳，苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”。他当时的这种心境，就是这两句诗的境界。

讲到学养的四重品德以后，又引用孔子所告诫的几句话，再加注释，说明“时”和“位”的重要。这也等于是告诫学者“识时务者为俊杰”的名言。

子曰：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道，如此者，烖（灾）及其身者也。”非天子不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。子曰：“吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”

这是引用孔子的名言说：有的人不明白自己真的是愚笨，但心有我慢的癖好，认为自己对世间是最有用、最有贡献的大才，好像是当今世界，舍我其谁的气概。虽然自己还处在贫贱的地位，因为心有狂妄自尊的癖好，抓到一点，就要煞有介事，擅自专权作主。甚之，明明是生存在现代的世界上，却偏要做复古反古的事。从大的历史事例来说，西汉末年的王莽，硬想恢复周制和井田制度。北宋时期的王安石，也同样有这种心态，要想实行古制而改变当时财经和税收，希望做到富国强兵。甚之，如日本在明治维新的先期，也有人大唱“王政复古”以抗拒西洋文化。最后都是合了孔子这句话：“如此者，烖（灾）及其身者也。”我们须知孔子的思想，是保持延续传统文化的精神，但不赞成复古，他是主张要适应时代的潮流，把握时势的变化，参酌古今之变，而建立人道文化的社会。但孔子也不同意完全否定传统的反古做法。所以他又说了“非天子，不议礼，不制度，不考文”三个原则。因为要改变社会，形成一个新的时代模式，非要有天然的时势给予机会，人心归向拥戴，做到在位当权的真正圣明天子，如周文王或周公一样，才能来“议礼”（议论古今文化的得失，然后创建一套承先启后礼的文化规模）。同时参酌古今，创制一个简明而缜密的制度，建立新社会文化的精神和次序（仪礼）。并且要考据精详，建立对人文社会有利的文艺和法治等风俗。

因此，子思又加解释说“今天下车同轨，书同文，行同伦”了，但“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”。这是说明春秋战国末期各国诸侯君相的情形。有的虽然在位当权，但自忖学养和功德还不够格，因此不敢创作承先启后、继往开来的礼乐文化。有的虽然在学养上有道有德，但并没有当权在位，同样也不敢随便制作继往开来、承先启后的礼乐文化。这也是同时说明孔子在当时，虽有其德，但无其位的心境。

讲到这里，让我们来讨论有关《中庸》所说“今天下车同轨，书同文，行同伦”三句话，后世便有人据此而认为《中庸》并非子思所作，乃是西汉学者的伪造之书。因为子思生在春秋末期，而“车同轨，书同文”是秦始皇统一六国以后的事，在子思的时代，怎么有这种现象呢？这种论断，属于纯粹考证问题，似乎很有道理，但也未必尽然。当在战国七雄争霸的时期，庞大战争的重要工具和交通，都是车辆。如果秦、齐、楚和韩、赵、魏、燕等国，行车的轨道各自不同，试想，诸侯各国之间，用武力互相兼并土地，掠夺财货的战争，怎么能打呢？诸侯各国之间的文书，如果不是同文，那些外交文书，以及如《左传》、《战国策》等历史记载的文字，岂不是都要有翻译馆和翻译人员吗？事实上，东周到了春秋、战国时期，有关“车同轨，书同文”等事，因为时代趋使，社会形态，从军事、经济、财政、商业上的需要，社会结构，早已开始自动变化，渐已形成“车同轨、书同文、行同伦”的局面了，并非从秦始皇开始，才来开通修建全国的统一车道，和统一文书。只是因秦始皇统一六国以后，在历史上的记述，才算是全面的“车同轨，书同文”而已。例如西方文化在十七世纪以后，到现代二十世纪末期，以欧洲各国来讲，三四百年之间，早已随时随地，趋向于“车同轨”、“行同伦”的方面发展了。你不能说，西方欧洲的文明，都在第二次世界大战结束，由美国自认为可以称霸全球，那才真正形成西方的文化吧？子思生卒年代，距离秦始皇的登位，只有百余年之久，而且秦始皇在位，先后只有三十七年，除了修长城，造阿房宫等工程以外，并没有任何记载说他命令全国要统一修筑道路啊！所以这样有关考据上的学识，当然很重要，但有时候也不能作为绝对性的定论，需要“慎思”、“明辨”才对。

现在闲话讲过了，再来述说子思记载他祖父孔子有关考据学上“考文”的态度和感言说：我也曾经访问过夏朝后裔的杞国，但无法由杞国而清楚地说明夏朝礼乐文化的确实资料。我又为了学殷朝的礼乐文化，访问过殷人之后的宋国。（宋是孔子的宗主国，所以他不加定论。）至于我学周代的礼乐文化，现在还是一脉相承在用，所以我宁可从周代礼乐文化的精神中上溯传统。这是说明孔子对“考文”治学态度的认真和慎重，作为后文再三申述孔子学问宗旨的前提。

总结圣道内明外用之学——礼赞孔子

王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者虽善无征，无征不信，不信民弗从；下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也。百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则，远之则有望，近之则不厌。《诗》曰：“在彼无恶，在此无射。庶几夙夜，以永终誉。”君子未有不如此而蚤有誉于天下者也。

现在我们开始讨论《中庸》这一段文章，好像是引用孔子说夏、商、周三代文化以后，就顺便带出一篇议论。但仔细看来，似乎又不是这样。根据上文说出“大哉圣人之道”，与“愚而好自用”的凡人态度完全不同。因此圣如周文王和孔子，对于文化传统的“议礼”、“制度”、“考文”，绝对不敢随便。因为文化思想和政治是不可或分的连体，稍有偏差的领导，就会引来灾祸，殃及当时和后代。故而说明孔子的“考文”治学态度，是何等的慎重，所以他删《尚书》，只起自唐、虞。订《礼》、《乐》，只从周文以后。宁可“多闻阙疑，慎言其余”。因此，从第一句“王天下有三重焉，其寡过矣乎”，直到这一段总结，应该都是子思礼赞祖父孔子，和其师承之教，内明外用学养心得的发挥。

但从“王天下有三重焉，其寡过矣乎”开始，不另作“三重”内涵的解释，因此而使后世学者，猜疑莫定。例如宋儒朱熹章注《大学》、《中庸》，自成一家之言，但对于“王天下有三重焉”，也只好采用吕氏的注解，认为这三重，便是上文“议礼”、“制度”、“考文”三事，应该只有圣人的天子，或天子的圣人，才能作主。这把“三重”的重任，完全安置在历来儒生所认为的真命天子身上，读书人只要得天子的任用，永远犹如依草附木而求生存而已，其然乎？其不然乎？他们却忘了孔子不是一代的天子，他虽然自谦不敢“议礼”、“制度”、“考文”，但他却“删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，著《春秋》，述《易传》”。事实上，他是完全在做“议礼”、“制度”、“考文”的事。子思著《中庸》，说到这里为止，也都在发扬他祖父孔子这方面的精神，好像这些历代的大人先生们，却被子思的谦让所瞒，岂不怪哉！

至于“王天下有三重”的“王”字，古文“王”与“用”字通用。如果认定在这里的“王”字，便是称帝称王的王，那么“王天下有三重”，应该是《尚书·大禹谟》上“正德、利用、厚生”的三重，才是“王天下”的大经大法。但与“其寡过矣乎”，又似乎拼不到一处。因此，我认为《中庸》在这里所谓“王天下有三重焉，其寡过矣乎”这个“三重”，就是《中庸》中心学说的“知、仁、勇”三达德，才是用天下的三重点。有人虽然能具备智德、仁德、勇德三者，可是在应用于对人对事，尤其是对天下大事上，也不一定能够做到纯善而无瑕，所以说，无论是“智、仁、勇”三者具备，或只有其二，或只有其一，姑不具论，最要紧的是在外用作为上，能做到少犯过错，便算是功德无量了。因此而说“王天下有三重焉，其寡过矣乎”，那就非常明白了。换言之，做人处世的学养，也是一样，一个人不能说是绝对做到没有过错，只求少犯错误，那就是不幸中的大幸了。其实，从“子曰：吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周”说起，直到本节“王天下有三重焉，其寡过矣乎”为止，你只要仔细一读《礼记·礼运篇》，有关孔子说到夏、商、周三代文化的演变，以及其中说到上古“大同”之治的理念，就可明白“王天下有三重焉”和“知、仁、勇”的寡过意义了。

因此便说：“上焉者虽善无征，无征不信，不信民弗从；下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。”这是说上古所传上乘道的善世和善行，虽然有此传闻，但实在没有征信可以稽考。既然无法征信，人们当然不会相信，当然也不会从学的。譬如自古以来，传说那些修行上乘善道的神人，但到底是可望而不可及，在世俗上，极难有确实的征信，因此，人们只把他当作精神上的信仰，毕竟不愿从学。至于在下位和下层社会中，虽然有善德善行的人，但始终得不到在上位者和大众所尊重，因为不得人们的尊重，当然也不会被人所信，也就无人从学。如照人类社会文化演变史来讲，例如司马迁作《史记》便说过：“太史公曰：夫神农以前，吾不知已。”“老子曰：‘至治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来。’必用此为务，挽近世，涂民耳目，则几无行矣。”这也等于说“上焉者虽善无征，无征不信，不信民弗从”。至于“下焉者，虽善不尊，不尊不信，不信民弗从”的情况，我们不妨也引用老子的一段话作为说明：“上士闻道，勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”因此，子思在这里，便提出立志发愿作一个继往开来的真儒原则。“故君子之道，本诸身，征诸庶民。考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”这是说君子之道的学行，必须先从自己诚其身做起，再来征信一般的人情世故。然后向上推，考证夏、商、周三代的传统文化。明白古人何以必须要了解天地运行的法则，建立岁月时辰运行的历法，配合宇宙自然的规律，完全合于自然物理的科学原理，因此，才能知道所谓鬼神的内涵本质是什么意义，然后才能明白“其为物不贰，则其生物不测”的真义。这样的述作，才可以流传百世，等待后代的圣哲来承先启后。所谓：“质诸鬼神而无疑，知天也（知道形而上的天道和天文的物理作用。关于天地鬼神之说，可以详见《周易·系传》所谓：‘仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状’）。百世以俟圣人而不惑，知人也（通达历史文化和历代社会人文的衍变）。是故君子动而世为天下道（因此，君子的举动，都是合于天下世道人心的正道），行而世为天下法（君子的行为，都可为天下世道人心所效法），言而世为天下则（君子的言语，都可以为天下世道人心的规则），远之则有望（无论时代或地区相隔多远，都成为人望所归），近之则不厌（当时亲近过他的人，也终久不会生厌烦之感）。”“《诗》曰：在彼无恶，在此无射，庶几夙夜，以永终誉。”这是引用《诗经·周颂·振鹭》章上的话说：因为他本身，并无任何可恶的过错，所以也没有人对他有指责。大家都愿意朝朝暮暮，永远保持他这种荣誉！“君子未有不如此而蚤（同早）有誉于天下者也。”所以说，学养修行君子之道的人，如果不是这样，他不会很早就受到天下人的推崇和赞美。其实，以上全段，是以赞颂真正儒学儒行的内涵，作为下文直接赞述孔子的先声。

仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。唯天下至圣，为能聪明叡知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者莫不尊亲，故曰配天。唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚，肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天，苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之。

《中庸》讲到这里，由赞颂传述孔子“仲尼祖述尧舜，宪章文武”开始，大约可分三节，如下文的排列。仲尼是孔子的字，孔丘是孔子的姓名，古人因对父母长上和君主的尊敬，都避免直接叫他们的名，所以把名也叫作“讳”，就是“避讳”的意思。但古人可以称呼父母长上的表字或别号，到了魏、晋、隋、唐阶段，却变本加厉，因噎废食，凡有关长上名字的同音字，都要避讳，致使大家动辄得咎，因此，唐代的名儒韩愈，便作一篇《讳辩》的名文，加以明辨。如果将时光倒流，把古人活在现代，听到西方文化的习俗，儿女子孙可直接叫父母祖宗的名字，他们就会魂飞魄散，连鬼也不愿做了（一笑）。

现在我们回转《中庸》原文，正式介绍孔子儒家学说的传统根源，他是从夏、商、周三代以上，祖述尧、舜“公天下”的文化精神开始。然后承接周初以家天下为中心，封建诸侯，实行联邦自治体制，由周文王、武王时代的“宪章”《周礼》、《仪礼》、《礼记》等三礼的精粹。同时考证从自然物理的天文和天象，因此而建立的历法和律吕之学，用于对地球物理和人事的征验，以及对证地球物理和水土动植物等的变化法则（这是有关自然物理科学方面的学识，须研究《易经》内涵的理、象、数等学问，方知大概）。因此，“删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，著《春秋》，作《易传》”。所以说：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。”接着，便又赞颂孔子的内明外用之学，和他道成德就的伟大，犹如天地一样的崇高广博。故说：“辟（同譬）如天地之无不持载，无不覆帱。”比方他像天地一样，没有哪些事物，不包含在它的范围之中。“辟（同譬）如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”又譬如他像一年春、夏、秋、冬的四季，气象分明。又像白天和夜里的太阳与月亮一样，都能照亮人世间的一切事物；同时使各种好坏、善恶对等差别的万物，都能平等地受到养育之恩而互不相妨碍。因为天地既能包容生育万物而互不相害，所以人能效法天地，无论是哪种正和反的学问之道，都可以并行互存而不相违背。好像如大地上的流水一样，微小的道德理念，犹如小溪小流，小川小河；伟大的道德理念，犹如天地自然物理的功能，它是无形无相，自然能够化生万物。这便是天地之所以有它自然伟大的功德。

原文讲到这里，便又峰回路转，只从人道的学养上来说：“唯天下至圣，为能聪明叡知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。”在这一节里，我们必须要把其中内涵的五个理念先搞清楚，再来缝缀全文，才可明白。

一、“聪明叡知”，“聪明”是人身生理耳目感官上的特性，所谓耳聪目明。“叡知”，却不同于“聪明”，那是超过耳聪目明以外的智慧作用，在古代叫作“叡”，或和“睿”字通用，就是后世所常用智慧的简缩代号。“临”字，包括有到达的意思。

二、“宽裕温柔”，是形容一个人的禀赋，天生具备有丰富温良柔和的情操。“容”字，是有包容和容纳的意义。

三、“发强”和“刚毅”，是描写一个人的个性，具有发奋图强和刚果决断的毅力。“执”字，是表示“择善固执”的精神。

四、“齐庄中正”，包括内在的修养，和外用的行为两方面。“齐”字同“斋”字通用，“斋”就是内心素养的净洁无邪，所以随时随地都自然有庄严肃穆的美感。“中正”，是对外用的行为来讲，无论对人处事，都是中规中矩，正正当当的。因此，无论是自处或对人，内外都在肃然起敬的情景之中。

五、“文理密察”，“文”字，包括了文章和文学乃至文化总和的内涵。“理”字，就包括有论理逻辑的作用。把这种观念浓缩，就简称叫“文理”。“密察”，是说精密考察明辨的治学方法。再把文和理浓缩拼成一个名言，简称“密察”。因为精密思辨地观察一切学识，当然就具有充分辨别是非的能力。

一个人能够同时具备了上述的几种条件，那他的成就，当然就不同于一般的常人了。所以接着下文，便说他“溥博渊泉，而时出之”。随即自注说：“溥博如天”，他犹如天一样的广大宽博。“渊泉如渊”，他犹如泉源一样的渊深莫测。因此，他的自心随时涌生智慧，可以明见一切事物的原理。所以“见而民莫不敬（谁看见了他都会生起敬仰之心），言而民莫不信（谁都会自然相信他所讲的道理），行而民莫不说（谁都会很高兴地学习他的善行）”。

“是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。”所以他声名普及中国，同时传播到边远地区的蛮夷之中。“舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队（同坠），凡有血气者莫不尊亲，故曰配天。”这几句文字内容等于语体，大家一气呵成来读，自己便都清楚，不必多加解说了。总之，最后两句的“莫不尊亲”，是说谁都会尊敬他，亲近他。“故曰配天”，是说他的学养道德，是可以与天地并重，受人尊敬。

但一个人怎样能够做到这样的高明呢？“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”天下的人，唯有能修养心意“至诚”清静专一的功夫，犹如纺织丝绸和棉布一样，才能渐渐整理一条条的经纬，纶编成为一匹完整的锦缎。“至诚”的学养功夫，也如织锦一样，是由日常的逐渐用功而成就的。所以说，“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本”。只有修学“至诚”之道，才能够罗织天下的正理而成为大经大法，作为天下人文文化最伟大的基本。然后才能智慧明悟，知道天地化生养育万物的功能是怎样的一桩事了。其实“至诚”之道，“夫焉有所倚”！是由每一个人自我的内心所发，它哪里需要倚靠什么方法呢！但只“肫肫其仁”，先要发起诚诚恳恳仁慈厚德的存心。“渊渊其渊”，犹如探寻泉源一样，深深地沉潜静定去参究。“浩浩其天”，同时放开胸怀，使自己的心境犹如浩然无际太虚的天空一样，日久工深，必然就会有成就的。可是“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！”如果没有天性固然禀赋聪明圣智的大功德，谁又能够信知“至诚”之道的可贵呢！

我们读了这一全段以后，真有一点像读庄子的文章一样，汪洋惝恍，浩瀚无边，换言之，它是在赞颂孔子的学问道德呢？或在描画一个圣人的学养境界呢？或是极力指点心意识的“至诚”专一静定工夫最为主要呢？实在很难做一定论。似乎是三者都有，也似乎是唯道是指，并不完全只是独赞个人的道德而称颂孔子。这真是《中庸》之所以为“中”的妙论，也可以说这是儒家“孔门”学问中的走盘珠，无方可拘的绝妙好辞吧！

但我们读了这一段赞美辞的文章，也可以由此想到《中庸》确是子思受到乐朔的非礼压迫，甚之，连带毁谤孔子。因此，子思不得不作《中庸》以阐明孔子之所以称为圣人的学养和造诣，既为传统的儒学辩护，又表达自己自少亲受孔子的教诲，而别传圣学心印的精义。如果只把它当作赞美诗一样来看，他却真是发挥圣学的宏文，比起《论语》（第十九篇《子张》）所载子贡所说的“仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可踰也。仲尼，日月也，无得而踰焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也”等语，更加“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣”矣。

但《中庸》到此，便不另作结语，他只是采用《诗经》相关的名句，作为结语如下。

结 语

《诗》曰：“衣锦尚絅”，恶其文之著也。故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。

《诗》云：“潜虽伏矣，亦孔之昭。”故君子内省不疚，无恶于志。君子所不可及者，其唯人之所不见乎！

《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。

《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。

《诗》曰：“不显惟德，百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。

《诗》云：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民末也。”

《诗》曰：“德輶如毛”，毛犹有伦。“上天之载，无声无臭。”至矣。

在《诗经·国风·硕人》章里说到“衣锦尚絅”，这句诗是说明有教养的人们，虽然内里穿着最华丽的织锦衣服，但仍然要罩着一件粗布的外衣，那是为了什么呢？“恶其文之著也”，因为古代传统社会的风气，最讨厌人们自我炫耀，自夸才华，所以在外形上，仍然要平淡无奇才好。“故君子之道，闇然而日章（所以君子之道，虽然隐暗不显，但始终掩不住他的真正光芒，自然会日益彰明显著起来），小人之道，的然而日亡（如果是小人的作风，只图一时的快意，那就的确会在很快的日子里消失了一切）。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣（所以君子之道，是平淡无奇，使人始终不会厌烦。虽然很简单，但有文化的深度。极其温和，但很有条理。虽然能够智知幽深久远的事，但仍然自处于最浅近，最平常的日用之中。知道一切风险都由于自心一念所自起。知道凡是微末细小的动作，决不可以大意，因为微末细小的，也就是最大最显著的根源，所以不可随便忽略过去。如果学养知见能够明白这些重点，就可说是入德之门矣）。”

《诗经·小雅·正月》章里说到“潜虽伏矣，亦孔之昭”，这是说你有过错，但故意把它盖覆埋藏起来，好像把丑陋的罪恶潜伏在地底或深水里。但始终没有用的，越是伪装潜伏，越会很明显地暴露出来。“故君子内省不疚，无恶于志。”所以有学养的君子们，始终内在反省自己心里有没有过错，必须做到使自己无愧于心而不内疚，在自心的意志上，并无后悔和自我厌恶，才能心安理得。所以说“君子所不可及者，其唯人之所不见乎！”就是为平常外人所看不见的毛病，他都能自反自修。

《诗经·大雅·抑》章里说到“相在尔室，尚不愧于屋漏”，这是说你不要以为在暗室之中，只有自己，做什么坏事都没有人看见。其实，屋里也会有漏下天上光明的空隙，面对现实的一缕光明，总难免于心有愧啊！“故君子不动而敬，不言而信。”所以君子之学，要做到完全在没有行动的状态中，仍然非常恭敬自持。不需要有别人的告诫和鼓励，就能诚信而无动于衷。

《诗经·商颂·烈祖》章里说到“奏假无言，时靡有争”。这是说在祈求迎请神祇祭天的典礼中，大家都不敢乱说一句话，也都没有人敢在这个时候起争吵。“是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。”所以君子之道，知道有德便有威，并不需要靠奖赏，才使人们互相劝勉而自重。也不需要靠发威震怒，或用鈇钺等武器来镇压，才使人们畏惧。

《诗经·周颂·烈文》章里说到“不显惟德，百辟其刑之”。这是说最不明显的为政效果，便是道德的感化。如果真能做到德足以感人，其他百路的诸侯，都会自然服从尊重崇德的典型。“是故君子笃恭而天下平”，所以说君子之道，只要自己真实地诚笃恭重自己，就能至于天下平了。

《诗经·大雅·皇矣》章里说到“予怀明德，不大声以色”。这是说周文王的成就大业，在他的天性怀抱中，只有明德而已，并不需要大声疾呼，或是借重威武的态色。所以孔子也说过，“声色之于以化民末也”。如果只靠口号的声音和威武的态色来表达自己的尊严，那是最末等的办法。可是现代的文明，无论是教育、政治、社会、经济，没有哪一样不是靠声色来化民啊！幸而孔子没有看见，所以夫子也终无烦忧了！

《诗经·大雅·烝民》章里说到“德輶如毛”。这是说德行，并非是那么严重、那么困难的事。其实，德行是轻如毫毛，人人轻而易举，随时随地都可做到的事。“毛犹有伦”，毫毛虽然是轻而易举，还是有伦有相的。所以他再进一步引用《诗经·大雅·文王》章里说到“上天之载，无声无臭”，如果明白了天性本自具有的道德，它和形而上的天道相通，它的自性，本来就自无声无臭，无形无相，无所在无所不在，心外无法，道外无心，如此而已。“至矣！”明白了这个“天命之谓性”，你就可以归家稳坐。正如古德所说：“勿于中路事空王，策杖还须达本乡。撒手到家人不识，更无一物献尊堂。”“至矣！”如此而已。

附录一　话说中庸

南怀瑾 原著

刘雨虹 编整

现代的中国人，尤其是年轻一代的同学们，大概很少听过《中庸》这本书了，如果是中年以上，五六十岁的人，有些一提到《中庸》，还会拿来当笑料，甚之，还很感慨地说：中国人就是被《中庸》所误，百年来弄得国家民族吃尽了苦头。但你如果向他请教什么是《中庸》，他又说不出具体的道理了，因为他们也没有好好读过《中庸》，更谈不上彻底研究《中庸》了。

一般人们所谓的中庸，大概就是马马虎虎，糊涂敷衍的意思。也正如现代人用湖南话来说，就是和稀泥；用上海话来说，就是捣浆糊，万事得过且过，不必太认真，大概像煞有介事就可以了，那便是中庸之道。比较好一点来说，只要不左不右，应付得过去，自己不做任何确定的主张，但做个随波逐流的滥好人，便是中庸之道了。如果这样地理解《中庸》，这样地用《中庸》，当然就会使人个个成为庸庸碌碌之辈，所谓国将不国，的确是误国之学，实在不值一谈。

其实，《中庸》这本书，只是传统五经《礼记》中的一篇文章，在宋代的时候，被当时的儒家学者们特别抽出来，和《大学》、《论语》、《孟子》合起来，叫作“四书”，从此影响并左右了中国千年来的民族文化。这个历史的故事，我在讲《大学》的时候，已经有比较简略的交代，不必再说了。

《中庸》一书，是孔子的孙子子思所作。子思名伋，他是曾子的学生；曾子就是承继孔子学问心法的弟子。曾子作了一篇《大学》，子思作了一篇《中庸》，都是传承孔子一系儒家学问心法的大作。

子思生在春秋时代的末期（公元前四八三—前四〇二），他比希腊上古大哲学家苏格拉底，早十几年出世。子思在幼年时期，孔子还在世，所以他曾亲受孔子的教养，后来从曾子那里接受学问教育。所以说，子思是曾子的学生；后来的孟子，便是子思的学生（有说是子思门人的学生）。

子思为什么要著《中庸》呢？我们根据孔子后人所著《孔丛子》一书的记载，子思十六岁的时候（后世疑为六十岁之误，考证难详），到了宋国，宋国的大夫乐朔和他谈论学问之道；因话不投机，乐朔对他表示不悦，就叫人去围攻他。事情被宋国的君侯知道了，亲自去救出了子思。因此子思很感慨地说了几句话：“宋君闻之，驾而救子思。子思既免，曰：文王困于羑里，作《周易》。祖君（孔子）屈于陈、蔡，作《春秋》。吾困于宋，可无作乎！于是，撰《中庸》之书四十九篇。”

乐朔和子思的对话

乐朔与子思讨论学术，他们为什么发生歧见呢？按《孔丛子》的记载：“子思年十六，适宋。宋大夫乐朔与之言学焉。朔曰：《尚书·虞》、《夏》数四篇善也，下此以讫于《秦》、《费》，效尧、舜之言耳，殊不如也。”乐朔说，《尚书》所收集的，只有《尧典》、《舜典》等三四篇文章是好的，其他的那些《秦誓》、《费誓》啊，都是模仿尧、舜的话，实在不够格。

“子思答曰：事变有极，正自当耳，假令周公尧舜，更时异处，其书周矣。”子思说，因为时代社会有所改变，所以有些文章，也是针对当时的习惯而写。假使周公和尧、舜，彼此时代互换，那么尧、舜的文告，也就会和周代的文句一样了。

“乐朔曰：凡书之作，欲以喻民也。简易为上，而乃故作难知之辞，不亦繁乎？”乐朔说，写文告，本来是要一般人都看得懂，能知道事情，所以愈简单明白愈好。但那些古书的文章，有些故意用令人读不懂的字句，这不是有意找麻烦吗？

“子思曰：书之意，兼复深奥；训诂成义，古人所以为典雅也。昔鲁巷亦有似君之言者，伋答之曰：道为知者传，苟非其人，道不贵矣。今君何似之甚也！”子思说：古书上的记载，固然有时觉得很深奥，其实，只要对文字学的训诂下点功夫就懂了。古人把口说的话变成文字，就要求典雅一些，才使文章有艺术感。从前鲁国也有乡下里巷之人，像你一样提出这个问题问我，我（子思）对他说：学问之道，是传给真有慧智的人，如果不是智者，学问之道，对他又有什么可贵呢？现在你为何也和一般不学无术的人一样见解呢？

子思说罢，乐朔当然是“不悦而退”。回去对他自己的党徒们说：“孺子辱吾”，孔伋这个小子，当面侮辱我。“其徒曰：此虽以宋为旧，然世有仇焉，请攻之。遂围子思。宋君闻之，驾而救子思。”乐朔的党徒们听了便说：孔家的祖先，虽然也是宋国的人，但已隔了很多世代，而且也和我们有旧仇，我们正要找他出气，修理他。于是就来围攻子思。幸而被宋国的君侯听到了，亲自前来，才解救了子思的危难。

《孔丛子》又记载子思“撰《中庸》之书四十九篇”，这正如子思所说，读古书要知道训诂之学了。古文所说的“篇”字，是从竹从扁。换言之，在子思的时代，作书写文章，是把字刻在竹简上的。所以说《中庸》共有四十九篇。后来宋儒朱熹把它割裂分编成三十三章，这就是《大学》、《中庸》朱注章句之学的起源，并非子思的原著。如果要真正对《中庸》原著考证起来，实在也不是容易的事，所以只好各说各话了。

何谓《中庸》

子思著《中庸》的原意，如果根据《孔丛子》等平实的记载，他是为了解释孔子删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，保持中华民族传统文化学问之道的著作。所谓《中庸》一书，其中言智、仁、勇，言费隐，言诚明、天道、人道，非深入圣人之奥，不能达于心口。子思之学，有渊源于《中庸》乎见之矣。

在初唐时期，孔颖达疏《礼记正义》，引用汉儒郑玄目录云：“名曰《中庸》，以其记中和之用也。庸，用也。孔子之孙子思伋作之，以昭明圣祖之德也。”

但到了南宋初期，宋儒朱熹自编《大学》、《中庸》的章句，《中庸》被分割编为三十三章，而且加冠圣境。他是根据韩愈一篇《原道》论文，认为《中庸》是传“上古圣神，继天立极”的道统，从尧、舜的传心法要而来。因为尧传位给舜的时候，说了一句“允执厥中”的话；舜再从他一生经验的总结，更深入地悟到人性的精微，就另加了三句而传给禹，所谓：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”韩愈认为，这才是中国传统文化的道统，由尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子、孟子传承相续。但从孟子以后便失传了，这便是韩愈《原道》的意思。

因此朱熹就认为，总算由宋儒程颢、程颐兄弟，重新悟出来了，再传到朱熹等人，又把道统接上去了。但朱熹和宋儒们，却绝口不提这种道统说法，是根据韩愈的《原道》思想而来，未免太过小器了。不过，朱熹又说：“其曰：天命率性，则道心之谓也；其曰：择善固执，则精一之谓也；其曰：君子时中，则执中之谓也。”这也是朱熹对《中庸》确有心得的另一见解。至于在朱注《中庸》章句开头，特别标榜程颐（伊川）解说《中庸》的书题，稍后再说。

有趣的是，到了清初乾隆时代，有名的诗人才子袁枚（子才），最讨厌宋儒理学，也最不喜欢佛、道两教。关于《中庸》，他认为是西汉儒家的作品。因为他认为孔子、孟子都是山东人，动不动就提到泰山，而《中庸》唯独称华岳；他断定子思没有到过秦地，哪能见过华山或嵩山。袁子才素来就有文思辩才，但他的这些论点，始终免不了名士气的狂放。因为孔子和子思祖孙二人，都遭逢乱世，周游行踪，所到之处甚广，岂可认为他们绝对不知华岳！所以不能单凭书上一句文字而作定论，认为子思未见过华岳。袁枚善于谈诗选色，精煮随园豆腐，至于义理之学，并未深入，而且也是性所不近，习之所远，所以不足论也。其实后人也有认为《中庸》中“载华岳而不重”的“华”字，本是山岳的“山”字，乃汉代传刻之误。此说似较有理。

宋儒程朱说《中庸》

现在再说南宋理学名儒朱熹，在他的章句《中庸》之首，特别提出程伊川解释《中庸》书题的定义，那就大不同于汉、唐诸儒的解释了。如：子程子曰：不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。此篇乃孔门传授心法。子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥于六合，卷之则退藏于密。其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。

关于程伊川对《中庸》书题的解释，颇令人生疑。

第一，所有的内涵，一望而知，用字用句都是采用《易经》中《文言》、《系传》的义理。如“放之则弥于六合，卷之则退藏于密”，乃至“玩索而有得焉”等，在此姑且不加讨论。

第二，程子特别提出，子思是把孔门《中庸》的心法，独传给孟子，不知是根据什么而来，如用一句古文来说，就是“殊不知何所见而云然”。

第三，开头解释《中庸》的两句话，“不偏之谓中，不易之谓庸”，这两句话问题着实不少，因为这是中国传统文化上的一个根本问题。程伊川也是研究群经之首《易经》学问的健者，《易经》包含有“理、象、数、通、变”五大种类，《易》学的理，是绝对的哲学和科学的总纲，而且更是数理逻辑的总和。但问题一，不偏就是中吗？问题二，天下的人事和物理，真有一个中吗？

其实，只要认为不偏就是中，这个中的本身，已经是一个固定的边了，有了边，早就不是中而是偏了。由此类推，有一个中，便已是偏，怎么能说“不偏之谓中”呢？那不过是人的意识思想所假定的罢了。譬如一个人站在中心，面南背北，左东右西；从北望南，此人已在北面之南；由南望北，此人已在南面之北；左右东西，都是一样道理。所谓中心，只是临时方便所假设的说辞。由此类推，做人做事，哪里真有一个不偏之中呢？所以“不偏之谓中”，等于说“徒有虚言，并无实义”而已。

其次，“不易之谓庸”这句话，也大有问题。不易，就是绝对没有变易的意思。人世间哪有一个绝对不变易的事呢？所以，程子所说“中者，天下之正道；庸者，天下之定理”这些话，实在只是玩弄文字游戏而已，望之成理，探之无物，也是“徒有虚言，并无实义”罢了。其实，对于程伊川的说辞，朱熹也觉得大有不洽之处，因此就在《中庸》书题的下面注说：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。”这种说法似是而非，岂不是与程子的说法矛盾吗？总之，宋儒理学的本来面目，便是如此，从表面看来，气象非凡，如果一经逻辑推理，往往是自相矛盾。原因就是，他们因袭佛道两家及禅宗的说法，但自己又不深究“因明”逻辑的辨证，于是不知不觉就自相矛盾了。

《中庸》与《中论》

再说，程伊川对《中庸》书题的见解，是从哪里来的呢？因为在佛学的经论中，有一本印度传来的《中论》，是龙树菩萨所造，它和《百论》、《十二门论》三本佛学专著，在中国风行一时，流传极广。初唐时代，又自立学派，称为“三论宗”。程伊川的见解，正是来自《中论》。

《中论》的主旨，是批驳后世佛学门徒们的见解，认为他们或偏重于空，或偏重于有；《中论》则以空非真空，有非实有，启迪缘起性空，性空缘起的毕竟空与胜义有。故于即空即有，非空非有的原则上，建立一个“因明”义理的“中观”。所以佛学中便有《中论》八不之说：所谓“不生不灭，不断不常，不一不异，不来不出”的不中而中的理论。当时的程氏兄弟（明道与伊川），自己号称出入佛老多年，当然也知道《中论》这类佛学的名言。但他们为了表示与佛道不同，却推开佛学的《中论》，特别标榜儒家早有中庸之道，并且胜过“中观”，于是就有“不偏之谓中，不易之谓庸”的名句出现了。

但他却不知佛学的《中论》，是从“因明”逻辑的严谨性而立论的。如果随便说一句不偏不易，抬上“因明”逻辑的考台，那是绝对通不过考验的。至于隋唐之际的“文中子王通”，也著有一本《中说》的书，但宋儒们素来薄视王通，绝对不会拿“文中子”来说话的，所以我们也不必牵涉到《中说》上去。

其实，宋儒们如果引用《论语》所载“子曰：吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉”，就与《中庸》末后句“上天之载，无声无臭”相同了，这才是真正的中庸。

《中庸》的中

那么《中庸》一书的定义，究竟是什么呢？简单明白地说，是以孔颖达所引用汉儒郑玄的解释为最恰当，最平实，即“名曰中庸，以其记中和之用也。庸，用也”。《中庸》一书的中心要点，是子思提出来的，认为学问修养的主旨，必须先做到“中和”的境界，才能明白天人之际心性相关的道体和作用。

换言之，子思作《中庸》，是继承祖父孔子的心传，阐述其师曾子在《大学》中所说，“大学之道，在明明德”的“内明”和“外用”之学；而由他提出“中和”才是“明德”和“止于至善”的境界。再由“君子而时中”、“不可须臾离也”，才能到达“知止而后有定”，乃至“虑而后能得”的七个学养工夫的次第。至于“慎独”与“诚意”，属于“内明”与“外用”之间，兼带了身心修养的妙用。然后用之于入世的行为，必须具备“知、仁、勇”的三达德，才能真正做到齐家、治国、平天下的事业。

明白了这个原则以后，就可知道《中庸》所谓的“中”，必须以中原音和鲁南一带的发音来读，等于打靶打中或射箭射中的中（音仲）发音一样；而“庸”就是“用”。换言之，学问之道，不是知识，更不是空言，是要在个人的心性修养上，“择善固执”，随时随地都处在“中和”、“知止而后有定”的境界。修养久之，自然而然就会由静虑而阐发“知、仁、勇”的正知正行了。

子思作《中庸》，与曾子的著《大学》，是迥然不同的。子思首先提出“天命之谓性”的“天”和“性”；然后才讲到“道”和“教”，看来很是特别。事实上，我在讲《大学》的时候，已经提出曾子的《大学》，是从《易经·乾卦·文言》而发挥；而子思作《中庸》，是继曾子之后，从《坤卦文言》及《周易·系传》所发挥的继起之作。《中庸》中首先提出的“天命之谓性”而到“中和”，就是从《坤卦文言》而来。

《文言》：“至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎！承天而时行。”“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四肢，发于事业，美之至也。”

《系传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”“成性存存，道义之门。”

《说卦》：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”

尤其是“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四肢，发于事业，美之至也”，以及“成性存存，道义之门”和“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”等学说，就是《中庸》在开宗明义提出的，意思是，当学养证悟到“中和”的境界，才是根本，才是《中庸》的宗旨所在。

只要明白了《易经·文言》等史料，就可以知道，《中庸》所说的性命和天道之理，都是言有所本，学有渊源的。至于读古书有关“天”和“道”两个字的内涵，我在讲《大学》的开始，已经有了说明，现在不再重复了。

上论

（刘雨虹 编整）

《中庸》的纲宗

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离非道也。是故，君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

这是《中庸》原文第一节，是全部《中庸》的总纲，也就是子思承继传统儒家孔门学养心法的心印。就像曾子所著的古本《大学》那样，从“大学之道，在明明德”开始，到“此谓知本，此谓知之至也”，就是《大学》全文的大纲要。

（一）天与性是什么：《中庸》第一句所说的“天命之谓性”的“天”和“性”两个字，它的内涵是什么呢？其实，刚才我们在前面已经讲过，《中庸》所根据的，是《周易》坤卦的《文言》，以及《系传》等的内涵，希望大家先注意。现在我们用一个最老实、最笨、也最聪明的“以经注经”的读书方法，乃至“以史证经”的方法，自然就可以融会贯通其意了。

例如有关本文的“天”和“性”二字，你只要看《中庸》一书的结尾，他所引用《诗经·大雅·文王之什》的“上天之载，无声无臭”两句，就会知道，他所提出的“天”，既非物理世界天体的天，也不是宗教性的玄天上帝之天。《中庸》首先所说的天，是代表心物一元形而上的义理之天。至于“性”字，它指的是天性、人性、物性吗？是明心见性的性，以及世俗通用所认为的性欲之性吗？答案也很简单，《中庸》在这里所指的“性”，是天人之际，心物一元，人的生命本有的自性。你只要详读《中庸》原文，有子思自注的“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，以及“性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”，就可完全明白他在《中庸》首节提出的“天命之谓性”的“性”，是指人道根本的自性，它是人们有生自来与天道相通的本性。所以他用典雅浓缩的言文，简单明了五个字“天命之谓性”，就可直指人心，自悟自性了。

（二）率性是什么：第二句，“率性之谓道”，这一句就比较难办了。我们大家两三千年来，就惯用一个词儿，就是率性这样做，率性那样做，或率性不干了，或率性干到底等。这些都和《中庸》所说的“率性”相关。因为“率性”一词，已经变成两三千年来习惯的口头语。其实“率性”这一个名词，是指从本有的天性、人性，所起作用的初心一念。如果勉强引用二十世纪法国哲学家柏格森的观念来说，就是直觉或直观。但照直觉或直观的实际心理状态来说，那是属于意识的范畴，用它来形容“率性”，还是不太彻底的。

那么我们只好再引用佛家唯识法相的分析，来作说明，可能就比较清楚了。唯识法相学所说，由本自清净的自性起心动念，是心识作用，大约可分析归纳为五种现象：一率尔心、二寻求心、三决定心、四染净心、五等流心，共五种心态。我们先从等流和染净的心态说起。

等流心：我们的心念思想，永远像一股瀑流，像长江和黄河，永远不分清浊，夹带泥沙而奔流不息。所谓清浊不分，就是像我们的心念思想那样，善恶夹杂，圣凡并存，同时平等地在奔流不息，所以称为等流之心。

染净心：善心善念，便叫净心；恶念恶心便叫染心，就是最容易受外境影响的，也就是染污心。至于率尔心、寻求心、决定心，这三种心，一般是用在学佛修道的修止（定）、修观（慧）上来讲，才比较容易明白。

率尔心：就是平常在不思不虑平静的心境中，无缘无故，突然生起一念的那个心，来不知其所从来，去亦不知其所从去。等于我们睡足一觉，刚刚醒来的一刹那，清清明明，并未加上任何分别思念的心境。这种心境如果一直保持下去，就等于佛家说的“直心是道场”了，但并不是说，知道这样就是悟道了。一般没有修持素养的人，是绝对做不到随时保持这种率尔心境界的，因为跟着而来的，就会习惯性地生起寻求之心了。

寻求心：回忆、追思等心态，便是寻；希望、思索事物等心态，便是求。

决定心：大概可分为圣人和俗人两种境界，如果是学养修为有素的圣人，不管是哪种起心动念，甚之是率尔之心，一知便休，随时返还自性的清净本然，这便是趋向圣境的决定心。

至于一般平常的俗人，对思念或事情，能断然下个决定，去或不去，干或不干，立刻决断，便是一般平常人所用的决定心了。

这些种种的心态，如果照唯物哲学和科学的观点来讲，都和脑的作用有关。然而从唯识法相学来讲，脑是五识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的总和；而心意识（第六意识）的意识并不在脑，何况第六意识的后台还有更深入的两重作用。不过，现在我们不是在讲唯识法相之学，只是稍作说明而已。

了解了这些心理状况以后，便可知道《中庸》所说“率性之谓道”的“率性”，也就等于唯识法相学所谓的率尔心。当我们在天性自然中，突然率性而起的心念，就是性命生起机动作用之道的由来，所以叫它是“率性之谓道”。但是率然而起的性命机动之道，有善恶并具的作用，绝对不可以不辨善恶，任由它率性而妄行，任性而乱动。所以要静思反观，要主动地修正它，使它去恶从善，乃至使它“止于至善”才对。

（三）修道是什么：“修道之谓教”的一句，说明学问修养之道，是要使它还归本净，而合于天然本性纯善之道的境界，这便是教化、教育的主旨。也就是我们平常习惯所说的，道是需要修才得的，所以才有“修道”这个名词。

因此，他又特别强调道是要修得的，也就是下文所说，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”的告诫。“不可”，并不是不能，就像我平常对一般研究佛学的人说的，佛说“不可思议”，是叫你不可以用平常习惯性的思想议论，妄作注解，并不是说，佛法是“不能思议”啊！如果佛法是“不能思议”，佛为什么还说了三藏十二部经典，还教人去思维修呢？

同样的道理，《中庸》在“天命之谓性”的自性自悟之后，接着便说悟后起修的重要，所以提出了如何修正自己，使能合于天然本净自性的方法。“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，这是说，明白了天然自性的君子们，对于起心动念，随时随地都要戒慎恐惧。即使在没有人看见或听见的地方，也是不敢放任，不敢随便妄作非为的。

其实是“莫见乎隐，莫显乎微”，天然自性具足一切的功能，随时随处都有鉴临自己的作用。表面看来，好像没有人看见你，没有人听见你。事实上，它是“似无所在而无所不在”。即使在最隐秘之处，或最微末渺小之处，一切都会明显地反映在自心自性的影像之中。正如佛说：“假使经百劫，所作业不亡。因缘会遇时，果报还自受。”

“故君子慎其独也”，所以有道的君子们，自然会注重起心动念的慎独工夫，注重心境上的率性而起，以及照顾独头意识，使能返还于灵明独耀的本位，而进入“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的“中和”境界。

当你在灵明独耀，合于天然自性的清明心境中时，所有生理情绪的喜、怒、哀、乐等妄想之念，都未发动，那就是正确“中”入自性本净的境界了。如果偶因外来境界的引发，动了喜、怒、哀、乐等的情绪妄念，当下就能自动地调整，重新归到本来清净境界之中，那也就是“中和”的妙用了。所以说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”因此又再进一步阐释，修道的人，能随时随处“中”入灵明独耀的心境中，便是修养自性清净的基本。如果偶有所动，便能当即自我调节，返还于安和境界，这就是人人可以做到的修道工夫。

“致中和，天地位焉，万物育焉”，假使人的修养能随时在“中和”的境界，那么你就会明白，自己本来就与天地并存在同一本位；同时也会明白，自己本来就与万物一样，都在天地生生不已的养育之中。到了这种境界，也与道、佛两家所说的“与天地同根，万物一体”的道理，完全一致了。

讲到这里，为了让我们大家多加体会《中庸》所讲的“中和”境界，顺便引用禅宗张拙秀才有名的悟道偈，作为

参考。

光明寂照遍河沙 凡圣含灵共我家

一念不生全体现 六根才动被云遮

破除烦恼重增病 趣向真如亦是邪

随顺世缘无罣碍 涅槃生死等空花

张拙秀才偈中所用的，都是佛家名词。含灵，是指凡有灵知之性的众生；六根，是指眼、耳、鼻、舌、身、意；涅槃，是梵文所谓清净佛性的代号。至于不断烦恼而证本性，不执着真如为道体这两句，都是称赞天然自性本自清净的第一义谛；而一念不生与六根动处被云遮的道理，是和《中庸》所说道是需要修的“修道之谓教”意义相同。总之《中庸》的全文总纲精髓，就在本段的原文之中，所以先要把握这个纲要，下文便可迎刃而解了。

后面大部分都是说明“修道之谓教”，和对做人处世外用之学的发挥。但我们现在只是依文解义，先来消化文句表面的意义，后面再做深入的研究。

《中庸》原文首先提出总纲之后，又特别慎重引用孔子有关中庸“率性之谓道”与“修道之谓教”的八节话，用来说明《中庸》的重要性。

自在从容中道难

仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”子曰：“道其不行矣夫！”

子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”

子曰：“人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守也。”

子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失之矣。”

子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”

由“天命之谓性”开始到这里，朱注分割为九章。

第一节引用孔子的话，先称孔子的字（仲尼），以示慎重。按照先秦以前的礼仪，对父祖长辈，可以称呼其字，而不可直呼名讳，所以他首先说“仲尼曰”，表示慎重。这些文字都很明白，本来不需要再加解释，只是为了诸位青年同学们都是从白话文的教育起步，因此，再大概作一番说明。

“君子中庸，小人反中庸”两句，是说明“中庸”二字，就是人们从天然本有的自性中，直心而行，坦然合于大道的意思。那些天性纯良的君子之人，随时都是在率性而行，从容中道的境界。如果是天性并不纯良的小人呢？他就任性妄作非为，会向相反的方面去做。因此进一步加以说明，“君子之中庸也，君子而时中”，所谓天性纯良的君子之人，他的身心行止，随时都是率性而行，随时都在“中和”的境界之中。至于禀性并不纯良的小人，他就会毫无忌惮地任性妄为。因为他自己觉得，这就是我率性而行的当然道理；认为人本来就应该任其自然，自由自在，这又有什么不对呢？

这就说明天然本有的自性之中，是具备善恶兼有的种性。同样是一个人，他在生而自来的天然本性中，或纯善，或纯恶，或善恶兼半，或善多恶少，或善少恶多，每个成分都各自有所不同。例如佛说：“纯想即飞，纯情即坠”，也是同一道理，很难分析详尽。因此，古今中外，一切圣贤，都注重教化的工作，希望人人都能修到去恶返善，还归天然纯净本有的自性道体，才为究竟。接着他又说：

“子曰：中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”这是引用孔子感叹的话，说有关中庸之道的学问修养，恐怕是到谷底了，人们长久以来，很少注意到它的重要了。

但孔子又说：“子曰：道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”孔子说，这个天然自性本有的纯净大道，人们为什么都不能自“明”，又不能依道而自“行”呢？啊！我知道了，凡是生性比较聪明有慧智的人，聪明反被聪明误，因此妄用聪明，不甘于本分，喜欢做出异乎平常的事来。而那些愚笨的人呢，却偏想修行学道，自己头上安头，把道推崇得太高太远太玄妙了，所以永远摸不着道的边缘。

这个本来便是平平庸庸的大道，人们却始终不会明白，那是什么原故呢？因为那些自认是贤人君子的人们，又太过于重视修道的重要了，平常一副道貌岸然的样子，反而做得太过头了，因此不合于道。可是那些很不肖的人们，又偏要去学习修道，其实他们只是追寻稀奇玄妙，因此也永远够不上道的边缘。

其实，道是很平常的，譬如每个人都知道，口渴了喝水，肚子饿了吃饭，但每个人吃喝了一辈子，有多少人会彻底知道饮食的正味呢？大部分都是吞咽下去，所有的滋味都是含糊不清，浅尝辄止就是了，并没有彻底知道真正的滋味。因此，孔子便深深地感叹说：“道其不行矣夫”，这个天然本有的大道啊！恐怕永远也不会行得通了。

讲到这里，忽然想起古人笔记上的两个故事，可以用来说明孔子所说“知者过之，愚者不及也”和“贤者过之，不肖者不及也”的道理。第一个故事，是在南宋的时代，朱熹在福建武夷山讲学，恰好道家南宗神仙丹道的传人白玉蟾，也隐居在武夷山。那个时候，朱熹正在探索汉代丹道鼻祖魏伯阳所著的《参同契》，却始终不能得其要领；而他的弟子们，则常常提到白玉蟾的许多奇事。朱熹素以儒家的理学大师自居，便说，白玉蟾的那些事，都是偶中而已。有一天，他约白玉蟾一起游山，中途忽然碰上一阵大雨，大家都被淋得一身湿了，可是白玉蟾却全身不着雨滴，还很悠游自在。朱熹面对这样的情况，便情不自禁地问白玉蟾，你这是什么道行？白玉蟾便笑笑说，不过偶中而已。朱熹听了哑然失色，当然，更不知其究竟了。

第二个故事是在明朝，理学名儒王阳明，当然也是出入佛老两家多年，对于参禅打坐，修道炼丹，仍然并不忘情。当他在江西的时候，有一次，在一个道观的门口，看到当时著名的道家活神仙蔡蓬头。王阳明认为机不可失，便赶过去，当面叩头。但蔡蓬头回身就走，进入道观里去了，好像根本没有看见王阳明似的。王阳明紧跟不舍，跟着蔡蓬头到了大殿上，又过去跪下一拜，蔡蓬头又转身走了。但王阳明丝毫不敢怠慢，又追随他身后，总算没有白费力气，蔡蓬头被他追到道观后园的亭子站住了。王阳明于是再过去恳切地跪下一拜。这个时候，蔡蓬头发话了，他对王阳明说，你前门后殿三拜，礼虽隆，然始终未脱官气，于仙道无分。说完又飘然而去，王阳明为之黯然失色。

透过这两个故事，说明孔子所说“知者过之，愚者不及也”和“贤者过之，不肖者不及也”的道理，很值得作为旁证的参考。

入世修行从容中道更不易

前面引用孔子的话，说明学问修养随时从容中道的不易。接着再引用孔子的话，说明入世修行，为人处世而从容中道更难的道理。孔子说：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”这是孔子赞叹虞舜的话，是说像舜那样，真可以说是大智慧的成就者。舜既爱好学问，又随时随地谦虚向人请教，同时又爱好审慎体察通俗浅近的话。所谓“迩言”，便是平常的俗话。例如通常人们所说的小心啊！当心啊！留意啊！其实，这些俗话，都是合于“率性之谓道，修道之谓教”的至高无上的名言。这便是“好察迩言”的道理，并不是说，舜最喜欢听信身边人的话，那就有问题了，千万不可错解。

其实，在《周易》乾卦九二爻的《文言》中，孔子就说过，入世为人君的德行，必须要如“龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化”。《文言》这里所说的庸言、庸行，就是指最平常、最平庸通俗的言行。因此，在《中庸》这里，便有“隐恶而扬善”的一句，也是说明自己的内在心理上，必须隐没恶念，发扬善心才行。这就是《文言》中所说“闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化”的道理。

所以下文便赞舜有“执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎”的盛德了。所谓“执其两端”，是说对善恶两者，都很清楚，“用其中于民”，有时必须面对现实，把握善恶之间的妙用权变，做出适于当时当位的中庸之用。“其斯以为舜乎”，这是说，虞舜有圣人之道，同时也有圣人之才的大智妙用了。

但是人能具备大智、大仁、大勇这三达德，谈何容易！因此，孔子又自谦地说：“人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守也。”孔子在赞叹虞舜的大智之后，又说，别人都说我也很有智慧，事实上，我并没有什么智慧。例如别人故意设个圈套，驱使我走进猎网，落到陷阱里去，我都不知道逃避。这是孔子的自嘲自讽。至于对于心性内明修养的中庸之道，他又更加谦虚地说，我虽然想要保持在中庸的本分上，但不到一个月，就又守不住自己的心戒了。所以说，我哪里是真有智慧的人呢！

我们讲到这里，就不禁要问，孔子为什么会有这样的感慨呢？答案很明白，因为孔子生当乱世，却想要实行传统的人伦大道，结果穷其一生精力，明知其不可为而为之。这正是孔子的伟大之处。他出任鲁司寇以后，明白了绝对救不了鲁国的衰败，于是毅然离开父母之邦的鲁国，先到齐国，然后又周游列国（有说是七十二国）。中途又与弟子们困在陈、蔡之间，七日不得饮食，几至饿死，最后只好长期居留在卫国等。由他的经历就可以明白，他的一生，并非如他自己所说的，是“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”的行径。事实上，他是被时势人事所迫，处处遇到世途上的陷阱，使他始终困于尘劳而不能大行其道。但他是明知其不可为而为之的，总希望以自身的教化，能够唤醒人心，返还正道，他这个愿力，始终不变。

与孔子很相似的，就是公元前五六百年时印度的释迦牟尼佛，他不愿称王称帝，而毅然离家出世，最后成佛而教化众生。希腊的苏格拉底，也是为坚持理性的正念，甘愿饮毒而亡。至于迟五百年而生的耶稣，为了显示正义的博爱教化，也宁可舍身被钉上十字架。这都是千古圣贤同一悲天悯人的心情，以身示则，做出不同教化的榜样，永垂万世不易的法则。

《中庸》在本节里所引用孔子的感叹——“驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也”，只是反面说明，明知其可避而不逃避而已。大家只要读过《吕氏春秋·孝行览·遇合篇》中所说，就可以完全了解孔子的这种精神了。如《吕览》所云：“孔子周流海内，再干世主，如齐至卫，所见八十余君，委质为弟子者三千人，达徒七十人。七十人者，万乘之主，得一人用（而）可为师，不为无人。（而）以此游仅至于鲁司寇。”这就是最好的说明。

至于他自说“择乎中庸而不能期月守也”，也是孔子自谦的反面文章，“择乎中庸”，常在“中和”的境界，那是专为涵养自己，在性天风月，美在其中的定静之中，足以自立自利，但不一定可以立人利他。所以他宁可被隐者们讥为栖栖遑遑如丧家之犬，反而以身作则，传授淑世利人的中庸之道；绝不愿浪费岁月，徒使中庸用世之学湮没于世道人间。

然而入世行道，毕竟不是容易的事，其中的痛苦艰危，实在无法可使一般人了解。但有的时候，虽然悲愿宏深，也难免会发生只求自了的小乘意向。所以对颜回的“择乎中庸”，“拳拳服膺”，死守善道的作风，孔子便有欣羡之叹了。因此，子思也非常巧妙的，在这里引用“子曰：回之为人也，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失之矣”的描述。

所谓“拳拳服膺”四个字，是形容两手握住一种至善美好的东西，放在胸口贴身抱着，绝不放开双手。等于那些得了道的出世隐士，或如佛家小乘的罗汉们，以及道家的神仙们，宁可涧饮木食，高超远蹈，避开世网，也不肯入世自找麻烦。所以下文又引用孔子的话说：“子曰：天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”这是说，要使天下国家达到平等均衡，并非不可能；至于轻于去就，辞去高官勋爵，舍弃富贵功名，也并非不可能；甚之，在战场上舍身忘死，冲出剑树刀山的包围，也都是可以做到的；唯一不可能做到的，就是即身成就，达到中庸内圣外王的学问修养境界。

我们讲到这里，如果从宋儒朱熹的《中庸》章句来算，已经研究讨论了九章。依照我们的理解，由“天命之谓性”开始，到“天地位焉，万物育焉”，正是《中庸》的总纲，也是《中庸》之学的大前提。继由“仲尼曰”开始，到“中庸不可能也”，都是子思引用孔子的话，明辨中庸之道的重要引申。

综合前面九节的全文，才是《中庸》上文的第一段落，但朱熹却把它分割为九章。接着而来的，从朱熹所编的第十章起到第十五章，是说天性和人性之间，乃至与地缘关系的发挥。

天命之性与地缘人性

子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫；中立而不倚，强哉矫；国有道，不变塞焉，强哉矫；国无道，至死不变，强哉矫。”

我们读《中庸》这一节，子路所提出有关南方和北方，地域对人性的影响，也许觉得非常诧异，怎么在《中庸》这里，会有这个问题的出现呢？事实上，这是古今中外人类历史上的重大问题；也可以说是从唯物史观到唯心史观的哲学性、政治性乃至政治哲学史上的重大问题。无论是中国或世界各国，这个问题几乎都是同样存在的。正与《周易·系传》所说“方以类聚，物以群分”的原理相同。目前我们看到报章上所创的新名词，所谓“地域情缘”，也正与此有关。

“子路问强。子曰：南方之强与？北方之强与？抑而强与？”这是本节的重点，子路忽然想起一个问题，他问夫子，哪个样子才算是真正刚强的人？大家都知道，孔门的七十二贤的弟子中，唯有子路好勇。换言之，子路是天生的英雄人物，而且在孔子的弟子之中，他是既有文才又有武略的将帅能人。他因有所感而提出这个问题。孔子听了便说，你想问的是南方人的个性倔强，抑是北方人的个性倔强？或是只对整个人性来说，什么叫作真的刚强呢？我来告诉你吧！

“宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。”一般来说，具有温柔宽谅的教养，而且对那些没有道理的行为，并不愿意报复，便是南方人柔中有刚，好强个性的表现，所以南方是适合一般君子们居住的环境。

“衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。”北方人平常民风就很强悍，卷起袖子，腰间围着皮带，插上刀剑，宁死不屈的个性，这是北方人刚强的性格，所以北方是一般有倔强气质的人习惯居住的环境。但过于温柔和过于刚愎的个性，都是偏差的弊病。

“故君子和而不流，强哉矫。中立而不倚，强哉矫。国有道，不变塞焉，强哉矫。国无道，至死不变，强哉矫。”如果是真正有道有学的君子，虽然温柔和顺待人，但不可过于软弱无能，如果随波逐流，则成为无勇又懦弱，那必须要加以矫正，使他能够强毅而独立。总之，为人处世，如果能够中立不倚，当然很好，但不可矫枉过正，变成一味倔强而不通人情世故，那也要加以矫正，使他能够合于和顺的德行才对。尤其生当国家社会有道的时代，不能变成标奇立异的特殊人物，自己有错就要改过自新，那才算是“强哉矫”的完人。如果生当国家社会无道的时代，坚持道义人品的风格，独立而不倚，至死不随流俗所变，也才算是“强哉矫”的精神。

古代文章，用字简练，含义深远。例如本节孔子和子路的对话，讨论地缘区域所产生后天人性强弱的问题，如果详细加以讲解，牵涉的范围，关系天文星象、地理、地质、生物化学环境、区域的人文风俗习惯等因素，一讲又是几十万字的专论，我们不能离题太远。但本节所讲有关地缘区域对后天生命习性的影响，虽有南北东西之分，而在“天命之谓性”的天性而言，原本同体，并无差别。正如禅宗六祖的大弟子石头希迁禅师的《参同契》中所说：“竺土大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖。灵源明皎洁，枝派暗流注。”这就是最好的注解和说明。

现在所要了解的，是《中庸》到这里引用了子路和孔子的对话，说明先天的“天命之谓性”与后天人性之异同，要怎样加以学问修养，才能矫正后天人性之偏差，以达到还复于中庸正道的本位。所以下面接着而来的，又引用孔子自己所说的，如何遵守传统圣贤的教导，如何是他自修“率性之谓道”的原本志向。

子曰：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遯世不见知而不悔，唯圣者能之。”

孔子说，有些修道的人，喜爱清静无为，一生怀素抱朴，高蹈世途，隐迹山林，与世隔绝。另外也有些修道的人，喜爱标奇立异，表现得非常神奇古怪，异乎平常。但无论禀性是素隐或行怪，他们都会影响时代或后世，而且也会被人们崇拜信仰，甚之有著述留传后世。但是，我（孔子）是绝对不愿这样做的。所谓君子之人，只是遵守天然自性的禀赋，尽人事之道，任由天命的安排。如果半途而废，我是绝对不能的。总之，君子之道，是依乎中庸而住于天人之际的“中和”。如果遁世避迹，出离人间，永远不被人所知，唯有出世的圣贤才能如此。

孔子只讲到这里为止，我们不要为他再加一句说“我所不为也”的话啊！那就会违背孔子为人伦大道而苦行的本心，反为罪过！其实，在《周易》乾卦初九爻的《文言》中，孔子已经说过：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遯世无闷。不见是无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”这是指真正出世的圣贤，才走潜龙勿用的路线，那是另有其道理的。

人性与天性

君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地。

本节接着引用孔子的话，讲到人的生命，禀天然自性而起的功能之道，就是形而下的饮食男女的人性；其与形而上先天纯净本性的关键要点，也就是人道与天道相关之处。尤其是第一句的“君子之道费而隐”，最为重要。我们必须先要了解这里所用“费”和“隐”两字内涵的重要性。“费”是什么意思呢？其实，明白了现代人通用的一句话“浪费”，以及“费用”，就知道《中庸》这里所讲的“费”字，就是任何时间、空间都弥漫着它的作用的，便叫“费”。“隐”是与“费”相反的意思，任何时间、空间，随便在哪里，你都摸不着、看不到的，便叫“隐”。这两个字的道理，与本节所说“天命之谓性”，关系非常重大，所以必须再三啰唆，交代清楚，才能讨论下文。如果再如古人惯用的注释手法，“性者，性也；或天性，人性也”，就仍然摸不着边际了。

再进一步来讲，孔子所说的“君子之道，费而隐”这一句，就是孔子的直指人心、见性修道的方便法门。道在哪里？道在平常日用之间。道体自性的显现，本来是无所不在而无所在的一种功能。所谓“费而隐”，便是无所在无所不在的说明。例如佛学所说的证得菩提，这个梵文翻译过来的名词，是指觉悟自性而成道的意思。翻译全文（阿耨多罗三藐三菩提），叫作无上正等正觉。佛也说过：“一切处皆成正等正觉。”孔子所说的“费而隐”，与佛说一切处的意思相同。另如道家的庄子，他最喜欢用幽默的言文来表达道的理念，他说“道在屎溺”，等等。当然屎溺也在一切平常日用之中，所以庄子说的一点也不错。可是讲到这里，又使我想起古今两个故事，先插进来讲，作为参考。

第一个故事，是五十多年前，我在四川峨眉山静居的时候，有一天，寺里的当家师来说：岂有此理！今天来了一个朝山的香客，他要跳进粪池里洗澡，洗完要再跳到我们的水池中清洗。我不准，他就大吵大闹，说是修一门道功，每天非这样做不可，希望你去阻止他。我说：他是从遂宁来的吧！当家师说：你怎么知道？我说：遂宁有一位得道的高僧，大家叫他疯师父，他还有一个师公，叫癫师爷，平日就住在乡下的茅厕里。他大概是跟疯师父没有学好，弄错了方向。于是当家师叫他来见我，我说：你的师父，我见过，你不要替他出来丢人现眼吧！他说：师父对我说“道在屎溺”嘛！我说：你师父没说错，只是你会错了意，从今天起，赶快停止这样做。回去转告你师父，我叫你去跪在师父前面求忏悔，要他好好教你。这里的水池，是大众吃喝用的蓄水池，如果你不听话，大家起了公愤，马上就要赶你下山去，天快黑了，你就不好受了。这就是“愚者不及也”最可笑的故事。

另一个故事，就是宋朝名儒诗人黄山谷，他从学当时著名的大禅师晦堂参禅，非常用心，追问得很紧。有一天，晦堂禅师看他急得那个样子，便说，你读过“二三子，以我为隐乎？吾无隐乎尔”。黄山谷听了，当然很不是味道，因为那是《论语》上记载孔子的话，当时读书考功名，大家都背得很熟，那还要问吗？可是师父问了，他只好很恭敬地说，读过，记得。晦堂便不再说什么了。其实，道在平常日用间，并没有另外一个秘密可以隐瞒的，晦堂禅师只引用了孔子的一句话，就已指示得很清楚了。可是黄山谷却犯了“知者过之”的偏差，过分高推圣境，所以仍很茫然。于是晦堂禅师便站起来，独自悠哉游哉走出山门外去散步，黄山谷只好默默地跟在师父后面。那是秋天，恰巧正是木樨桂花盛开的时候，黄山谷静静地跟着师父走了一阵，晦堂禅师忽然回头问他，闻木樨香否？黄山谷立刻就答说闻啊！晦堂禅师便说：“吾无隐乎尔。”在这个时候，黄山谷一听，便恍然大悟，当然也彻底知道“君子之道费而隐”，以及佛说“一切处皆成正等正觉”的大义了。这是禅宗公案中有名的黄山谷“闻木樨香否”而悟道的故事。但这还是黄山谷的初悟境界，到了后来，他也像苏东坡一样，被贬官到贵州。有一次，因为疲倦想躺下睡觉，一不小心，把枕头“呯”掉地上，碰的一声，他才彻底大悟了。

人欲的问题

现在我们已先解释了“君子之道费而隐”一句的前提，接着，便是孔子说的：“夫妇之愚可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”如果只从文字来讲，这几句名言，孔子已经说得最明白不过了，但为了现在青年同学们，只好再来解说清楚一点。这几句的要点，只有两个字：一是夫妇之愚，可以与“知”焉，及其至也，虽圣人亦有所不“知”的“知”字。二是夫妇之不肖，可以能“行”焉，及其至也，虽圣人亦有所不能的“行”字。换言之，人们怎样才能认知天然自性的性命之道？怎样修行才能证到天然自性的至道呢？

大家也知道，在《周易》的《序卦下篇》说：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇”，有夫妇，然后才有父子、君臣、上下等人文社会的形成。所以人类世界形成了人群，开始都是由夫妇之间性的冲动、做爱，因而产生人类社会千万亿年生命上的许多麻烦。这里所指的人性冲动的爱和欲，是指狭义的微观的性爱和性欲，不是指广义的宏观的爱和欲。因此，孔子在这里所说的“夫妇之愚”，是指人性发起欲爱的时候，是盲动的，是愚痴暗昧的情绪，自然会做出那种不肖的行动了。

可是人性爱欲的行为，是不是从最初、最基本的“天命之谓性”的本性而来的本能冲动呢？性行为的本能，本身有善恶的属性吗？有道的圣人，还会有这种行为吗？如果说圣人没有，或不可能有，那么，圣人都要绝后才对喽！孔子和老子也有子孙后代，释迦牟尼也有儿子呢！所以从这个问题开始，由先天本体自性的功能，而讲到人的心理、生理、物理、生物、化学等道理，天啊！那可牵涉太广了。但世界上所有著名宗教的教义，对性的问题都是否定的、厌恶的、戒除的。所有哲学道德的学问，对于性的问题，都是避免的，消极而隐晦，避重就轻而不谈的。

例如道家的老子之教，是以清心寡欲为重点，并没有必须绝情弃欲方为究竟的告诫。唯独原始佛教的小乘佛学，对于性爱，是绝对肯定的禁欲，认为它是生死罪恶的根本症结，需要彻底的清净，才能超出三界而证得涅槃的道谛。世界上的宗教和哲学，对这个问题的研究，只有道家的南宗丹道学派，以及由印度传入西藏的原始红衣密教的“宁玛”一系，持面对研究态度。可是如不是深通医理、医学和生物化学学理，很容易误入歧途，非常严重。所以我们只是略作提示，不能在这个问题上详做讨论。现在回到孔子所说的本题，从“夫妇之愚”和“夫妇之不肖”来讲。

其实，在《礼记》的《礼运篇》中，孔子已经讲得很明白，如云：“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？”这是说人生对于饮食男女的欲望，以及对于死亡贫苦的畏惧，都是从率性生起心念习气的变化作用。厌恶与好美，也都是心的变化。可是心的作用藏在人的生命中，它是无形色可见的，自心不见自心。如果要想追寻根本的来源，除非真能彻底明心见性才行。孔子在《礼运篇》中这一段话，直到八九百年后的公元三八五年之间，由于大乘佛经精义进入中国，鸠摩罗什法师翻译的《维摩诘所说经》的出现，指出淫、怒、痴等烦恼即菩提，生死和涅槃的不二法门之后，对于形而上和形而下的生命心性相关之说，在中国文化中即别开生面。跟着又有禅宗初祖达摩大师的来到，专门阐扬直指人心、见性成佛的教外别传宗旨，与中国固有传统文化一拍即合，于是就大放其异彩了。

我们明白了这个原理以后，再回转来研究《中庸》所引用孔子这一段话，“君子之道费而隐”，夫妇之愚及不肖，可以与知而且能行。但是，如要追究这个最基本的饮食男女的欲望是从哪里来的话，虽圣人也有所不知与不能。这岂不是越弄越糊涂，说了等于白说嘛！那我们又何必学圣人，修成道又有什么用呢？

有关这个问题，在明末万历时代，有一位饱学的儒门居士，便问过当时禅宗临济宗的一位大师——天童密云圆悟禅师。密云圆悟的答复，真可算是千古绝唱，不同凡响。他说：“具足凡夫法，凡夫不知，凡夫若知，即是圣人。具足圣人法，圣人不知，圣人若知，即是凡夫。”换言之，一个平凡的普通人，对于男女饮食，在他天生本来自性中，就具备了这个功用，所以当他生起男女饮食的爱欲作用时，就自然知道要有男女饮食的行动了。但因他不能反照自知，不知道这个男女饮食的爱欲，只是天然本净自性阴暗面的动影，所以，始终被这个后天习性的动影所左右，而不能自拔。如果一个平凡的普通人，忽然能够反照，见到了自己原来本净的自性，他就立地成圣，便不再是凡夫了。所以说“凡夫若知，即是圣人”。相反的，一个明心见性的得道圣人，如果仍有自己是得道的圣人之念，那么，他仍是一个地道的凡夫。换言之，得道的圣人，只要还有我智我圣的圣智自雄一念存在，那么，这个圣人，不但是个凡夫，无疑的还是一个狂人。所以说“圣人若知，即是凡夫”。

由此就可以了解，真正得道的圣人，他与一个平凡的普通人相似。同样的道理，在佛学中，观自在菩萨的《般若波罗密多心经》中也说：“无智亦无得，以无所得故，菩提（觉悟）萨埵（有情）。”只是孔子所说的，和观自在菩萨所说的，言文名词的表达各有不同，其理并不两样。所以孔子的一生，既不玩弄前知，更是绝口不谈什么神通或奇特的功能；甚之，对于生与死的问题，也拒绝回答。如他与子路的对话，便说：“不知生，焉知死。”你连生从哪里来都不知道，还问什么死向哪里去呢。

大小的问题

因此，接着下文便有“天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉”的阐说了。孔子在这里所提的大小问题，与“天命之谓性”的体、相、用最有关系。同时，也是与哲学、科学有关的大问题。首先我们需要知道，在周秦前后时代，所用的天地这个名词，与秦汉以后所说的宇宙，是同一理念。但言语都是随着时代社会的演变，由简单渐渐变为繁复。汉代以后，把宇宙这个名词扩展了，所谓上下左右谓之宇，用“宇”字代表空间；往来古今谓之宙，把“宙”字代表时间。换言之，宇宙便成为代表无限无尽时空的理念，而天地只是在宇宙之中的一个有形象的空间现象而已。

我们首先交代了天地和宇宙两个名词的内涵，再来看孔子在这里所说的第一句“天地之大也，人犹有所憾”。这是说人们对于自己所生存的天地，虽然表面看来也很伟大，但是人们并不满意，还会随时随地怨天怨地。所以说，做天做地还不能使人满意，更何况做人呢！即使做人做到像天地那么伟大，也还是有人会抱怨的啊！

其实，这个宇宙中的天地，究竟有多伟大呢？那就很难说了。首先要了解大和小的定义，因为大小只是两个符号。真正的大，是无边无际无限无量的，如果有了边际限量，就不能叫大了。相反的，怎样才叫作小呢？同样也是无边际无限量的，如果还有一丝毫的形象可见，有了边际限量，就不能叫作小。这等于庄子说过的话，“大而无外，小而无内”。如果还有内外之别，就都不能叫它是多大多小了。

所以孔子便说“故君子语大，天下莫能载焉”，你要真正知道怎么叫作大，那是大到天地都装不下。“语小，天下莫能破焉”，你要知道怎样叫作小，那是小到没有东西可以再解剖它，分析它了。换言之，大到无边无量就是小；小到无限无量就是大。这个哲学性的道理，也就是自然科学的最高原理。一个原子，再分析就到了电子、核子、中子、质子；然后再加分析到最后的最后，便是空的。空就没有什么大小之别了。因为大小不过是人为意识观念上的假定名词而已。所以庄子用寓言来表达这个意思，他说：“藏舟于壑，藏山于泽，藏天下于天下。”释迦牟尼佛则说：“于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。”这都是说明，心性的体相与物理世界物质的微尘，同样都在无量无边、无大小内外、无中亦无边的空性之中偶然而起的暂时性的一点作用而已。释迦牟尼佛更进一步，说明心物一元的心性之体：“虚空生汝心内，犹如片云点太清里，况诸世界，在虚空耶！”

大家只要明白这些上古圣人的名言内义，便可了解孔子在这里所说大小的理念，也就是表达天命之性的“费而隐”，是无所不在而无所在的作用。所以他在下文便引用了《诗经·大雅·旱麓》第三章诗句的祈祷词说：“鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。”这是把《诗经》描写天地空间上下宽广的境界，用来申述人们须在自己本性的心境上，随时随地胸襟中别有一番天地，如光风霁月，日丽风和，犹如“海阔从鱼跃，天空任鸟飞”的中和气象。“天地位焉，万物育焉”，然后才能真有清明的智慧，可以观察到与生命俱来本有的性天风光。因此，他的下文，便有“君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地”的结语。这是说明从人性所起的爱欲作用，以“修道之谓教”来反身而诚，反观而知，便可以达到“率性之谓道”的境界，然后才能自知天然本有性命实际的本相。

《中庸》到此，再引用孔子八节的名言，阐明“率性之谓道”，禀性起修的原理。接着又引用孔子的遗教，说明由修道而转进到入世行道的行持。这便是“修道之谓教”的指标了。

从人本位的修行说起

子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：伐柯，伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！

君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。君子无入而不自得焉！在上位，不陵下；在下位，不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”

我们从这里开始，变更研究讨论的方法，碰到可在原文原句下试加语体今译便可明白的话，就不另加发挥了。除非需要特别说明的要点，再用上面的办法，稍加解释。因为这些原文原句，本来就是上古的语文，稍一用心，即可一目了然，不必再来画蛇添足。如能切实背诵纯熟，完全不假思索而记忆不忘，对你一生做人处世，就大有帮助了。

“子曰：道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”孔子说：道并没有远离了人，人们如果认为道与现实人生距离太远，那就真的太可惜了，因为人不可为道而修道！“《诗》云：伐柯，伐柯，其则不远。”这是孔子引用《诗经·国风》所录《豳风·伐柯》第二章的词句，意思是说，要斫一枝树干，斫就斫吧！只要你对着树干，瞄准了部位，一下子斫下去就对了。“执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远”，如果你用心太过，小心翼翼地，眯起眼睛，看了又看，就会愈看愈难，反而不容易下手了。“故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”所以要学君子之道的人，在世间人群中修行，并没有特别的方法，只要知道自己是一个人，别人也是一个人，如果自己错了，改过就是了。

对人尽心尽力叫作忠，能够原谅包容别人叫作恕，如果能够处处以忠恕待人，那就离道不太远了。换言之，你只要觉得别人对自己这样做、这样说，自己很不愿意接受的话，那你就不要这样对待别人。这句话，在《论语》上也记载过，“己所不欲，勿施于人”，这是同一意义的两种说辞。

“君子之道四，丘未能一焉！”接着，孔子又很谦虚地说：君子之道有四种重要的修为，我孔丘一样都没有做到。一、“所求乎子以事父，未能也”，自己想做一个好儿子来孝养父母，没有真能做到（因为孔子在童年的时候，父母已去世了）。二、“所求乎臣以事君，未能也”，想做一个好臣子，为国君（老板）做点事，也没有真能做到。其实是鲁国的权臣们排挤他，其他各国的君臣们也怕他，但他却始终没有埋怨别人的意思，反而只有自责而已。三、“所求乎弟以事兄，未能也”，想做一个好弟弟，能够好好照顾兄弟姊妹，也没有真能做到。四、“所求乎朋友先施之，未能也”，想事先对朋友们有所帮助，也没有真能做到。

至于“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉。有余，不敢尽”。在道德行为方面，我只能做到普通人所要求的标准。有关普通所要求的好，我也会小心谨慎地去实践。“有余，不敢尽”，万事留有余地、余力，都不敢做绝了。“言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔”，讲出口的话，一定要在行为上兑现；在行动上的作为，一定是合于自己所说过的道理。因为我要学做君子之人，岂敢不随时随地老老实实去认真实践呢！“君子素其位而行，不愿乎其外”，一个真正要学做君子的人，只是很朴实地在自己本位上做人，绝不因外界影响或诱惑而改变初衷。

“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。君子无入而不自得焉。”如果出生在富贵的环境中，那就照富贵的条件去做，不必假扮平常；如果本来就是贫贱的，那就老老实实过着贫贱的生活，不必有任何的自卑感，或故意冒充高贵；如果本来就是夷狄中人，文化水平不高，或者是居住在夷狄环境中，那就按照夷狄的习俗去做一个夷狄中的好人；如果正在患难之中，那就只能照患难中的环境自处，以待解脱，不可怨天尤人，以免更增加患难中的痛苦，更难解脱。假使你能彻底明白素位而行的道理，也就是现代人所说的能适应环境，那就可以无往而不自得其乐了。当然，乐在自得，是主观的；如果是别人给你的安乐，那是客观的，并不可靠，因为别人也能够不给你安乐。

“在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”如能明白素位而行的道理，尽管你今天地位权力高高在上，但也绝不会轻视或侮辱在下位的人。因为上台总有下台时，世界上没有千秋万代不倒的高位。如果你是处于下位之人，也不必去攀缘上级，只要尽心尽力去做到你职责分内的事就可以了。“正己而不求于人”，只要自己行得正，就会坦然自得，也没有什么值得怨恨了。一个人能做到上不怨天，下不埋怨别人，那就很自在了。

君子与小人的不同作风

“故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”所以说，要学做君子之人的道理，知道了素位而行的原则，平生只要依照《易经》所说的道理，正心诚意地做人，任随时间空间来变化现实，以待天然机遇来临，即使不得其时，也可自得其乐。但是一般不学君子之道的小人们，则偷巧冒险，希望侥幸求得成功，结果是得不偿失。古人咏阴历七月七日“乞巧节”的诗说：“年年乞与人间巧，不道人间巧几多。”所以侥幸取得偷巧的成果，到底并非常规，而且是很不牢靠的。

以上说到孔子提出“君子素其位而行，不愿乎其外”以及“君子居易以俟命，小人行险以徼幸”的话，前一阵就有人问我：这是孔子主张人要守本分，不可冒险做本分以外的事，这是教育的流弊，也正是我们民族致命的缺失。现在一般人做事，只顾本位主义，反而认为“多做多错，少做少错，不做不错”是对的，这岂不是“素位而行”的弊病吗？

我回答说：如果把孔子的“素位而行”，以及不求侥幸成功的道理，解释为只顾本位主义的私心作用，那就是很大的偏差误解，同时忽略了孔子所提示“居易以俟命”的重点。孔子所说“素位而行”的道理，重心是要你注意一个“位”字。大家也都知道，孔子是年过半百以后才专心研究《易经》的。《易经》的大法则是告诉我们，宇宙物理和人事的规律，随时随地都在变化之中，交变、互变、内变、外变，世界上没有一个永恒不变的事物。等于佛说“诸法无常”是同一原理。但在变化中间，存有将变未变和变前变后现象运行的必然数字。例如从一到二、到十、到百，一分一秒，一步一节，各有不同的景象出现。由于这个原则，如果对人事上来说，最重要的，是要知道把握变量中的时间，和你所处的位置。如果是不得其时，不得其位，或不适其时，不适其位，你仍要勉强去做，希望侥幸而得，就会被时间的运转，和空间的变化所淹没。假使得时得位，你虽想不做，也是势所不能的。

所以孔子早年去见老子，老子便告诉他：“君子得其时则驾，不得其时，则蓬累而行。”他明白告诉孔子，你虽然有大愿力，要想淑世救人，可是这个时势，并不合适于你，不得其时其位，是永远没有办法的。后来的孟子，最后也明白了这个道理，所以便说“虽有智慧，不如乘势。虽有镃基，不如待时”的名言了。

举一个历史上所熟悉的人物来说，汉代的韩信，在少年不得其时，不得其位的倒霉时刻，他头脑清醒，知道忍辱，所以在闹市中，当众甘受胯下之辱。否则，一剑杀人，后果就不堪设想了。后来得其时，得其位，登坛拜将，威震一时，功成名遂。但他到底学养不够，功成以后，被自己的时位冲昏了头，就犯了错误，不知道那时的运数和权位，已经完全属于刘邦了，他还想要做最后的侥幸冒险以自救，结果弄巧成拙，身败名裂。

以汉初三杰来说，只有陈平最能把握时位，自处得比较好，但他也自知后世的结果，真不失其为人杰，所以对照历史故事，不可糊涂。

其实最聪明的，就莫过于汉高祖刘邦了。他在不得其时，不得其位，只做亭长的时候，就沉醉在酒色之间。后来被项羽封为汉王，就故作糊涂安于汉中；一旦做了皇帝，他又很清醒地能采纳建言；乃至在病危的时候，宁可明明白白地死去，也不肯吃药，不把自己的性命交给那些连天命都不懂的医生。可惜的是，他一生没有读书明理，所以不能把大汉的历史朝代，搞得更伟大高明一点。但他一生的作为，除了晚年的白登被围以外，绝不去做侥幸的尝试，这是事实。所以说他是天生得时、得位的帝王之命，只是不学无术，不知传统圣人所说的“君子之道”罢了。下面，《中庸》再引用孔子所说在人道中素位而行的平实原则。

子曰：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。《诗》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和乐且耽；宜尔室家，乐尔妻帑。”子曰：“父母其顺矣乎！”

“子曰：射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”这是孔子把学习射击的道理，应用到人的行为哲学上来。譬如射箭或打靶，一箭射出，如果打不中靶的红心，那只有反省自己的功力修养是否太差劲了，绝不能怪目标太远，或是弓箭不好。“君子之道，辟如行远必自迩（同近字），辟如登高必自卑。《诗》曰：‘妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和乐且耽；宜尔室家，乐尔妻帑（孥）。’子曰：‘父母其顺矣乎！’”这是孔子所说人生的道理，是要从个人和家庭的基本做起，不要好高骛远。他又引用《诗经·小雅·鹿鸣之什·常棣》第七段的词句，描写一个家庭中，夫妻恩爱和好，犹如和谐的旋律乐章一样的优美。兄弟之间，和气快乐地生活在一起，全家上下大小，都过着平安适宜的日子，那当然就会使父母顺心惬意了。这是一般人所希望的孝顺家庭的景象。正如宋儒程颢的诗所说“富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄”了。

《中庸》的文章，讲到以孔子自身的体验，说明人道本位的修行，由个人到齐家的不易，到此告一段落。但在下文，又忽然一转，异峰突起，插进来孔子从来不肯讲的天人之际、鬼神与人道相关的问题，并由此进而到齐家、治国与天命的关系。这实在使人非常诧异。换言之，凡是子思加在《中庸》中所引用孔子的话，除非是子思从小亲受孔子的家教，否则是不可能的，因为其他的弟子们很少记述夫子在这方面的教诲。这个问题，也是研究孔门之学的一个重大题目。如果你读遍“五经”，集中有关这方面的资料，才能弄得清楚，知道孔子之所以不轻易讲鬼神与生死存亡之道，是有他精深道理的。否则，孔子恐怕早在两千年前就变成宗教教主，装神弄鬼，搞些传统的神秘学，令人误入歧途，当然也就不会成为大成至圣先师的万世师表，永为人世间的大圣人了。现在我们且看下文。

天人之际 鬼神之说

子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：神之格思，不可度思，矧可射思。夫微之显，诚之不可揜如此夫！”

子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内；宗庙飨之，子孙保之。故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉，故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：嘉乐君子，宪宪令德，宜民宜人，受禄于天；保佑命之，自天申之。故大德者必受命。”

读了《中庸》这节原文，第一个最明显的问题，就是鬼神是否真有的问题了。因此，我们只好花一点时间，认真简单扼要介绍一下这个问题。但大家不要认为西方文化中只有科学，不承认有鬼神，那我可大胆地说，你真错了。我曾经到欧美造访，居留的时间也不算太短，交往的欧美人士也并不太少。我可以说，西方人士的信鬼、信神，以及活灵活现的鬼话，着实不少。有时候，我还和那些西方好朋友们说笑话，我说洋鬼真多，怪不得东方人开你们的玩笑，称你们是洋鬼子。

人类的文化就是那么有趣，西方的鬼神，也都是蓝眼睛、高鼻子；东方的鬼神，又都是扁面孔的形象。国际上人们都相互交往，难道鬼和神却互不往来吗？再说，西方人算命常说，你前世是埃及人、希腊人、罗马人，却极少说你前世是中国人或缅甸人。难道做鬼投胎，也早就有了种族主义吗？总之，可笑的事多着呢！我一时也说不完，如我有空，要讲这些知道的故事，还真可以写成小说来卖钱。可惜的是我既不愿为，更不屑于为之。我经常告诉同学们，鬼神并不是什么太可怕的东西，魔也不可怕，最可怕的是人。东西方的文化都认为，人可变鬼、变神、变魔，所以最可怕、最厉害的还是人。鬼、神、魔，有时候比起人来，更有人性，反而人变成没有人性的太多了。好了，闲话少说，书归正传。

鬼和神，在中国的原始文化中，并不完全是唯心的东西，而是物理世界的另一种东西。总之，首先要了解我们几千年前的老祖宗们，造出这两个字的来源，那是既用象形，又用会意造成的字。人文的文化是大地的文化，所以“鬼”字和“神”字，都以“田”字为中心，田就代表了土地。鬼是大地上一种沉坠的能量，也可以说像电一样，只要下沉入土就看不见了。所以“鬼”字从“田”，分叉入土了，旁边加一个ㄙ的标记，上面又长了一根草一样的毛毛，就变成我们现在写的鬼字了。它是只能下堕、不能上升的东西。

“神”字呢？它从“示”开始写，示就代表上天挂垂到地面上的现象，再从示旁画一个田地，上通天，下彻地。总之，是四通八达像电能一样的便叫神。换言之，鬼和神，都是像虚空中电的能量作用一样。雨下到田地上，容易打雷，就是“雷”字；雷打过了，电流钻进地下就没有了，这叫电。田地上长出东西便叫由。可以在田地上下相通的便叫申。上下相通，旁边加一个会意的“示”字，告诉你那是上天示意的现象，便叫神了。所以它也是物理能量的一种变化，是物理的，不是什么特别神秘的东西。

不过，由于鬼是从上向下坠的，所以中国文化说鬼属阴，它是以阴性电极为主的作用；神属阳，是以阳性电极为主的作用。但在唯心方面来讲，又说“鬼者归也”，它是归藏到无形一面去的东西。“神者，申也”，它是具有挥发性功能的作用。如果再进一步来讨论神，孔子在《易经》的《系传》上便说过：“阴阳不测之谓神”。过去也曾经有同学问我《系传》上这句话的意义。我告诉他，这是说“能阴能阳者，非阴阳之所能”，也就是“形而上者谓之道”的意思，属于形而上学的范围了。讲到这里，我就想笑了，我现在心中有鬼，我引用两句话笑我自己：“可怜夜半虚前席，不说苍生说鬼神。”这正是我此时的情景（一笑）。

再说，我们的文化，在春秋战国诸子百家并出的时期，非常注重鬼神的信念，尤其是墨子（翟）。墨子的学说，早在两千多年前，就具有十九世纪以来新兴的社会主义和共产主义等思想的成分。他主张“尚同”，尊重平等；“尚贤”，提倡贤人政治；“尚鬼”，犹如宗教性崇拜鬼神的存在。墨子是宋人，宋国是殷商的后裔。在中国的文化历史中，夏人“尚忠”，也说“尚质”。夏朝的文化，比较重视朴实自然生活和质朴忠诚的人生。可是时代演变到了殷商朝，尤其传到殷朝的末代，便有非常重视鬼神和天命的信仰，宗教性的风气比较浓厚。所以我们的历史上，便说殷人“尚鬼”。

后来再到周朝建国，由文王、武王、周公的领导，才完成了“尚文”的文化基础。从此便形成中国人道、人伦、人文的文化深厚根柢，所以孔子赞叹周朝是“郁郁乎文哉”的颂辞。墨子是宋人，孔子的祖先也是宋人。而且由夏、商、周以来的三代文化，尚忠、尚鬼、尚文，都各有它深厚的内涵和特点。我们了解这个历史渊源之后，便知道在孔子的学说中提出重视鬼神的问题，是很自然的观念，并不是什么奇怪的事了。

况且我们的文化，在三代以前，如尧舜之先，对天地和山川神祇的尊崇，根本上都很重视，所以上古历史上的帝王注重封禅和祭祀，就是中华民族宗教性的传统。因此，直到春秋战国，以及秦汉阶段，那些历史上所记载鬼神的报应，以及崇拜山川岳神、灶神、巫师、方士、神仙等的资料，热闹万分，多得不可胜数。如果要讲文化史，这也是不可不知的重大课题。但到了东汉开始，直到魏、晋、南北朝阶段，因为印度佛教的传入，与中国固有文化中的天人和鬼神之道相契合，于是天人之际和鬼神之说，就转入理论科学的范围，大不同于一般西方宗教文化中的含糊其辞，盲目地说鬼话神了。

（一）佛学中的鬼神：佛学传入中国以后，对于天人之际和鬼神之说，又是怎样的解释呢？我首先告诉你们，佛学是一门切合未来科学的学问，只可惜被一般的胡扯乱说，把它死钉在宗教迷信的范围，实在是很大的损失。有关佛学中天人之际的宇宙观和世界观，我们先搁置不谈，因为这两个题目涉及太广，现在只用浓缩的办法，先讲佛学中的鬼神之说吧！

佛学把我们这个宇宙间的天人关系，分类为三界，即欲界、色界、无色界。欲界的一切生命，都从男女两性和饮食的贪欲而来；色界，是超越物质的物理世界；无色界，是指超越物理的精神世界。注意，这里所用的精神这个名词，也只是临时随便借用的，并非定论。至于物质世界，它是以一个太阳作中心，带领有关的星球，叫作一个世界。在这样的世界中，所形成地球物质的国土世界，只是这个太阳系中的一小部分而已。但佛学把这个世界中的生命，分类归纳以后，划分为六类。所谓天道、阿修罗道（非善类）、人道三类生命，叫作上三道；畜生（傍生）、饿鬼、地狱，叫作下三道。综合起来叫六道，但并不是六条路线，只是分类的代号而已。

事实上，这六道的生命，彼此互相交流混杂，统统在人间知识未能了解的一种旋转不停的运动之中，犹如一部机器，永远在旋转不停的走势之中，互相牵连和影响，构成所有生命的存在，呈现出新陈代谢的现象。例如人吃了猪牛鸡鸭、青菜萝卜，变成了粪便和泥土；泥土中的养分，又变成植物、矿物和动物的营养。这样的生命互相转化现象，中文佛学用一个很优美的名词，叫它“六道轮回”。轮回便是旋转不休、互相混合的意思。

欲界以上的天人，共有二十八个层次，一圈一圈地放大，并不是一层一层地堆叠上升。人道，是六道及欲界的重心，也可说是三界的中心点。从人道以次，是横出傍生的畜生，包括空中飞的，地上地下爬的，水里游的等生物，不胜枚举。比畜生更低一级，在有形象和无形象之间的生命，叫作饿鬼或鬼道。他们和人、畜生一样，也同样有男女饮食的贪欲，可是对于饮食，他们得之不易，大部分时间都在饥饿状态之中。

人死后的灵魂，如果没有变化，或未转化成鬼道中生命之前，都不能叫作鬼，那是另有名词，佛学叫它是“中阴身”或“中有身”，我们通用的代名词，叫它灵魂，严格地说，不能和鬼道的鬼混为一谈。但世界上的人叫惯了，把人死后还未投胎的灵魂，也叫作鬼了。事实上，有一部分的鬼，的确和中阴灵魂景象很相似，就像生物化学和病理上的细菌那样，分类各有不同，所以鬼和灵魂的分辨，当然很难讲得清楚了。至于地狱道，是比鬼道更低级的生命，依据所受身体感觉和知觉上痛苦程度分类，又分成十八层次，所以一般人就叫它是十八层地狱。

佛学又把人和畜生等下三道的生命，分为胎生、卵生、湿生、化生四种。再详细地分析，又加上有色、无色、有想、无想、若非有色、若非无色、若非有想、若非无想，就有十二种。所以天人之际和鬼道，有的是有色（有物质的形象），有的是无色（没有物质的形象），有的有知觉思想，有的没有知觉思想，只有生理物理的反应作用。至于若非有色、若非无色、若非有想、若非无想，这四种是属于色界天、无色界天。拿我们现在的科学知识来说，色界、无色界乃至地狱中的生命，还是很难有恰当的言辞来表示的。

以人道作为中心来说，上至天人，下及地狱，凡是属于贪恋爱欲淫欲的生命，对于男女饮食也大有差别。例如有一部分鬼道，所需要的饮食叫作寻香，等于我们人道所说的吸气或吃气，并不像人和动物那样，是靠吃实质的东西才会饱足的。所以佛学中分类饮食，便有四种。一是抟食（也叫段食），犹如人和动物，是靠分段的时间，用手足和嘴巴来吃的。二是触食，是靠身体的触觉和感受来维持生命。例如人靠吸收日光、空气等作用来维持生命，就是触食。三是思食，是由思想的作用，使生命满足而存在的，这与我们平常所说的知识是精神的食粮类似。四是识食，那是天人境界的一种情况，很难说明。总之，除了抟食以外，其余的三种饮食，都不是人类所易理解的事。可是，人类同时需要这四种食粮，只是人们不能自知而已。所以佛家、道家有些修炼到了特别境界的人，有时也可以辟谷休粮，不食人间烟火了。所以休粮不吃，并非是不可能的事。如想连触食、思食、识食都断了，那就不是那么容易了。

有关爱欲和淫欲的问题，对于生命来说，就不如饮食那样重要了。例如地狱中的生命，纯苦无乐，或苦多乐少，就无暇、无心动爱欲之念了。同样的道理，一个生命，修为到色界以上的天人境界，爱欲的作用也就净化了。所以道家有炼精化气，炼气化神，炼神还虚，最后达到粉碎虚空的修炼程序之说，也确实并非虚言，只是非一般盲修瞎炼的人所可到达而已。欲界中心的人道和比较高级的天神，同样都有爱欲和淫欲这种作用，统名为六欲天的贪欲。所谓六欲，它又包括了色、声、香、味、触、法（意识冲动）六样作用一起发动爱欲的行为，配合笑、视、交、抱、触的动作，都属于生理范围的作用。人道和畜生道两性交媾的行为，简称精交；如果是欲界高层次的神人，比人道较为升华的，只是气交；又有更高层次的神人，就是神交了。现在我们总算花了一点力气，综合佛、道两家，把天人之际和鬼神之间的理论和知识，大概扼要地介绍了一番。

（二）主宰生命的力量：至于六道的生命中，有关天道和地狱，都有很繁杂细密的区分，内容很难详尽，而且也不属于本题的范围，所以不再多说了。那么，在这所有生命中的六道，谁该投生天道？谁该下堕畜生道乃至地狱？谁该生在人类中为人？究竟是谁在作主呢？难道真如民俗所讲，有个阎罗王掌握生死簿，对照善恶报应来裁判转生吗？或是如西方宗教所讲善人上天堂，恶人下地狱，到了世界末日，等上帝的宣判呢？有关这些问题，牵涉到比较宗教学等课题，内容理论繁多。如果只从佛学的基本观念来讲，只能先告诉大家，宇宙间的事物，不论是已知、将知、未知的种种，说有则一切皆有，说空则一切皆空。普通常听一般人说信则有，不信则无，也很有道理。这两句话虽是很浅近的俗语，如果照舜“好察迩言”的精神，就知道它也是“庸言之谨”的好道理。但依照佛学的主要观点，这种分类的六道生命，最基本的根源是“无主宰、非自然”，都是因缘所生的作用，所谓“缘起性空，性空缘起”。

因此，其他的宗教，就认为佛学是属于无神论者。其实不然，佛学承认有天人、神、人、鬼等六道。但一切生命，并非是由某一个或某一种超人权威的主宰所支配，并非是由他力所能摆布，也不是自力可以安排，但也不是自然的物理作用。六道生命真正的主宰，统在于自我的自心。因为自心的行为变化，生起善和恶，以及善恶之间的昏昧作用，这些心理和行为，叫作业力。基于这个业力的运行变化，犹如日月星辰、地球物理等的法则，永远在空中旋转变化不停，互相吸引，互相排挤。物理作用又有同性相斥，异性相吸；也有同类相吸，异类相斥的关系，因而使生命常在轮回不息之中。

所以佛道两家的教理，和中国传统儒家的教理一样，必须先从人道中洗心革面，先做到去恶向善，渐渐修到除恶务尽，达到天理流行“止于至善”的境界；再加进修，才得跳出三界外，不在五行中。但是真正跳出三界，超越五行支配的仙佛或圣人，并不能成为一个可以主宰万物生命的神人，他只是一个不受物理法则所支配，超越鬼神，不被自心意识所蒙蔽的闲人而已。所以无论叫他是佛、是圣，都是人为的代号而已。实际上到了这种程度，叫他是一个不是东西的东西也对。

总之，三界六道众生的生命轮转变化，都是以人道为中心，其根本是依物理空间而生生灭灭，犹如能量的互变。佛说，正常的鬼神与人道，本来就并存在这个世界，虽然昼夜互相穿插往来，彼此并无妨碍，犹如虚空或物理的能量，互相交互穿透一样。人多处，鬼神亦多，人们过往来去，透穿鬼神的身体，鬼神过往来去，也透穿人们的身体，只是阴阳气质不同，互不相妨。除非因心念行为有善恶业力特殊情况，才会发生特殊的感应。所以后世的宋儒理学家们也承认这种道理，便说：“鬼神者，二气之良能也。”所谓二气，就是阴阳两个符号的代名词。

我们因为孔子说了一句“鬼神之为德，其盛矣乎”的话，引起我说了一大堆的鬼话。但孔子所说的鬼神，其目的是教人能自敬其心，自诚其意，做到合于天人之际的圣贤君子之行，并不完全如墨子的“尚鬼”主张。因此，让我再向大家讲一个小故事，作为反面的参考。

在东晋时代，有一位佛教的高僧道生法师，因与关中的僧众大德们见解不同，便渡江南来，独自结庵，住在江南的山上。他闲来无事，便对着石头说法，因此有“生公说法，顽石点头”的传说。据说，有一个鬼，也在道生法师处听经听法多时了，法师便叫他快去投胎做人，好好修行，可以生天成佛。这鬼听后，作了一首诗说：

作鬼经今五百秋 也无烦恼也无愁

生公劝我为人去 只恐为人不到头

生公听了，也就罢了。换言之，这首鬼诗，是说做人难，做个好人更难。鬼做不好，再死便做魙；人如做不好了，也许死后想变鬼还不可能，也许会入地狱，所以他怕做人。

另外在清初顺治时期，江苏常熟有一位得道的潮音尼师，预知死期而坐化，钱谦益（牧斋）为她作塔铭，写了一首诗说：

纷纷恒化是何情 习惯迁流每着惊

若使生人真畏死 须知死者复愁生

钱牧斋和吴梅村都是明末清初的江南才子，也都对佛法有研究，但并不专精。他这首诗却很有意思，也许别有情怀，认为生逢乱世做人难吧！

虞舜和姬周的受命于天

我们先把鬼神之说略作交代，现在回来再讲《中庸》引用孔子所说鬼神的作用。“子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见”，看不见形象，“听之而弗闻”，听不到声音，“体物而不可遗”，如果从物理去体会，也不可因它在物外，就否定其存在。“使天下之人齐（同斋）明盛服以承祭祀”，它能促使天下的人们都斋戒清明，心思不敢乱想，穿了干净的礼服来祭拜。“洋洋乎如在其上，如在其左右”，令人感到它洋洋洒洒的，如在自己的头顶，如在自己的左右。然后孔子又引用《诗经·大雅·荡之什》第七章的诗引证说：“神之格思，不可度思，矧可射思”，神明的到来，不可用意识去测度，更不可以胡思乱想去妄猜了。“夫微之显，诚之不可揜如此夫”，这就是说明世间有隐微不可知的一面，但又有不可思议的明显作用，只有心意识至诚，才能得到感应，不可以用不诚之心，来掩盖自己的灵性。

接着，就是孔子再三推崇虞舜和周文王、武王、周公的盛德，以及他们制订尊敬祖先的孝行礼制，笃行仁民爱物大孝于天下的精神，所以才能得到天人交感，完成历史上人道人伦的大业。这才是纯粹禀承天命之性，率性而行修道教化的功用。

“子曰：舜其大孝也与！”孔子这句话的关键，就是说明传统儒家所谓的孝道，并不是专指对父母的孝养而已。所谓孝道的指标，是从天命之性纯粹至善的修行起用，做到大孝于天下的德业，才是孝道的究竟。三代之中，唯有虞舜，是出生在一个大有问题的家庭，所谓父顽、母嚚、弟傲。自己起于田间，不怨天，不尤人，内修德性，笃行孝道，因此被唐尧所选拔，试之为政，即能辅助帝尧，建立完善文化的基础。舜又起用大禹治水，奠定华夏以农立国的万古根基。最后又不违背帝尧公天下的禅让之德，让位给大禹来继承其业绩。所以孔子极力盛赞他为大孝的真人，所谓：“德为圣人，尊为天子，富有四海之内。”因为他有大孝于天下的功德，才使父母祖宗的宗庙永远受到后人的敬飨，下及子孙后代，永远得保安宁。所谓“宗庙飨之，子孙保之”，便是这个意思。因此，孔子再加发挥说：“故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”这四句话是说明一个必然性的定律，也就等于老子所说“天道好还”的大法则。凡是有真性情的人，能立德、立功于天下，必然会得到禄位、盛名和长寿的果报。

“故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。”所以说，上天生长万物，很自然的，就会因其本身质材的好坏，而笃使其完成大业。靠栽种成长的东西，上天就施以风云雨露来培植它；倾斜的东西，自然会覆倾而倒。所以《诗经·大雅·生民·假乐》第一章说：“嘉乐君子，宪宪（显显）令德，宜民宜人，受禄于天；保佑命之，自天申之。”这六句古诗，文字意思本身就很明白，都是说明凡有盛德功行的人，上天就会顺其天命之性的自然法则，保佑他的成功。所以孔子又说“故大德者必受命”，这又是孔子再三说明的，凡是对人世立有大功德的人，在他天然自性的生命中，必然禀受有至性至情的基因。

但最有趣的是我们的历史，从秦、汉开始，后世的帝王和一般读书知识分子的儒生们，假借孔子这些赞颂虞舜盛德的话，就随便推崇那个有权力的皇帝，称赞他是受命于天的真命天子。这真所谓“自古以来大马屁，高呼万岁几千年”。有时候读历史，看到这些故事，就会使你大为丧气。只有朱元璋不一样，他做了皇帝以后，有一次大发脾气，骂他的一班大臣们说：你们不要老是称赞我是尧舜，我哪里可以和尧舜来比！就算我是尧舜，难道你们都是皋陶、契、稷那样的大贤臣吗？这真是朱元璋痛快坦率的名言，令人拍案叫绝。

子曰：“无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯、大夫，及士、庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士；父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧达乎大夫；三年之丧达乎天子；父母之丧无贵贱，一也。”

孔子赞颂虞舜的盛德以后，接着便说，继夏朝和殷商之后，真正建立了华夏文化，以人伦之道作为政治社会中心的，是周朝。如周文王、武王、周公，这父子三位的功业，也是合于率性修道的盛德。对于孔子的赞颂，他们是当之无愧的。“子曰：无忧者，其惟文王乎！以王季（历）为父，以武王为子，父作之，子述之”，这是赞文王、武王的话。“武王（姬发）缵大王、王季、文王之绪”，这里所用这个“缵”字，含有继承效法的意义。

“壹戎衣而有天下”，只用了一次军事行动就取得天下。“身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。”这是赞武王。

“武王末（没）受命”，当武王姬发还没有受命于天而做周朝的天子时，“周公成文武之德”，周公就预先完成准备文王、武王治国的文化大业。“追王大王、王季，上祀先公以天子之礼”，周公开始制定尊为天下主的天子，必须崇祀高推祖先的神主，也像对天子的礼仪一样。“斯礼也，达乎诸侯、大夫，及士、庶人”，这种礼仪制度的规范，上至天子，下及各国的诸侯、卿大夫，乃至士子和一般的老百姓的庶人们，都有一定的精神，但有不同的规格。例如，“父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士；父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧达乎大夫；三年之丧达乎天子；父母之丧无贵贱，一也。”这些文字很明白，都是说明周公所制定各级祭祀的仪礼。

子曰：“武王、周公其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也。旅酬下为上，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐；敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”

接着再引用孔子所说周制祭礼的精神要点。“子曰：武王、周公其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”这是孔子称赞由武王时代开始，周公所制定的祭礼，是真正通达人伦孝道的。所谓孝的真正意义，是真能体会先人的意志，继续完成上辈的愿望，并能善于传述先人的事迹给后代。“春秋修其祖庙”，所以每年的春秋两季，在适当的时候，重新修整祖庙，“陈其宗器”，陈列祖宗们所留下有意义的代表性遗物，“设其裳衣”，安置祖宗们穿过的衣裳，“荐其时食”，把自己勤劳耕种所得的当令食物，奉献在祖宗的神主之前，祷告自己在这半年一年中所作所为的业绩。

“宗庙之礼，所以序昭穆也”，但在宗庙中实行祭礼的排列次序，无论是祖宗的神主位置，或是现在参与祭祀的人，都要照左昭（父）右穆（子）来排列位置。“序爵，所以辨贵贱也”，祖宗或子孙后辈中，有功名爵位的，就要照国家所规定职位的高低来安排。古礼有“朝廷序爵”，在政府中任职的人，不论年龄辈分的高低大小，都要照公职爵位的高低来安排位置；“乡党序齿”，至于家庭亲族之中，则要照辈分年龄大小来安排位置。即使在一般社会，乃至朋友之交，也是照此礼仪。“序事，所以辨贤也”，如果本族中有人对国家社会或家族有特别贡献，那就以贤者之礼来安排位置，这是对贤德行为的重视。“旅酬下为上，所以逮贱也”，至于参与祭祀服务工作的人，都要一律平等加以酬劳，尤其是对下面基层最劳苦的人，更要注重。“燕毛，所以序齿也”，对于须发皓白的老年人，必须另加宴请，表示敬老的意思。“践其位”，主祭和陪祭的人，各就其位，“行其礼，奏其乐；敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也”，实行祭祀之礼的时候，必须内心肃穆，具足诚意。“郊（祭天）社（祭地）之礼，所以事上帝也”，周制所规定的祭天地之礼，是天子代表国家全民祭祀上帝的大礼。“宗庙之礼，所以祀乎其先也”，所谓天子和诸侯，以及庶民老百姓所举行的宗庙之礼，都是祭祀祖先的仪礼。“明乎郊社之礼”，明白了为什么要祭祀天地鬼神之礼，“禘尝之义”，明白了祭拜天地的禘礼，五年大祭，每年秋祭，在祭祀的时候，需要奉献食物，是敬请尝新之意。“治国其如示诸掌乎”，那么，对于治理国家的为政之道，就像看自己掌心那样清楚了。

祭祀和宗教

前面引用孔子所说天人之际，“鬼神之为德，其盛矣乎”开始，到“舜其大孝也与”，以及“无忧者，其惟文王乎”三段文章，贸然一读，好像与“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的本旨，以及“致中和，天地位焉，万物育焉”的学养境界，似乎接不上关系，不知道是什么意思。这就需要用《中庸》后面所说“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的治学精神，加以切实注意了，不可掉以轻心。如果想把这三段所引用孔子的话，加以慎思、明辨，就需要先对周礼文化中的祭祀、丧礼，以及天人之际的演变，深入了解，才能衔接《中庸》原文的整体意义。那样一来，就又牵涉到《周礼》和《仪礼》的专门研究了，反而很难达到通俗化的效果。所以只好从略，改用曲径通幽的方便法门来了解，使大家比较容易明白。

一、引用孔子学说，推崇我们中华民族远古以来的祖先，初由原始生活时期到达母系社会，再转变以男性为主的族姓宗法社会。又经历夏、商两代，到了周朝文、武、周公时期，才正式建立起天人之际、人伦文化的规模。这是有关周公制礼，规定以周天子为中心的中央统治，建立分封诸侯联邦政体的封建制度，以及全民社会的生活规范，资料统在《周礼》、《仪礼》两部书中。《中庸》只是引用重视孝道的敬祖和祭祀礼仪的精神，等于在说明《大学》中的“诚意、正心、修身、齐家、治国”之道，必须先从“诚意”做起的重要。例如孔子在《周易·系辞下传》所说：“上古穴居而野处”，上古的人类，并未发明房屋，只随便散处在洞穴或旷野里。“古之葬者”，上古人类埋葬死去的人，“厚衣之以薪”，只用树皮茅草等把尸体厚厚地包裹起来，“葬之中野”，埋在野地里。“不封不树”，既没有坟墓的界别，也不树立标记，更没有立碑。“丧期无数”，也没有守丧期限的规定。此其一。

二、孔子在《礼运》篇中，感叹上古的太平之治，“天下为公”的大同之世不可再得，三代以下，退而求其次，如“禹、汤、文、武、成王、周公。由此其选也，此六君子者，未有不谨于礼者也。”这是说由三代以下这六个时代，已经可算是仅次于太平之治，可以称之为“小康”的大时代了。但他们能够达到“小康”之治的盛世，也是由于善用礼治文化的原因。至于礼治的基础，在于“养生送死”。养生的重点，在于政治的倡导，有了宗法和农业经济结合的社会秩序，才能给予人民生活的安定和康乐。可是人的生命，不只是由生到死就算完结；生和死，只是生命过程的两头现象；而能生能死的“天命之谓性”的性灵，并不因生死存亡的现象而消失。因此，自中古以来对祭祀的重视，也是东西方人类文化的共通特征。有如宗教的存在，用祭拜、皈（归）依、祈祷等仪轨，有沟通形而上道和形而下人类情志的作用，此其二。

在二十世纪的六十年代，有一位从罗马教廷来的博士神父，经过一位教授的介绍访问我，论及当时越南的宗教和政治的问题。最后又问我两个问题：第一个问题，佛教是否是无神论？我答复他：说佛教是无神论的观点，是误解的论断。第二个问题，从西方文化的观点来说，文化的根源，最初都由宗教传播出来。但中国上古的文化，并没有一个原始宗教的雏形，他觉得很奇怪。我当时就对他说，这恐怕是一般西方的学者并未深入研究中国上古文化的内涵，所以才有疑问。中国上古，同其他民族一样，本来就自有宗教的，而且它的起源，也有信仰多神、一神，乃至无神论等的种种内涵。唯一的不同，是中国上古对于天神和人神之间的沟通，是从人的本位开始的，是建立一个父子、祖先之间孝道的通道，作为天神和人之间的桥梁，这就是中国上古文化重视祭祀的由来，也就是中国上古文化的特征，是与宗教作用相同的。所谓郊、社之际的禘礼，包括对山岳河川土地的尊崇，从表面来看，像是杂乱无章的多神教，但并不认为那许多鬼神便是唯一的天地万物之主。他听了以后，很谦虚地说：我应该好好多研究“汉学”（中国文化的代名词）方面的知识了。我说：你能这样做，对沟通中西文化，一定会有很好的成就，我当为你祝贺。

三、由周公制礼以后，再经秦汉以前先儒们的提倡，对于葬礼所用的衣衾棺椁，以及葬后坟墓的修建，做法已经近于奢侈繁琐了。乃至依礼守制三年，上至帝王，下及百姓，谁也不敢违反，不然，就像后世犯了国法一样的严重。可是早在春秋战国阶段，如墨子等人，都已经大加反对了，极力提倡薄葬。另如代表道家的庄子，对于重视丧祭礼仪，也曾加以讥讽，并不完全赞成。

但中国文化对于葬礼重视的积习，已经有两三千年之久了。甚之，有些地方，对祖先坟墓的建筑，几乎可与豪宅比美。尤其在秦汉以后，帝王的陵寝俨然有如生人的宫殿，简直不可理喻。直到二十世纪的中叶，经政党（共产党）当局的一度倡导，暂时废除过于奢侈的坟墓建造，认为那是死人与活人争地的举动，这不能说是没有道理的理念。但由于民情风俗积习太深，而且也没有使人觉得另有使死者安心的更好办法，所以也不能完全改变历史的习惯。

综合东西方文化的习俗，对于死者的葬礼，有土葬、水葬、天葬、火葬四大类。其中用土葬的民族，最为普遍。水葬的民族较少，西藏高原和蒙古草原部分民族是用天葬。其实，天葬是以死者的身体，还报给自然界肉食众生的一种风俗。采用火葬的仪式，以印度和中国的佛教徒为最多数，尤其是佛教徒，有“一火能烧三世业”的信念。所谓三世业，就是过去、现在和未来三世的痛苦和烦恼，都可一火了事。但不管人们采用哪一种葬礼，对于缅怀先人的祭祀，几乎都是同一的心情。《中庸》在这里引用孔子的观念，是特别重视传统祭祀的精神，并非是指葬礼而言。

四、在我们的历史文化上，自夏、商、周三代以来，有关天地鬼神的信念，始终若存若亡，隐隐约约连绵不断的存在。但从东汉以后，因为佛教三界天人之说传入中国，复有道家转化为道教的兴起，构成三十三天之说的盛行。到了唐、宋以后，便把佛、道、儒三家天地鬼神的信念，配合帝王政体的制度，有意无意地组成一个天上地下的体制，在民俗的信仰上，这个天人合一的迷糊影像，却一直沿用了一两千年。

首先，它把人间世界分为阴阳两界，也有叫作阴阳两间的。活着的人类叫阳间，死后的灵魂叫阴间。阳间社会的政体，最基层是乡里，乡里上级就是县令或州府的督抚。阴间的基层是土地公，土地公上级是城隍爷，一县有一县的城隍爷，一省有一省的城隍爷。主管阴间的领导叫阎罗王，这是汉、魏以后，从印度佛教文化传入后的称呼。宋、明以后，阎王也变成了联席制度，又分为十殿阎王，把民间所崇拜的宋臣包公（拯），也由民意自选为初殿阎王了。由土地公开始，上级到达阎王，所有鬼神的唯一职权，就是掌管人世间老百姓每人的善恶行为。所以人死后变鬼，一进入阴间以后，随便你有多么的狡猾，始终难逃阴间的审判，那是毫厘不差的，决逃不过阎王旁边判官的稽核。

但阎王主管阴间，不能主管阳间的人事社会，所以人间的帝王是与阎王各分阴阳而治。不过，人间帝王有罪过，仍然逃不过阎王的监视。到了最后，阎王也有权拘捕人间的帝王到案，然后送到最上级的玉皇大帝那里去受审定罪。那个玉皇大帝，是主管阴阳两界的天主，他上管三十三天，中管人间帝王，及阴阳之间的五岳名山的神祇，江河的水族龙王，下管阎罗地府。至于佛、道两教的教主，如释迦牟尼和太上老君，只是处于师位，为玉皇大帝的顾问而已。也许现在又增聘两位顾问，耶稣和穆罕默德吧！

这样一个天上人间和地狱体制的管理网，便是中国民俗信仰牢不可拔的信念。尤其在明朝以后，因《西游记》和《封神榜》两部小说的流传，为老百姓们所信奉，比我们相信任何朝代的政权还要坚定。不过，玉皇大帝虽然伟大，但他须听从母亲瑶池圣母（俗称西池王母娘娘）的教导。

由此可知，所有宗教，固然都有重男轻女的观念；但所有宗教，背后最有权威，最伟大的还是母教。中国的民俗宗教，玉皇大帝最高，但高过他的便是瑶池圣母；基督教最后的也是圣母，佛教最慈悲的便是女身母爱的观音菩萨。不过，这些汉、唐以后所形成天上人间的组织，都和周公的制礼，孔子的教化，并无任何关联。但也不能否认，这是人类社会文化的一部分啊！当人们在道德、法律、教育都无法起作用的时候，只有它还可以镇服人心，发挥效果呢！所以《易经》观卦的彖辞说“圣人以神道设教”，用宗教以补救道德、法治、教育的不足，的确是另有其深意的。

至于三十三天和玉皇大帝的由来，在汉、魏以前，本来并无这个观念。这是魏、晋时期，佛教三界天人之说的传入，被北魏崇信道教者所袭用，在三十三天形成一位玉皇大帝，来掌管阴阳两界。如依佛教三界天人的观点来讲，三十三天（忉利天），是指太阳和月亮以上六欲天中的一重天，并未超出欲界。这个天界犹如联邦的组织，是由三十三个部分所形成的。此天天主，梵文名叫“憍尸迦”，中文意译为帝释天子。超于此天以外，还有夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天四个天。欲界天的天主又总名为大梵天。在此范围以外，到达色界天，但色界天又有十八天的层次差别，色界最高处的天主名摩醯首罗天，也有翻译叫有顶天，天主名大自在天。欲界和色界的各天，还都脱离不了物理世界的范畴。超过色界，才到了精神世界的无色界天。

欲界、色界、无色界的天界和人道世间，再加下三道的畜生、饿鬼、地狱等，才算是一个世界。佛学认为像这样的一个世界，在这个宇宙中，有不可知、不可量、不可数之多。以一个太阳为中心的世界作基准，累积一千个这样的世界，叫作一个小千世界。再累进一千个小千世界，叫作一个中千世界。复加累进，合一千个中千世界，叫作一个大千世界。

我们不厌其烦介绍了与佛、道两教学说的天人之说，它和传统文化儒家天人之际的观念，并不相干，但也是并行而不悖，不相冲突，只是介绍中国文化中的佛、道两家，早已存有类似现代太空科学观点的说法，可供后来研究者参考和注意。

我们为了孔子所说“受命于天，自天佑之”的观念，与“天命之谓性”的关系，以及周制祭祀和丧葬之礼，便拉杂牵扯了以上许多闲话。其实，总结《中庸》引用孔子这些话的意思，主要也就是《论语》上记载孔子所说君子有三畏的道理。“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”孔子所说三畏的道理，是为了教导我们，因为一般普通人的心理行为，如果没有一个可以敬畏的心情，就会容易自我狂放，肆无忌惮。这种行为，从表面看，像是合于自由解放的原则，但经过时间的累积，一算总账，就会自食恶果，后悔莫及了。

例如一个正常的小孩或成人，心中随时思念着自己有可爱可敬的父母；或如下级对上级，随时怕出差错，会受责备；或有宗教信仰的人，随时告诫，那么，他的所作所为，自然就会规矩得多，少犯错误。所谓“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎”的道理，也就是告诫治国的君主们，既要上畏天命，又要下畏民志，不可自专自大，才可能寡过，也就不会成为孤家寡人了。这也是自求多福、自助而后天助的真实意义。至于提到“无忧者其惟文王乎”一句，也是由这个理念而来。如果我们注意历史，就会了解，周文王当时所处的时代环境，以及本身所受殷纣王的迫害，可以说文王的一生都是在忧患中度过，哪里能说他一生无忧呢！尤其当他被纣王幽囚在羑里的时期，既不可有丝毫怨恨的表示，更不能不表示甘愿受罚而悔过的态度。因此只好以畏天命的心情，在幽囚中澄心静虑，精思入神来研究八卦易学，终于完成了千古不朽的大作《周易》一书。

所以孔子在《周易·系辞下传》说：“易之兴也，其于中古乎！作易者，其有忧患乎！”便是说明周文王被囚于羑里，在忧患中完成《周易》的著作。但在这里，又说“无忧者其惟文王乎”，那是赞扬他的学养和家世三代的德性。由于他上代的理性和德行，恰好他又有两个出类拔萃的儿子，武王（姬发）和周公（姬旦），都能继承他的遗志，完成文治武功的大业。所以孔子在本文里，便说他有“父作之，子述之”的大福报，这都是由于周文王有“率性之谓道”的好德行，才能做到“修道之谓教”的大功德。

讲到这里，觉得研究《中庸》真有一种特别严肃的压力之感。现在且让我们自己轻松一下，姑且对不起圣人，说一个轻松的笑话。据说，世间有一个大善人，死后见了阎王。阎王一见他，就对他很礼遇，而且说，根据你一生的作为，应该再去投生做人，但很难找出最好的标准人样。你自己想想看，要做个什么样的人才好呢？这个人听了，想了一下便说：那我就要“千亩良田丘丘水，十房妻子个个美。父为宰相子封侯，我在堂前跷起腿”。阎王一听，便很恭敬地站了起来，离开座位，向他拱手说：“世间若有这种事，你做阎王我做你。”老兄，我们换个位子坐吧！

其实，世间也真有这样的人，一辈子享父母儿女之福，无忧地度过一生。在抗日战争的中期，我在四川，有一个自流井、富顺之间的朋友。他有祖传天然的十几口盐井，财富自有账房为他经管，太太和姨太太共有四五个，也有两三个好儿子，真是在堂前跷起腿过一生。我们常常对他说，大家都要去抗日，你倒幸福，天天在日抗。他便说，我也出了很多抗日的钱啊！我们听了，只有啼笑皆非。你能说他不对吗？因为他夫妻两人都是双人抬不动的大胖子。

“修道之谓教”与治国之道

哀公问政。子曰：“文武之政，布在方策。其人存则其政举，其人亡则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人；取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身；思修身不可以不事亲；思事亲不可以不知人；思知人不可以不知天。”

好了，我们总算把上面几段交代完了。从现在开始，便转入“修道之谓教”的外用，也就是有关安邦治国的为政之道。“哀公问政。子曰：文武之政，布在方策。其人存则其政举，其人亡则其政息。”鲁哀公有一天向孔子请教为政的道理。孔子说：有关周朝文王和武王创业时期的政治经验，都记录在方策上面，不需要我再讲了。孔子时代所谓的方策，等于我们现在历史上的记载。因为那时文字的记录，是用刀笔刻在竹简上面的，每一片或每一方块串叠起来，所以叫作方策。“其人存则其政举，其人亡则其政息”，无论是多么好的政策，或多么好的立法，执法的都是人。无论哪个时代，只要遇到有贤德的人来执政，就会实现善政。如果是没有贤德的人来执政，即使有很好的政策和立法，也等于没有用了。“人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。”人性对于政治是很敏感的，就像植物对水土敏感一样。所以领导政治的人需要知道，老百姓就像蒲草和芦苇，只要一点有养分的泥土，就会很快地茂盛起来。换言之，人民犹如水草一样，只要政治上有一点利于人群社会的办法出来，社会人民就会很高兴地接受，很快就有好反应和成果。“故为政在人”，所以说为政的中心重点，始终重在人为，即使是好的法治体制，也是人所创立的啊！“取人以身，修身以道，修道以仁”，但为政固然在人，究竟哪一种人才能真正做好为政之道呢？那就要看这个领导人的道德学养，是否达到仁义的境界了。

“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣。”怎样叫作仁呢？就是人与人之间相处，能互相尊重，互相爱护，多一点舍己为人和原谅别人的心，少一点自我的私心。如俗话所说：损人利己的不可做，损己利人的难做到，最好能多做人己两利的事，也就近于仁了。人，哪个没有私心啊！只要先把自己的私心放大，由本身和至亲的利益出发，渐渐扩充放大心量，自己要好、要利益，但也要别人好，也要别人得利益。能做到这样，便合于“忠恕”之道了。“推己及人”，“亲我亲而及人之亲”，固然要爱我的亲人，同时也要爱他的亲人，这就是“亲亲为大”的道理。

怎样叫作义呢？义字的内涵，有适宜、相宜、合宜等意思，也就是现代人所说自由、民主的意思。凡是合于大家之意，大家都满意的，就近于义。可是人的禀性有智慧、愚笨、贤德、顽劣的不同，谁能真正完全做到符合不同要求的民意呢？例如现在任何人只要有一点不满意的事，便利用民权、人权、人道等的口号提出要求，但都是私心，或为少数人的利益出发，那就不合公义的原则，不足论也。总之，天下事岂能尽遂人意！所以必须要了解“义”的重点，是要以“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”作为准则。这也是说，虽然先从亲我之亲，而扩充推广到亲人之亲，但也要有限度地煞（杀）住，正如《大学》所说“知止而后有定”的止境。不然，谁也不能真正做到普及爱于全人类啊！如《论语》上子贡问“博施济众”的事，孔子便说那是“尧舜其犹病诸”的难事。这是说，想普及恩惠给全人类，即使是圣如尧舜的善政，也不能做到尽善尽美，哪有可能做到满足天下每一个人的私心啊！

再如周公制礼，首重孝敬，但敬祖尊宗之礼，是以五服为限，所谓“亲亲之杀”，也包括“君子之泽，五世而斩”的意义。注意！这里所用这个“杀”字，并非是杀人的杀，而是现在所说的煞住，或刹车的刹一样意思。“尊贤之等”的“等”字，也包含有等级差别的意思。如果说绝对没有差别才合于自由、民主、平等，那恐怕只有宗教家所说上了天堂，或到西方极乐世界去才有可能吧！其实，宗教家所说的天堂与极乐世界，也是因其善行功德的大小而有差别的。所以必须要了解，这里“尊贤之等”的“等”字，是有等差平等的意思，并不是一概盲目的平等。因此，有关为政的仁和义，孔子说，必须要有礼仪制度和法规来制限其范围，这便是“礼所生也”一句的内涵。最后又说，基层的民意如果得不到上层领导的接纳，形成上下二心，那就是不得民心，也不可能治理好国家天下了。原文是“在下位不获乎上，民不可得而治矣”。这两句话，在《中庸》本文出现两次，下文也有讲到。朱熹认为是古人传抄复出之误，便把这里的两句删去，只保留下文这两句原文。朱晦翁这个观点，不能说没有理由，虽然我们对“好古敏而求之”的治学功夫，远不及朱晦翁，只好照孔子所说“多闻阙疑，慎言其余”的态度，保留原文原貌，看来并无梗隔之处，所以在这一节结尾才这样理解。

接着，便是反复论说上文，由个人的修身开始，乃至事亲、知人、知天的学养，发挥为政在人，人存政举，人亡政息的道理。所以说：“故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲；思事亲不可以不知人；思知人不可以不知天。”这样简单明白的四句话，在我们童年的时候，只当耳边风一样，朗朗上口背诵，在先生面前有个交代，表示已经背熟了就拉倒，实在不觉得有什么了不起。可是以我个人来说，长大成人以后，步入社会，又适逢参加抗日圣战救亡图存等工作，经过人事上的历练，人生渐步入中年，这几句话如牛吃草，又从潜意识反刍出来，再默然背诵这些读过的话，才发觉先圣之言的确有令人反思敬畏之感。

首先反思人要修身真不容易，其次是父母和亲人，当时都在沦陷区，生死难卜，“故园书动经年绝，华发春催两鬓生”。正如清人黄仲则的诗所说：“今日方知慈母忧，天涯涕泪自交流。”深感事亲行孝与报国尽忠，两者不可兼得的悲哀。再看到流离失所人群中的种种悲苦，以及大后方社会还有人过着醉生梦死、纸醉金迷的生活；甚之，又亲眼目睹许多家族中的纠纷，方知天下固然有不孝之子，但天下也有极不是的父母。所以对于“思事亲不可以不知人”的道理，便有恍然而悟的领会了。因此，对于《周易》蛊卦《爻辞》所谓“干父之蛊”、“干母之蛊”的意义，才有所了解。

天下确有不是之父母，但修身先要行孝，而行孝不可以只是盲从。又能尽孝，又能巧妙地感化父母的过错，才是真正“思事亲不可以不知人”的深意。所谓“知人”，就是要彻底了解人性和人事千差万别的状况，那是要学问和经验的结合，须从好学深思中得来。然后再进到“知天”，明白后天的人性。人性虽然是从先天的“天命之谓性”而来，但有善恶种性的差别和智、贤、愚、不肖的不同。所以在后天性相（现象）的表现上，的确各自有异，而不是先天之性的本来面目。因此《中庸》一开始，便提出“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的宗旨，是要人们的学养先到达返还天然自性，然后扩而充之。其次要知道“天命无常，唯德是辅”，就是知时知量，以配合修身和为政的作为，那就是圣智的境界，可以与天地参矣。

由以上修身、事亲、知人、知天的层次，再回转来，与个人修身学养和为政之道结合，共有五达道和三达德的指标。

五达道与三达德

“天下之达道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也；所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”

这里所说五达道，大家都知道是人伦社会人道中的自然顺序。古代所谓的君臣，从基本学理来讲，君是主导者的代名词，臣是依附者的代名词。古人对一家之长的父亲，称为家君，过世的父亲，称为先君。对一个国家来讲，主体领导全国的便称国君。在五伦的顺序中，首先提出君臣的关系，就像现在民主时代，首先重视国家与个人的关系，也可以说首先尊重社会和国家政府的尊严。其次，便是个人和家庭的父子、夫妇、兄弟的关系。至于朋友，既等同于兄弟，又等于人与人之间的社会关系。如《论语》所记载子夏的话：“四海之内皆兄弟也”，便是说明朋友之道，在人伦关系中，有时比以上四伦更为重要，那是通用于全人类社会的人道之爱和人道之情。总之，无论是过去、现在、未来的各个时代，无论任何地区、任何种族以及任何不同文化的社会，人生活在这个世界上，都离不开这五种人伦的关系，因此叫它是“天下之达道”。

至于个人在人伦社会中，无论是自己做人，或者为人群服务，或做一个领导人，或从政的人，都必须要具备知、仁、勇的三种德性。“知”字，古代与智字通用，包括知识学问和天才，无智便是愚痴。“仁”字，就是现代人所常讲的爱心、慈悲心；人如无爱心，无同情心，就叫作麻木不仁。“勇”字，就是毅力和决心，还包括任劳任怨、吃苦耐劳和敢于决断等精神，过分缺乏勇气就叫懦夫。一个人如果生来就具备这三种高明的德性，实在是一个难能可贵的非常人。其次，是三者都有，但成分不高，或是有一无二，或是有二缺一，这一类的比较多。但不能说一个人三者都没有，那是不可能的事，除非是完全白痴或植物人。因此，特别称知（智）、仁、勇三者，为天下的三达德。

但孔子又特别加以解释，说明这三者的作用，虽然名词和含义不同，但人在行为表现上，就有一种与生俱来的智德，因此说“所以行之者一也”。但是这个生来就有的智德，在后天来讲，却有利根和钝根的不同。“或生而知之”是利根；“或学而知之，或困而知之”是钝根。不论生而知之，或学而知之，或困而知之，都必须经过学问的教养，才能启发知（智）、仁、勇的功用。甚之，须受到困苦颠沛的刺激，才可以勉强学习做到。不过，无论是“生而知之，或学而知之，或困而知之”，都是凭借天性中的智德而起的作用，这是一致的。

然而，在各自的行为上，却各有差别，“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也”。这是说，如果是上根利器，“生而知之”具备知（智）、仁、勇德性的人，在他的行为上，就会自然而然地做得很安稳。如果是钝根的禀赋，必须等到有利于事功的时候，才决定用智，或用仁，或用勇。可是，在心理和行为上，还是做得非常勉强。但是，不论是“安而行之，或利而行之，或勉强而行之”，只要他能具备知（智）、仁、勇三德的行为标准，他的事业必然会成功。接着，孔子又说：

子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”

凡是一个人，平常能够勤力好学，就接近智德了；如再能做到学以致用，力行善道，就接近仁德了；如更能反省自己，知非即改，勇于认错，知道惭愧，就接近勇的德行了。总归一句话，一个人如能具有“好学”、“力行”、“知耻（惭愧）”三种美德，自然就会知道修身自立之道。一个人能够随时检点自己，知道如何修身，当然就会推而广之，明白怎样才是正己、正人、治人之道了。如果真能明白了修己治人之学，才能知道为政而治国家天下的大经大法了。

关于智、仁、勇

讲到这里，我们对《中庸》开始的原文，必须回头反复慎思、明辨。从开始提出“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的三句纲要，就可以看到子思所得父师之教的精粹，也就是内明（圣）之学。然后说到个人学养的日用，是止于至善的中和境界，这才是儒学孔门学问的精华。由此一贯地发挥，说明人性和人伦的大机大用，就是智、仁、勇三德。换言之，“天命之谓性”是智德的根源；“率性之谓道”的善行，是仁德的行持；“修道之谓教”是有勇的功用。由智德而能证得天人合一的天命之性；由仁德而能完成人伦大道的功勋；由勇德而能决断一切行为，归于止于至善的果位。

但从天性所发起作用的智、仁、勇三德，它在功用和行为的表现上虽是三个名词和三个作用，事实上，最初的也便是最高最后的根本，统归于天性之知的智德。而这个智德，与世俗所说的聪明并不相同。古人所谓的聪明，是指一般人的耳聪目明而言；而天性之知的智德，并非全藉后天的耳目感官而来，所以在上古的文字中，就用神灵等字样来形容它的作用。

有关这个天性之知的智，后世的人又区分为上智、中智、下智；甚之，或分列为明智、察智、胆智、工（巧）智、术（数）智、商智、兵智、捷智、语智、艺智、闺智、杂智、贼智、浊智等，细说难详。总之，上至圣贤仙佛，下至蠢动含灵，凡是一个生命，都有它天生的智，只是成分的多少、高低明暗的程度不同而已。所以孔子说“行之者一也”，就是这个意思。例如道佛两家所谓的成仙成佛之道，也都是智慧的成就，并非另有一个什么功夫而成的。所谓功夫（工夫），是“学而知之”、“困而知之”、“利而行之”、“勉强而行之”的代名词而已。因此，佛学称成佛之道是大智度的成就。这种超越性的大智，并不属于世俗的聪明智慧，所以把世俗的聪明，叫作“世智辩聪”；把超越性的大智，沿用原始梵文发音，叫作“般若”。这也如《中庸》开头所说“天命之谓性”的自性本有的知智之性，是一样的道理。唯一不同之处，佛学把明心见性而证自证到“天命之谓性”的“道智”，特别命名叫“实相般若”。

至于一般的知识渊博，学问通达，思想高明等的一切智，就都归到“境界般若”和“文字般若”两个范围。至于因得“证自证”的道心性德所生的慈悲、布施等三千威仪，八万细行的菩萨道功德行为，就特别命名为“眷属般若”。所谓“眷属”的意义，是指慈悲、布施等一切上善的行为，都是从根本道智连带而发的作用。等于父子、夫妻、朋友一样，统统属于亲属的关系。如以智、仁、勇三德来讲，仁和勇，都是根本智德的眷属。其他如上文所讲世俗的各种智知或知智，都归于另一名词，叫它是“方便般若”。“方便”这个名词，有时是代表了一切方法的意思。例如孔子所说“及其知之一也”、“及其成功一也”，都是方便的说法。至于真正至高无上的道智，也是证自证“天命之谓性”的明心见性的根本智，是属于知无知，智无智，无知之智是为道智。

在东晋的时期，印度东来翻译佛经的高僧鸠摩罗什法师，他的一个弟子僧肇法师，著有一篇《般若无知论》的名文，震撼千古。其实，道家的老子和庄子也有同样的论点。尤其在《庄子》的《逍遥游》与《养生主》两篇中，充分表达如老子所说“绝圣弃智”的理念。另如孔子所谓的“唯上知（智）与下愚不移”，其内涵密意，与初唐禅宗六祖慧能大师所说“下下人有上上智”，可说是同一意义。尤其在《周易·系传》上说得更加明白，如“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？”因此，我们可以作个结论说：性德之智，智而无智，无智之智，是为大智，用智不如人智两忘，即是无上道谛，是大圣人的境界。（一笑）

治国平天下的九经

凡为天下国家有九经：曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。齐明盛服，非礼不动，所以修身也。去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也。尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也。官盛任使，所以劝大臣也。忠信重禄，所以劝士也。时使薄敛，所以劝百姓也。日省月试，既廪称事，所以劝百工也。送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也。继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。凡为天下国家有九经，所以行之者一也。

接着所说的是，必须以智、仁、勇的功德，由修身开始，发展到可以知人而治人，然后扩充到治国平天下之道。因此，孔子特别提出九项大经大法的大原则。

“凡为天下国家有九经：曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”

这是九经的总称，下文接着有原则性的自注自释说：

第一“修身则道立”，这是指必须先完成个人修身的学养，明白率性而行道的正确目标和作为，才可以出而为政，担负治国平天下的责任。

第二“尊贤则不惑”，这是指身任治国平天下之责的人，日久月深，最容易被权位迷惑，不知不觉而陷入“师心自用”或“刚愎自用”的自大狂之中。所以必须做到尊贤以自辅。曾子总结上古历史的经验说：“用师者王，用友者霸，用徒者亡。”如商太甲师事伊尹，殷高宗师事傅说，周文王师事吕望（姜太公），都是用师者王的尊贤榜样。而齐桓公用管仲，秦缪公用百里奚，晋文公用舅犯等，越王勾践用范蠡，汉高祖刘邦用张良、陈平，刘备用诸葛亮，唐太宗用魏徵、房玄龄、杜如晦等诤臣，都是用友者霸的前例。至于一般后世的人主（老板们），都是喜欢用乖乖型服从听话的党徒们，那就是自取毁灭之道了。

有关“尊贤”的主张，在周、秦之际，各家学说大致相同。例如墨子（翟）很强调“尚贤”的重要；儒家在子思以后的孟子，又更加明白提出需要尊德尊士，做到“贤者在位，能者在职”，才是政治修明的前导。

第三“亲亲则诸父昆弟不怨”，这是从齐家之道的基础来说的，因为古代的宗法社会是以大家族为主。如果从帝王的家族恩怨、自取败亡的事例来讲，几乎历代皆有，只要仔细多读历史，就会明白，不必细说了。对于现代的所谓自由民主的政体来讲，它的原则原理也是相同的，只不过把所谓的“诸父昆弟”换成社会各阶层的民意社团，以及政党政治所谓的本党、友党、反对党等名目而已。明白了这个意义，再把所谓亲我之所亲，推广到亲他之所亲，如《论语》上孔子的话：“泛爱众而亲仁”的博爱修养一样，才能减少社会各阶层的民怨。

第四“敬大臣则不眩”，这是作为最高领导者的大原则，重点在于一个“敬”字，敬重上层领导的大臣干部，犹如敬重自己一样的谦和小心，那是非常不容易做到的修养。例如现在许多大公司的老板，对于公司中的高级干部，始终有一种心态：我用他，我给他最高的权位，我付他最高待遇。像这种心态，根本没有敬重大臣的心，所以往往弄得主从之间，老板和同事之间，“凶终隙末”，两败俱伤为止。在中国的历史上，真能做到“敬大臣则不眩”的朝代，比较起来，只有北宋赵家天下的王朝最为像样。但可惜的是，赵家皇帝们都太文弱，不然的话，北宋王朝应当另有一番面目，而不亚于汉唐。最糟糕的是明朝朱家的三百年政权，对大臣还不如对家奴太监，实在卑不足道了。

第五“体群臣则士之报礼重”，这和上面“敬大臣”有相同的意义，只是在上古时代，大臣和士之间有阶级差别而已。换言之，等于现在的中央干部和省市以下的干部一样，其间的差别，不是人品和学养，而是职级的不同。如能多方体谅中下层干部的苦劳，那么中下层干部，乃至一般知识分子，自然就会以忠义还报。这样一来，上下之情一贯，就不会发生上有政策、下有对策、阳奉阴违的矛盾了。

第六“子庶民则百姓劝”，这是治国平天下的一个基本目标，都是为人民服务，也就是孟子所说“民为贵，社稷次之，君为轻”的道理。国家政权的基础，是人民和土地。因此，领导者必须爱人民，如爱自己亲生的子女一样，要有“如保赤子”的仁爱至情，才能使人民接受教化而互相规劝，养成良善的民风。

第七“来百工则财用足”，这是发展工商业经济思想的先声，同时也说明，传统的儒家和孔门之教并非轻视工商业，更不是轻商主义。在中国的历史文化上，轻商观念的形成，是由汉儒开始误导，致使魏、晋以后，在文化思想和政治措施上，只重农耕而薄视工商。由于这种观念深植人心，所以社会上始终以耕读传家作为美谈。

西方在十五世纪以后文化转型，开始重视工商业，促进实用科学的发达。这种物质文明的建设，成为西方文化的特色。而我们的一般教育，自宋元以后直到清末，依然停留在“万般皆下品，唯有读书高”的偏差思想之中。因此把儒家学说也变成读死书、死读书的呆板形态，认为那些西方人的洋玩意，不过是“奇技淫巧”，“劳民伤财”而已，不值得重视。但却忘了孔子这个“来百工则财用足”的重点教诲，后来反而把国家民族所受外侮的账，一概归到孔家学店的身上去，岂不冤哉枉也。

第八“柔远人则四方归之”，我们初读这一句，很容易理解为重视侨民或侨务。事实上，读经必须读史，就是古人所谓的“六经皆史也”。所以我们要了解，在春秋的时代，以周朝天子为中心，在中央政府所领导诸侯联邦的封建体制之下，整个中国正处在地大物博、人口不过几千万的阶段。那时开发资源，以及政治势力的动力，最重要的是人力和人才。因此，春秋战国诸侯之间，都是以招徕人才和人力为首务。正如《大学》所说：“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用”，“财聚则民散，财散则民聚”。这都是说明土地、人民、财富三者的结合，才是一个邦国政权稳固的基础。所以领导国家者，必须怀柔四方来归的远人，才能建国富国而治国。

同时更要了解，春秋战国时代，所谓知识分子的士大夫们，怀才抱负，各自谋求出路，往来于诸侯邦国之间，出谋划策，推销自己，甚为普遍。当时就有“楚材晋用”的千古名言，也是一个历史事实。如西秦的崛起，所用的名相，百里奚、蹇叔、范雎、商鞅、张仪，乃至秦始皇时代的李斯，都不是秦国本土出生的人才。但秦国的诸王，都能做到“柔远人则四方归之”，因此而能崛起边陲，终于统一了中国。

再如战国末期的齐国，因为工商业的发达，在诸侯国际间国富民强，号令东方，所以在齐宣王的时代，各国的知识分子人才，各家各派的学者专家，都集中在齐国的首都临淄。大儒如孟子、荀子，阴阳家如邹衍，乃至道家的方士们，统统都在齐国的临淄求出路，谋发展。这便是“柔远人则四方归之”的作用。

二十世纪的美国，因为移民政策，不期而遇地符合了“柔远人”的原则，所以能吸收各国一流优秀的科技人才归于己用，也节省了本国培养人才的经费，终于能在科技文明上傲视全球。这便是“柔远人则四方归之”的成果，实在值得我们深思反省。对于我们自己的未来，将何以自处，怎样才能使人才不外流，或进一步而怀柔容纳远方来归的人才，都属于重要课题。至于保护本国侨民，以及关怀外侨的政策，当然也包括在内，不必细说。

第九“怀诸侯则天下畏之”，这是上古王道政治和后世霸道政治共通的大道理。它的重心在这个“怀”字上，并非是以“畏之”为重点。“怀”字有怀服、怀思、怀念，胸怀博大，足以包容各国诸侯的内涵，也是统领天下的形容词，当然不是向别人投怀送抱的意思。有关这一句“怀诸侯则天下畏之”，在历史经验中，唯一值得研究的，是周朝初期的一两百年间。旧史所称周初封诸侯而建国的，竟有一千八百之多，而真实资料已经很难稽考了。从西周到东周的几百年来，周室王权衰落，诸侯互相吞并，在春秋的初期，仍有大小几十个诸侯邦国存在，而且有些国家根本不是姬周宗室的血缘关系。虽然周朝未能完全做到天下为公的大同之治，但至少不像秦汉以后异姓不封王的封建统治。

这种周朝王道政治的精神，本节在后文自有注释。至于春秋时代的霸道政治，研究起来，在所谓春秋五霸之中，唯一最为像样、值得研究参考的，就是齐桓公。其次是晋文公，也有一点依样画葫芦的味道。其余如宋襄公以及后起的吴、越霸业，就不足论了。总之，真能做到“怀诸侯则天下畏之”，从周秦以后的历史来讲，除了汉唐两代开国初期的气象以外，实在很少有一个合格的榜样。或者，往者已矣，来者可追，只有寄望于后之来者的作为了。

治国九经的补充

接着治国九经的法则之后，又进一步补充申述细则，共有九项。

补充一：说明领导治国者本身的内养和外用。

“齐明盛服，非礼不动，所以修身也。”这几句话，读来非常简洁，其实重点只有八个字，“齐明盛服，非礼不动”而已。但这两句话的内涵并不简单，其中有三个最重要的基本学养。

（一）“齐明”，这与《大学》所说“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的重点相同。也就是《中庸》开始所说的“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。这句话是中和学养境界的缩写，所以首先需要了解这个“齐”字。在古文中，“齐”就是“斋”，也就是后世所谓“斋戒沐浴”，以及世俗所谓“持斋”、“吃斋”的“斋”字。这里所谓的“斋”，就是澄心静虑，自净其意，斋心自律的代号。如果再进一步严格地说，便是《周易·系辞》所说“洗心退藏于密”的圣境工夫。由于斋心自净其意，才使心境清明，达到明智照耀的功用。换言之，这就等于唐代禅宗神秀禅师所说的渐修要旨。

身是菩提树 心如明镜台

时时勤拂拭 勿使惹尘埃

如果再进一步，能达到禅宗六祖慧能大师所说的境界：

菩提本无树 明镜亦非台

本来无一物 何处惹尘埃

那就可超凡入圣了。这也就是《大学》所谓的修身，是先由格物、致知、诚意、正心而到达的内明之学的目标。如果能这样去了解，可算是真正读懂“齐明”两个字的内涵了。

（二）“盛服”，这是儒家一贯所注重的礼仪，属于外相之学。所谓人之所以为人，必须要有严谨的衣冠来庄严外相，这样才能表示人之不同于其他的动物，所以必须要“正其衣冠，尊其瞻视”。上古以来，在儒道未分家的文化中，对于人与动物，本来都是一视同仁的，故称人类为“裸虫”。换言之，人是裸体无毛的大动物，与其他的毛虫之类，只有形象的不同而已。但因为人类有了思想文化，所以就大不同于其他的生物了。再说人文文化的开始，首先是人有了衣冠，不但可以御寒避热，并且可以装饰自己，建立起人类的尊严。因此，从上古开始，便以轩辕黄帝时代制作衣裳，为划时代的代表。从此以后，经历四五千年之久，每一个朝代，都自有“衣冠文物”，以表示本朝本代的象征。不像现代的人，反而以印度上古时期的裸形外道为美观。所以孔子在答鲁哀公问政时，首先是反复重申内养的“齐明”和外在的“盛服”，是国家领导者的自我修身的要务。

（三）“非礼不动”，我们要知道，这里所讲的“礼”字，并非单指礼貌、礼节的仪礼；“礼”字，是整体人文文化全部内涵的一个代名词。例如我们平常所谓的四书五经，其中《礼记》这一部书，内容就有三部要典（《周礼》、《仪礼》、《礼记》），统称“三礼”。大体来说，《周礼》的内容，是搜罗周朝文化和政治体制，也可以说是周朝的政治哲学或宪政哲学思想的资料。《仪礼》是包括周朝继承传统文化的社会哲学和人类社会生活秩序的规范等。《礼记》是汇集整体中国传统文化的大丛典，内容非常广泛。

例如我们现在所讲的《中庸》和《大学》，以及《礼运篇》中的大同思想，只不过是《礼记》中的几篇论文而已。其余就可想而知，并不是那么简单了。因此，在这里所讲的“非礼不动”一句话，内涵非常广泛。但也可把它浓缩来讲，礼者理也。那么，所谓的“非礼不动”，就是指一切政务、事物等的措施，凡是不合理的，在“逻辑”理论上，没有经过博学、审问、慎思、明辨的，绝对不可轻举妄动。这便是秉国之钧者，以及各阶层的主管老板们，需要知道的内明外用修身之学的重点了。

补充二：说明领导治国者如何做到“选贤与能”、“重德尊贤”等行为上的风采。

“去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也”，这也只有两句话，去掉一个中介的“而”字，只有八个字，“去谗”、“远色”、“贱货”、“贵德”四个要点。一是不要轻易听信左右内外的谗言；二是不要贪图美色，乱搞男女关系，以免落于“玩人丧德”的陷阱之中；三是不要因为私欲爱好而贪图财货，落于“玩物丧志”的深坑之中；四是需要尊重有高尚人品的道德之士。不过，如要真正了解这四个要点对于齐家治国之道的重大关系，那就需要引用三千年来的许多历史故事来印证，恐怕又要变成专题论著的一本大书，所以现在只好从简了。

其实，在本文两句话中，把男女关系的色欲、谗言、好货三个问题连在一起，等于一个中心有三角交叉的关系，但我只想对这三个要点扼要地说明几句。先说什么叫正言和谗言。这实在很难下一个正确的定义。有时正言若反，有时反言若正，除非是听话的人具有高度明辨的慧力，心如明镜，立刻可判别清楚之外，其他无论是圣人或小人，在对人和对事的时候，或多或少，难免总有一点吹牛拍马的语气。所以身居高位要津或当上老板的时候，自己要头脑清醒才好。我常常提醒大家，清朝乾隆时代孙嘉淦的《三习一弊疏》奏折，最为重要，需要认真一读。那是一篇很有实质性的名文，无论上至帝王，下及政府官员或工商界的大小主管，都应该引为警惕的教诫。

以我个人几十年的阅历来讲，从读历史和亲眼所见的现代史中，最可怕的谗言，就是高呼万岁，高喊伟大，以及群众爆发鼓掌欢呼的声音。对这种情景，令人心有戚戚焉，不免冒出一句诗说：“误尽苍生是此声”。这也是非谗言的最大谗言，应当明白。再说有关谗言的问题，只要明白古人几句名言，就可以举一而反三，自然少犯错误了。如说：“来说是非者，便是是非人”，“是非终日有，不听自然无”。如能配合阅历与经验，自然就可了然于胸，运用之妙，自在一心了。其次是“色”字，不应该只从男性本位上出发，好像是专对女色来讲。例如清代名儒史学家赵瓯北，他题梓泽园（石崇的金谷园）的诗说：“美人绝色原妖物，乱世多财是祸根。”这的确是两句名言，如果要解释好色和好货，只要这两句诗就够了。当然，男人好女色，女人亦好男色，“色”字所代表的祸害，是欲爱过分所发生的毛病，问题并不在美的色相上面。我们缩小范围，只拿唐代的历史来说，唐太宗并非不好女色，但没有出大问题；武则天也好男色，但她和唐太宗一样处理得当，并没有因好男色在政治上出大问题；唐明皇容易听谗言，又好玩，又好色，但在开元政治时期，并没有因这些毛病出大问题。唐明皇的问题出在晚年，在男人的更年期后，精力衰退，头脑不清，智慧、勇气都落在昏沉的阶段，因此由明君而变成昏君，所以出了大问题，使唐朝的气数，一落千丈。

至于说男女之间，长得漂亮的便叫色，那也不尽然。古人把被女人宠爱的漂亮男性叫作“面首”，这个用词很有道理，只是说头面好看而已。无论男女，真正的好色，不只是爱好面首的漂亮，而是爱上对象的某一特点或特性，正如一般俗话所说：“牌打一张，色中一点。”你只要仔细观察社会上的现象，有时候，一个丑陋的男人，反被漂亮的女人所喜爱，所以漂亮的人并不是专爱漂亮的对象。“色”字，可说是男女之间专对某种爱好的代名词而已。例如唐明皇先后最爱的两个人，一个是梅妃，一个是杨玉环，如果根据历史资料来说，梅妃比杨贵妃清丽漂亮得多了。可是梅妃虽清丽且有文才，性情则比较严谨，比不上杨贵妃的浪漫，更适合唐明皇的性格。但不管如何，都不能把一个人的失败专门推过到女人的身上；更不能照骆宾王讨武曌（武则天）的檄文所说：“掩袖工谗，狐媚偏能惑主”，认为就是武则天或某一女人的大罪过。况且，用手掩嘴一笑，是女性偶尔为之的天然动作，不一定就是说谗言啊！

我讲了这许多闲话，是看大家听讲《中庸》太过严肃了，也太累了，所以故意扯出这些笑话使大家开心。话说回来，爱听人讲小话，爱听别人打小报告，以及好色，都是领导者最容易犯的大毛病。你看当代美国总统的问题，不是也出在这种事上吗？如果依据学术问题来讲，爱听小话和好色的习气，都是精神不正常，在医学上是心理行为的大问题。细说难尽，只是提起大家做研究的注意而已。

至于有关好货这个问题，需要明白，古人所谓的好货，不但只对爱好财富而言，同时包括爱好物质的东西。古人常说“女人好货”，那是说女性比较爱好漂亮名贵的装饰品，如衣物、钻石、珠宝，等等，便叫好货。有关男性好货，在我们的历史上，便有好几个皇帝非常爱好聚敛财富的事例。其他如宋徽宗的爱好奇石和字画，也都属于好货之例。

在抗日战争的后期，国民政府的主席是林森先生，也许现在中年以下的人，根本不知道现代史上有这样一号人物。我们当时都习惯尊称他的表字林子超先生，他是一个品德清高、淡泊寡欲的人。我在峨眉山大坪寺闭关的时候，他正在大坪寺下面的洪椿坪寺院避暑。他虽身居一国之尊，随从只有几个人而已。也许山下看守故宫博物院文物的宪兵，兼有保护他的任务吧！有一天，当家师来说：林主席在洪椿坪，听说这里有你这样一个人在闭关，他很想上山找你谈禅。我听了便说：这一定是傅常（真吾）先生漏了嘴，因为他上山来看我，下山经过洪椿坪，可能因此被林主席知道了。我说，大坪寺的山路太险，绝对不可以让主席上山找我这个闲人。当家师又说：洪椿坪那边的师父说，主席喜欢吃素、写字、静坐，公事很少，有时候有空，还帮忙小和尚擦香炉。小和尚说主席擦的香炉都发亮，比谁都擦得好。我便对当家师说：你们不知道，林主席多年来只是单身一人，并无家眷，而且他还是修白骨禅观的行者呢！当家师听了大为诧异。

过了几天，我便接到傅真吾先生的信，说是由参军长吕超先生转告，林主席想上山和我谈禅。傅真吾认为不如我破例去一次洪椿坪看他，免得上山路险，怕发生意外。于是我就托当家师与洪椿坪方面联络，约定时间去看他。其实，早在六年前，我在杭州读书的时候，因为一件事，曾经写过信给他，当然他不会记得。潇洒清秀的子超先生，经常爱穿一件长衫，戴一副金边眼镜，留着胡须，慈容可掬。我们一见面，他便注目微笑看着我说：你知道袁子才归隐小仓山房时，有人送他一首咏吕纯阳的诗么？我说：主席是说“十年橐笔走神京，一遇钟离盖便倾。未必无心唐社稷，金丹一粒误先生”。这首诗么？他听了以后，便拈须微笑说：你好记性。我说：这是主席责我逃禅入山吧！他就端起茶杯说：请喝茶。

喝过茶后，谈了一些山上景物和其他的事，顺便看到他桌上有几张字画，还有一堆别人求他书法的宣纸，就不知不觉多看了几眼。他便说：你也欣赏字画？我说：对书法有兴趣，没有下过功夫。画嘛！更不会，只是爱好而已。他说：玩物丧志，不会更好。我接着说：家父曾经对我说过，根本不懂字画古董的是俗人；拼命收藏字画古董的是痴人。他听了回头看我一笑说：令尊讲得好，你看壁上这几张宋人的字画，能分别出真假吗？我说：外行，不敢妄语。主席说：这所有的字画，大半以上都是赝品（假货），我只爱好欣赏，并不收藏，凡是字画，能够做到以假乱真，便是高手，而且需要比真的更高明才行。况且，挂在我们这里，大概别人也不好明说是赝品，彼此心照不宣，会心一笑，岂不妙哉！我听了便说：这是狮子一滴乳，迸散十斛驴乳的话，非你老不足以语此。他听了，掀髯一笑。再谈了一阵，我就以日已迟暮，山上不好走为由立即告辞。他送到山门说：山中半日，大非易事啊！

他在抗战胜利以前逝世，但我始终还记得他清华绝俗的风姿，和蔼慈祥的笑容，以及淡泊如头陀的生活和作风。这是我亲自见过一位国家最高领导人“远色”和“不好货”的风格。

至于怎样是“贵德”而“劝贤”，在四书五经上已经说得太多了，而且也流传了两三千年，只要大家能细心去研读，自然就可融会贯通，不必再加细讲，不然就说来话长，反为累赘了。

补充三：“尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也”，这在前面已说过，是古代宗法社会大家族血缘关系的亲亲之义，也是上文“亲亲则诸父昆弟不怨”的发挥。但很遗憾，在秦汉以后，被所有家天下的封建帝制私心自用，作为非同姓不封王的借口，完全失去“亲我亲而及人之亲”和“民胞物与”的博爱平等的真义。如果撇开帝王专制政体的善恶是非不讲，只谈亲族之间兄弟友爱的话，比较起来，东汉光武帝刘秀和他的儿子汉明帝刘庄，都是善于处理父子兄弟关系的人。其次便是唐明皇在开元时期，还能做到与兄弟等大被同床，这一幕也可算是千古美谈了。

补充四：“官盛任使，所以劝大臣也”，这是指领导者在选贤能大臣干部以后，需要做到“用人不疑，疑人不用”的原则。所谓“官盛任使”，是说选拔大臣，事先需要注重他的才德学养。既然选定此人担任某一职责，委之以重任，在他担负责任的时候，就不要加以干预，不要使他难以发挥才能、施展抱负而功败垂成，或变成劳而无功。在历史上有关对大臣任使不专，最后铸成大错，造成严重后果的事故不少。最明显的事例，便是明朝末期，对于经略辽东的熊廷弼，以及督师蓟辽的袁崇焕，不但任使不专，反因听信小人的陷害而妄加杀害。大家只要多读历史就知道了。

补充五：“忠信重禄，所以劝士也”，这是指任用一般公务员干部的原则。所谓“忠信”，有上对下与下对上两重内涵。凡是一般公务人员干部，要恪守职务，对于上级的正确指令，必须要有责任感而做到尽忠尽信。但在上级，也必须对下级干部信任才行。除此以外，更要紧的是“重禄”，对于任用干部的待遇，必须足以养家活口而有余，才能“养廉”，达到廉洁自律的功效。如果要求部属人人节操如圣贤，用之如牛马，防之如盗贼，那便如俗话所说：又要马儿跑，又要马儿不吃草，行吗？

补充六：“时使薄敛，所以劝百姓也”，从古到今，诸子百家的学说，大多主张在财政税收上做到轻税、薄税。强调一点来说，几乎一部二十六史，便是一部财经税收兴衰恩怨的账簿。它和人类战争史一样，百年之内，几乎很少看到未发生民怨的情形。希望专门研究财政、经济、税务的专家学者，能够提出一个百年大计的长治久安的财税之道，然后再来讲民主、自由和大同之治，那样才可以说，虽不中，不远矣。

补充七：“日省月试，既廪称事，所以劝百工也”，这是古代对于百工技艺工业管理的原则。但在讲解这句话之先，必须知道古人对“既”字读作“厩”，就是像现代的厂房或工作坊。“廪”也包含有食禄和工资的意义。所以他说到奖励百工技术发展的管理方法，必须要做到周密管理，每天每月，必要测试其进步和业绩，并且在服务和权利之间，要待遇公平，才能使工业有发展。照此看来，早在两千多年前，孔子已经首先提出工商业管理的大原则和大道理。只可惜从秦汉以后，一般冒称尊儒尊孔的帝王和自认从儒学出身的大臣们，一直没有真正实行孔子的思想学说，那是多么的冤枉，多么的遗憾啊！

补充八：“送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也”，这一项“柔远人”的理念，在前面已经扼要地讲过。它的重点作用是因春秋战国时期，各国诸侯之间，如要图强称霸，必须引进外来的奇才异能之士成为己用。但对于人才，必须测试和甄别，如果真是高明之士，无论是外来或本有的，就要“嘉善”（奖励）而加以任用。倘使是徒有虚名、不符实际的，要同情包容，但以尊重自己本有的人才为主，应当自矜自尊，不必太过自卑。否则，便如俗话所说“外来的和尚会念经”，那也未必尽然，外来的和尚，有时念的经，并不见得比自己的好多少啊！

补充九：“继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也”，这是“怀诸侯则天下畏之”一节的补充。所谓“继绝世，举废国”，以及“治乱持危”的理念，就是中国文化中对国际和平共存的传统信念。从西（公）元前二三五七年唐尧以前开始，已达四五千年不变。如果要正确研究，必须从《尚书·尧典》和《春秋·公羊传》、《论语·尧曰篇》等资料来说明，才较明白。但在上古史上，真能实施这个政治理念的，唯有周朝建国之初实行分封诸侯、“兴灭继绝”的作为，最为明显。

例如《尚书》首篇《虞书·尧典》，记载唐尧的王道政治所说，“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”。《论语·尧曰篇》则说：“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”《春秋·公羊传》僖公十七年，记载齐桓公的霸业，也说“桓公尝有继绝存亡之功”云云，这都是说明“兴灭继绝”、“治乱持危”，是中国传统文化王道或霸道治国平天下的目标。并不是像秦汉后那些假借仁义实行家天下帝王的霸业那样，是以诛灭九族、赶尽杀绝为能事的。

在东西方人类历史上，最明显的史实，是周朝的建国，领导固有的八百诸侯革命，推翻了殷纣危乱的政权，重新分配诸侯的治地，组成一千多国的联邦政体。诸侯则各自为政，分治其国，只是拱奉周朝为中央政府的共主。但中央共主周朝的治地，也不过是“邦畿千里”而已。至于各诸侯国的治地，大的不过百里，小的不过数十里，这就是周制“治乱持危”以后的约略情况。而历史记载，周初“大封建诸侯于天下”的事，则是：“封神农之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于杞。”周武王灭商后，“封纣（王）子武庚为殷侯，使管叔、蔡叔、霍叔监殷”。

其中所谓神农、黄帝、尧、舜、禹的后代，在周朝以前的历史上，都是先朝，但周却秉着“兴灭继绝”的政治伦理道德，重新找出这些先朝的后代，加以封建为诸侯。有些诸侯，一直随周朝七百余年而并存，最后统一于秦政。因此在《中庸》下篇，便特别提出孔子的政治哲学理念，就是“祖述尧舜，宪章文武”的意思。

从人类历史的观点来讲，这种“兴灭继绝”、“治乱持危”的政治理念和事实，如果仔细去检读埃及、希腊、印度的上古历史文化，在西（公）元前一一二二年以前，绝对没有出现过像《中庸》这种高尚的人文思想理念。他们的历史，只有以强权征服邻邦，认为强权就是公理。至于后世国际的帝国主义思想，则是以强占邻国主权、奴役落后地区人民为理所当然的事。到了现代，国际上自夸是自由、民主、人权的文明国家，却强行瓜分其他国家，或东西划界，或南北划线，藉此攫取别人的资源财货为己用，而以国际霸主自居，并不明了真正的王霸之道，甚为可叹。

中国从秦汉以后，历代家天下的帝王制度，如唐、宋、元、明、清，朝代政体变革虽各有异同，但都遵守传统儒家之教，对待周边的藩属国，如朝鲜、琉球、越南、缅甸、泰国，甚之日本等，仍然秉承“朝聘以时，厚往而薄来”的精神传统。当这些藩属国家有内乱时，也只是因应他们的恳求，不得已而派兵弭乱，等到平定以后，便班师回朝，从来不留驻重兵，更不会占据邻邦的土地或资源财富，只不过要他们定期来朝进贡而已。但对来朝进贡的国家，仍然是依照“厚往而薄来”的古训，做的是赔本生意，回送他们的礼品，远超过他们的贡品。因为传统文化的教育，认为这样才是处理国际而“怀诸侯”的美德，这也是历史上无可否认的事实。希望后之来者，必须要有鉴古知今的学识，才能对待将来啊！

接着下一句是“凡为天下国家有九经，所以行之者一也”，这是孔子答哀公问政全篇的总结语。但这里所谓“所以行之者一也”的“一”字，照宋儒朱子的注解，认为是一于“诚意”。可能他是从下文专讲诚意的“诚”字所得的启发，因此，便连带上文“知、仁、勇三者……所以行之者一也”也统统都归到一个“诚意”，把《中庸》全文的主旨，就一概圈定在诚学之中。这种说法，未免有以偏概全之嫌，后世的儒家学者们并不完全同意，早有异议。

其实，这里所讲为天下国家的九经，从孔子答哀公问政开始，连接上下贯通的文字，就已说明“为政在人”是其重点。所谓“人存政举，人亡政息”，就是要点所在。因为“为政在人”，所以提出“为天下国家有九经”的首要重心，就是为政的领导者先能修身正己，然后才可正人，意思就是“人能弘道，非道弘人”。“所以行之者一也”这句话，岂不就是指反身而诚，事在人为吗？这样理解，便与《大学》的“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”的主旨一贯并且完全吻合了。下面接着再加说明上至帝王将相，下及任何个人，要想立身处世，成功立业，必须先要知道一个共通的法则，就是有关言语、行为和对事对人的大原则之道了。

谋而后动

凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。

讲到这里，我们首先需要了解“豫”和“跲”两个字的含义。“豫”字，包含从容优裕，以及事先要有备无患的意义；“跲”字，有并足难行的意义。至于“困”字和“疚”字的意义，大家都知道，不必另作解释。“凡事豫则立，不豫则废”，这是说凡是做人处世，事先必须要有周详的准备，到了行事的时候，便可悠游自在，顺理成章；就算遇到纷扰变动，也不惊不乱，能如此，则可以建功立业。如果事先没有预备周详，冒昧从事，就会劳而无功或功败垂成而作废。这不但是处世的首先原则，就以做人来讲，一个人从幼年接受教育开始，直到后来的一生，也必须随时随地“学而时习之”，才能有成。因此可知，一切教育和学问，也都是为了“豫则立，不豫则废”的作用。

“言前定则不跲”，这是教诫我们讲话的修养，尤其是在位当权的人，不可信口开河，随便乱说。必须事先谨慎思考，做到言而有信，能说必能行，说到必定做到。如果说了不算数，或者随便应付，或是自己说过就忘了，那就等于自己右脚踩着左脚，结果是寸步难行，走不通的。“事前定则不困”，这是说凡做任何一件事，事先必须知道或成或败，以及其优点和缺点，有正面必有反面等作用，然后确定计划，防患未然，这样才不会遭遇太多太大的困难。

“行前定则不疚”，凡是一个人有任何举动，或做任何事，都叫作行为，尤其是从政者或其他建功立业的人，都需要事先有预定的抉择，尽量减少后悔，以免事后内疚。甚之，一个普通的人，对于生活衣食等平常行事，也是如此。“道前定则不穷”，这里所说的“道”字，是指做人处世准则的“道”，也可以比喻为开一条道路的道，事先也是要有周全的准备和计划，才不会走到穷途末路或水尽山穷，无法回头。总之，这里所说有关做人处世的言语、行为的道理，统统都是从“凡事豫则立，不豫则废”的原则出发。“豫”字的意义，也就是《中庸》的“从容中道”，以及“君子而时中”的大机大用。先要能把握到“豫”字的学养，才可能切入“知至而后意诚”的修身要妙。因此，下文对诚意和修身的关键，就提出反复的辨证。

在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。

本节的原文，又出现“在下位不获乎上，民不可得而治矣”两句，似乎是前文的重复，所以朱注便把上文两句删去，只保留在这一节里。但我们却认为，上文这两句的重点，是说明由上对下尊贤之礼；而本节里的次序，却是由个人修养的本位说起，做到下学而上达，恰与上文有上下正反照应的作用。即使是千古以来的衍文，也并没有差错，所以不妨保持原样，“多闻阙疑”，照旧可以理解得通。

这句话是说，普通一个人，如果不能做到下学而上达，得不到在位者的知遇，就不能施展平生学养与抱负，当然更无法由从政而治国利民了。但野有遗贤，也不能说完全是在上位者的错，应当自我反省，是否自己平常就未被人信任揄扬？为什么自己没有被朋友（社会）信任揄扬？由于自己对父母亲属没有做到合于人伦之道的孝顺品行，所以得不到朋友（社会）的赞许和信任。

在周秦之先，选择士类，首重孝行。即如首先实行选举取士的西汉武帝时期，也是秉承孔孟之教，以孝和廉为基本选拔贤才的标准。所以到了明清时代，把考取的举人称作“孝廉”，就是这个意思。

一个人为什么做不到孝于父母、和顺家人的德行呢？由于不能自我反省，没有做到真正的至诚。为什么不能做到至诚呢？因为不明白怎样才是“止于至善”的学养，所以就达不到“诚乎身”的境界了。

讲到这里，我们已经可以明白了解《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，是说天人之际性命互通的基本原理，也就是由天道的天性，互通于人道的人性说起，然后说明在学养到达“致中和，天地位焉，万物育焉”的中和境界时，便是“内明”性天风月的第一义谛。然后依性起修，“穷则独善其身，达则兼善天下”，则可以从事“外用”于治国平天下的功勋事业了。这是《中庸》全文直指见性的前提，是从人道修心养性开始，再返合于天性自然之道的德行。到此为止，应该是《中庸》的“上论”。

接着下文，是说明如何才能下学而上达，实证天人之际的大机大用，那就需要从反身而诚做起，才能达到复性境界的真正造诣。由这里开始，可说是《中庸》的“下论”。那么，所谓的诚至和至诚，究竟是怎样一回事呢？这便是《中庸》所阐说的“至诚无息”，内明与外用兼得的妙用。

下论

（刘雨虹 编整）

反身而诚的真识

诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也。有弗问，问之弗知弗措也。有弗思，思之弗得弗措也。有弗辨，辨之弗明弗措也。有弗行，行之弗笃弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。

我们必须了解，研读《中庸》到此，才是《中庸》学问修养最中心的关键。同时更要记住，《中庸》开宗明义所说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的三纲领。那么，我们如何才能达到率性之道，而证得天命的本有之性呢？在本节的开始，他就提出一个“诚”字，作为方便法门。

“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”这是说，“诚”是形而上自然本自具足的先天自性的一个功用，也可以说它是一个表诠的名相。因为天命之性本自具足一切功能，所以说：“诚者，天之道也。”“诚”，就是天性本具率真的直道，但人出生后的后天人性，却需要借重学养修行，才能返合于本有具足的自性，所以说：“诚之者，人之道也。”人能自诚其心，达到“至诚”的境界，才是人道学养最重要的造诣。其实，《中庸》所谓的“诚”，和《大学》所说的诚意，可以说是同一内涵，但有不同的功用。

《大学》所谓的诚意，是人能诚之的作用，必须先从意念做起。《中庸》在这里不说意的作用，只是直接说明诚心的本地风光。所以接着便直接说明诚心的功用境界：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”这是直指人心，从“诚”的因地起修，达到“至诚”境界的描述。但所谓“不勉而中”的“中”字，切莫当作中央的中字来读，必须用中州音来读，要读“仲”，就像打靶打中了的中（音仲）才对。“不勉”，就是不需要用心用力，不用一点勉强就中入无功用道的境界。“不思而得”，不是用思想意识去求得的，那是不可思议的境界，需要放下一切思维意识，绝对没有一点想象或妄念才能达到的境界。如果你学养到达“不勉而中，不思而得”的无功用道，那么，你的行住坐卧、言谈举止都是从从容容，那就是无往而不合于中道了。

但这是圣人的境界，不是用心思方法或任何秘密法门，或一种什么功夫所能做到的。其实，只要放下一切思维、寻思、把捉、揣摩等的杂乱妄心，坦然而住，不思、不想、不寻究，对于一切心思杂念放任自然，由它自来自去，不随它转，只是不迎不拒，不随不去，坦荡胸怀，了然不着。由此渐进，涵养功深，就可接近“不勉而中，不思而得”，自能启发圣智的功用了。如果不能一举而超然直达圣境，那就必须要反身而诚，下学而上达，所谓“择善而固执之者也”。那么，择善是择个什么善？固执是固个什么执呢？

关于什么是“择善而固执”的问题，我们先搁置什么是至真、至善、至美的形而上学不谈，只说后天人性所认为的善和固执的道理。其实从人类整体文化来讲，无论西方或东方，一切教育、宗教、政治意识、哲学和科学的思想，它的终极目的，都是教导人们“择善而固执”。什么宇宙观、人生观、价值观念等，始终没有离开教人“择善而固执”的理论和目标。最明显的实例，便是宗教“择善而固执”的方法。如教人向最信仰的主宰祈求和祷告、礼拜，甚之，心心念念，念诵一句特称和名号，如主啊、神啊、佛啊、菩萨啊、天啊、父啊、母（妈）啊，乃至无义理可解释的真言咒语等。这些都是根据宗教的教义理念而特定，作为信仰和修行的规则，也就是“择善而固执”的作用。至于周、秦以后的儒家学者，并没有像宗教那样，特定一个名言作为总体专一的信仰。但到了宋朝，由于宋儒理学门派的兴起，便根据《大学》、《中庸》的理念，认定以“主敬”或“存诚”作为“择善而固执”的学养标准，把原始儒家博大精深的学说，也变成类似宗教式的学问方法了。那么，宋儒理学家们是怎样变出这种花样呢？事实上，就是从《中庸》这一段话，建立了一个有分别影像、有义理可循的模式。

但《中庸》的原旨并没有叫你去“主敬”或“存诚”，而只是说，万一你不能直接到达“不勉而中，不思而得，从容中道”的圣智境界，那就要“择善而固执之”，才能达到“诚”的中道。至于怎样去择善，怎样去固执，他就提出下学而上达的五个学养方法，所谓“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”。

“博学”，应当以孔子作榜样，不可固守一门学识，而困于主观成见的藩篱之中。“审问”，是对任何一种学问，都要穷源考究清楚，不可落于盲从或迷信。“慎思”，是将所学所闻加以理性的思考。“明辨”，等于后世所说要加以科学的、逻辑的分析和归纳。经由以上的四种治学过程，确定了理之所在，便要在做人做事方面实践，所以叫作“笃行”。换言之，“博学”、“审问”、“慎思”、“明辨”四种是“择善”；“笃行”便需要“固执”。下文是对这五个学养方法的说明：

“有弗学，学之弗能弗措也”，这是说，如果没有学习，或者学习不好、学习不到家，你就不要冒昧去做实验吧！

“有弗问，问之弗知弗措也”，这是说，你不懂的话，就要去求学，向知道的人请教。如不肯去求学求教，或求学求教后仍没有彻底明白，那你就不要随便去实施吧！

“有弗思，思之弗得弗措也”，如果你也学了，也经过自己的思考，还是没有想通，没有彻底明白，那也不可以将就去做。

“有弗辨，辨之弗明弗措也”，假使你把所学的经过思考和辨证仍然还是弄不清楚，于心不安，你就不可以随便去做。这都是说明“择善”须精细，然后才可去实践。

“有弗行，行之弗笃弗措也”，最后，重点是在知道学理以后的实践。但在实践的过程中，必须要秉持“择善而固执”的精神去“笃行”，不可半途而废，必须要坚持精进，实行彻底，才能有成。“措”，是坚持做到终点或做到最后的意思。

因此说，照这五个求学的方法去做，不急于求成功，只要重视彻底实践即可。

“人一能之，己百之。人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”看到别人一学就会，不必羡慕，不要气馁，你就准备用百倍的努力去完成。别人用十分的努力成功，你就准备千倍的努力去完成。总之，只要以“不问收获，只问耕耘”的精神去“笃行”，虽然是最愚笨的人，最后必然会明白；虽然是最优柔寡断的人，最后必然会坚强刚毅起来。

由于《中庸》在这里所说的“博学”、“审问”、“慎思”、“明辨”、“笃行”五种做学问的方法和程序，如用比较哲学、比较宗教的教学方法来对照，发现唯一和这个理念相似的，大概就只有中国的佛学了。佛学根据大小乘所说的“闻、思、修”的修行理念，提出“信、解、行、证”的修行次第，建立“教、理、行、果”四个综合的教法。例如佛经首重“多闻”，就同“博学”的意义相同；佛经的问答，先说“谛听”，就与“审问”同一作用；佛学的修行，注重正思维去修“禅观”及“观想”，就和“慎思”的意义相同；所有的经论著述，必须注重“因明”（逻辑），就是以“明辨”为主旨；最后要求达到真修实证的“行证”和“行果”，这和“笃行”的理念就完全一致。

因此，在魏晋南北朝时期，大量翻译的佛经多有采用《大学》、《中庸》中的名词作基础，使佛学在中国文化中很快就被融汇为一体。再加上平民宗教的外观，佛学终于普及民间而流行不衰了。到了隋唐以后，禅宗三祖僧璨大师以平易语体说教的《信心铭》，同样提出“至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。毫厘有差，天地悬隔”等开示，也是说明择善固执的重要，并非是绝对不用文字语言就可悟道的。这也等于掺合“博学”、“审问”、“慎思”、“明辨”的理念，“即此用，离此用”而已。总之，由“博学”、“审问”、“慎思”、“明辨”、“择善而固执”的理念，也就是阐明“大学之道”，是“笃行”“止于至善”的普及法门。

《中庸》的顿悟与渐修

自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

大家要注意，我们讲《中庸》时，开宗明义就说过什么是天性之道和修道之教。你只要熟读原文，用“以经注经”的办法，自然就会通达。现在从本节开始，他明白地注释说：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”这四句话只有两个要点，就是由“诚”到“明”，由“明”到“诚”。这里所用的“明”，就是明明白白悟道的明，与“大学之道，在明明德”的明是同一内涵，是天命本有之性的性德。“诚”，就是“不勉而中，不思而得，从容中道”，是天性自然的直道境界。总之，天人之际的自性，本来就是上下古今亘古不变、圆明寂照的直道。

如果你能生而自知，自己本来处在无思、无虑、无为的直道诚性的境界中，那就可以自己明悟自性的妙用，所以叫作“自诚明谓之性”。

如果你迷失了本自诚明的作用，那就要从后天开始修习，先能够明心见性，自然而然也就达到明悟至诚的境界了，这就叫作“自明诚谓之教”。

你如了解了这两个要点的说法，就可以知道中国的禅宗心法，有“顿悟”与“渐修”两种方便法门。其实，它和《中庸》的“诚则明”、“明则诚”之教完全相似。由“诚”而自“明”是“顿悟”；从“明”后而自“诚”是“渐修”。但无论由“顿悟”见性，或是由“渐修”见性，对于天命自性的本来都是一样的，并无什么先后高低的差别。正如《中庸》所说“诚则明矣，明则诚矣”，只是文字语言次序上有先后而已。最重要的，是在于本身的真知灼见，在真修实证见性以后，必然会由性德的诚性而自起至诚作用。因此便说：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

我们读了这一节优美的论文，虽然明白了自性本自“诚明”的妙用，但却在“诚明”之外，似乎又多了一个名词“至诚”。是不是另有道理呢？答案是有道理的，但很难解释得清楚。如果借用佛家的学理来比喻，就比较容易了解了。佛学把悟道成圣的本有自性，叫作“本觉”；从后天的生命，重新修行而悟道见性的，叫作“始觉”。“本觉”起“始觉”，“始觉”觉“本觉”，本来是一而二，二而一，并无差别。

由于一般人喜欢从学问论辩来讲，所以佛家又用“智觉”的理念，把悟到本觉自性的明智叫作“根本智”。再把悟后起修，洞明世间和出世间的种种个别智慧，叫“差别智”。我们知道了佛学的这种“明辨”论理以后，再回转来了解《中庸》由“诚”而到“至诚”，的确就有它的界说了。其初所谓的“诚”，是“天命之谓性”的性德本有的妙用，等于是“本觉”灵明的“根本智”。后来所说的“至诚”，等于是“始觉”自性以后，依性起修，明悟所有人性、物性种种差别的作用，这是“始觉”以后的“差别智”。若能藉此理解，便可知道本节所说“唯天下至诚，为能尽其性”。然后，能尽知一切人的本性，原来本自平等，本自具足。

但只尽知人之性还不彻底，要进一步尽知万物的自性，其与人性也是一体并没有差别的。然后才可明白心物一元，人性、物性息息相关的妙用，才能达到“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，才能完成人的生命功能的价值，那是与天地并存并立的，可以参与并赞助天地化生万物，养育万物的功德。所以传统文化把天、地、人称为宇宙之间的三才。“参”字，同时包涵有数学“三”字的意义。

其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。

其次，为了说明天性的“诚”和人性“至诚”的效应，就提出先修后悟或悟后起修经由“致曲”的重要。“致曲”这个名词，在《周易·系传上》早已提出，说：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，这就是“致曲”理念的根源。老子也有“曲则全”的说法。“致曲”，是宇宙万物自然的法则，也是人性和物理变化的规律。因为形而上天性本自的功能，是“〇”的，在《易经·系传上》的解说，叫它是专一的，也可以叫它是空的。因为它是无形象可见，无大小内外可分别，又是无边际的广大，人们姑且把这种功能定名叫作静态，但它并不是真实固定的恒静。其实，静态只是无边际，无方位，运行不息，极广大的恒动。因此，人们把这种运行不息的本有功能，姑且定名叫作直道，也可以说它是本有的空性。空，是指本有的功能而言；直，是指本有功能的作用而言。但在它形成空间和时间的宇宙物理中，根本是曲线旋转，形成了圆周的现象，并非真实有一个直线的作用。人们所谓的直线，只是把短的曲线分段，叫作直线，其实，在本源上，并无曲直内外之分。宇宙万物，都在这种曲直交互的作用中，形成生命和物理的现象。

同样的类比，我们的精神、意识、思维、情绪等的作用，也都跳不出这个曲成范围的规律。譬如人的意念和思维，根本就不是单一直线的作用，它是由生理和心理的交曲而形成来来往往，反复回旋，一点一滴，断断续续，连接构成了方圆曲直的心态表象。好了，我只能讲到这里为止，如果循这个思路去发挥，又是另一题目，离开本题就太远了。

现在我们只能照《中庸》本节的思路收紧范围，只在人性心意识的作用方面，来说由“致曲”到“至诚”的变化。因此，我们必须先要了解“天命之性”的性德，它本来便是“寂然不动”，圆明清静，“感而遂通”，自能照临一切的事物。但人们由“天命之性”所赋予的功能，生身为后天的人性以后，做不到“不勉而中，不思而得，从容中道”原本性德的圣境，始终落在后天心意识所起回旋曲折的作用之中，不能自主。如果学养想达到返本还原，重新返还“从容中道”的性德，就要从性德功能的诚意上起修，这就是“其次致曲，曲能有诚”的奥秘。同时也是说明“大学之道”，“知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修”的内涵。

所以说，由“致曲”到“诚”、“形”、“著”、“明”、“动”、“变”六个程序，才完成了“至诚为能化”的大机大用。这才是子思启先圣之绝学，发祖德之幽光，阐师道之庄严的千古伟论；也是孔门儒学心法的真传，可以作为佛、道两家修证奥秘方法的明显注解，希望你们大家不可等闲视之。这八个原则的次序，包含六步修养的功夫，等于《易经》的原理：先天的基本现象唯八卦，后天的动用只六爻。它与心理、精神、医学等科学息息相关，内含真修实证的许多境象和理则。真不明白宋儒理学家们为什么只注重“博学”、“审问”、“慎思”、“明辨”，把它们作为“集义之所生”的“道问学”的主旨；甚至还与“尊德性”的主张互相争辩，而不切实从心理精神的实验科学上着手。这实在是传统学术上一大憾事。

至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚如神。诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。

接着是说“曲能有诚”的学养，当你自修到“至诚”的最高境界时，自性自然就会有前知的功能。这也就是一般人盲目追求、盲从迷信神通妙用的说明。前知和神而通之的神通，在天人之际本有的性命功能上是本自具足的，是不必用什么修证的方法而求得的。他先举出大的方面来说，“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽”。只要你明白了《易经》“象”、“数”的法则，或藉蓍草或龟甲等卜筮的作用，也可知道，如果你本身学养有素，就在你本身的身体上，也自有触受感应。

所谓诚于中者，必形于外，祸啊、福啊，善的、恶的，自然会在你心性寂静的境界上产生预感和先知。问题是，你本身是否真能做到“至诚”。所以说“故至诚如神”，能够做到“至诚”，自己就有神通，不需要外求什么先知和神通了。

说到这里，又进一步说明，“诚者自成也，而道自道也”。所谓达到“至诚”境界的“诚”之作用，不是从痴心妄想或是用各种虚幻的神秘方法达到的。“诚”是由你本心一念不生，“不勉而中，不思而得”，本自圆成的。所谓“率性之道”，也不是假藉妄想或外物而修成的。“道”是由“率性”的自道，也不是你有为有修而增加的，它是不增不减、本自现前的。总之，“诚”，是心物同源、生生不已的功能。万物由生到灭、由无到有的生命，便是天命自性所生诚性直道的作用，所以说“诚者物之终始”。万物如果没有自性功能“诚”的能力，那就根本没有物象的呈现存在了。所以说君子的学养，必须要了解“诚之为贵”。“诚”，不是自己修学成功便了事，同时也需为使一切众生与万物能达到有福同享的境地才对。

因此，更要明白，成己与成人，还只是“仁”的向上半提而已。如果在成己以后，更要成就人人，而且能成就众生与万物，同登圣境，那才是大智大慧“心能转物”的向上全提。而大仁慈的“仁德”和大成就的“智德”，都是天人之际本有自性的德用。无论是自修“内明”之学，或是用于外在的治国平天下之道，它都是由“天命之性”的性德功用而成就。因为性德本自具有“智德”和“仁德”的内涵，只是运用之妙，存乎一心的“至诚”，能如此，则随时随处无往而不宜了。

天地万物存在的元始功能

《中庸》讲到这里，便转进一层，说明“至诚无息”，也就是天地万物形成和存在的元始功能。但诚德的本身，它既不是物理的，也不是心理的，它是形而上“天命之性”性德本具的功能，它是心物一元生生不已的原动力。人类的一切宗教、哲学、科学等，都把它冠上一个特别的名称，有的是神格化，有的是唯物化。只有佛学，比较用理性化的名称，叫它是“业力”，“业”字包括一切善业、恶业、无记业，是三种行为动力的总汇。唯一不同的，便是传统文化儒家的孔门教义，尤其是子思在《中庸》上把这种心物一元，天地万物与人性同体的原动功能，用人道的人格化来命名，叫它是“诚”和“至诚”。这就充分表达孔门之教是以人道的人伦道德为基本，进而修德进业而达天德，最终完成天人之际性命根源之道。大家明白了这个理路，再来读《中庸》的下文，便可迎刃而解，知道他说“至诚无息”之道，便是天、地、人三才生生不已的根源。

故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者不见而章，不动而变，无为而成，天地之道可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。

我们明白了上文“诚者物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”，便知“至诚无息”的作用，就是天地万物与众生性命相通，生生不息的诚道之妙用。同时，你也可了解《周易·乾卦象辞》所说“天行健，君子以自强不息”的意义了。天地之道，何以能永远强健而运行不息呢？因为天地宇宙万物，始终有一个无形无相而生生不已的中心动力的存在，它在人道生命的精神心意识上，就是诚之至诚的作用。所以他说，因为有“至诚无息”的性德，才顺序产生天地宇宙时空长存的永久性。“不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”然后再来自行解释形成天地的现象，便有“博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者不见而章”，那个能造成万物而使它彰显功能的，是无形象，看不见的。

“不动而变”，那个能使万物有生命原动力的功用，表面看来好像没有动作，根本没有动过一样。“无为而成”，因此，人们只觉得它什么都没有做过，一点都无所为似的。事实上，万物都是由这种似乎不明显、不变动、无所为的功能而形成的。“天地之道可一言而尽也，其为物不贰”，宇宙万物的形成和存在，只是一个功能，所谓不二就是一。“则其生物不测”，那个唯一不二的总体功能，它能生万物，但你是无法猜测称量它的。总之，“天地之道”，只有六个明显的现象和作用，那就是“博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”，如此而已。

接着，下文说明天地生物载物的“博厚”、“高明”、“悠久”的德性，提示人们应当效法天地的盛德。最后举例，用周文王的学养和德业作表率，说明由人道而达天德的作为。

今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华（山）岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。《诗》曰：“维天之命，于穆不已”，盖曰天之所以为天也。“于乎不显，文王之德之纯”，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。

现在我们仰头看天，能够用肉眼明明白白看到的天空没有多大。事实上，天体是无穷大的，在太阳和月亮以外，还有许许多多的星球和银河系统。这些无量无数的星辰，都和我们所看到的天空联系一起，构成一幅天体图案，万物都在它的盖覆之下。

至于我们所立足的大地，它原来的泥土只有一小撮那么多。但由无穷数的小撮泥土，凝积成为极其广厚的地球，承载那么多的山岳而不重，江河海洋振动奔流而不外泄，同时又负载万物在地上成长。

我们再看看那些地球上的高山吧，它原来也只是一些小石子所卷成的大石块，无数的大小石块堆积成了广大的高山，“草木生之，禽兽居之”，而且还贮蓄了许多宝贵的矿藏。

至于地球上的水啊，它的来源，本来只有一小勺之多，但积聚成江河海洋以后，那些水族的生物，如鼋、鼍、蛟、龙、鱼、鳖，就都在它的领域中生存，而且繁殖了许多人类财货的资源。

所以《诗经·周颂·维天之命》上说：“维天之命，于穆不已。”这是说上天赋予所有生命的功能，真是太奥妙而高深莫测了。这就是“天之所以为天也”的崇高伟大，实在没有什么可以用来形容了。同时，《维天之命》诗章上又说：“于乎不显，文王之德之纯。”这是说文王的德行和对文化的贡献，犹如天一样的博厚和高明，这也就是对“文王之所以为文也，纯亦不已”的最好赞颂。

然后总结以上的理念，文章语气一转，便提出“尊德性”、“道问学”、“致广大”、“尽精微”、“极高明”、“道中庸”六大道行，乃至“温故”、“知新”、“敦厚”、“崇礼”四重品德的重要。

圣人之道 愚人之行

大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行，故曰：“苟不至德，至道不凝焉。”故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍，国有道其言足以兴，国无道其默足以容。《诗》曰：“既明且哲，以保其身”，其此之谓与？

这是说明，由人道学养到圣人之道的境界，那是极其伟大的德业，犹如天地一样的崇高，能够洋洋洒洒而发育万物，真是“优优大哉”的事功啊！所谓“礼仪三百，威仪三千”的精神和作用，必须“待其人而后行”。“礼”的精神是通于性灵自然的规律，不像后世只注重法治的作用，只要达到合于法治就可以了。“苟不至德，至道不凝焉”，如果没有真正修养到明心见性的至德境界，那就达不到凝然静定在率性之道的功用。因此君子之学需要先“尊德性”（明心见性），同时“道问学”（有学问修养）。由于“道问学”（有学问），才能达到“致广大”，明白形而上的哲学领域；由于“尊德性”，而明见心性的体用，才能启发道智极尽精微的学识（自然科学和人文社会科学等领域），然后才能达到“从容中道”的“中和”境界，这样才是极其高明而道行中庸的修养。

至于学问之道，需要先能熟习历史文化的典故，然后才可以推知时代的未来导向。但做人要敦厚平易，处事要崇敬礼义。能够做到这样，虽然位居众人之上，也不自骄；位居人下，也不自卑。生在国家有道的时代，一切言行也足有兴邦的贡献；生当国家无道的时代，就默默无闻，自求容身而已。所以在《诗经·大雅·烝民》第四章中就说：“既明且哲，以保其身”，就是这个意思。所谓“明哲保身”这一名言，就是出在《诗经》此处。大家所熟知三国时期的诸葛亮，在他的名文《前出师表》中，说到自己隐居南阳的时期，“臣本布衣，躬耕于南阳，苟全性命于乱世，不求闻达于诸候”。他当时的心境，就是这两句诗的境界。

讲到学养的四重品德以后，又引用孔子所告诫的几句话，再加注释，说明“时”和“位”的重要。这也等于是告诫学者“识时务者为俊杰”的名言。

子曰：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道，如此者，烖（灾）及其身者也。”非天子不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。子曰：“吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”

这是引用孔子的名言说：有的人不明白自己是真愚笨，反而有我慢的癖好，认为自己对世间是最有用、最有贡献的大才，好像是当今世界舍我其谁的气概。虽然自己还身处贫贱之位，因为心有狂妄自尊的癖好，抓到一点，就要煞有介事，擅自专权作主。甚之，明明生存在现代，却偏要做复古反古的事。从大的历史事例来说，西汉末年的王莽，硬想恢复周制和井田制度；北宋时期的王安石，也同样有这种心态，要想实行古制而改变当时财经和税收，希望做到富国强兵。甚之，如日本在“明治维新”的先期，也有人大唱“王政复古”，以抗拒西洋文化。最后都应验了孔子这句话：“如此者，烖（灾）及其身者也。”

我们要知道，孔子的思想是延续传统文化的精神，但不赞成复古。他主张适应时代的潮流，把握时势的变化，参酌古今之变，而建立人道文化的社会。但孔子也不同意完全否定传统的做法，所以他又说：“非天子，不议礼，不制度，不考文。”因为要改变社会，形成一个新的时代模式，一定要有时势和机会，以及人心归向和拥戴，才能成为当权的真正圣明天子。或者如周文王或周公一样的领导人，才能来“议礼”，议论古今文化的得失，然后创建一套承先启后礼的文化规模。同时参酌古今，创制一个简明而缜密的制度，建立新社会文化的精神和秩序（仪礼）。并且要考据精详，建立人文社会的文艺和法治等。

因此，子思又加解释说：“今天下车同轨，书同文，行同伦”，但“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”。这是说明战国末期各国诸侯君相的情形。有的虽然在位当权，但自忖学养和功德还不够，因此不敢创作承先启后、继往开来的礼乐文化。有的虽然在学养上有道有德，但并没有当权在位，同样也不敢随便制作继往开来、承先启后的礼乐文化。这也同时说明，孔子在当时，虽有其德但无其位的心境。

讲到这里，让我们来讨论《中庸》所说“今天下车同轨，书同文，行同伦”三句话。后世便有人据此而认为《中庸》并非子思所作，乃是西汉学者的伪造之书。因为子思生在春秋末期，而“车同轨，书同文”是秦始皇统一六国以后的事，在子思的时代，怎么会有这种现象呢？这种论断，属于纯粹考证问题，似乎很有道理，但也未必尽然。在诸侯争霸的时期，庞大战争的重要工具和交通都是车辆。如果秦、齐、楚和韩、赵、魏、燕等国，行车的轨道各自不同，试想，诸侯各国之间用武力互相兼并土地、掠夺财货的战争，怎么能打呢？诸侯各国之间的文书，如果不是同文，那些外交文书，以及如《左传》、《战国策》等历史记载的文字，岂不是都要有翻译馆和翻译人员吗？事实上，东周到了春秋战国时期，因为时代趋使，在军事、经济、财政、商业上的需要，社会结构早已开始自动变化，已渐形成“车同轨，书同文，行同伦”的局面了，并非从秦始皇才统一车道和文书。只不过，因秦始皇统一六国以后，在历史上的记述，才算是全面的“车同轨，书同文”而已。

例如西方文化在十七世纪以后，到二十世纪末期，以欧洲各国来讲，三四百年之间，早已随时随地趋向于“车同轨”、“行同伦”的方面发展了。你不能说，欧洲的文明都在“二战”后，美国自认称霸全球，才形成了西方的文化吧？子思生卒年代，距离秦始皇登位只有百余年之久。而且秦始皇在位先后只有三十七年，除了修长城、造阿房宫等工程以外，并没有命令全国统一修筑道路啊！所以有关考据上的问题，当然很重要，但有时候也不能作为定论，需要“慎思”、“明辨”才对。

现在闲话讲过了，再来述说子思记载他祖父孔子有关考据学上“考文”的态度和感言：“子曰：吾说夏礼，杞不足征也”，孔子说，我也曾经访问过夏朝后裔的杞国，但无法由杞国清楚了解夏朝礼乐文化的确实资料。“吾学殷礼，有宋存焉”，我又为了学殷朝的礼乐文化，访问过殷人之后的宋国。宋是孔子的宗主国，所以他不加定论。“吾学周礼，今用之，吾从周”，至于我学周代的礼乐文化，现在还是一脉相承在用，所以我宁可从周代礼乐文化的精神中上溯传统。这是说明孔子对“考文”治学态度的认真和慎重，作为后文再三申述孔子学问宗旨的前提。

总结圣道内明外用之学

王天下有三重焉，其寡过矣乎？上焉者虽善无征，无征不信，不信民弗从；下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也。百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则，远之则有望，近之则不厌。《诗》曰：“在彼无恶，在此无射。庶几夙夜，以永终誉。”君子未有不如此而蚤有誉于天下者也。

《中庸》这一段文章，好像是引用孔子说夏、商、周三代文化以后顺便带出的一篇议论。但仔细看来，似乎又不是这样，因为根据上文所说“大哉圣人之道”，与“愚而好自用”的凡人态度完全不同。因此圣如周文王和孔子，对于文化传统的“议礼”、“制度”、“考文”，绝对不敢随便。因为文化思想和政治是不可或分的连体，稍有偏差的领导，就会引来灾祸，殃及当时和后代。故而说明孔子的“考文”治学态度是何等的慎重，所以他删《尚书》，只起自唐、虞；订《礼》、《乐》，只从周文以后。宁可“多闻阙疑，慎言其余”。因此，从第一句“王天下有三重焉，其寡过矣乎”，直到这一段总结，应该都是子思礼赞祖父孔子和其师承之教，以及对内明外用学养心得的发挥。

但从“王天下有三重焉，其寡过矣乎”开始，不另作“三重”内涵的解释，而使后世学者猜疑莫定。例如宋儒朱熹章注《大学》、《中庸》，自成一家之言，但对于“王天下有三重焉”，也只好采用吕氏的批注，认为这“三重”便是上文“议礼”、“制度”、“考文”三事，应该只有圣人的天子或天子的圣人才能作主。这把“三重”的重任，完全安置在历来儒生所认为的真命天子身上。因此读书人只要得天子的任用，永远是依草附木求生存而已。其然乎？其不然乎？他们却忘了孔子不是一代的天子，他虽然自谦不敢“议礼”、“制度”、“考文”，但他却删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，著《春秋》，述《易传》。事实上，他是完全在做“议礼”、“制度”、“考文”的事。子思著《中庸》，说到这里为止，也都在发扬他祖父孔子这方面的精神，好像这些历代的大人先生们，都被子思的谦让所瞒，岂不怪哉！

至于“王天下有三重”的“王”字，古文“王”与“用”字通用。如果认定在这里的“王”字便是称帝称王的王，那么“王天下有三重”应该是《尚书·大禹谟》上“正德、利用、厚生”的三重，才是王天下的大经大法。但与“其寡过矣乎”又似乎拼不到一处。因此，我认为《中庸》在这里所谓“王天下有三重焉，其寡过矣乎”这个“三重”，就是《中庸》中心学说的知、仁、勇三达德，才是“王”天下的三重点。有人虽然具备智德、仁德、勇德三者，可是在对人对事方面，尤其是对天下大事上，也不一定能够做到纯善无瑕。所以说，无论是智、仁、勇三者具备，或只有其二，或只有其一，姑且不论，最要紧的是，在外用作为上能做到少犯过错，便算是功德无量了。所以才说“王天下有三重焉，其寡过矣乎”，这就非常明白了。换言之，做人处世的学养也是一样，一个人不能绝对做到没有过错，只求少犯错误，那就是不幸中的大幸了。其实，从“子曰：吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周”说起，直到本节“王天下有三重焉，其寡过矣乎”为止，你只要仔细一读《礼记·礼运篇》有关孔子说到夏、商、周三代文化的演变，以及“大同”之治的理念，就可明白“王天下有三重焉”和知、仁、勇的寡过意义了。

因此便说：“上焉者虽善无征，无征不信，不信民弗从；下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。”这句话是说，上古所传上乘道的善世善行，虽有此传闻，但并没有征信可以稽考。既然无法征信，人们当然不会相信，当然也不会从学。自古以来，传说中有修行上乘善道的神人，但到底是可望而不可及的，因为极难有确实的证据。因此，人们只把他们当作精神上的信仰，而不愿从学。至于在下层社会中，虽然有善德善行的人，但得不到上下大众的尊重，当然也不会有人信，也就无人从学。如照人类社会文化演变史来讲，如司马迁在《史记》中说过：“太史公曰：夫神农以前，吾不知已。”“老子曰：‘至治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来。’必用此为务，挽近世，涂民耳目，则几无行矣。”这也等于说“上焉者虽善无征，无征不信，不信民弗从”。

至于“下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从”的情况，我们不妨也引用老子的一段话作为说明：“上士闻道，勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”因此，子思在这里，便提出一个继往开来的真儒原则，“故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”。这是说学习君子之道的，必须先从诚其身做起，再来征信一般的人情世故。然后向上考证夏、商、周三代的传统文化，明白古人为什么必须了解天地运行的法则，建立岁月时辰运行的历法。这是配合宇宙自然的规律，完全合于自然物理的科学原理，因此才能知道所谓鬼神的本质意义，然后才能明白“其为物不贰，则其生物不测”的真义。这样的述作，才可以流传百世，以待后世的圣哲来承先启后。

所谓“质诸鬼神而无疑，知天也”，是知道形而上的天道和天文的物理作用。关于天地鬼神之说，可以详见《周易·系传》所谓：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”

“百世以俟圣人而不惑，知人也”，通达历史文化和历代社会人文的衍变。“是故君子动而世为天下道”，因此，君子的举动，都是合于天下世道人心的正道。“行而世为天下法”，君子的行为，都可为天下世道人心所效法。“言而世为天下则”，君子的言语，都可以为天下世道人心的规则。“远之则有望”，无论时代或地区相隔多远，都是众望所归；“近之则不厌”，当时亲近过他的人，也不会生厌烦之感。“《诗》曰：在彼无恶，在此无射。庶几夙夜，以永终誉。”这是引用《诗经·周颂·振鹭》章上的话说，因为他本身，并无任何过错，所以也没有人对他指责。大家都愿意朝朝暮暮，永远保持他这种荣誉。“君子未有不如此而蚤（同早）有誉于天下者也。”所以说，学养修行君子之道的人，如果不是这样，就不会很早受到天下人的推崇和赞美。

其实，以上全段的内涵，是赞颂真正的儒学儒行，作为

礼赞孔子的功德下文直接赞述孔子的先声。

仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。唯天下至圣，为能聪明叡知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者莫不尊亲，故曰配天。唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚，肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天，苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之。

《中庸》讲到这里，由赞颂传述孔子“仲尼祖述尧舜，宪章文武”开始，大约可分三节，如下文的排列。

现在我们回头再看《中庸》原文，正式介绍孔子儒家学说的传统根源是从夏、商、周三代以上，祖述尧、舜“公天下”的文化精神开始，然后承接周初以家天下为中心，封建诸侯，实行联邦自治体制，用周文王、武王时代的“宪章”《周礼》、《仪礼》、《礼记》等三礼的精粹。同时考证自然物理的天文和天象，而建立历法和律吕之学，用于对地球物理和人事的征验，以及对证地球物理和水土动植物等的变化法则。这是有关自然物理科学方面的学识，须研究《易经》内涵的理、象、数等学问，方知大概。孔子因而删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，著《春秋》，述《易传》。所以说：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。”

接着，又赞颂孔子的内明外用之学和他道成德就的伟大，犹如天地一样的崇高广博——“辟（同譬）如天地之无不持载，无不覆帱”，他像天地一样，没有任何事物不包含在它的范围之中。“辟（同譬）如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”他又像一年春、夏、秋、冬的四季，气象分明；又像白天和夜里的太阳与月亮一样，照亮人世间的一切事物；同时又使万物都能受到养育而互不相妨。因为天地既能包容生育万物而互不相害，所以人能效法天地，不论是正或反的学问之道，都可以并存而不相违背。就像大地上的流水一样，微小的道德理念，犹如小溪小流，小川小河；伟大的道德理念，犹如天地自然物理的功能，无形无相，化生万物。这是天地自然伟大的功德。

原文讲到这里，便又峰回路转，只从人道的学养上来说：“唯天下至圣，为能聪明叡知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。”在这一节里，我们先要把其中的五个理念搞清楚，再来缝缀全文，才可明白。

一“聪明叡知，足以有临也”，“聪明”是人身生理耳目感官上的特性，即所谓耳聪目明。“叡知”，却不同于“聪明”，那是超过耳聪目明的智慧作用，在古代叫作“叡”，与“睿”字通用，就是后世所常用智慧的简缩代号。“临”，包括到达的意思。

二、“宽裕温柔，足以有容也”，是形容一个人的禀赋，天生具备丰富温良柔和的情操。“容”，是包容和容纳的意义。

三、“发强刚毅，足以有执也”，是描写一个人的个性，具有发奋图强和刚果决断的毅力。“执”，是表示“择善固执”的精神。

四、“齐庄中正，足以有敬也”，包括内在的修养和外用的行为两方面。“齐”字与“斋”字通用，就是内心净洁无邪，所以随时随地有庄严肃穆的美感。“中正”，是对外用的行为来讲，无论对人处事，都是中规中矩、正正当当的。因此，无论是自处或对人，内外都有令人肃然起敬的感受。

五“文理密察，足以有别也”，“文”，包括了文章和文学乃至文化的总和；“理”，包括有论理逻辑的作用。把这两种观念浓缩，就简称叫“文理”。“密察”是精密考察明辨的治学方法，再与“文”和“理”浓缩拼成一个名言，简称“文理密察”，因为精密思辨的观察一切学识，当然就具有充分辨别是非的能力。

一个人能够同时具备了上述的几种条件，他的成就当然就不同于一般的常人了。所以接着说“溥博渊泉而时出之”，又自注说：“溥博如天”，他犹如天一样的广大宽博；“渊泉如渊”，他犹如泉源一样的渊深莫测。因此，他的自心随时涌生智慧，可以清楚了解一切事物的原理。所以“见而民莫不敬”，谁看见他都会生起敬仰之心；“言而民莫不信”，谁都会相信他所讲的道理；“行而民莫不说”，谁都会很高兴地学习他的善行。

“是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊”，所以他声名普及全中国，同时远播到边地蛮夷之中。“舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队（同坠），凡有血气者莫不尊亲，故曰配天。”这几句文字内容等于语体，大家一气呵成来读，自己便都清楚了，不必多加解说。总之，最后两句的“莫不尊亲”，是说谁都会尊敬他，亲近他，“故曰配天”，他的学养道德，与天地并重，受人尊敬。

但一个人如何能做到这样呢？“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”天下的人，唯有能修养心意“至诚”清静专一的工夫，像纺织一样，整理一条条的经纬丝，才能编成一匹完整的锦缎。“至诚”的学养工夫，也如织锦一样，是由日常逐渐用功而成就的。所以说，“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本”。只有修学“至诚”之道，才能够罗织天下的正理而成为大经大法，这是天下人文文化最伟大的基本。然后才能智能明悟，了解天地化生养育万物的功能。

其实“至诚”之道，“夫焉有所倚”，是由人内心所发，哪里需要依靠什么方法呢！但只“肫肫其仁”，先要发起诚诚恳恳仁慈厚德的存心，“渊渊其渊”，犹如探寻泉源一样，深深地沉潜静定去参究，“浩浩其天”，同时放开胸怀，使自己的心境如浩然无际的太虚一样，日久工深，必然会有成就的。可是“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之”，如果没有天性禀赋聪明圣智的大功德，谁又能够相信“至诚”之道的可贵呢！

我们读了全段以后，真有一点像读庄子的文章一样，汪洋惝恍，浩瀚无边。换言之，这是在赞颂孔子的学问道德呢？还是在描绘一个圣人的学养境界呢？或是指出心意识的“至诚”专一静定工夫为最主要呢？实在很难作一定论。似乎是三者都有，也似乎是唯道是指，并不只是独赞个人道德而称颂孔子。这真是《中庸》之所以为“中”的妙论，也可以说这是儒家孔门学问中的走盘珠，是无方可拘的绝妙好辞吧！

但我们读了这一段赞美的文章，也由此可以想到，子思确实受到乐朔的非礼压迫，甚之，是连带毁谤孔子。因此，子思不得不作《中庸》，以阐明孔子之所以被称为圣人的学养和造诣；既为传统的儒学辩护，又表达自己自少亲受孔子的教诲而别传圣学心印的精义。如果只把它当作赞美诗一样来看，倒也真是一篇发挥圣学的宏文，比起《论语·子张》中子贡所说的“仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可踰也。仲尼，日月也，无得而踰焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也”等语，认为孔子像日月一样的不可毁，更加“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣”矣。

《中庸》到此，便不另作结论，他只是采用《诗经》相关的名句，作为结语如下。

结语

《诗》曰：“衣锦尚絅”，恶其文之著也。故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。

《诗》云：“潜虽伏矣，亦孔之昭。”故君子内省不疚，无恶于志。君子所不可及者，其唯人之所不见乎！

《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。

《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。

《诗》曰：“不显惟德，百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。

《诗》云：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民末也。”

《诗》曰：“德輶如毛”，毛犹有伦。“上天之载，无声无臭。”至矣。

《诗经·国风·硕人》章里说到“衣锦尚絅”，这句诗是说明有教养的人们，虽然里面穿着华丽的织锦衣服，但外面仍然要罩着一件普通的外衣，那是为了什么呢？“恶其文之著也”。因为古代传统社会的风气，最讨厌人们自我炫耀，自夸才华，所以在外形上仍然要平淡无奇才好。“故君子之道，闇然而日章”，所以君子之道虽然隐暗不显，但掩不住真正的光芒，仍然会日益彰显出来。“小人之道，的然而日亡”，如果是小人的作风，只图一时的快意，那就会很快消失了一切。“君子之道淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。”所以君子之道是平淡无奇的，不会使人厌烦。虽然简单，但有文化有深度，温和而有条理，虽然能知幽深久远的事，但仍然自处于浅近平常的日用之中。知道一切风险都由于自心一念所自起，知道对微末细节也不可大意，因为微末细节就是最显著的根源，所以不可忽略。如果学养知见能够明白这些重点，就可说是入德之门了。

《诗经·小雅·正月》章里说到“潜虽伏矣，亦孔之昭”，这是说你故意把过错盖起来，藏在深处，但那是没有用的，越是伪装潜伏，越会很明显地暴露出来。“故君子内省不疚，无恶于志”，所以有学养的君子们常反省自己是否有过错，做到无愧于心而不内疚，自心无悔，无自我厌恶，才能心安理得。所以说“君子所不可及者，其唯人之所不见乎”，就是平常外人看不见的毛病，君子也都能反省自修。

《诗经·大雅·抑》章里说到“相在尔室，尚不愧于屋漏”，这是说不要以为在暗室中只有自己，做坏事没有人看见。其实，屋外也会有光明漏进来，面对一缕光明，总难免于心有愧啊！“故君子不动而敬，不言而信”，所以君子之学，要做到在没有行动的时候仍然恭敬自持，不需要别人的告诫和鼓励就能诚信而无动于衷。

《诗经·商颂·烈祖》章里说到“奏假无言，时靡有争”，这是说在迎神祭天的典礼中，大家不乱说话，也没有人敢起争吵。“是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺”，所以君子之道有德便有威，不需要奖赏，人们自会互相劝勉而自重，也不需要发威震怒，或用鈇钺等武器来镇压，令人们畏惧。

《诗经·周颂·烈文》章里说到“不显惟德，百辟其刑之”，这是说道德的感化最不明显，如果真能做到德足以感人，其他百路诸侯自然会服从尊重崇德的典型。“是故君子笃恭而天下平”，所以说君子之道，只要自己真实的诚笃恭敬，天下就能太平了。

《诗经·大雅·皇矣》章里说到“予怀明德，不大声以色”，这是说周文王成就大业，在他的胸怀中只有“明德”而已，并不需要大声疾呼，或是用威武的姿态。所以孔子也说过：“声色之于以化民末也”，如果只靠口号的声音和威武的态度来表达自己的尊严，那是最末等的办法。可是现代的文明，无论是教育、政治、社会、经济，没有哪一样不是靠声色来化民啊！幸而孔子没有看见，所以夫子也无须烦忧了！

《诗经·大雅·烝民》章里说到“德輶如毛”，这是说德行并非是那么严重、那么困难的事，德行只是轻如毫毛，轻而易举，人人随时随地都可做到的事。“毛犹有伦”，毫毛虽然是轻而易举，还是有伦有相的。所以他再进一步引用《诗经·大雅·文王》章里“上天之载，无声无臭”，天性本自具有的道德，是和形而上的天道相通，它的自性本来就是“无声无臭”，无形无相，无所在无所不在的，是心外无法，道外无心，如此而已。“至矣”，明白了这个“天命之谓性”，你就可以归家稳坐，正如古德所说：

勿于中路事空王 策杖还须达本乡

撒手到家人不识 更无一物献尊堂

“至矣”，如此而已。

附录二　南怀瑾先生年谱（简谱）

二〇一五年二月编订

南怀瑾先生，谱名常泰，别号玉溪

1918年（民国七年）戊午 1岁

农历二月初六出生于浙江省乐清县翁垟镇地团叶

父谱名光裕，名正裕，字仰周，号化度（1888～1957）

母赵氏（1891～1990）

1923年（民国十二年）癸亥 6岁

开蒙

1928年（民国十七年）戊辰 11岁

乐清县立第一高等小学校六年级

1929年（民国十八年）己巳 12岁

小学毕业

1930年（民国十九年）庚午 13岁

从学朱味渊先生、叶公恕先生

乐清县井虹寺玉溪书院自读

1931年（民国二十年）辛未 14岁

自读

1932年（民国二十一年）壬申 15岁

自读

1933年（民国二十二年）癸酉 16岁

自读

1934年（民国二十三年）甲戌 17岁

结婚，妻王翠凤（1916～2009）

长子南宋钏出生

1935年（民国二十四年）乙亥 18岁

于杭州入学浙江省国术馆

孤山文澜阁藏书楼，阅《四库全书》

里西湖闲地庵出家师赠《金刚经》、《指月录》

秋水山庄，阅道家秘本等藏书

1936年（民国二十五年）丙子 19岁

杭州之江文理学院中国文学系旁听

1937年（民国二十六年）丁丑 20岁

次子南小舜出生

浙江省国术馆毕业

浙江省学生集中训练总队技术教官

七七事变，由杭州迳赴四川成都

1938年（民国二十七年）戊寅 21岁

参贤访道

1939年（民国二十八年）己卯 22岁

创办“大小凉山垦殖公司”（一年后结束）

1940年（民国二十九年）庚辰 23岁

四川宜宾《金岷日报》编辑

成都中央陆军军官学校政治教官

1941年（民国三十年）辛巳 24岁

成都金陵大学社会福利行政特别研究部选读

中央陆军军官学校政治研究班（第十期）修业

1942年（民国三十一年）壬午 25岁

参加袁焕仙先生主持的灌县灵岩寺禅七

随袁焕仙先生至重庆，会见主持护国息灾法会的虚云老和尚、贡噶呼图克图

1943年（民国三十二年）癸未 26岁

参与筹创维摩精舍

入峨眉山大坪寺闭关

1944年（民国三十三年）甲申 27岁

闭关，阅藏

1945年（民国三十四年）乙酉 28岁

秋后转至乐山五通桥闭关，阅《永乐大典》、《四库备要》等

1946年（民国三十五年）丙戌 29岁

新正后转至多宝寺（大坪寺下院）继续闭关

主持大竹县文昌阁禅七

走康藏参访密宗上师

应邀赴昆明讲学

年底，自昆明赴上海，转杭州

1947年（民国三十六年）丁亥 30岁

返乐清故里省亲

修南氏家谱

1948年（民国三十七年）戊子 31岁

旅台三个月后，返杭州

江西庐山大天池短期闭关

杭州武林佛学院教师

再阅文澜阁《四库全书》等藏书

1949年（民国三十八年）己丑 32岁

只身赴台

台湾《全民日报》社论委员

结婚，妻杨晓薇（1928～2011）

组公司“义利行”，三条机帆船从事货运

1950年 庚寅 33岁

“义利行”船只被官方征用，三船火灾沉舟山

长女南可孟出生

1951年 辛卯 34岁

基隆佛教讲堂讲佛法

1952年 壬辰 35岁

次女南圣茵出生

1953年 癸巳 36岁

写作

1954年 甲午 37岁

主持台北观音山凌云寺禅七

三子南一鹏出生

1955年 乙未 38岁

主持七堵法严寺禅七

台湾初版《禅海蠡测》

1956年 丙申 40岁

杨管北先生邀请，讲佛经

1957年 丁酉 41岁

四子南国熙出生

1959年 己亥 42岁

讲《楞严经》

1960年 庚子 43岁

主持新北投居士林禅七

台湾初版《楞严大义今释》

1961年 辛丑 44岁

台北寓所掩关

写作

1962年 壬寅 45岁

主持新北投居士林禅七

台湾初版《禅宗丛林制度与中国社会》

1963年 癸卯 46岁

主持新北投居士林禅七

辅仁大学讲“哲学与禅宗”

1964年 甲辰 47岁

写作

1965年 乙巳 48岁

主持北投奇岩精舍禅七

台湾初版《楞伽大义今释》

兼任教授陆军理工学院、辅仁大学、台湾中国文化学院

1966年 丙午 49岁

应邀于台湾三军各基地巡回讲演中国文化

兼任教授辅仁大学、台湾中国文化学院

1967年 丁未 50岁

中华学术院研士

兼任教授辅仁大学、台湾中国文化学院

1968年 戊申 51岁

主持台北禅七法会

台湾初版《禅与道概论》

1969年 己酉 52岁

辅仁大学讲《易经》、“中国哲学史”

台湾师范大学讲“佛学概论”

随台湾“中日文化访问团”赴日，应邀发言（《致答日本朋友的一封公开信》）

1970年 庚戌 53岁

东西精华协会成立大会

开设禅学班（台北市青田街）

成功大学讲“廿一世纪的文明与禅学”

台湾初版《维摩精舍丛书》（袁焕仙、南怀瑾合著）

兼任教授辅仁大学

1971年 辛亥 54岁

主持禅学班禅七

创办《人文世界》月刊

东西精华协会迁至台北市临沂街莲云禅苑四楼，定期讲课

兼任教授辅仁大学

1972年 壬子 55岁

主持东西精华协会禅七

定期讲课

各大学邀请讲演

兼任教授辅仁大学

1973年 癸丑 56岁

在莲云禅苑四楼主持禅七

杨管北先生邀请，讲《金刚经》

台湾中华电视台邀请，讲《论语》

台湾初版《静坐修道与长生不老》、《禅话》

兼任教授辅仁大学

1974年 甲寅 57岁

“恒庐”（台湾国民党中央党部大陆工作会）邀请，讲《论语》

高雄佛光山邀请，讲“丛林制度”

东西精华协会迁至台北市信义路三段，讲《难经》

1975年 乙卯 58岁

在佛光山大悲殿主持禅七

“恒庐”邀请，讲《易经》、“历史与经验”、“革命哲学”

东海大学历史研究所，讲“隋唐五代文化思想史”

《青年战士报》慈湖版连载《论语别裁》讲记

1976年 丙辰 59岁

台湾中国广播公司邀请，讲《易经》

《青年战士报》社，讲“唯识研究”、《孟子》

创办老古出版社

台湾初版《习禅录影》、《论语别裁》

1977年 丁巳 60岁

台北寓所掩方便关

台湾初版《新旧的一代》

1978年 戊午 61岁

在台北佛光别院，讲“融会显密圆通修证次第”

台湾初版《南氏族姓考存》、《正统谋略学汇编初辑》（三十四卷五十本）

1979年 己未 62岁

主持新正禅七

洗尘法师从香港来敦请主持十方丛林书院

为出家同学讲“佛教佛法与中国历史文化”、《禅秘要法》

讲《大圆满禅定休息清净车解》、《宗镜录》、《大乘要道密集》、《楞严经》、《大比丘三千威仪》、“诗学”等

1980年 庚申 63岁

东西精华协会迁至台北市信义路二段复青大厦九楼

假台北市辛亥路救国团活动中心主持禅七

老古出版社改组为老古文化事业股份有限公司

十方丛林书院成立，开设定期课程

为台湾军方将领、政要、企业界领导组成的文化专题研究班，讲《左传》、《战国策》、《史记》、《长短经》、《汉书》、《管子》、《易经系传》等

主持十方丛林书院禅七

1981年 辛酉 64岁

主持十方丛林书院教务

假东西精华协会大礼堂，举行“南氏宗亲新正祭祖大典”

创办《知见》杂志

1982年 壬戌 65岁

主持十方丛林书院学员新正特别修定训练

与美国斯坦福大学哈门教授谈全球性前提计划

政治大学东亚研究所兼任教授，讲“中华文化大系”

1983年 癸亥 66岁

主持十方丛林书院教学

政治大学东亚研究所兼任教授，讲“中华文化大系”

台湾初版《定慧初修》（袁焕仙、南怀瑾合著）

1984年 甲子 67岁

主持东西精华协会（台北禅学中心）新正精进禅修

美国禅学大师卡普乐先生来访

英国学者李约瑟先生来访（陈立夫先生陪同），讨论道家学术问题数小时

政治大学东亚研究所兼任教授，讲“中华文化大系”

台湾初版《金粟轩诗词楹联诗话合编》、《孟子旁通》、《旅台南氏家族纪要》

美国初版英文译本《静坐修道与长生不老》（Tao and Longevity）

1985年 乙丑 68岁

寒假禅修课程

十方丛林书院结束

离台赴美

在天松阁寓所，讲《圣经·启示录》

台湾初版《历史的经验》、《道家、密宗与东方神秘学》、《观音菩萨与观音法门》

1986年 丙寅 69岁

夏，移居兰溪行馆

成立东西学院

台湾初版《中国文化泛言》、《一个学佛者的基本信念》、《禅观正脉研究》

美国初版英文译本《习禅录影》之“民国五十一年禅七”（Grass Mountain）

意大利文译本初版《静坐修道与长生不老》（Tao ELONGEVITA）

1987年 丁卯 70岁

于兰溪行馆为大陆留学生等讲“中国未来之前途”（共四十三讲）

讲“密宗大手印”“佛学大纲”《佛说入胎经》、《易经》台湾初版《老子他说》（上）、《易经杂说》、《中国佛教发展史略述》、《中国道教发展史略述》、《金粟轩纪年诗初集》、《怀师——我们的南老师》

1988年 戊辰 71岁

离美赴港

老友贾亦斌先生从北京来访，谈两岸事

香港佛教图书馆，讲“唯识”

温州政府代表来访，谈金温铁路修建事

1989年 己巳 72岁

主持新正禅修

金温铁路建设意向确定

讲《庄子》选篇

台湾初版《如何修证佛法》

1990年 庚午 73岁

应李登辉先生邀，返台湾谈两岸事

两岸国共两党密使会谈于香港寓所

讲“三十七菩提道品”

指导《大智度论》研究

个人捐资设立温州南氏医药科技奖励基金和农业科技基金会

大陆简体字初版《论语别裁》

1991年 辛未 74岁

讲“静坐要诀”《百法明门论》、《肇论》

台湾初版《易经系传别讲》

大陆简体字初版《孟子旁通》、《老子他说》（上）、《禅宗与道家》

1992年 壬申 75岁

正式签订金温铁路修建协议

拟《和平共济协商统一建议书》

修建金温铁路的合资公司在浙江温州开业

台湾初版《圆觉经略说》、《金刚经说什么》

大陆简体字初版《历史的经验》

1993年 癸酉 76岁

讲“生命科学研究”（共三十五讲）

大陆简体字初版《如何修证佛法》、《楞严大义今释》、《楞伽大义今释》、《静坐修道与长生不老》

美国初版英文译本《如何修证佛法》（上）（Working Toward Enlightenment）

1994年 甲戌 77岁

主持厦门南普陀寺禅七，“生命科学与禅修实践研究”讲“生命科学研究”（共七十七讲）

大陆简体字初版《禅海蠡测》、《禅话》

美国初版英文译本《如何修证佛法》（下）（To Realize Enlightenment）

法国初版法文译本《道家密宗与东方神秘学》之节录（YI KING）

1995年 乙亥 78岁

主持新正禅修

美国彼得·圣吉教授初次来访

应法国巴黎大学东方学系主任戴思博（犇犲狊狆犲狌狓）邀请，赴法国文化交流考察

台湾初版《药师经的济世观》

大陆简体字初版《亦新亦旧的一代》、《中国文化泛言》

美国初版英文译本《禅与道概论》之“禅的部分”（The Story of CHINESE ZEN）

1996年 丙子 79岁

个人出资五百多万元人民币改扩建幼时旧居后，捐赠乐清地方政府，作为“乐清老幼文康活动中心”，题写匾名并作《乐清老幼文康活动中心赠言》：

我生于此地长于此地而十七年后，即离乡别土情如昔贤所云：身无半亩，心忧天下；读书万卷，神交古人旋经代嬗变五六十年后，父罹世变，未得藻雪，老母百龄，无疾辞世，虽欲归养而不可得，故有此筑即以仰事父母之心转而以养世间父母，且兼以蓄后代子孙等身著作还天地，拱手园林让后贤，以此而报生于此土长于此土之德，而无余无负从今以后，成败兴废，皆非所计，或嘱有言，则曰：人如无贪，天下太平，人如无嗔，天下安宁！愿天常生好人，愿人常做好事。

岁次乙亥冬月中旬 即一九九六年一月上旬

南怀瑾书 时年七十八

大陆简体字初版《中国佛教发展史略》、《中国道教发展史略》、《易经杂说》、《禅海蠡测》、《易经系传别讲》、《道家、密宗与东方神秘学》

1997年 丁丑 80岁

主持新正禅修

于香港光华文化中心，为彼得·圣吉教授等主持七天禅修

金温铁路全程铺通，感言：铁路已铺成，心忧意未平，世间须大道，何只羡车行；提出“功成身退，还路于民”

美国初版英文译本《中国佛教发展史略》（Basic Bud-dhism）

韩国初版韩文译本《易经系传别讲》1998年 戊寅 81岁

台湾初版《原本大学微言》、《南怀瑾与金温铁路》（侯承业编记）

大陆简体字初版《原本大学微言》

法国初版法文译本《如何修证佛法》（上）

韩国初版韩文译本《易经杂说》

1999年 己卯 82岁

受邀在吴江宾馆，与吴江政府代表商谈文化投资事宜

台湾初版《禅门内外——南怀瑾先生侧记》（刘雨虹著） 2000年 庚辰 83岁

讲学

写作

2001年 辛巳 84岁

创设东西精华农科（苏州）有限公司，任董事长

大陆简体字初版《圆觉经略说》、《金刚经说什么》

2002年 壬午 85岁

主持新正禅修

台湾初版《布施学——毗耶娑问经》

大陆简体字初版《药师经的济世观》、《定慧初修》、《学佛者的基本信念》

2003年 癸未 86岁

主持浙江义乌双林寺禅修

台湾初版《现代学佛者修证对话》（上）

2004年 甲申 87岁

移居上海

与中国科技大学联合举办“中国传统文化与认知科学、生命科学、行为科学”专题研讨会，在吴江七都讲课

上海兴国宾馆二楼，讲“读书和工商文化”

上海国家会计学院，讲“大会计？”

台湾初版《现代学佛者修证对话》（下）

美国初版英文译本《金刚经说什么》（Diamond Sutra Explained）

2005年 乙酉 88岁

个人资助《仓央嘉措》青海拍摄工作

上海四季酒店，讲“人文问题”

上海市宛平宾馆会议厅，讲“中国传统文化与经济管理”

为美国来访学者讲“企业之道、管理要义、修行入门、认知科学”等

台湾初版《花雨满天维摩说法》

2006年 丙戌 89岁

独资创办“吴江太湖文化事业有限公司”

主持“禅与生命科学的实践研究”

上海美仑大酒店会议厅，对新闻出版界讲演

彼得·圣吉教授及国际跨领域领导人组团参学

台湾初版《庄子諵哗》、《南怀瑾与彼得·圣吉》

2007年 丁亥 90岁

独资创办“吴江市太湖大学堂教育培训中心”

解答法国参学团关于“道家、观心法门、医疗与养生、生死”等问题

净慧老和尚邀请，作《序说虚老年谱》文，题写《虚云老和尚全集》书名

获江苏省吴江市政府授予“荣誉市民”

台湾初版《南怀瑾讲演录》、《与国际跨领域领导人谈话》、《人生的起点和终站》、《答问青壮年参禅者》

大陆简体字初版《南怀瑾讲演录》、《南怀瑾与彼得·圣吉》、《庄子諵哗》

2008年 戊子 91岁

独资创办“吴江太湖国际实验学校”

国际教育研讨会

与人民出版社黄书元社长一行，议定著作授权出版事宜，亲自签署合约（以“东方出版社”名义出版简体字著作）

创办太湖大学堂经史合参班，对第一期学员讲话

为香港瑜珈团队讲课

托宗性法师代查袁焕仙先生灵骨下落

台湾初版《小言黄帝内经与生命科学》、《禅与生命的认知初讲》、《漫谈中国文化》

大陆简体字初版《人生的起点和终站》、《答问青壮年参禅者》、《小言黄帝内经与生命科学》、《漫谈中国文化》

大陆初版英文版《静坐修道与长生不老》、《中国佛教发展史略》

2009年 己丑 92岁

托宗性法师代为主持修建袁焕仙先生灵骨塔工程（登琨艳设计）

主持太湖大学堂禅七

彼得·圣吉教授等数十位学者来参学，研讨“科学与哲学、宗教、人性、社会”等问题

对太湖国际实验学校学生家长研修班讲话

台湾初版《我说参同契》、《老子他说（续集）》

大陆简体字初版《禅与生命的认知（初讲）》、《我说参同契》（上、中）

2010年 庚寅 93岁

对太湖国际实验学校学生家长、教师数次讲话

对太湖大学堂经史合参班第一期学员讲话、授课

“音声法门”、“音声与疾病诊断”答疑，指导《华严字母》学习

个人捐赠稿费一百万元人民币，资助修建吴江庙港老太庙文化广场

台湾初版《列子臆说》

大陆简体字初版《我说参同契》（下）、《老子他说（续集）》、《维摩诘的花雨满天》（上、下）、《列子臆说》（上） 2011年 辛卯 94岁

对太湖国际实验学校新生家长讲话

台湾初版《孟子与公孙丑》

大陆简体字初版《列子臆说》（中、下）、《孟子与公孙丑》2012年 壬辰 95岁

讲“女性修养教育”、“子女教育”、“母仪修养”

答复中国航天员科研训练中心航天员医监医保室管理及研究人员，关于“航天员如何在未来二○二二年空间站内停留几百天”等问题

对太湖国际实验学校第一届学生毕业典礼致临别赠言

对太湖国际实验学校家长讲话

以个人身体情状为例说明医理；谈病与十二时辰经脉运行的关系、《验方新编》噎膈的理法方药、如何面对生死与疾病、如何面对人生的最后等问题；谈根本气

辞世（九月廿九日十六时廿九分）

台湾初版《瑜伽师地论——声闻地讲录》、《廿一世纪初的前言后语》、《孟子与离娄》、《孟子与万章》

大陆简体字初版《廿一世纪初的前言后语》、《瑜伽师地论 声闻地讲录》

先生辞世后

南怀瑾文化事业有限公司在台湾设立

台湾初版《孟子与尽心篇》、《孟子与滕文公、告子》、《南师所讲呼吸法门精要》、《太极拳与静坐》、《话说中庸》、《金粟轩纪年诗》（南怀瑾原著，林曦注释）

大陆简体字初版《孟子与离娄》、《孟子与万章》、《孟子与尽心篇》、《南师所讲呼吸法门精要》、《太极拳与静坐》、《禅门内外——南怀瑾先生侧记》（刘雨虹著）、《南怀瑾与金温铁路》（侯承业编记）

大陆初版日文译本《论语别裁》

东方出版社南怀瑾作品

论语别裁（上下）

话说中庸

孟子与公孙丑

孟子与离娄

孟子与滕文公、告子

维摩诘的花雨满天（上下）

《瑜伽师地论·声闻地》讲录

金刚经说什么

药师经的济世观

圆觉经略说

楞严大义今释

楞伽大义今释

禅话

禅海蠡测

老子他说（初续合集）

原本大学微言

孟子旁通

孟子与万章

孟子与尽心篇

禅与生命的认知初讲

南怀瑾与彼得·圣吉——关于禅、生命和认知的对话

禅宗与道家

答问青壮年参禅者

定慧初修

如何修证佛法

学佛者的基本信念

中国佛教发展史略述

庄子諵譁

列子臆说（上中下）

我说参同契（上中下）

易经系传别讲

易经杂说

小言黄帝内经与生命科学

漫谈中国文化——金融 企业国学

廿一世纪初的前言后语

南怀瑾讲演录2004—2006

Basic Buddhism:Exploring buddhism and Zen（《中国佛教发展史略述》英文版）

静坐修道与长生不老

道家、密宗与东方神秘学

中国道教发展史略述

新旧教育的变与惑

人生的起点和终站

历史的经验

中国文化泛言（增订版）

Tao and Longevity（《静坐修道与长生不老》英文版）